唯识

唯识，佛教术语，梵文vijñānamātra，就是只有心识，没有外境，唯识无境。 佛陀的三时教法立足于圣者境界安立了阿赖耶识，进而安立了种子熏现模型和眼翳执毛模型，目的只有一个，就是让凡夫离分别。种子熏现模型和眼翳执毛模型，想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。凡夫以为心外有事物，这是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，误以为是心外的毛了，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉。那么这个道理我们可以用四个字来表达，就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。如果浓缩一下，用两个字来表达，就是唯识—只有心识，梵文就是vijñānamātra。

一、唯识是三时教法的解构模式

三时教法可以总结为八个字：“万法唯识，直陈真实”。佛陀在三时教法中，在解构我们凡夫自以为的真实的世界的时候，跟初时教法的解构模式不一样，跟二时教法的二谛的解构模式也不一样。佛陀在三时教法中解构我们凡夫自以为的真实的时候，用了一个特定的模式，叫作“八识”的模式，也就是藏识缘起的模式。解构的结果就是前四个字：“万法唯识”。

佛陀讲万法唯识在干什么呢？在解构。这个三时教法的解构，要做两件事。第一，要首先解构外在的物的世界，他说我们凡夫所感知的、在我们凡夫心识之外的物的世界—三时教法叫“外境”，这个外境是根本不存在的，它不过是我们内在心识的显现（注意：并不是心识真的显现出了外境，只是显现出了误以为有外境的错觉——虚妄分别），这就是“识外无境”；这是万法唯识的第一条道理。第二条道理，外境是没有的，但是能显现一个似有外境的，并且执着于这个似有的外境为实有的心识，是凡夫往昔执着心外有境的错误认识所积淀的，从这个意义上讲，它是不真实的（日后的修行是要把它转掉的——转识成智），也就是“外境无所有，心识不真实”。这两条合起来就是佛陀三时教法的第一部分，叫作“万法唯识”，目的就是解构。解构之后，佛陀要告诉我们什么是真实性。佛陀在二时教法当中说“实相离言”，这个真实性是不能够用凡夫语言表达的；而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，是有真实性的，以及什么是真实性，这就是与二时教法的区别。

对于资粮位的凡夫而言，修行的首要就是破增益。什么是破增益？破增益就是解构凡夫境界。在佛陀的三时教法中，为什么分别很重要呢？因为在三时教法中解构凡夫境界的抓手就是分别，因为分别是凡夫的基本特征，凡夫一定分别，只要分别就一定是凡夫。因此把凡夫的分别解构了，就是把凡夫境界解构了，这一点很重要。再有一点，在三时教法里边，解构分别的工具，或者说解构分别的方法是什么？其实这个解构的工具、方法就是唯识—只有心识，没有外境。就是用唯识的方法解构分别，把分别的凡夫用唯识解构为无分别的圣者，这就是三时教法的基本的理论与修行的路径。

我们对比一下佛陀的二时教法，在二时教法中有没有一个类似于三时教法中，解构凡夫境界的这个分别的抓手呢？有的。这个抓手在二时教法当中就是凡夫的二边见，简称“二”。二也是凡夫的基本特征，就是凡夫一定二，只要二就一定是凡夫。因此把凡夫的二解构了，就是把凡夫境界解构了。在二时教法中有没有像三时教法中类似于唯识这样的解构工具跟方法呢？有，这就是二谛。在《金刚经导读》课程当中，系统地讲解了二谛。当你学习二谛的时候，你是否思考过为什么是二谛？而不是一谛、三谛、五谛、八谛，而非要二谛？其实二谛就是对治凡夫的二，用二谛对治凡夫的二，进而彻底地泯灭二，这就是把二的凡夫解构为不二的圣者，这就是佛陀二时教法的基本的理论与修行的路径。对于资粮位的凡夫，大乘佛法给出了两条相对独立的入手的修行的路径。第一，在佛陀的二时教法当中，以二谛为手段，把二的凡夫解构为不二的圣者。第二，在佛陀的三时教法中，以唯识为手段，把分别的凡夫解构为无分别的圣者。作为一个资粮位的凡夫修行者，对于这两条路径要做个抉择，选择其中一条，即可下手修行。这两条路径有什么不同？当然抓手不同，一个是二，一个是分别；解构的方法不同，一个是二谛，一个是唯识。除此之外呢，更重要的就是这两条路径的最重要的不同，就是立足点的不同。二时教法是立足于凡夫境界，为什么？四重二谛的第一重二谛的世俗谛是什么？是实有，这是个实实在在的凡夫见，就是立足于凡夫的实有见，一步步地经过四重二谛的解构，就成就了四重二谛的第四重二谛的胜义谛—空性见。这就是立足于凡夫的实有境界，通过二谛解构成为空性见，进而泯灭二边成就圣者的“因不生故不灭”的不二法门。那三时教法与二时教法不同，它是立足于圣者境界，为什么？因为在三时教法里边，直接安立圣者才能见的阿赖耶识，以唯识解构凡夫误以为心外有物的这种错误认识，成就圣者的无分别智。

