汇总101

现行，佛教术语，梵文adhyācāratā，就是阿赖耶识杂染种子在相续生灭的等流过程中，突然有的种子显现了一下，这个显现了一下的状态就叫现行。

阿赖耶识杂染种子现行，主要就是两件事儿，显现与分别。显现就是阿赖耶识杂染种子现行时，显现出的似外的相（ābhāsa）；就是生翳病的眼睛显现出来的似毛的影。分别是两件事：第一，妄想心外有事物，就是把“似外之相”（ābhāsa）当作“真外之相”（nimitta）；第二，给妄想的心外事物“安立名言”。以眼翳执毛模型为例，分别就是：第一，把这个似毛的影误执为眼睛之外的毛；第二，给这个误以为存在的眼睛之外的毛还起了个名字叫“毛”，这两件事情就是分别，这就是阿赖耶识的种子的现行——显现与分别。

在三时教法中，佛陀安立圣者才能见的阿赖耶识，要告诉凡夫，阿赖耶识种子的现行，是现行不是现物，不是显现出了心外的事物，而只是显现出了心外没事物，可是凡夫非误以为心外有事物的错觉，只是虚妄分别。讲阿赖耶识种子的现行，就是心外的这些事物都是我们“心”现行出来的，这是对唯识的巨大误解。

现行是种子熏现模型的五个关键词之一。

一、种子熏现模型

藏识是圣者能见，因此它是离言的。种子熏现模型，也只是佛陀用凡夫的语言勉强类比凡夫境界而安立的，只是一种类比的近似表达。

习气，梵文vāsanā，就是阿赖耶识中未现行的杂染种子，也就是了别识中未现行的杂染种子。种子现行时种子只能叫种子，不能叫习气。

阿赖耶识里收藏的种子的来源是众生当下的行为kṛ，kṛ是无常的，是当生即灭的，但是它的作用要延续。在佛陀的三时教法，在唯识宗当中，这种作用的延续就是用藏识熏习种子的模型来表达的。也就是这个kṛ无常、当生即灭，但是kṛ在藏识当中就熏习下了一颗种子，而这颗种子等待因缘成熟的时候，它又会现行为一个新的kṛ，注意又出现一个非常重要的词叫现行，现行出一个新的kṛ，而这个新的行为、新的kṛ它依然是无常的、当生即灭的。但是这个新的kṛ虽然灭了，但是它的作用要延续下去，这个作用的延续就体现为这个新的kṛ，又在阿赖耶识、在藏识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗新的种子等待种种的因缘条件成熟的时候，它又会现行出一个新的行为kṛ，而这个新的kṛ当生即灭了，但是它反过来又在阿赖耶识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗种子因缘成熟的时候，又会现行出一个新的kṛ。这样的无穷的往复，这就形成了众生的行为，以及导致这个行为所产生的那种延续的力量。在三时教法里，这就是一个模型，这就是藏识所安立的模型。这个模型我们给它起个名字，就叫做“种子熏现模型”。这里边的关键词，第一，是藏识——阿赖耶识；第二，就是kṛ（就是把ābhāsa误执为nimitta，并给nimitta起了个名叫nimitta的这个“虚妄分别”，就是kṛ）；第三，就是熏习；第四，就是种子；第五，就是现行。现行这个词翻译得非常好，它是现的行为，没有说现物，不是显现出一个东西，而仅仅是显现的是行为。现行这个词非常重要。在佛陀的三时教法里边，在瑜伽行派，在唯识宗里边，佛陀就是用的这样一个种子熏现模型来描述凡夫心的活动。

二、现行：显现与分别

阿赖耶识杂染种子的现行，可以做两个方面的表述。第一，显现；第二，分别。

（一）显现

就是显现出似外之相，以眼翳执毛模型为例，就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影，就是显现出似外之相 （ābhāsa）。

1、相分和见分是显现

在此基础上，把种子熏现模型表述得更丰满一些。大家仔细想一想，阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学 ，有的宗派里边，就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。

2、相分与所取

先说相分，就是似外之相（ābhāsa），它在阿赖耶识杂染种子现行中起的作用就体现在“似外”这个特点上，正是这个“似外”的特征，诱导了无明凡夫将其“似外”误执为“真外”。就是生了翳病的眼睛显现的似毛的影，由于这个影太像是心外的毛了，就会误导众生，以为真的是心外的“毛”。所以“相分”是凡夫执心外有事物的诱因，而凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。

3、见分与能取

再说见分，见分不仅仅是见似相（ābhāsa）之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化；也就是见分一定具有着试图再起分别的渴望；也就是见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；也就是见分一定有强烈地把ābhāsa执为nimitta的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。而一旦凡夫误执心外有nimitta，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。因此，“似能执取”心外之物的能力叫“见分”，凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。

4、所取和能取根本不存在

总结一下，相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取，误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。

（二）分别

分别是两件事：第一，妄想心外有事物，就是把“似外之相”当作“真外之相”（nimitta）；第二，给妄想的心外事物“安立名言”。这个名言的安立，就是执著名言相。安立名言这件事，也是个kṛ，就会在阿赖耶识熏习下杂染种子。安立名言熏习下的杂染种子，就叫“名言种子”。不要小看了安立名言这件事儿，因为杂染种子现行时，正是“名言种子”作为主导力量，才形成了ābhāsa“似外的显现”。

阿赖耶识种子现行的时候会显现和会分别的原因其实就是当初种下这颗种子的行为的展现与强化。当时怎么种下的这颗种子？这就是杂染种子，就是把似毛的影误执为眼外的毛，并给毛起了个名字叫“毛”；就是这个错误认识；就是这个虚妄分别；就是这个kṛ，在当初熏习下了种子，因此这颗种子在现行的时候，就是对当初熏习这个种子的kṛ的一次展现与强化。比如说它就要显现似毛的影，这就是展现；而且这一次展现的似毛的影就更像似毛的影——强化；同时起分别，就是展现种下这颗种子当时的分别，使得这一次就更分别；就更将这个似毛的影执为真外的毛，并给它坚定不移地起个名字叫“毛”。这就是阿赖耶识的种子的现行——显现与分别。

（1）分别由前六识完成

分别就是由眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这个八识里边的前六识完成的。前六识就是阿赖耶识种子现行时候的分别的功能。

二时教法里也有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。但是在二时教法里边，这六个识是凡夫当下的觉知的凡夫心，是纯粹的属于凡夫境界。二时教法是佛陀立足于凡夫境界而说法，在三时教法当中就不同了。三时教法佛陀是立足于圣者境界说法，虽然也有六识的名言的安立，但是六识是佛陀立足于圣者境界，以圣者才能见而安立的凡夫心的阿赖耶识。而六识是圣者能见的阿赖耶识种子现行时候的分别的功能，因此六识不是当下凡夫觉知的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。在三时教法里边的六识，不属于凡夫境界，这一点非常重要。

（2）分别得以实现的推动力——第七识

在误将相分执为所取的虚妄分别的过程中，前六识或者说第六识，是这个分别过程的执行者。意识是阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能。

