四重二谛

四重二谛，净名精舍术语，一种阐述佛陀二时教法“缘生缘起”的解构模式，是以凡夫的“二边见”为抓手，立足于凡夫的实有境界，通过四重“二谛”平滑解构、次第消融凡夫实有见，解构成为空性见。依这四重二谛建立佛陀二时教法破增益的修法口诀，即佛陀二时教法破增益的“四有四无无障碍观”：只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变；只有能诠名言，没有所诠实义；只有“离言空性”，没有丝毫法生。四重二谛是千百年来对佛法最接地气的本土化诠释。

四重二谛是净名精舍首席学术导师于晓非老师效仿古德，把二谛构建成前后两组，共四重“二谛”：第一重二谛，世俗谛：实有，胜义谛：缘生；第二重二谛，世俗谛：缘生，胜义谛：性空；第三重二谛，世俗谛：缘生性空，胜义谛：名言假有；第四重二谛，世俗谛：假有唯名，胜义谛：“离言空性”。四重二谛就是从第一重二谛的世俗谛“实有”，这个实实在在的凡夫见，经过一步步地解构，成就第四重二谛的胜义谛——空性见。

二谛是佛陀在二时教法度化凡夫的一个非常有效的方便和手段。建立世俗谛的目的就是跟我们这些凡夫勾上，能够跟我们有接口，搭上手了佛陀一定要依据这个世俗谛引申出来智者在这个世俗谛之上的一个更殊胜的理解——胜义谛。世俗谛的建立是随顺众生，胜义谛的建立是随顺真实。

四重二谛的建立，是既随顺众生，又随顺真实的典范，是对凡夫心中实有见的次第消融、平滑解构，是末法时期度化众生的巨大的方便善巧。四重二谛的建立，是近1500年的佛教历史上前所未有的创举，是于晓非老师为传播和复兴大乘佛法所作出的巨大贡献，是可以载入佛教史的。

四重二谛就是用二谛的模式，通过对凡夫二边见的对治，来构建起解构我们凡夫自以为的真实世界的解构模式。在胜义谛上说不常，对治常见；在世俗谛上说不断，对治断见，既不常也不断，用不常和不断，对治凡夫的常见与断见。

既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立起远离二边的真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观叫作“权便中观”。

大乘佛法，横向体系分为前后两个部分：破增益和补损减。佛陀在二时教法中，破增益的模式是二谛。

一、二谛的重要性

（一）二谛是修行般若法门的入手处

龙树“Nāgārjuna”先生是在佛陀涅槃后六七百年降生在印度的一位佛学大师。佛教史公认他是对佛陀二时教法、对般若经最权威的解读者。龙树对甚深般若波罗蜜的见解，叫作中观见，“madhyamaka”。“中”指不着凡夫二边，“中观”即远离凡夫二边的中道。龙树最具代表性的著作是《中论》，由鸠摩罗什大师翻译成汉语。《中论》第二十四品，也叫《观四谛品》，有两个非常重要的颂子。第八颂：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”龙树说，佛陀为众生说法，是依据二谛的模式而宣说的。二谛就是两条道理，一个叫作“世俗谛”，另一个，鸠摩罗什大师翻译成“第一义谛”，更多时候被称为“胜义谛”。 看第九颂：“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”意思是：如果一个人不能善于了知二谛，那么就不可能了知甚深佛法中的真实。二谛是引领着我们趋向佛法甚深真实的一个阶梯、一把钥匙。二谛是理解般若法门、修行般若法门入手之处。

（二）二谛对治二边见

佛陀之所以用二谛来说法，是因为我们这些凡夫，有一个对凡夫自以为的真实世界的特殊认知模式：总是构建一对一对的相待名言去理解、描述我们凡夫自以为的真实世界。佛法把凡夫的这种认知模式叫“二边见”。比如有与无、生与灭、常与断、烦恼与菩提、生死与涅槃等。通俗地讲，智者看我们凡夫是“二”，凡夫一定二，只要二就是凡夫。所以把凡夫的二解构了，也就是把凡夫自以为的真实世界解构了。因此大乘佛法的二时教法，紧紧抓住我们凡夫的这个特点，以解构二为入手处，以解构二为方便善巧，以达到彻底解构我们凡夫自以为的真实世界。让我们这些“二”的凡夫能够“不二”，从“二”走向“不二”，就是由凡入圣的过程，就是修行解脱的过程。所以大乘佛法二时教法的甚深般若波罗蜜法门，还有一个别名就叫“不二法门”。