在二时教法当中的二谛和在三时教法中的唯识，它们的作用是什么？它们的作用就是解构，是解构的方法、手段、工具，是解构的善巧。二时的二谛跟三时的唯识，它们仅仅是解构的方法、手段、工具，仅仅是解构的善巧。

二、瑜伽行派和唯识宗

依据《解深密经》的判教，大乘佛法分成了两个体系。在印度，后来对于大乘佛教的二时教法和三时教法这两个理论体系，都出现了一些有修有证，而又有着深厚的学术背景、学术水平的大德祖师。他们对佛陀的二时教法和三时教法，分别进行了全面的理论梳理。对佛陀二时教法进行梳理的学派，叫作中观见派；对三时教法进行理论梳理的学派，叫作瑜伽行派。这两派传到中国以后，中国人将梳理二时教法的教派，起了一个很简洁的名字，叫“中观”；对于梳理三时教法的教理学派—瑜伽行派，起了一个名字，叫“唯识”。当然，唯识是不是能够完全概括瑜伽行派的学术思想，这个有争论，但是“唯识”仅仅是个名字。在我们汉传佛教里面，会问大乘佛教徒是学中观的，还是学唯识的？“唯识”只是个名言，指佛陀三时教法的学术体系。在印度，中观这一派出现了几位大德，比如说龙树、提婆和佛护；唯识，也就是瑜伽行派，也出现了几位大德，他们叫作弥勒、无著和世亲。

三、学习唯识与入海算沙

佛陀三时教法的唯识是由“五法、三自性、八识、二无我”这四个道理组成。 懂了这四个道理，就是懂唯识；不懂这四个道理，其他的枝枝节节的琐碎的内容，学的再多，也不能叫作懂唯识。 有人把学唯识形象地描述为“入海算沙”，就是到大海里数沙子。到大海里数沙子这件事儿，第一，没意义；第二，数不完。学唯识的人被形象地描述为入海算沙，这是不是事实？是的。历史上学唯识的人，包括今天很多学唯识的人，都是在那里入海算沙，堕于无穷无尽的、种种的名言之中不能自拔。不仅自己学不懂，更不可能给别人讲明白。所以唯识这门学问，今天对很多人来讲是望而却步的。一学唯识，入海算沙。原因是什么？原因就是没有搞清楚佛法的体系，没有抓住佛法的教理体系的纲领，纠结于枝枝蔓蔓的末节，因此才造成入海算沙。

四、中观与唯识之争

一千五百年来，中观和唯识两派争论不休。中观与唯识，在印度、在汉地、在藏地有过不少的理论冲突。造成中观与唯识相互误解的最根本的原因，就是不知道二时教法与三时教法这两套名言系统的根本差异—其实就是佛陀说法的立足点不同。清楚了这一点，中观与唯识的冲突就会自然的化解。

千百年来，许多学习中观的人，认为中观的“心境俱空”是了义的，唯识的“空外境不空心识”，是不了义的。而且学唯识的人千百年来也以空外境不空心识，而在“心境俱空”的中观面前感到低人一等，始终摆脱不了“心识不空”这个心理阴影。通过这句经文的学习，大家就可以理解了，中观对唯识的所谓不空心识，因而空的不彻底的批评，完全是误解，是不懂唯识的曲解。其实在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。二时教法立足于凡夫境界而向凡夫说法，破增益的方法是空，所以对二时教法教理体系，全面系统解读的中观，就被人们称为“空宗”。三时教法立足于圣者境界而向凡夫说法，安立圣者能见的藏识而破增益，其方法不是空，而是转。圣者能见的藏识不空，所以对三时教法教理体系全面系统解读的唯识，就被后人称为“有宗”。中观属于空宗，唯识属于有宗。