在意识分别的背后，还有一个推动分别产生作用的操盘手，这个操盘手是“似能执取”心外之物能力的见分渴望成为“真能执取”心外之物能力的能取的过程。这个见分误以为能成为能取的渴求，是隐藏在分别背后，使分别得以实现的推动力。这个推动力就是七识。“识”的本性就是要起分别，这种要起分别的渴求，就是第七识；“乐见种种诸色相”的“乐见”，就是第七识。

总结一下，阿赖耶识杂染种子现行时，显现相分与见分，在见分欲求成为“能取”的推动下，实现误执相分为“所取”的分别。这里有六个关键词：显现、分别、相分、见分、所取，能取。相分与见分是显现，执所取与能取是分别。分别是虚妄的，因此，所取和能取是根本不存在的。

有一部佛陀三时教法的重要经典，叫《辩中边颂》，作者是弥勒，其中有一句著名的偈颂。这个偈颂的梵文原文是abhūtaparivikalpo’ sti dvayṃ tatra na vidyate，玄奘法师译为“虚妄分别有，于此二都无”。这句偈颂的意思是，执所取和能取的虚妄分别是有，但有的只是分别。于分别中的所取和能取，这二取根本没有。

（3）只有一个识

《大乘入楞伽经》卷1：“藏识大海，境界风动，转识浪起。”经文把阿赖耶识比喻成大海，把前七识比喻成海浪，这就说明前七识离不开藏识、第八识，前七识只是阿赖耶识所表现出来的一种形态，不是在藏识之外有独立于藏识的七个识。前七识它仅仅是藏识在某种情形下所表现出来的功能，我们把藏识表现出来的这些功能起名叫眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。在佛陀三时教法，在瑜伽行派，在唯识宗里边讲识其实只有一个识，就是藏识——阿赖耶识。

三、同义词关联

（一）现行又名相的生灭

相的生灭，其实就是阿赖耶识杂染种子的现行。相，梵文lakṣaṇa，表示显现出来的状态。当然是对圣者的显现，凡夫不能见。阿赖耶识杂染种子生现行，现行灭而又在阿赖耶识熏习下一颗新种子，这个过程就是识的相的生灭。这个相的生灭，就是阿赖耶识杂染种子在相续生灭的等流过程中，突然有的种子显现了一下，这个显现了一下的现行，就是识的相的生灭。

（二）转相和业相

1、显现又名转相

转相。这个转，梵文是pravṛtti，译为“转起相”最贴切，识的转起相，就是阿赖耶识杂染种子现行时，显现出的似外的相（ābhāsa），就是生翳病的眼睛显现出来的似毛的影。阿赖耶识杂染种子现行时，似相（ābhāsa）的生起，就是转起相。

2、分别又名业相

业相。这个业，梵文是karma。它来源于动词词根kṛ。业相，就是产生业的相，也可以翻译为“造业相”。就是阿赖耶识杂染种子现行时，把ābhāsa误执为nimitta的误执；就是把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为心外的毛的“执影为毛”，就是造业相，其实就是虚妄分别。

佛陀把识的两种生灭当中的相的生灭又细化了。相的生灭，就是阿赖耶识杂染种子的现行，而把现行分为两部分，就是ābhāsa的显现和执ābhāsa为nimitta的分别，前一个就叫转起相，后一个就叫造业相。这就是阿赖耶识杂染种子现行，主要就是两件事儿，显现与分别。

参见：阿赖耶识、kṛ、种子、熏习、显现、分别、种子熏现模型、眼翳执毛模型、安立名言

词条编写人员： 第二版：周日组（兰心）

第一版：梁传旭

讨论意见：法和、樱花、喜子、兰心、未Ma、时雨、晶晶、东辉、韩再湧

资料汇总：喜子

注释 现量，印度哲学术语，后被佛教沿用，梵文pratyakṣa，简单地讲就是凡夫依靠感觉器官，对于具体事物的直接感知，比如说看见了这张桌子，摸到了这把椅子，这就是现量，佛陀不思议常的自内证圣智境界，是佛陀的现量，是佛陀的亲证，不是推测出来的。现量、比量和圣言量这三个量仅仅是凡夫修行的抓手，目的就是为了让凡夫生起圣智。

一、古印度哲学—量论

量论，梵文pramāṇa-śāstra，印度古代哲学中关于如何获得正确认识的一类理论。所谓“量”即指获得正确认识的方式或方法。这是古印度各主要哲学派别都探讨的问题。在印度哲学中论及的量有：现量（通过感官直接获得知识）、比量（通过推理获得知识）、圣教量（借助圣书或权威者之言获得知识）、譬喻量（根据已知物与未知物的相似来获得未知物的知识）、义准量｛借助于对另一事件的假设或推想获得知识）、无体量（观察到某处没有某种东西，因而产生不存在某物的判断）、随生量（根据包含某一事物的另一事物的存在来认知这一事物的存在）、传承量（借助传言获得知识）、身振量（通过身体的姿势活动获得知识）、外除量（通过排除法来获得知识）等等。这些量并不是各派都承认或都曾经论述过的。如顺世论一般强调现量；胜论派讲两种量——现量和比量，耆那教和数论派主要讲三种量——现量、比量、圣教量，正理派讲四种量--现量、比量、圣教量、比喻量，弥曼差派中的某些哲学家讲五种量——现量、比量、譬喻量、圣教量、义准量，另一些哲学家在五量之上再加一无体量。佛教中讲现量和比量较多，有时也讲圣言量。印度哲学中量论方面的思想在古代随佛教传入中国。这些观念通常在佛教论述因明学的文献中记载较多。

二、佛教主要量论典籍

（一）《集量论》 Pramāṇa-samuccaya 佛教量论典籍。作者为印度论师陈那，为其晚年集大成之作，有偈颂和自释。其篇初皈敬颂中说“为成量故从自论，集诸散说汇为一”（法尊译），表明该论是其著作的总结集成，故称《集量论》。《集量论》在印度影响巨大，法称的代表作《释量论》就是该论的注释。吉年陀罗菩提（约活动于8世纪）著有《集量论注释》，其梵本的前两品已由中国藏学研究中心与奥地利科学院合作刊出。唐代义净曾于711年将《集量论》译为汉文，但已佚失。藏译本有两个译本，德格版唯收一种（偈颂：D4203，自注：D4204），北京版则收录二种（P5700～5702）。1928年，吕澂曾将该论从藏文本节译为汉文，题作《集量论释略抄》发表。另有韩镜清译自藏文本的手稿，收于《韩镜清翻译手稿》第4辑。《集量论》内容包括《现量品》、《为自比量品》、《为他比量品》、《观喻似喻品》、《观遣他品》、《观过类品》6个部分。陈那的《因明正理门论》主要是对传统的逻辑论辩形式的讨论，而该论则是基于认识论对“量”的阐发，量即是认识手段或标准。前两品是该论的主体，陈那提出了其基础理论，即只有现量、比量两种认识方式，而所谓圣言量、譬喻量等方式“皆假名量，非真实量”，因为所谓的认识对象只有代表绝对独特性的自相和与他者所共通的共相两种，针对这两种认识对象，也就只有认识自相的现量和认识共相的比量。通过对认识的能量、所量、量果的三分法，陈那还论证了识的“三分说”，即相分、见分和自证分。第3、4、6品是在现比二量这一基础理论之上对辩论逻辑的讨论，涉及因三相和九句因等内容。第5品则提出了陈那的另一重要思想——通过遮除他者来表述此者的遮遣论。前述诸品除第5品外，都是两分结构，前分提出陈那自己的主张，后分批驳《论轨》和正理派、胜论派、数论派、弥曼差派等其他派别的观点。