在大乘佛法的二时教法的甚深般若波罗蜜法门当中，不二有两个层次，或者两重境界。第一种不二，基于二谛模式而建立的不二，表述为：“既不怎么怎么样也不怎么怎么样”。不常不断，这是不二，就是既不常也不断。

因此，佛陀在二时教法的教理体系当中，用二谛这种模式、这样一种说法的形式来说法，是对治凡夫的“二边见”。通过对凡夫二边见的对治，来构建起解构我们凡夫自以为的真实世界的这样一个解构模式。

二谛模式的重心在于解构我们凡夫自以为的真实世界。讲不常不断，既不常也不断，不是在常与断之外安立一个第三种状态叫“不常不断”。这种既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立起远离二边的真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观叫作“权便中观”。

（三）二谛是两种随顺

二谛表征着佛陀说法具有两种随顺。首先，佛陀说法要随顺众生，也就是佛陀说法要观众生的根机，要观众生的水平。不随顺众生，佛陀的说法高高在上，跟我们凡夫没有接口，那么就无法度众生。第二个随顺，就是随顺真实，在随顺凡夫的基础上构建了世俗谛，但佛陀不是为了妥协而妥协，不是为了随顺我们凡夫而随顺，他老人家随顺众生的目的是要跟我们有接口，要拽着我们走向圣者的境界，所以他一定要依据世俗谛建立起依据这个世俗谛而有的一个胜义谛，而胜义谛的建立就是随顺真实。所以“世俗谛”的建立是随顺众生，“胜义谛”的建立是随顺真实。

这两个随顺缺一不可，如果有偏废，都不是真实的佛法。“世俗谛”就是佛陀为了度化我们世俗的凡夫，他老人家迫不得已的向我们这些凡夫有所妥协而建立的道理，这种随顺众生而建立的道理就叫“世俗谛”。佛陀每建立一个“世俗谛”，他都还要依据这个“世俗谛”，引申出一个佛陀作为智者在这个层次上的一个智者的理解，这种随顺真实而建立的道理就叫“胜义谛”。

只一味地随顺众生而不随顺真实，也就是一味地迎合凡夫，向凡夫妥协，而不具有引领着凡夫从凡夫境界走向智者境界的功能；只随顺众生不随顺真实，这样的佛法不是真实的佛法，是相似佛法，甚至是心灵鸡汤。

反过来，只一味地追求随顺真实，而忘记了众生的现实水平，缺少了随顺众生的一面，那么这样所说的法：第一，高高在上，无法度众生；第二，还会引起众生的误解，众生误解了，就要怀疑，甚至要诽谤。如果说的法一味地随顺真实而不随顺众生，脱离了现世众生的水平，让众生对所说的法产生怀疑甚至产生诽谤，那么说法者是有过失的。

佛陀在二时教法当中所建立的这个“二谛”的模式，就是“随顺众生”与“随顺真实”的一个非常巧妙完美的体现。但是一定要注意，二谛仅仅是一个解构模式，二谛不是真实。

二、四重二谛

（一）四重二谛的重要性

1、安立四重二谛的经典依据

印度的祖师跟中国的佛教祖师，在构建解构凡夫自以为的真实的模式时，解构模式往往是建立四重二谛的模式。比如《瑜伽师地论》第六十四卷里有“四俗一真”的说法；玄奘大师糅译的一部非常重要的论典《成唯识论》第九卷有“四重胜义”的提法。依据龙树的《中论》《十二门论》和龙树的弟子提婆的《百论》，这三部论典立宗的“三论宗”，是中国汉传佛教中最试图来传达般若经真实法义的宗派。三论宗的大祖师吉藏大师讲二谛的时候，把二谛构建成四重二谛。

2、四重二谛是递进解构模式

智者与凡夫之间的距离是巨大的，佛陀老人家度化凡夫的时候，一定要有方便，要有手段，而二谛就是他老人家在二时教法中所表现出来的，度化我们凡夫的一个非常有效的方便和手段。世俗谛就是佛陀为了度化彻头彻尾的颠倒梦想的凡夫，他老人家往往迫不得已向世俗的凡夫有所妥协而建立的道理。就是佛陀老人家为度化世俗的凡夫做妥协了。

建立世俗谛的目的就是跟我们这些凡夫勾上，能够跟我们有接口，搭上手了。一旦建立了一个世俗谛、搭上手了，佛陀一定要依据这个世俗谛引申出来他老人家作为智者在这个世俗谛之上的一个更殊胜的理解——胜义谛。胜义谛是勾上之后拉着凡夫向他老人家那个方向行走一步。