在过去的1500年来，中观与唯识这“空有二宗”之间的关系，始终是佛教界精英们关注的重点话题之一。历史上，学者们所持的中观与唯识关系的观点，可以分为两类：一、对立关系；二、融通关系。

对立关系就是相互批判的关系。前面讲了，许多中观学者批评唯识“只空境不空心”。由于心识不空，因此堕凡夫实有见。这种批评是不理解阿赖耶识是圣者能见，是立足于圣者境界才能安立阿赖耶识，所以阿赖耶识就是不能空，但要转。转染成净之后，前六识也就不生起了。因此，唯识的不空心识，是不会堕入实有见的，中观批的无理。另一方面，很多唯识学者批判中观，只是一味地空，空过头而堕入顽空见。这种批评是不理解二时教法立足于凡夫境界而说法的特点，其实中观的空，是根本不可能空过头的。事实上，过去1500年来，中观传承的最大的问题，恰恰就是由于惧怕解构世俗因果，而空的不彻底，半截子空。只敢在二谛上讲中观，不敢彻底地泯灭二边讲中观。喜马拉雅《金刚经导读》课程中讲的泯灭二边的究竟中观，是千百年来主流中观学者根本就不敢接受、不敢认同的。因此，唯识学者对中观空过头的批评没有道理。

融通关系就是相互调和的关系。举两个例子。第一个例子，在历史上，有人把中观和唯识这“空有二宗”，当作寻求中道的工具。作为凡夫肯定是实有见，因此要学中观，用中观的“空”对治凡夫的“有”。但是用中观不断地空，担心空过头，担心偏于空，为了纠偏，要放下中观而学唯识。以唯识的“有”，纠中观的“空”。学唯识日久，认为又会堕入有见，再放下唯识而学中观。用中观的“空”对治学唯识造成的“有”。就这样，学学中观，再学学唯识；学学唯识，再学学中观，在中观的“空”和唯识的“有”之间，寻求不空不有的中道。历史上有人就以此为高明而津津乐道。其实他们根本就不知道中观的“空”，是空什么？唯识的“有”，是什么有？中观的“空”和唯识的“有”，根本就不在同一个范畴里，两者根本就不可能形成对治关系。更何况中观的“空”怎会空过头？！唯识的“有”怎会堕实有？！

再举第二个例子，把中观与唯识作为修行的次第来调和二者。比如认为唯识比中观了义的学者，认为先要修中观，再修唯识。而推崇中观的学者，认为修唯识是修中观的基础，先要修唯识，再修中观。更有人融通小乘，建立所谓修行五次第。第一次第，修小乘声闻法；第二次第，修唯识；第三次第，修自续中观；第四次第，修应成中观；第五次第，修他空见如来藏。把佛陀三时教法当作修行的次第来安排，其实小乘不是修大乘的基础；中观与唯识，也只是大乘佛法中两条相对独立的修行路径，它们之间根本就没有修行的次第关系。

总而言之，对中观与唯识之间的关系的误解，核心就是不理解佛陀二时教法与三时教法的说法的“立足点不同”这个关键点，能够理解这个立足点不同，其余问题都好解决。

五、识只有一个 在佛陀三识教法，在瑜伽行派，在唯识宗里边讲识其实只有一个识，就是藏识—阿赖耶识。讲三个、讲两个，除了藏识之外的所谓的识的名言的安立，都是在表达藏识的某种表现形态，而不是独立于藏识之外又有其他的什么识。识只有一个！说八个，说三个，说两个都是从识所表现出来的种种的不同的功能上进行划分的而已。