（二）《正理滴论》 Nyāya-bindu 佛教量论典籍，又译作《正理一滴》，印度论师法称著，为其《因明七论》之一。《正理滴论》分作三品，即《现量品》、《为自比量品》和《为他比量品》。前两品分别解释现量与比量，第三品则着重解说了依靠语言来表达比量进行论证的方式。法称主张将喻支合并入因支，将从正面进行论述的同法式与从反面进行论证的异法式分开使用，废除了相违决定等过失，并详细阐释了自性因、果性因、不可得因三种因理论。姚卫群在其《印度哲学》（北京大学出版社，1992）一书设有“量论”一章，专门论述了这一理论。

三、现量、比量（例证）

法是有体，是实，就是法是凡夫现量感知到的实在的事物。非法是无体，是非实，非法就是凡夫的比量推理的观念。比如说看见远处有烟，就推测那里有火，这个有火的结论就是比量。

举两个法与非法的例子。第一个例子比较简明，第二个例子，有点理论深度。下面先讲第一个例子，兔与兔角这一对就是法与非法。 兔是法，兔角是非法。兔子是我们这些凡夫虚妄分别的现量感知到的，我们都看见过兔子，因此，兔子在凡夫境界中有体是实，所以兔是法。兔角，就是兔子的犄角，这只是我们凡夫现量感知到了兔子，又感知到了牛这样有犄角的动物之后，凡夫就比度观待有犄角的牛，而推测兔子似乎也可以有犄角，为何兔子没有犄角？如果兔子有犄角，这兔子的犄角会长成什么样？虽然至今还没有人见过兔子的犄角，可我们安立了一个名言——兔角。因此，兔角只是个名言，兔角在凡夫境界无体、非实，所以兔角是非法。 因此，兔与兔角这是凡夫现量感知到的具体事物与凡夫比度观待的推理名言，这两者落入的法与非法的差别范畴。这个例子很简单、很清晰、很好理解。 第二个例子，这就是自相与共相这一对法与非法。自相是法，共相是非法。什么是自相？自相就是具有自己的独特特征的相，比如说老李有老李自己很独特的形象，它区别于老王。也就是老李有老李的自相，老王有老王的自相，正是老李与老王都有差异性的这个自相，就使得我们在感知世界里，能够清晰地区分出老李和老王，也就是说老李和老王的自相，是可以通过凡夫的现量直接感知到的。自相它有体是实，所以老李和老王的自相就是法。老李和老王的自相还有一个特点就是变化，三十年前的老李，当然那时也许应该叫小李，与今天的老李和三十年后的李老是不同的，是肯定发生了变化的。 共相就是对于不同的事物，我们推理抽象出的共同的特征，也就是凡夫比量的结果。

比如说老李和老王都是人，这个“人”就是老李和老王的共相。虽然老李和老王都有自相，但是老李和老王都长着两个眼睛，一个鼻子，都直立行走，而且身上的毛都不太多，我们就把老李和老王的这些同一性抽象出来，并安立了一个名言——人。这个人是比量抽象出来的，并不存在着一个可以现量的“人”。我们只能现量感知自相的老李、老王、老刘、老赵。现量感知不到脱离开自相的，那个比量的抽象出来的共相的人，就是谁也没有在大街上看到一个既不是老李、老王，也不是老刘、老赵这样的具体的人的，那个抽象出来的共相的人。有人开玩笑说，我看到过，如果你真看到了鬼，那也是看到了这个鬼的自相，也没有看到鬼的共相。人这个共相无体非实，所以这个共相的人就是非法。这个共相也还有一个特点，就是不变。30年前的小李是人，今天的老李也是人，30年后的李老还是人，这个共相的人不变。再进一步推演，如果把所有的人这个集合，当作一个自相，这个自相就是法，而人的自相区别于所有的猫的自相，区别于狗的自相，区别于牛、马、虎、豹的自相。这时，这些人、牛、马、虎、豹、猫、狗，就是法。我们这时又可以从这些自相中比量抽象出一个共相，起名叫动物。凡夫只现量感知到人、牛、马、猪、狗等自相，都无法感知具体的人、牛、马、猪、狗、虎、豹之外的“动物”这个抽象的共相。这个共相——动物，就是非法。当然自相与共相还可以继续地推演下去，以至于有人会问，最终整个宇宙有没有一个共相？会不会这个共相就是宇宙的真相？提出这个问题并试图寻找到这个宇宙真相的，就是古希腊一些哲学家，这就是古希腊自然哲学的诞生的思想源头。自相与共相，这是凡夫现量的事物自相，与凡夫比量的抽象共相，这两者落入法与非法的差别范畴。

参见：比量、圣言量

词条编写：

第二版：未ma

第一版：未ma

讨论意见：传旭、兰心、喜子、晶晶、樱花、破增益

资料汇总：传旭

注释 瑜伽行派，佛教术语，梵文yogācāra，对佛陀的三时教法进行梳理的学派称瑜伽行派，中国人称其唯识。

唯识是个名言，指佛陀三时教法的学术体系。 无著、世亲和弥勒是传承佛陀三时教法瑜伽行派，也就是唯识论的祖师。 瑜伽行派典籍有《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《三自性论》（Trisvabhāvanirdéca）、《摄大乘论》、《辩中边论》、「五蕴」、「集论」、「百法」、《瑜伽师地论》、《唯识》、《中边》、《现观》、《集论》、《瑜伽本地分》、《俱舍论》等。

一、瑜伽行派的主要学习内容

学习佛陀的三时教法，也就是学习瑜伽行派的思想体系，说的通俗点就是学唯识，学什么？其实就是学“五法三自性、八识二无我”这四个道理。懂了这四个道理，就是懂唯识；不懂这四个道理，其他的枝枝节节的琐碎的内容，你学的再多，也不能叫做懂唯识。