四重二谛模式，是一个递进的、环环相扣的解构模式，也就是经过一对一对的几重“二谛”，把我们从凡夫境界，一步步地解构，让我们趣向圣者的智慧。具体地讲，建立起第一重二谛，就是有一个第一重的世俗谛和胜义谛，在建立第二重二谛的时候，第一重二谛的胜义谛就会成为第二重二谛的世俗谛，在构建第三重二谛的时候，第二重二谛的胜义谛，就会成为第三重二谛的世俗谛。重重二谛是环环相扣，就是这样一步一步地把我们从凡夫的境界引向智者的境界。

（二）第一重二谛

1、实有

第一重二谛的世俗谛是佛陀向我们这些凡夫做了最彻底的妥协而建立的道理。佛陀为了度化我们，他老人家姑且、暂时承认了我们凡夫境界上的所谓存在的真实性。由于凡夫认为这张桌子是存在的，佛陀为了度化凡夫，他老人家姑且承认了有张桌子的存在，向凡夫彻底妥协了，这就是第一重二谛的世俗谛，“实有”。承认有张桌子存在的见解，佛教表达为“实有”。

2、缘生

佛陀说，我可以在世俗谛上承认有张桌子的存在，实有，但是在胜义谛上、在智者的心中，桌子所谓的存在，不过是个缘生性的存在。所谓的桌子的存在，不过是种种条件——缘——的临时的聚合而生起的一个松散性的存在，也就是桌子的存在需要条件。这就是第一重“二谛”的“胜义谛”：缘生。

在凡夫境界上，非要让佛陀承认有什么是存在的话，这个存在不管是物质的、精神的，还是理论的，不过都是种种条件的临时的组合的存在，缘生的存在，而且那些缘依然还是缘生的。所以从这意义上讲，佛陀是个彻底的“缘生主义者”。

佛陀在第一重二谛中已然开始了解构，缘生就是解构。凡夫认定一个事物是存在的时候，在凡夫的心中这个存在是个坚固性的存在。表现在两方面：第一是时间上的不变性，第二是空间上的独立性。当凡夫认定一个事物是存在的时候，其实凡夫心中就是默认了这个事物的不变性跟独立性。第一重二谛就是在解构这个不变性。

3、无常

缘生性的一个重要的推论就是“无常”。“常”在佛教里是“不变”的意思，无常就是没有不变的，总是在变化着的。在大乘佛法中，对于无常有个解释：“当生即灭，灭不待因”。意思是：缘生事物就在种种条件聚合那一刹那它产生的同时，这个事物的存在的状态已然灭了。无常就是在解构着凡夫对凡夫境界上的存在的那种时间上的不变性。

“当生即灭，灭不待因”的无常，只是大乘佛法无常的前行法，并不是究竟的无常。

（三）第二重二谛

1、缘生——性空

第二重二谛的“世俗谛”就是第一重二谛的“胜义谛”——“缘生”，第二重二谛的“胜义谛”——“性空”。既然事物是缘生的，事物是种种条件临时聚合而生起的，那就意味着，事物仅仅是这些条件聚合而生起的，当把这些条件都剥除干净后，是不能剩下一个不依这些条件、这些缘而独立存在着的这事物的所谓的本性。如果把条件都剥除干净了，把缘都剥除干净了，还能够剩下孤零零的、不依这些条件这些缘而独立存在的一个本性的话，就不能说这个事物是彻底的缘生。既然佛陀说凡夫境界上的存在——比如说这张桌子——是“彻底的缘生”，也就意味着把缘、把条件剥除干净了，这个事物就荡然无存了。

也就是缘生的事物肯定不存在着一个独立于条件、独立于缘的“独立存在性”，这个独立存在性肯定是不存在的。这个独立存在性可以用一个“性”字表达，对应的梵文是svabhāva，bhāva是“存在”，sva指“与其他没有关系的”、“独立的”、“自我的”。svabhāva即独立的存在性、自我的存在性，也译作“自性”，简译为“性”。 世俗谛是缘生，胜义谛就是这个独立存在性、这个svabhāva没有，就表达为“性空”。“空”就是“没有”。

那个独立存在性没有，svabhāva没有，梵文是niḥsvabhāva，是对svabhāva的否定——“性空”。佛教有时候也把“性空”翻译成“无自性”，即没有那个自我的独立存在性。这就是第二重二谛的胜义谛。

2、性空——无我

第二重二谛中，佛陀依然是解构。第二重二谛——“缘生、性空”，解构我们对凡夫境界上存在的那个独立存在性的执着。 常一不变性和独立存在性是凡夫认定一个事物是存在的默认前提。第一重二谛——“实有缘生”，是在解构事物的常一不变性，缘生的一个重要推论是无常。第一重二谛，佛陀说“无常”，没有常一不变性，在时间上的不变性没有。