六、眼翳执毛模型

眼翳执毛模型是阐述佛陀三时教法讲唯识的最生动的例子，最形象的比喻。能够理解了眼翳执毛模型，也就理解了什么是唯识。下面再把眼翳执毛模型概括地表述一下。眼翳执毛模型，原本只是生了翳病的眼睛，自身显现出似毛的影，可是愚痴凡夫非不以为是影，非误以为是眼睛之外的毛。这个误以为、这个错误认识，多生累劫地经历阿赖耶识种子的熏习现行、熏习现行、熏习现行……被不断地强化，以至于强化到最后，这个感受有毛的错觉，使凡夫真的以为心外有毛了，这就是眼翳执毛模型。推而广之，桌椅板凳、山河大地、日月星辰，凡夫所感知到的心外的一切事物都像毛一样，其实只是心中显现的“似外物”的影，而无明凡夫把“似外的影”误以为真外的物，这个误以为、这个错误认识经过多生累劫的阿赖耶识种子的现行熏习、现行熏习，也就在这个过程当中不断地强化，使得心外有物的这个错觉，真实到就像心外真有事物的存在一样了。能理解这一点，那就理解了唯识。这个眼翳执毛模型最关键的部分是什么？最关键的部分就是阿赖耶识种子的现行，不要理解为现物，也就是阿赖耶识种子的现行，不是现出了桌椅板凳、山河大地这些心外之物，而是显现了其实心外没有物，可无明凡夫非误以为心外有物的错觉。只是显现出了错觉。这里，只有翳病眼睛显现出的“似毛的影”和把这个“似毛的影”误以为是眼睛之外的“真毛”的那个错觉。注意：这个错觉是有的，而那个毛是根本、压根儿就没有的。无明的凡夫认为有毛，认为眼睛之外、心之外有毛，这就是增益。

七、唯识的两重含义

佛陀的三时教法立足于圣者境界安立了阿赖耶识，进而安立了种子熏现模型和眼翳执毛模型。安立阿赖耶识，讲种子熏现，讲眼翳执毛，目的是什么？目的只有一个，就是让凡夫离分别。种子熏现模型和眼翳执毛模型，想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。凡夫以为心外有事物，这是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，误以为是心外的毛了，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉。这个道理我们可以用四个字来表达，就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。如果我们浓缩一下，用两个字来表达，就是唯识—只有心识，梵文就是vijñānamātra。唯识这个道理要干什么？其实唯识这个道理，就是在解构我们凡夫的分别。

当然，唯识还有一重含义，就是佛陀安立了阿赖耶识，以种子熏现和眼翳执毛为比喻，想告诉我们，我们凡夫以为的心外事物是根本不存在的，存在的只是心外事物不存在而凡夫误以为心外事物存在的错觉，就是虚妄分别。就是想告诉我们凡夫世界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。这个道理可以用三个字来表达，叫作唯分别，也可以表达为唯了别，对应的梵文词是vijñaptimātra。这个梵文词准确的翻译应该是唯分别或者唯了别。但是在我们汉传佛教的历史上，千百年来，在绝大多数情形下，译师们也把这个词翻译成唯识，因此我们就可以把它理解为是唯识的第二重含义。这一重唯识的含义就是要表达凡夫境界就是虚妄分别，凡夫境界就是一场彻头彻尾的、不折不扣的错觉。因此必须得转，转识成智。

八、阿赖耶识只能转不能空

为什么要强调佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法，为什么要反反复复强调阿赖耶识是圣者能见，阿赖耶识既然是圣者能见，阿赖耶识就是圣者以为的存在，因此阿赖耶识不是空的对象。说的再直白一点，阿赖耶识不能空。在佛陀的三时教法里边，如果说空只能空外境，就是空那个毛。但是没有毛，而凡夫非误以为有毛，造成凡夫误以为有毛的这个机制—阿赖耶识不能空。在三时教法里边，空外境不空心识。就是这个“空境不空心”，千百年来让讲唯识的学者抬不起头。因为中观学者死死地抓住这一点，你看我中观是“心境俱空”，而你唯识呢？“境空心不空”，水平太低了。没有真正学懂唯识的唯识学者，也自感低人一头。中观对唯识的这个评价有道理吗？没道理，没有一丁点的道理。要害在哪？要害就在于他这样的评价与理解，就是没有搞懂佛陀的二时教法与三时教法，佛陀说法的立足点不同。三时教法佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，立足圣者才能见的阿赖耶识，阿赖耶识圣者以为存在，不是凡夫以为的凡夫境界的存在。注意：唯识学人要理直气壮地坚持阿赖耶识不能空，这不是唯识的水平低，这是唯识的特点，是唯识的殊胜。