二、瑜伽行派的特色学习内容

（一）只有瑜伽行派讲藏识

讲三时教法，讲瑜伽行派，讲唯识，这个藏识是圣者才能见，这件事是重点中的重点，是要害中的要害。为什么二时教法里没有藏识？因为二时教法它是立足于凡夫境界向凡夫说法，因此二时教法里的凡夫心是凡夫自己当下的这个觉知，因此它就只是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。因此二时教法只讲这六个识，没有藏识。二时教法也无法讲末那识，就是那个第七个识。为什么？《楞伽经》的经文里讲得很清楚，说“依于藏识故，而得有意转”。什么意思？就是只有依止于藏识，才有末那识的转起。因此不讲藏识就无法讲末那识，所以二时教法只讲六个识。藏识——阿赖耶识，就属于“自所得圣智证法”。藏识是登初地以上的菩萨圣者才能见的凡夫心，不是我们凡夫自己当下见到的我们自己此时此刻的觉知状态。

（二）瑜伽行派的两个模型

说藏识，这个“藏”是收藏的意思，那收藏什么呢？收藏种子，就是农民种地的那个种子。藏识里的种子是怎么来的呢？在瑜伽行派，在唯识宗里边，佛陀告诉我们，这个藏识里的种子是由众生的行为熏习而来的。熏习是瑜伽行派的一个非常重要的名言。阿赖耶识里收藏的种子是哪里来的？就是我们的众生、凡夫当下的行为kṛ，这个kṛ是无常的，是当生即灭的，但是它的作用要延续。在佛陀的三时教法，在唯识宗当中，这种作用的延续就是用藏识熏习种子的模型来表达的。也就是这个kṛ无常、当生即灭，但是kṛ在藏识当中就熏习下了一颗种子，而这颗种子等待因缘成熟的时候，它又会现行为一个新的kṛ，注意又出现一个非常重要的词叫现行，现在的现，行走的行。现行出一个新的kṛ，而这个新的行为、新的kṛ它依然是无常的、当生即灭的。但是这个新的kṛ虽然灭了，但是它的作用要延续下去，这个作用的延续就体现为这个新的kṛ，又在阿赖耶识、在藏识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗新的种子等待种种的因缘条件成熟的时候，它又会现行出一个新的行为kṛ，而这个新的kṛ当生即灭了，但是它反过来又在阿赖耶识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗种子因缘成熟的时候，又会现行出一个新的kṛ。这样的无穷的往复，这就形成了众生的行为，以及导致这个行为所产生的那种延续的力量。在三时教法里，这个模型叫做“种子熏现模型”。在佛陀的三时教法里边，在瑜伽行派，在唯识宗里边，佛陀就是用的这样一个种子熏现模型来描述我们凡夫心的活动。 瑜伽行派讲识其实只有一个识，就是藏识——阿赖耶识。讲八个识，讲三个识、两个识，除了藏识之外的所谓的识的名言的安立，都是在表达藏识的某种表现形态，而不是独立于藏识之外又有其他的什么识。识只有一个！

佛陀要告诉我们的是，心外的物其实根本不存在，存在的只是心外没有物而我们非误以为心外有物的错觉。阿赖耶识种子的现行，是现行不是现物，不是显现出了心外的事物，而只是显现出了心外没事物，可是我们非误以为心外有事物的错觉。这个错觉多生累劫地强化，就使得我们这个错觉的强化，就以为真有心外事物的存在这个模型叫做“眼翳执毛模型”

三、瑜伽行派与瑜伽

瑜伽，梵文 yoga，瑜伽是音译，意译是相应。在印度，瑜伽泛指一切的修行，有神论的宗教修行的目的，就是与自己所信奉的神相应，而佛教修行的目的是与真如相应，所以佛教的修行也叫瑜伽。瑜伽师就是修行的人。

参见：瑜伽行派、种子熏现模型、眼翳执毛模型

词条编写人员 第二版：周二组（般若）

资料汇总：

注释 生死流转门，佛教术语，梵文待查，与涅槃还灭门相对，是小乘初时教法十二缘起的内容，即以无明打头，以“此有故彼有，此生故彼生”的形式，描述凡夫自以为的生生死死流转不已的生命轮回状态，具体讲就是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。

生死流转门开头的无明，指的是对“轮回无我”的无知，凡夫认为轮回当中有一个常一不变独立存在的我，这就是导致生死流转的原因，也就是生死轮回起源于无明。而佛陀在初时教法，以十二缘起这种“此有故彼有、此生故彼生”的形式来描述的生命轮回过程，就是告诉众生，凡夫轮回于生死的这个轮回过程只是一环扣一环的“缘起”的过程，这个轮回不已的生命的背后没有一个常一不变的、独立存在的精神主体贯穿于生命的轮回，轮回无我。随着证悟轮回无我，“谁在轮回”就成为了伪问题。如果找不到轮回的主体，其实轮回也就是假的。但在初时教法当中，佛陀悬置了轮回真实性的话题。

一、分三组理解生死流转门

这十二缘起的生死流转门可分为三组去理解：

第一组，开始的“无明”和“行”前二支，是从因上解读中间八支这个生命轮回状态；

第二组，中间的八个分支，即“识、名色、六处、触、受、爱、取、有”，就是对凡夫的生生死死的轮回不已的描述；

第三组，末尾的“生”和“老死”后二支，是从果上解读中间八支这个生命轮回状态。

二、对各组的详细解读

（一）第二组中间八支，对生命轮回状态的描述又可以分为两组

1、“识、名色、六处”，描述的是在胎里的状态

“识”，指相似相续的心识入胎、投胎。由这个识的作用，在胎中就有了名色，所以识缘名色。“色”指的是胎里的物质的状态，“名”指的是胎里的精神状态。“名色”就是在胎里边有了物质的存在状态跟精神的存在状态。进而名色缘六处，“六处”其实就是六根，也就是出胎之后，众生与自以为的心识之外的世界接触的六个窗口。当六处具足了，就从胎里出来了。

2、“触、受、爱、取、有”，描述的是从胎里降生之后的胎外的状态

从胎里出来之后首先是“触”，这种触就是那种纯被动的，对于外在世界的那种相当单纯的感触。而触缘受，就是随着在这个世界上的生长，不仅有了这种纯被动的对于世界的感触，还有了一种“苦、乐”的这样一种对世界的领纳。有苦有乐了，这个感受就参杂了那种主观、心识的因素。

进而受缘爱，“爱”就是在受的基础上，内心又升起了对于乐的感受的喜爱，对于苦的感受的憎恶，这就是爱。有了喜爱与憎恶的分别。进而爱缘取，“取”就是执取，就是凡夫的种种的行为。

而取就缘有，众生对喜乐，对于憎恶苦的那种抢夺与排斥，这些种种的行为，它结束了，但是这个行为，会产生一股无形的力量，这种力量是不随着这一生的死亡而消失，它有感受、感生来世的生命的存在，因此叫做“有”。

“有”这种无形的业力，会驱使着相似相续的心识去投胎，这就是识。即有之后又回到了识，识又缘名色，又缘六处，又缘触，又缘受，又缘爱，又缘取，取又缘有。“有”之后掉转头来，又去缘识，如此轮转不已，所以这八支就是对众生的生生死死的轮回不已的一个描述。