第二重二谛——“缘生性空”，是在解构这种独立存在性：凡夫境界上的一切的存在，是没有那个独立存在性的，是缘生。

任何凡夫境界上的存在，佛陀说不可能是独立存在的，没有那个独立存在性，所以叫“无自性”，即“性空”。性空的另外一种近似的表达方式叫“无我”。这里的“我”，梵文是ātman，这个“我”就是表示“独立存在性的存在”的那种特征。

无我是佛陀讲的一个非常重要的道理。理解佛陀教法的第一道门槛就是无我。

3、无我涵盖无常

如果把无我的概念扩大一点，涵盖了无常，也就是无我是无的那个常一不变的独立存在性。

第二重二谛，告诉我们“无我”，无我就是没有空间上的独立存在性。所以这两重二谛，佛陀是把常一不变性跟独立存在性解构掉了。佛陀这两重二谛告诉了我们一个重要的事情：凡夫境界上的一切存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在，是无我的存在。

4、无我是理解佛陀教法的第一道门槛

佛陀想告诉我们的一个重要道理就是，凡夫境界上的存在，不管是外在的物的世界的存在，还是内在的主观的心灵的存在，恰恰就是没有这个“我”因此从这一重教理上已经可以品味出，佛陀引领着我们趋向涅槃、走向解脱的那种味道。

凡夫不知道无我，非误以为有个我，非误以为内在心灵有一个内在世界的常一不变、独立存在的我，死死抓住这个在佛陀看来根本没有的我不撒手，在我死了再来的过程当中，我感到很痛苦，我想死了不来。这一切问题的前提都是认为有个我，死死抓住这个在佛陀看来根本没有的我而造成的，包括“我怎么能死了不来呢？”这个问题的提出本身都是因为认为有个我。而佛陀在这一重教理上恰恰解构的就是这个“我”。让凡夫去证得凡夫境界上一切的存在，一个最基本的特征就是从来就没有常一不变的、独立存在的“我”。

（四）第三重二谛

第三重二谛，世俗谛是缘生性空，胜义谛就是名言假有。

1、缘生无自性

第三重二谛是基于前两重二谛而建立的，前两重二谛讲凡夫境界上一切的存在，是缘生性空的，因此，缘生性空就成为了第三重二谛的世俗谛。缘生性空，恰恰把凡夫认定一个事物存在的这两个前提给解构了。

佛陀安立缘生的概念，是解构凡夫境界的真实存在的一个解构的方便善巧。凡夫认为凡夫境界是存在的，那么佛陀随顺众生，他先承认了凡夫的见解，进而佛陀指出，凡夫境界的存在不过是缘生的。佛陀提出缘生的目的是导出与我们凡夫见解相反的结论。缘生的事物，是没有独立存在性的，没有常一不变性的，也就是无自性即缘生性空。这个"性空"就是独立存在性没有，也译成“无自性”。缘生的事物，是没有独立存在性的，没有常一不变性的，也就是无自性的。而这个无自性，就是不存在，所以缘生是佛陀解构我们凡夫境界的一个巨大的解构的善巧方便。

2、无自性就是不存在 佛陀用缘生把常一不变性跟独立存在性解构掉的最终目的，是想告诉凡夫，凡夫所认定的凡夫境界上所谓的存在，其实是根本不存在的。这是进入大乘佛法的门槛，这是要害。

对佛陀二时教法最权威诠释的那位印度佛教学者龙树的著作《中论》第一品《观因缘品》第十颂：“诸法无自性，故无有有相。”“诸法无自性”，也就是凡夫境界上的事物，是没有常一不变的独立存在性的。正是凡夫境界上这些事物没有常一不变的独立存在性，“故无有有相”，因此它就没有丝毫的存在性。无自性就是不存在。 3、缘生就是无生 举一个汽车制造厂组装车间的例子来帮助理解:汽车制造厂的组装车间里，把各处运来的汽车零部件组装起来。一条巨长的流水线的两侧，往里源源不断地输送各种各样的汽车零部件，而这个流水线，就是把各处输送来的汽车零部件不断地往上组合。这是一个非常典型的缘生过程。把种种的零部件——这都是缘——不断地组装起来。组装的结果是一辆后来我们起名叫“车”的东西下线了。流水线开端，你不觉得是车，但是你顺着流水线往前走，车的模样越来越清晰了，当走到流水线的尽头，一辆整车下线了。

我们后来起名叫“车”的东西，它不过仅仅是零部件的一个组合，如果逆着流水线走一趟，把这些零部件拆下来，铺在地上就是这一堆零部件。所以车这个东西，不过是零部件的组合，零部件之外并没有产生一个这些零部件当中没有的新东西。