阿赖耶识杂染种子现行导致凡夫误以为心外有物，而凡夫误以为心外有物的虚妄分别又在阿赖耶识熏习下染污种子。杂染种子的熏习与现行，确实让凡夫误以为有凡夫境界的存在，所以我们才说它是杂染，不是清净。怎么办？这就是表达大乘佛法修行的“空”字之外的另一个字“转”—转染成净。在三时教法里，佛陀以圣者能见安立阿赖耶识，目的第一，就是直截了当地告诉我们外境根本不存在，那个毛根本不存在。对这个根本不存在的外境，在三时教法里，空它都是多余的。在三时教法里什么存在呢？外境不存在，而凡夫非误以为外境存在的这个错觉，这个虚妄分别存在。因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。注意：是“转”不是“空”。只能转，不能空。

九、空性和唯识性

佛陀二时教法立足于凡夫境界而说法，因此在二时教法里，是用始于凡夫实有见的“四重二谛”来对治凡夫二边，进而泯灭二边而证空性，以这样的原理和方法来破增益。什么是空性？空性就是凡夫以为的凡夫境界，其实从来、压根就是以根本不存在为其基本特征的，这就是空性。不存在，为什么凡夫感知到了呢？那是因为凡夫无明，凡夫糊涂，凡夫傻。因此在二时教法里，安立空性是破增益，是解构凡夫境界。佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法，因此在三时教法里，安立了圣者才能见的阿赖耶识，引导凡夫证唯识性，以这样的原理跟方法来破增益。唯识性就是凡夫以为心外的存在，圣者认为根本不存在，存在的只是虚妄分别，这就是唯识性。因此在三时教法里安立唯识性是破增益，是解构凡夫境界。注意：就破增益而言，二时教法讲空性，三时教法讲唯识性，不要混。空性和唯识性，是两套相对独立的学修体系，不能混讲。

十、对唯识的常见误解

第一，认为阿赖耶识种子现行出了凡夫心外世界，认为桌椅板凳、山河大地，是阿赖耶识种子现行出来的。明明佛陀安立阿赖耶识，是要解构凡夫心外世界，明明是要告诉凡夫心外世界不存在，存在的只是凡夫心外世界不存在，却非误以为心外世界存在的错觉。可是千百年来，无数的唯识学人，不仅没有按照佛陀的教诲，解构凡夫心外世界，反而给凡夫心外世界的存在，找到了存在的依据。凡夫心外世界哪来的？阿赖耶识种子现行出来的。这就南辕北辙了。

第二，认为阿赖耶识是众生生死轮回的精神主体。谁轮回？阿赖耶识轮回。在学习佛陀初时教法时，就学习了十二缘起，十二缘起就是在解构轮回主体，就是告诉凡夫轮回无我。由于众生心中的“我执”坚固，很难接受轮回无我，要么不承认有轮回，只要一承认有轮回，就得有轮回主体。最常见的的一个问题就是，无我谁轮回？难道，轮回就不能是一个相似相续的过程？非得有个我在轮回吗？等到学习佛陀二时教法，经过四重二谛的缘生缘起的解构，就不仅仅是轮回无我了，结论是轮回如梦。如梦如幻般的轮回，哪里还有真实的轮回主体可言呢？可是“我执”坚固的众生难以接受，还是不断地问无我谁轮回？试问你是想轮回还是不想轮回？轮回如梦，醒即解脱，多么简单，多么美妙啊！怎么非要给轮回找到一个真实的轮回主体？你这是打算永远轮回下去吗？多少人费了很大的努力，才勉强接受了十二缘起的轮回无我，多少人用了好大的力气才勉强接受了如梦轮回是无我的。可是当学到三时教法时，居然说阿赖耶识是轮回主体，天哪！终于给轮回找到我了，早知道这样就应该不学初时教法和二时教法，只学三时教法，轮回有主体，轮回有我，谁轮回？阿赖耶识轮回呀。又是一个南辕北辙。