（二）第一组从因上解读中间八支生命轮回的状态

“无明”缘“行”，就是对中间八支所描述的众生的轮回不已的这个生命轮回状态的在“因”上的解读。

即为什么识会缘名色，会缘六处？为什么出生到这世间以后起初只是感触，而后来有了感受。在感受基础上，为什么会有贪爱？对喜爱的东西热爱它，对于带来苦的感受的东西，去排斥它，为什么有了喜爱和憎恶之后就会有执取的行为？就会去抢夺那些爱的东西，去排斥那些憎恶的东西？为什么这些行为就会造业？

就是因为无明缘行。是因为众生无明，不知道轮回无我。因此，是无明缘起的种种的行。这个行，实际上具体讲就是指中间这八支缘起当中的“受、爱、取、有”。严格讲就是“受、爱、取、”。而“受、爱、取”，就一定缘起“有”，就是业力。这个业力是不随着这一生的死亡而消亡的，因此它要感生后有，也就是要成就下一生的生命形态。因此，中间八支这个生命轮回的原因就是因为无明，是无明缘起的这种种的行，而这种种的行产生的业力导致众生轮回不已。

（三）第三组从果上解读中间八支生命轮回状态

“生”缘“老死”，就是对中间八支描述的生命轮回状态的“果”上的解读。也就是必须得有生，而生了一定得有死。

因为“有”这个业力。它要感生后有。也就是这个业力，是不随着这一生的死亡而结束的。因此只要有了业，就必须轮回，就必须无休止的去生，不可能不生，因为无明。而一个生了的生命，它必然要按照十二缘起中间的八支缘起去行走。它必然要走向老死，不可能不走向老死。因此，所谓的生命的不断的轮回，在果上看，就是不断的生了老死，老死之后又生了，生了之后又老死，老死了之后又来生，生完之后又老死这样的不断的轮回。

三、十二缘起也是虚妄

小乘佛教讲十二缘起，而大乘佛教认为十二缘起也是虚妄。

例如《心经》经文中“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽”，意思就是，在空性当中，十二缘起的生死流转门开始的这个无明根本没有，十二缘起的涅槃还灭门开始的那个无明尽也没有，这就叫做“无无明亦无无明尽”。那么没有无明，生死流转门的整个的过程都没有，乃至无老死，生死流转门最末尾的老死就没有。 十二缘起的涅槃还灭门，开始的无明尽没有了，那么最后的那个老死尽也没有。这里边用了个乃至，就是把生死流转门跟涅槃还灭门的行到生，以及行尽到生尽这中间的过程用一个乃至省略掉了。

没有无明，没有无明尽，中间的都没有，最后没有老死，也没有老死尽。这就是“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽”。这就是把十二缘起的生死流转门跟涅槃还灭门全都否定掉了，这一切都没有。

因此，初时教法的十二缘起，只是缘起的方便说，不是缘起的究竟说。

参见：十二缘起、涅槃还灭门、缘起、初时教法、轮回

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：破增益

讨论意见：尹雪钰、传旭、兰心、燕子

资料汇总：法和

注释 生灭无常，净名术语，梵文不详，是无常的方便说，在佛法里讲“无常”是有层次的： 第一层次 – 小乘佛法讲无常：生住异灭的无常；第二层次 – 佛陀二时教法前两重二谛讲无常：当生即灭的无常。 以上两个层次说“无常”是生灭无常。

一、生住异灭无常

小乘佛法讲“无常”是“生住异灭”，就是一个事物它产生了，产生之后，它这个事物会保存、保持一段稳定的状态，这就叫“住”，但是，这个相对稳定的状态是不可能永远保持的，它要“异”，“异”就是“变化”，它要向灭亡的方向转化，叫“异”，而通过“异”的过程最终一定是“灭”，“灭”就是死亡。所以，小乘讲“无常”，讲的是“生住异灭”的“无常”，是说一个生了的事物它必定得“灭”，今天不“灭”明天“灭”，明天不“灭”后天“灭”，说后天还没“灭”它不定哪天就得“灭”，不可能不“灭”。

二、当生即灭无常

在佛陀的“二时教法”四重“二谛”的前两重“二谛”讲“无常”，就不是“生住异灭”的“无常”，是“当生即灭”的“无常”。不是生出来可以安住一段时间，然后不断地转化，最终它一定得“灭”，而是说，生了就灭，“生”的那一时刻就是“灭”的那一时刻，“当生即灭”，这是佛陀“二时教法”前两重“二谛”所讲的“无常”，叫做“当生即灭”的“无常”。

三、生灭无常

不管是小乘法讲的“生住异灭”的“无常”，还是佛陀 “二时教法”前两重“二谛”讲的“当生即灭”的“无常”，这两重“无常”有个共同的特点，这两个层次说“无常”，都是一个事物生了而又灭了，即便是佛陀“二时教法”前两重“二谛”讲了“当生就灭” 了，它当生就灭，它毕竟还是生了，所以这两个层次讲“无常”，叫“生灭无常”。

参见：生住异灭无常、当生即灭无常

词条编写人员 第二版：周二组（般若）

资料汇总：

注释 登地菩萨，佛教术语，登地梵文bhūmy-ākramaṇa，菩萨梵文bodhisattva，在佛教中指见到佛陀证悟的真实的菩萨。

大乘佛法不同的经典，对菩萨道的修行，在阶段的划分上有不同的划分方法。最常见的划分方法，把从凡夫到成佛整个菩萨道的修行历程，分成五个阶段，也叫五位。分别起名叫资粮位、加行位、见道位、修道位、证道位，描述了一个凡夫从发心到最后成佛的完整的修行历程。见道，佛教也叫“现证真实”，就是见到了佛陀证悟的真实。之后进入修道位。见道之后，也叫登地的菩萨，就进入了初地、二地、三地、四地、五地、以至十地，然后等觉、妙觉，这样一系列的不断深入的阶段的修行。见道之后的这些登地菩萨的修行，是基于诸法的真实性而发心、而修行六度境界是不一样的。佛陀证悟的真实，在二时教法常用的名言是“实相”，在三时教法叫真实性，叫“真如”。佛教界公认最著名的登地菩萨是龙树菩萨。

一、简述凡夫到成佛修行阶段划分

（一）五位二分法

大乘佛法不同的经典，对凡夫开始发心，修行大乘佛法，以致最终能够证道、成佛，整个菩萨道的修行的阶段有不同的划分方法。最常见的划分方法，把从凡夫到成佛整个菩萨道的完整修行历程，分成五个阶段，也叫五位。资粮位、加行位、见道位、修道位、证道位。这五个修行阶段的特点不同，大概可以分为两类。一类，资粮位、加行位、修道位，这三个修行阶段是渐修的过程；另一类，见道位和证道位是刹那的顿证，不是渐进的过程。在这五位当中，在这个修行的整个历程当中，见道位是第一个关键点、第一个转折点，是第一个分水岭。见道之前的修行者叫凡夫，见道之后的修行者叫圣者。五位二分法，把这五位分成两段，以见道位分水岭，见道位之前的资粮位、加行位为凡夫位，见道之后的为圣者位。五位的二分法它的最重要的作用就是区分凡夫和圣者。。