虽然有了车的新功能，但是这个功能要显现出来，还得有人的参与，还得要加上那些能量的东西，比如说汽油、柴油、电力。正是因为这新的功能，就使得我们误会了，以为汽车制造厂产生出了汽车零部件当中没有的一个新的东西，由这个新的东西来导致新的功能。零部件之外没有产生新的东西，我们起名叫“车”的那个东西，不过就是零部件的组合而已。所以我们起名叫“车”的那个东西，并没有真正地产生。 同样的，我们起名叫“车轱辘”的东西，不过是制造车轱辘的工厂，把产生车轱辘的那些元素一组合，起了个名叫“车轱辘”，其实还是没产生。

所以佛陀安立缘生，其实最终想告诉我们的就是，凡夫境界上一切的事物其实是无生——没有产生。缘生，就是无生。佛陀安立缘生的概念，只不过是为了解构凡夫境界的一个解构的善巧而已。

在佛经当中，佛陀当年比较喜欢举做瓦罐的例子：做瓦罐的工人把泥掺上水，经过一定的程序，出现了一个可以装东西的瓦罐。这个瓦罐不是在这些泥、水之外，又出现的一个新东西。佛陀还经常举的一个例子，就是妇女织布，妇女在织布机上把线一根一根地串起来，出现了一个后来我们起名叫“布”的东西没产生，无生。

龙树论师《中论》第一品《观因缘品》第十一颂说：“略广因缘中，求果不可得，因缘中若无，云何从缘出？”这句经文意思是说，我们凡夫境界上，一切存在的事物是因缘的，若散若聚，缘生。但是其中并没有产生出一个新东西，果并没有产生；“因缘中若无”，在缘当中，新的事物——果“若无”——是不存在的。“云何从缘出？”怎么会从缘真正地产生出了什么新东西呢？没有。所以缘生其实就是无生。佛陀想告诉我们的是，我们凡夫境界上一切的存在，从来、压根儿就没有产生。

这个理论凡夫是难以接受的。比如说凡夫会反驳说，理论上论证这桌子没产生，这车子没产生，可是在我的感觉上，我看见了，我摸到了啊！你再怎么说无生，我这不是亲眼见到了这样一个真实的世界吗？龙树的回答是：“若谓以眼见，而有生灭者，则为是痴妄，而见有生灭。”“痴妄”，对应的梵文是“moha”，“傻瓜、傻子”的意思。龙树回答说，这就对了嘛，这不就证明了你是一个傻子嘛！所以，以眼见这个世界有生灭，而认为有一个生灭世界的存在，恰恰说明我们是无明所障的凡夫，我们是傻子，我们颠倒梦想。

这第三重二谛是进入大乘佛法的真正门槛，而大乘佛法最极不共的教法，就是无生。

4、名言假有

把一个根本不存在的东西误以为存在，把一个根本没有的东西误以为是有，佛教叫“假有”。正是因为凡夫误以为是有，误以为凡夫境界上有什么事物产生了——比如说汽车制造厂的组装车间里，组装的结果我们误以为产生了一个新的东西，凡夫总是要给它起个名：中国人起名叫“车”，美国人起名叫“car”。

在这第三重二谛的境界上，佛陀想告诉我们的是，事物是没有的，但是凡夫不知道它没有，误以为它有，因此给它起了个名字，这个名字姑且暂时算是有，但是这个名字所指的那个事物，绝对是没有，但凡夫误以为它有，假有。

第三重二谛，佛陀在继续解构。第一重二谛世俗谛是实有，真实的存在，这是最彻底的凡夫见解。经过第一重二谛，第二重二谛，到了第三重二谛的胜义谛，就是假有。凡夫境界上，根本就是不存在，只不过凡夫无明所障，误以为存在，这个误以为的存在就叫作“假有”。所以第三重二谛，佛陀把我们凡夫的实有解构成假有。解构到第三重二谛，佛陀已然把我们凡夫境界的存在，几乎都解构没了，最后只剩下一点点名言。所以第三重二谛的胜义谛就叫作“名言假有”。