佛陀安立阿赖耶识是解构凡夫境界，是解构凡夫自以为轮回所在的世界。佛陀安立阿赖耶识是想告诉众生，轮回只是一场错觉，转错觉为正觉就解脱。可是我们把用来解构轮回的阿赖耶识，当作轮回主体来坚固轮回，可悲可叹呐！佛陀在《解深密经》里说，阿赖耶识这个法义，“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。就是佛说，阿赖耶识的法义，我不对傻子说，怕傻子听了以后，把阿赖耶识执著为轮回的我。佛陀这样苦口婆心地教诲，可是我们依然心甘情愿地当了傻子，把执著于我的外道不能说的离执著的法，活生生地讲成了执著于我的外道法，这也是千百年来唯识总是遭人诟病的原因之一。

十一、学懂唯识的关键

阿赖耶识杂染种子现行是显现与分别显现，是显现出了“似毛的影”，这个影在梵文里有一个词来表达，叫ābhāsa。这个词往往翻译成“影相”，就是影的相，是似外之相。因此ābhāsa这个词，准确的翻译应该是“似相”。对这个ābhāsa（似相）起了分别，把一个似毛的影给误执为眼睛之外的真的毛；当误执为真毛存在的时候，这个毛也有相，比如说长短之相、直弯之相；对这个毛的相，梵文也有词来表达它，最常用的是两个词，一个是nimitta，一个是lakṣaṇa。这两个词往往都翻译成“相”，其实严格意义上，应该翻成“外相”，就是心外之物的相。注意：ābhāsa（似相）与nimitta（外相），一定要区分开来，这是我们能够真实学懂唯识的一个要点。有的翻译家把ābhāsa和nimitta都翻译成“相”，就容易混淆。分不清外相和似相；分不清无外相和无似相，就不可能学懂唯识，就不可能通达佛陀三时教法。

十二、四有四无无障碍观

佛陀三时教法破增益的“四有四无无障碍观”，是四句话：

只有相互依存，没有独立存在； 只有相似相续，没有常一不变； 只有能了别识，没有所分别境； 只有一隐一现，没有真实显现。

二时教法和三时教法的“四有四无障碍观”的前两句，字面的词句一模一样，但法义完全不同。 三时教法的“四有四无无障碍观”的第一句，“只有相互依存，没有独立存在”，是指立足于圣者境界安立藏识缘起，其中了别识与分别事识，也就是杂染种子与现行的kṛ相互依存，互为因果，它们都不能独立存在。 “只有相似相续，没有常一不变”，指的是阿赖耶识未现行的杂染种子，总是处于相续的生灭过程之中，不能常一不变。 “只有能了别识，没有所分别境”，是指立足于圣者境界观凡夫境界，只是唯识，没有凡夫心识之外的事物。 “只有一隐一现，没有真实显现”，一隐就是虚妄分别在阿赖耶识中熏习下杂染种子；一现，就是阿赖耶识杂染种子现行，但是只是现行了虚妄分别，并没有显现出凡夫心外事物的真实存在。 我们要在生活中每时每刻、时时刻刻用这“四有四无无障碍观”的四句话来观修、破增益，这是证唯识性的基本修法。

十三、唯识无境与境不离识

唯识，就是只有心识，没有外境，唯识无境；唯识，就是只有虚妄分别，没有分别的心外境界，这就是“一切法不生”。

有人认为唯识不是“唯识无境”，认为唯识是“境不离识”，就是认为凡夫心外境界是存在的，只不过这心外境界离不开心识。怎么离不开呢？就是认为心外境界是阿赖耶识杂染种子现行出来的，就是认为心识能够生出心外的万事万物。这就不是“一切法不生”，这就是宣说相似佛法，甚至是堕入外道见。

说“境不离识”，虽然不是讲真实佛法，但还有些许学术含量。可是更有人，把唯识理解为外境一定存在，只是心识与外境相比较，心识比外境更重要，因此，不要执著于外境，认为这就是佛说的唯识。这样理解的话，就有些弱智了，可是偏偏这种最弱智的理解，却是当今时代最流行的对唯识的理解。因为这种最弱智的理解，最与凡夫的无明相应。

参见：藏识、唯了别、错觉、转识成智

词条编写人员 第二版：梁传旭

第一版：梁传旭

讨论意见：樱花、兰心、未Ma、燕子、晶晶

资料汇总：喜子

注释