（二）五位三分法

在《楞伽经》当中，为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，用得最多的是五位三分法，就是把整个修行过程分成三个阶段。在见道位作为第一个分水岭之外，再在修道位的七地到八地之间划一道分界线。从凡夫到成佛的整个修行阶段，有两个转折点：第一个转折点就是见道位，第二个转折点，就是修道位的从七地菩萨位升入八地菩萨位。

二．二时教法说见道登地

（一）见道位

修行五位里的关键点是“见道位”，“见道位”是凡、圣的分界线。见道位，就是通过前边资粮位与加行位的修行，在这一刻机缘成熟了、福慧资粮圆满了，在那一刻见道了，就见到了佛陀这样的智者证悟的真实了。所以“见道”之前还是凡夫，“见道”之后就是圣者。见道位是修行转折的关卡，见道位之前的资粮位和加行位都是为见道而努力的。见道位之后叫修道位，因为见了道，才能修道，直至证道位。我们大家千千万万的修行者，其实都是在资粮位。通过资粮位、加行位、而后见道位。

（二）修道位

“见道位”，“见道”佛教也叫“现证真实”，就是见到了佛陀证悟的真实。之后进入修道位。见道之后，也叫登地菩萨，就进入了初地、二地、三地、四地、五地、以至十地，然后等觉、妙觉，这样一系列的不断深入的阶段的修行。见道之后的这些登地菩萨的修行，是基于诸法的真实性而发心、而修行六度，跟资粮位的发心、修行六度，境界是不同的。

（三）究竟位（证道位）

经过“修道位”，最后到达证道位，证道位也叫“究竟位”，也就是最终彻底觉醒了。见道位只是“见道”，形象的讲，就是还是在梦中，却已然见到梦醒之后的真实景象，和凡夫不一样了。所获得的结果，就是完全确认凡夫境界是不真实的。这个时候再讲凡夫境界是真实的，无论如何都不相信了，因为见到了真正的真实。再举个例子：见道位虽然还在梦中，见到了梦醒之后的景象，因此多我们凡夫现在世尊梦中这件事儿，完全确认了，但也只是见到了梦醒之后的境界，还没有完全醒。经过“修道位”漫长的修行，最后彻底地从凡夫的大梦中醒来，这就是成佛。

三、三时教法说见道登地

（一）初地到七地的修行内容

《楞伽经》经文，“离诸杂染，证唯自心，住无分别”中的两个要点：第一、要想见道，必须先要深度地、彻底地认同领受，凡夫境界不过是“自心所现”的分别境界。通俗地说就是只是影没有毛。因此，这是资粮位修行的核心内容，资粮位的修行就是观察“自心所现”。第二、见道、登初地之后，才是真正开始转染成净，就是“离诸杂染“，就是经文这里说的“离诸杂染证唯自心，住无分别”。这十二个字的修行，是指从初地到七地的修行内容。

（二）眼翳执毛模型为例谈五位三阶段修行

在《楞伽经》当中，为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，用得最多的是五位三分法，就是把整个修行过程分成三个阶段。这三个阶段的特征，可以从不同的的角度来描述，也就是有各种不同的三个阶段的修行特征。下面讲其中一个特征，用眼翳执毛模型为例。

1、凡夫位修行

第一个阶段，见道之前。作为凡夫，阿赖耶识杂染种子现行，显现出了似毛的影，这个影，是似眼外有毛的影，因此，把它起个名字叫“似相”，梵文就是ābhāsa。重要的是，作为凡夫，当显现似毛影的时候，他起了分别，把似毛的影误以为是眼外的毛。这个毛凡夫也误以为它有相，这个毛的相就叫做“外相”，梵文词是nimitta。见道位之前的第一阶段的凡夫位的特征：就是既有ābhāsa的显现，又有nimitta的分别。凡夫位的修行要对治的就是这个nimitta，就是要领受境界自心现，要领受只有ābhāsa，其实没有nimitta，等到彻底领悟了没有nimitta，就要见道、登地、做菩萨了。

2、初地到七地的修行

第二个阶段，见道之后到登八地之前，也就是初地到七地这个阶段的修行。这个阶段的特征是只有阿赖耶识杂染种子显现出似毛的影，而这个阶段的菩萨知道那只是影，因此不再对这个似毛的影起分别。这个阶段的菩萨就是“证唯自心，住无分别”，也就是只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别。没有nimitta就是“无外相”。无外相有很多翻译家都把它译作“无相”，所以人们常说：见道、登地、证无相。既然在这个阶段的菩萨对ābhāsa不起分别，也就不熏习杂染种子，无分别就只熏习清净种子，清净种子就逐步地替代杂染种子。这个过程就是“离诸杂染”，就是转变所依，就是转染成净。所以，这个阶段的修行的对象就是ābhāsa，就是坚决不对ābhāsa起分别。等到所有杂染种子都被清净种子替换，就要由七地登八地了。

3、八地以上的菩萨修行

第三个阶段，从八地到成佛。通过初地到七地的修行，不再有杂染种子，也就不再有似毛的影的显现，也就是没有ābhāsa。连ābhāsa都没有，就完全没有可能再起分别，就是没有nimitta。这个阶段不仅没有nimitta，也没有ābhāsa，就是也“无似相”。 实叉难陀译作“无影相”。但很多翻译家把这个“无似相”也叫“无相”，所以人们常说：登八地，证无相。这里的无相是无似相。佛教说无相，是有两重无相：无外相和无似相；就是无nimitta和无ābhāsa。无“外相”而见道、登初地；无“似相”而由七地登八地。登八地之后，既无nimitta，也无ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。佛陀证悟的真正的真实性，注意，这里是真实性不是真实，这个真实性起名叫真如。因此，八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫“攀缘真如”。

4、初地菩萨见真如境界的描述

《楞伽经》里有初地菩萨见真如境界的描述，“初地菩萨摩诃萨蒙诸佛持力故，入菩萨大乘光明定。入已，十方诸佛普现其前身语加持”，菩萨登地后会得到诸佛的加持。因为初地菩萨没有证真如，因此对这样的众生，佛陀仍然要教化，佛陀这时所显的身，叫作“报身”，报身佛在色究竟天给登地菩萨说法。

参见：见道位、菩萨道、菩萨、境界自心现、似相、外相、眼翳执毛模型、真实真实、真实性、真实性、五位二分法

词条编写：

第二版：

第一版：燊榆

讨论意见：梁传旭、樱花、慧智兰心、晶晶、时雨、燕子

资料汇总：马刚

注释 相，佛教术语，梵文nimitta、lakṣaṇa或ābhāsa等，对相的理解需要依照梵文原词和判教，在三时教法中，相要作外相和似相两种理解，第一种，外相，梵文最常用的是两个词，nimitta和lakṣaṇa ，nimitta一般用于表达抽象的相，lakṣaṇa往往表达具体的相，相貌、形状、特征的意思，这两个词往往都翻译成“相”，其实严格意义上，应该翻成“外相”，心外之物的相， 是凡夫误以为存在着的心外事物的相，是遍计所执自性，凡夫认为存在，而圣者认为不存在；第二种，似相，阿赖耶识杂染种子现行，主要是两件事儿，显现与分别，显现，就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影，这个影梵文是ābhāsa，往往翻译成影相，指这个影的相，是似外之相，因此ābhāsaābhāsa的“似相”与nimitta的“外相”，这一点一定要区分开来，这是能够真实学懂唯识的一个要点。