（五）第四重二谛

第三重二谛的胜义谛“名言假有”，就成为了第四重二谛的世俗谛，为了凸显只剩下名言，把它略作调整，叫“假有唯名”。

1、名言虚妄不实

通过前三重二谛，佛陀已然把我们解构得只剩下点儿名言了。名言也是一种事物，但是名言这种事物，与其他别的事物相比最大的不同点，就是它总是不代表自己，总是要代表别的事物。比如说，当大家听到“杯子”这个声音的时候，绝不是联想到“杯”“子”这样两个频率上的声音而已，一定去寻找那个能够盛水的容器。“杯子”这个音声是个名言，总是不代表它自己，要代表另外一个事物。这个名言叫作“能诠”。名字总不代表自己，总要去代表别的事物，它总是要去代表的那个东西，叫作“所诠”。所诠，佛教里也叫作“义”，梵文是“artha”，这个名字所指的那个对象，叫“实义”。当我们运用一个名言的时候，我们凡夫心中一定有这个名言所指的那个事物。

第三重二谛，佛陀已然把名言所指的事物解构掉了。名言“车”不过是个缘生，并没有产生出一个新的事物，只是我们误以为产生了一个新事物，才给它起个名叫“车”，而我们误以为产生的那个事物，其实根本就没产生。所以能诠的名言所指的对象，其实根本就不存在，只不过我们凡夫误以为它存在，才给它起个名字。因此从这个意义上讲，名字所诠的事物根本不存在，名言本身就是相当多余的。

当把一个名言安立到一个事物上的时候，导致的结果是固化了这个事物，就是强化了事物的常一不变性、独立存在性。比如说一个孩子降生，从凡夫境界上讲，这个孩子从生到死是一个不断变化的过程。可是非要给孩子起个名叫“张三”，这就使得他上幼儿园的时候是张三，上小学、中学的时候是张三，他工作了还是张三，最后死了，还是张三死了。“张三”这个名字的安立，在凡夫心中，就是把凡夫境界上一个变化的事物给固化了。凡夫的心中，对凡夫境界上一切的存在，势必会觉得它是有一个常一不变的独立存在性的存在，它就有自性。一旦认为它是有自性的话，一个连带的结果是，它就是一个真实的存在。名言的运用，对于凡夫来讲，是极为有害的，它坚固了凡夫认为凡夫境界实有的见解。

2、离言空性

依据第三重二谛，名言这个事物本身也是无生，也是根本不存在的。因此在第四重二谛当中，佛陀首先要解构的是名言，最后把第三重二谛剩下来的名言也要解构掉。把名言解构掉，就叫作“离言”。

第四重二谛世俗谛是假有唯名，假有也就是根本没有，只是我们凡夫无明所障误以为有，因此在第四重二谛当中，要把我们凡夫误以为有的这个假有，也要解构掉。

凡夫境界上的存在是以什么都不存在为基本特征这件事儿，佛教的专有名词叫“空性”，梵文是“śūnyatā”。“śūnya”意思是没有，空，零，什么都没有，“śūnyatā”就是以什么都没有为基本特征。

所以第四重二谛胜义谛是“离言空性”。既然“离言”，“离言空性”四个字都是多余的，但是为了度化凡夫，又不得不暂且还要安立这四个字。因此“离言空性”这四个字要画上引号。

（六）两组二谛

四重二谛也可以分成两组二谛，分别为：第一组二谛：缘生性空；第二组二谛：缘起无生。

1、第一组二谛

前两重二谛即第一组二谛，佛陀随顺众生，讲“缘生性空”：凡夫境界上的一切的存在，是缘生，是没有那个独立存在性——“无自性”，叫“性空”。概括为四个字“缘生性空”。这一组二谛解构凡夫对凡夫境界上常一不变的独立存在的事物的执着——“我执”，讲缘生性空，破的就是我执，佛陀说“无我”。这一组二谛可以概括为：“只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变。

佛陀说法是对治。佛陀二谛说法对治的是凡夫的“边见”。在佛陀看来，凡夫最容易犯的一对儿边见就叫作“常见”和“断见”。在“胜义谛”上说性空、说无自性，对治的就是凡夫的“常见”，告诉我们“不常”。但是二谛说法，此时的世俗谛的缘生性我们还不能丢，也就是此时在凡夫境界上的那个因果的“相似相续性”不能破坏。那么在凡夫境界上，破坏了或者不承认了这个因果的“相似相续性”，在目前这一组二谛讨论的话语层次上，就叫做落“断见”。所以佛陀说，“世俗谛缘生性”我对治的就是你的“断见”，“不断”！所以佛陀用二谛说法，在这个层次上佛陀想告诉我们凡夫境界上的这个存在的特点，是既“不常”也“不断”。

但是有的人听了不常不断的道理后，觉得太深奥，接受不了，非要在释迦牟尼认为都不正确的“常”和“断”当中选一个。那佛陀建议选“常”也不要选“断”。佛经里有一句话：“宁可入常见如须弥山，不可落断见如芥子许。”虽然常跟断在佛陀看来都不正确，但实在接受不了不常不断的话，那勉强先接受个常，因为有个常你还觉得做好事得善报，做恶事得恶报，还会有道德底线；如果落断见就可以抢银行，就可以杀人放火，就没有道德底线了。所以佛陀更怕我们落“断见”。

2、第一组二谛未入大乘门径

这两重二谛只是接引众生的前行法，还未正式进入佛法。这重境界并不真正超越小乘佛法的境界。只讲到缘生性空，这种“生灭无常”，不能凸显出佛法与非佛法的真正不共，不能凸显出大乘佛法与小乘佛法真正的思想不共。如果只是把前两重二谛就当作是佛法的“缘起法”来讲授，那就是不折不扣地讲相似佛法。

所以，就讲大乘佛法如果只讲到这前两重二谛，实际上大乘佛法的门还没有入，这只是前行法，是铺垫。因此，必须在教理继续深入，进入到四重二谛的后两重二谛，也就是第二组二谛。可以讲，第三重二谛是入大乘佛法的真正门槛。

3、第二组二谛

第三重和第四重二谛即第二组二谛，在第一组二谛的基础上继续解构凡夫自以为的真实世界。凡夫执着的凡夫境界上自以为的真实世界的存在，佛教也称为“实执”。第二组二谛，是破我们凡夫的“实执”。佛说无生，无生是破实执。后两重二谛也可以概括为四个字：“缘起无生”。在二时教法中，凡夫境界上一切的存在是缘生而性空的，这个道理叫缘起。佛陀讲缘起这个道理，最终目的是要讲凡夫境界一切的法是无生。

第三重二谛可以总结为：“只有能诠名言，没有所诠实义。”“义”，梵文是“artha”，表示名言所指的凡夫认为的真实存在，而所诠的凡夫以为的真实存在，在第三重二谛中已经被解构。

后两重二谛才是讲“缘生缘起”。缘生缘起就是解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。对缘起的最根本的误读，就是以为缘起就是因缘和合而有事物生起，从而为无明凡夫误执的人我与法我的存在寻找到了存在的依据。这就是“因缘和合中，愚夫妄谓生”。恰恰相反，佛说“缘生”是说“无生”，佛说“缘起”是为“解构”——“缘起无生”。讲缘起无生，讲凡夫境界一切的存在，其实根本就是不存在，压根儿就没有产生，空性，对治实执，佛陀讲无生。佛说缘生缘起就是破这个二我的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。因此，第三重二谛才是进入大乘佛法的门槛，不能理解第三重二谛，就只能徘徊于大乘佛法门外。

4、四重二谛是渐进的解构

大乘佛法横向的教法体系分为前后两部分。前一部分佛陀重点在解构我们凡夫自以为的真实世界。佛陀二时教法中，四重二谛是佛陀二时教法的前一部分，重点在于解构，是破增益。佛陀就是通过这样一个递进的模式，来解构我们凡夫自以为存在的真实世界，把我们一步步地从凡夫境界解构到趋向智者的境界，让我们凡夫逐步地去领受无我、无生的法义。

在教理上，把“二谛”的模式，分解成四重，就是形成了一个递进的、渐进的解构凡夫境界的一个模式，这是接引众生的方便。当能够理解四重二谛之后，其实是可以把四重二谛压缩成“一重二谛”。也就是把四重二谛当中的第一重二谛的世俗谛——“实有”，当作现在的世俗谛；把四重二谛当中的第四重二谛的胜义谛——“空性”当作现在的胜义谛。也就是在世俗谛上，佛陀承认了凡夫境界是存在的，但是在胜义谛上，佛陀要告诉我们，凡夫境界的这一切的存在，其实都是以根本就不存在为它的基本特征——胜义谛“空性”。

（七）暂时不能理解勿生诽谤

四重二谛的后两重二谛太远离我们凡夫的境界了，如果能够理解，说明听法的人具有大乘根性。如果暂时还理解不了后两重二谛，建议：第一，如果目前只是把佛法、佛教的思想当作一种知识文化来学习的话，那么，就把它当一个暂时不能理解的一种思想文化学说来学习，但是不要诽谤，不能把自己不理解的就斥为胡说、斥为错误。第二，如果听法者是佛教徒，在听受第三重、第四重二谛的时候，不能理解、不能接受，那建议要生起忏悔的心，这说明福德不够，千千万万不要因为自己不理解而对佛陀的教诲产生怀疑，这是佛教徒不应该的。