一、两种相的特点

（一）外相的特点

外相是凡夫误以为存在着的心外事物的相，佛陀三时教法的修行就是转染成净，在《楞伽经》中佛陀讲解如何修行，也就是如何“醒”，如何“转”的经文中说：“观一切法皆无自性，如空中云，如旋火轮，如乾达婆城，如幻，如焰，如水中月，如梦所见，不离自心，由无始来虚妄见故，取以为外。”就是观察事物没有真实的存在性。这里举例来说，就是要观察外相如同空中云所显现出来的形象，有时看空中云的形象像一匹奔跑的马，有时看空中云像飞腾的龙，其实这些形象都是看着像，实际根本不存在。还有旋火轮、乾达婆城（乾达婆经常自己化现出一个城，就如同今天他化现出一个卡拉OK厅，自己在里边进行娱乐活动，可活动一结束，这个城、这个卡拉OK厅就消失掉了）、幻术（幻术师幻化表演出的幻象）、阳焰、水中月、梦中所见。这些比喻就是要告诉凡夫外相是假象，是不存在的，但是不存在，却在凡夫的感知上真实存在。为什么？因为凡夫以为的凡夫心外世界，不离圣者能见的凡夫心，是心的显现。注意，是显现，不是产生。为什么会显现为貌似是心外的存在？因为无始时来，虚妄分别熏习的杂染种子，在种子现行时，是对过去的虚妄分别的展现与强化；就是无始以来，虚妄戏论习气显现的缘故，迷惑了凡夫，使得凡夫把似外显现的ābhāsa误执为心外的nimitta，这就是“取以为外”。

（二）似相ābhāsa的特点

1、就是"似外" ，它在阿赖耶识杂染种子现行中起的作用就体现在“似外”这个特点；

2、是凡夫执心外有事物的诱因；

3、正是这个"似外"的特征，诱导了无明凡夫将"似相"——自心显现的影，误执为真实存在的外境——"外相"。

二、区分似相与外相

ābhāsa（似相）与nimitta（外相），一定要区分开来，这是能够真实学懂唯识的一个要点。有的翻译家把ābhāsa跟nimitta都翻译成“相”，就容易混淆。比如说讲“无相”，是没有ābhāsa的“无似相”还是没有nimitta的“无外相”？无似相与无外相是完全不同的修行阶段。

（一）眼翳执毛模型

通过眼翳执毛模型理解区分两种相。

1、翳病

也叫“飞毛症”，是一种眼病，就是有的人眼睛生病了，因此他看见这个空中，比如说有很多毛在飘，或者空中有好多蚊子在飞，其实根本没有毛，根本没有蚊子，仅仅是生病的眼睛自身显现出了“影”，又被自己看到了，只不过这个“影”看起来像眼睛之外，在空间、在房间里漂浮的“毛”，是“似毛的影”。这个影在梵文里有一个词来表达它，叫ābhāsa。这个词往往翻译成“影相”，就是这个影的相，是似外之相，准确的翻译应该是“似相”。

2、眼翳执毛模型概述

眼翳执毛模型是阐述佛陀三时教法讲唯识的最生动的例子，最形象的比喻。能够理解了眼翳执毛模型，也就理解了什么是唯识。眼翳执毛模型概括地表述就是原本只是生了翳病的眼睛，自身显现出似毛的影，可是凡夫非不以为是影，非误以为是眼睛之外的毛。这个误以为、这个错误认识，多生累劫地经历阿赖耶识种子的熏习现行、熏习现行、熏习现行……被不断地强化，以至于强化到最后，这个感受有毛的错觉，使凡夫真的以为心外有毛了，这就是眼翳执毛模型。

推而广之，桌椅板凳、山河大地、日月星辰，凡夫所感知到的心外的一切事物都像毛一样，其实只是心中显现的“似外物”的影，而无明凡夫把“似外的影”误以为“真外的物”，这个误以为、这个错误认识经过多生累劫的阿赖耶识种子的现行熏习、现行熏习，也就在这个过程当中不断地强化，使得心外有物的这个错觉，真实到就像心外真有事物的存在一样了。眼翳执毛模型里边的最关键的部分就是阿赖耶识种子的现行，不要理解为现物，也就是阿赖耶识种子的现行，不是现出了桌椅板凳、山河大地这些心外之物，而是显现了其实心外没有物，可无明凡夫非误以为心外有物的错觉。

（二）两种相的区别与联系

阿赖耶识杂染种子现行，主要是两件事儿，显现与分别，显现，是显现出了“似毛的影”，梵文叫ābhāsa，这个词往往翻译成“影相”，就是这个影的相，是似外之相，准确的翻译应该是“似相”，对这个ābhāsa（似相）起了分别，把一个似毛的影给误执为眼睛之外的真的毛；当误执为真毛存在的时候，那么这个毛也有相，比如说长短之相，直弯之相，对这个毛的相，梵文也有词来表达它。最常用的是两个词，一个是nimitta，一个是lakṣaṇa。这两个词往往都翻译成“相”，其实严格意义上，应该翻成“外相”，就是心外之物的相。

总结一下，阿赖耶识杂染种子的现行，就是显现与分别。显现，就是显现出似外之相 （ābhāsa）；分别就是把似相（ābhāsa），执取为心外之相（nimitta）。

三、理解外相压根不存在

眼翳执毛模型最关键的部分就是——阿赖耶识种子的现行不要理解为现物。也就是阿赖耶识种子的现行，不是现出了桌椅板凳、山河大地这些心外之物，而是显现了其实心外没有物，可无明凡夫非误以为心外有物的错觉，只是显现出了错觉。这个错觉是有的，而那个毛是根本、压根就没有的。无明的凡夫认为有毛，认为眼睛之外、心之外有毛，这就是增益。

四、如何做到无外相——凡夫修行的核心

佛陀三时教法修行的纲领，核心其实就可以概括为一句话：不要再把ābhāsa误执为nimitta了。学习佛陀三时教法，从资粮位开始，一下手就是要知道nimitta不存在，桌子不存在，存在的只是桌子不存在，却误以为心外桌子存在的错觉。只要认为桌子存在，只要把心外桌子存在当作默认前提，怎么修都是外道的修行。

五、什么是佛教的不著相

认为心外桌子存在，只是不执著心外桌子的存在，美其名曰不著相。其实这是典型的外道修法。退一步讲，佛教的修行也可以叫作不著相，但不是以为心外有相而不去执著，而是要知道心外的相根本不存在，无从著起，这是佛教的不著相，这一点非常重要。从这里也可以看出，佛法的如法修行的前提，是听闻到佛陀正法，因为只有佛陀告诉我们，唯识无境。没有佛陀的教诲，凡夫至多只能是修不执著外境，因此，永无解脱之日。