三、四重二谛是权便中观

在大乘佛法的二时教法的甚深般若波罗蜜法门当中，不二有两个层次，或者两重境界。就是权便中观和究竟中观。

第一种不二，基于二谛模式而建立的不二，表述为：“既不怎么怎么样也不怎么怎么样”。不常不断，这是不二，就是既不常也不断。非有非无，也是不二，是既非有也非无。这种基于二谛而建立起来的不二，最重要的功能是通过二谛渐进、递进的解构模式，来解构我们凡夫自以为存在的真实世界，重在解构，就是要把我们凡夫的实有见，一步步解构掉，让我们凡夫逐步地去领受无我、无生的法义。

佛陀二时教法用二谛的模式说法是对治凡夫“常与断”、“有与无”这样的“二边见”。对治的结果是，既不常也不断，既非有也非无。用非有对治了有，用非无对治了无，确实“有无”被对治了，但造成的结果是，又出现了“非有与非无”这么一对新的二边。这是用了一对新的二，来替代了一对老的二。这个替代的过程，起到了逐步解构我们凡夫自以为真实世界的作用，但最后还是二，并没有真实地远离两边，因此这不是真实的中观。

这个层次的不二，并未让凡夫真正地脱离二；它是用一对新的二，对治一对老的二。这个对治的过程，确实是解构凡夫境界的过程，功德无量。特别是对于末法众生，二谛模式这个解构的善巧，是非常必要的，如果没有了二谛模式渐进的、次第的解构模式，对于末法众生来说，度化的工作，就会变得更为艰难。但二谛模式的这种不二，并没有真正地让凡夫彻底摆脱二。既然还是二，就一定还是凡夫的见解。因此，既不什么什么也不什么什么的不二，还不能够算是真正意义上的远离凡夫二边见的中观。净名精舍首席学术导师于晓非教授把这个层次的不二，安立个名言，叫作“权便中观”。这种中观是不同于基于凡夫角度的空性，或者说是基于智者角度的实相之上，以泯灭凡夫二边见而建立的“究竟中观”。

值得注意的是，在二时教法中，二谛的世俗谛是佛陀向凡夫妥协而建立的道理，其实只是接引众生证空性的过程中的阶段性的善巧方便。但是，有人把世俗谛与胜义谛组合起来，把这二谛当作了佛陀证悟的真实，世俗谛就颠扑不破了。以至于“胜义谛空，世俗谛有”这种二谛的中观就成为了中观的主流。这种脚踩着佛与凡夫两只船的二谛中观，是可以讲的，而且在今天这个末法时期还要大讲特讲，这是接引众生的方便。但是，不能因为讲二谛权便中观，而忽略了泯灭二边的"究竟中观"。

既然权便中观不是真正意义上的中观，为什么还要用“中观”这个名呢？这是因为在过去千百年来，包括印度的很多古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此随顺古德叫“权便中观”。

四、龙树是究竟中观的见解

龙树的著作非常清晰地告诉我们，对于甚深的般若波罗蜜法门的真实中观见的施设，不是建立在二谛模式上的不二，而是完全区别于二谛模式的更深层次的不二，表达为“因不什么什么故不什么什么”。比如，因不常故不断，因非有故非无。这种不二，不是用一对新的二对治老的二，而是要彻底泯灭二，并且是以完全泯灭一边，而达到二边双泯，通过彻底泯灭二而达到远离凡夫二边见的中道。这是龙树对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读。这个层次的“不二”，于晓非老师给它安立了一个名言，叫“究竟中观”。

《中论》第一颂“皈敬颂”，龙树首先说了两句话，鸠摩罗什翻译为：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这就是“八不”。龙树说的“不生亦不灭”，一定是“因不生故不灭”，没有可能是“既不生也不灭”。看《中论》第一品第一颂，鸠摩罗什翻译为：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”皈敬颂一开口说“不生亦不灭”，然后第一品第一颂就告诉我们，诸法——我们凡夫境界存在的一切——不自生、不他生、不共生、不无因生。印度的哲人们认为，凡夫境界一切的存在，如果是一种存在的话，它就得产生，而产生的方式仅此四种，绝没有第五种。所以这是龙树解释什么叫“不生亦不灭”的“不生”。在龙树看来，凡夫境界一切的存在、一切诸法，根本不可能从这四种方式产生，“是故知无生”，根本就没产生。所以从《中论》一开章，我们就可以理解，龙树一入手就是在讲究竟中观。在整部《中论》中，龙树虽然说过二谛，但是他在整部《中论》中没有运用二谛。

龙树讲中观见，直截了当从无生说起，是究竟中观的见解。所以一切法无生，是理解、学习大乘佛法的一个纲领性观点，能不能接受无生，是能不能认同大乘佛法的一个试金石。

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