六、现行与两重相

阿赖耶识杂染种子的现行，可以做两个方面的表述。第一，显现；第二，分别。阿赖耶识杂染种子的现行，就是显现与分别。显现，就是显现出似外之相 （ābhāsa）；分别就是把似相（ābhāsa），执取为心外之相（nimitta）。这是对显现与分别的最基本的表达。

七、相分与所取

相分与所取是两重相的另外一对名字。在唯识学中，有的宗派里边，为了更加细致理解和表达阿赖耶识种子熏现过程，对阿赖耶识杂染种子现行时的显现进行了细化，讲除了显现似相（ābhāsa），同时一定还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达，就给这两个方面安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。

相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取，误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。

与两重相对应起来似相（ābhāsa）叫相分，外相（nimitta）叫“所取”。

八、证两重无相

佛教说无相是两重无相，无外相和无似相，就是无nimitta和无ābhāsa。无外相而见道登初地，无似相而由七地登八地。登八地之后，既无nimitta也无ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。佛陀证悟的真正的真实性，注意这里是真实性，不是真实。这个真实性就起名叫“真如”。因此八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫攀缘真如。

（一）无似相的重要性

nirābhāsa，无似相。nirābhāsa这个词在《楞伽经》中，甚至在整个佛陀三时教理中，是举足轻重、至关重要的核心词之一。对nirābhāsa的错误翻译，是造成千百年来汉传佛教误读《楞伽经》的重要原因之一。

（二）窗帘喻

二重相，可用“窗帘”做形象的比喻。现在很多人的家里的窗帘都是两层，里边是一层厚厚的遮挡阳光的窗帘，在这一层窗帘的外面还有一层薄薄的纱窗帘，我们就可以把厚窗帘比喻成nimitta（外相），把外边的那层纱帘比喻成ābhāsa（似相）。

学佛修行就可以比喻为打开窗帘。第一，当两层窗帘都关上的时候，屋里一片漆黑，这就比喻凡夫的无明状态。第二，资粮位、加行位的修行者就是在努力打开第一层厚窗帘。打开了厚窗帘，见到了阳光，这就是证无外相，证无nimitta，但是还隔着纱帘，隔着ābhāsa，这就是见道登初地的境界。第三，从初地到七地的修行，就是继续努力打开第二层薄纱帘，打开了纱帘，融化在饱满的阳光之中，这就是证无似相，证无ābhāsa，这就是登八地亲证如来藏光明，这就是证两重无相，就是修行次第。当然这只是个比喻，亲证如来藏光明，不像太阳那样，光明来自于外面，而是自身的光明。

（三）五位三阶段

从凡夫到成佛的整个修行过程，可以分为“五位三阶段”。五位就是从凡夫到成佛，要经历五个阶段的修行，就是资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。三阶段各有其鲜明的特征，这个特征可以从境、行、果三个方面来描述。“境”，梵文是sthāna，不是凡夫误以为心外存在事物的外境（viṣaya）。“境”是观修之境，就是修行的对象，就是每个修行阶段都会有的特定的修行对象。

三阶段各自的特征，就体现在不同的境、行、果上。

第一阶段，以nimitta（外相）为境，以了境心现为行，以见道为果。

第二阶段，以ābhāsa（似相）为境，以转染成净为行，以登八地为果。

第三阶段，以tathatā（真如）为境，以以智证真为行，以成佛为果。

这三组境、行、果，简明清晰的把佛陀三时教法教授的成佛之道，完整系统地表述出来了。

第一阶段见道前，既有ābhāsa的显现又有nimitta的分别，修行就是“了境心现，证无外相”，而见道登初地。第二阶段见道后的初地到七地，只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，修行就是转染成净，证无似相而登八地。第三阶段登八地到成佛，既无nimitta也无ābhāsa，修行就是攀缘真如而成佛。

九、《楞伽经》中说相拾贝

《楞伽经》第二品颂曰：心意及意识，为诸相故说，八识无别相，无能相所相。“心意及意识”，这是识的三分法，就是阿赖耶识。“为诸相故说”，这里的“相”梵文是lakṣaṇa，是nimitta的近义词，表示心外之相。佛陀是为了心外之相，而安立阿赖耶识。引申的意思就是佛陀为了告诉凡夫，心外之相根本不存在，而施设阿赖耶识。“八识无别相”，就是虽然安立了八个识的名相，其实只是一个识，没有八个识的差别存在。“无能相所相”，能相和所相在分别中才成立，也就是在凡夫的能所分离的认知模式中，凡夫误以为有能相和所相。佛陀安立阿赖耶识，目的是告诉众生唯识无境，心外之相不存在，也就是“所相”不存在，因此“能相”也就不存在，故无能相和所相。

十、略说二时教法经论中的相

二时教法经论中的相，梵文一般是lakṣaṇa和nimitta，指基本特征，一个事物要存在，你得说它是什么东西，你只要说它是什么，就给它立了一个基本特征，能够让我们知道，它之所以是它，不是别的东西，这个就是相。这个含义与三时教法中的外相一致，就是表达凡夫自以为的存在，在二时教法中是要空的对象，这也体现出二时教法是立足于凡夫境界向凡夫说法，对于唯有圣者能见的似相无法安立。由此也可以看出二时教法与三时教法在解构凡夫自以为的真实世界的彻底性上绝没有丝毫的不同。

值得注意的是《金刚经》的鸠摩罗什译本中有一句非常有名的经文，“无我相、人相、众生相、寿者相”。梵文是na ātma-saṃjṇā 、 sattva-saṃjṇā 、jīva-saṃjṇā 、pudgala-saṃjṇā。鸠摩罗什译的“我相、人相、众生相、寿者相”的“相”，梵文不是lakṣaṇa，而是saṃjñā，想。玄奘法师金刚经译本就译为想，无我想。我相其实从来就没有存在过。因此，与其说无我相，不如说无的是没有我相却误以为有我相的这个错误认识就是“无我想”。这就是断除想。【71】

参见：眼翳执毛模型、似相、现行、显现、分别、五法、两重无相、转识成智

词条编写人员 第二版：周日组（悟缘起、兰心）

注释 相分，佛教术语，梵文ābhāsa，即似相，阿赖耶识种子现行时显现的“似外之相”。

阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学中，有的宗派就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。见分、相分的安立是对“种子熏现模型”更丰满的一种表述。

一、相分的作用

相分，就是似外之相（ābhāsa），它在阿赖耶识杂染种子现行中的作用就体现在“似外”这个特点上，正是这个“似外”的特征，诱导了无明凡夫将“似外”误执为“真外”。就是生了翳病的眼睛显现的似毛的影，由于这个影太像是心外的毛了，就会误导众生，以为真的是心外的“毛”。所以“相分”是凡夫执心外有事物的诱因。

二、相分与执所取

（一）相分不是所取

“相分”是凡夫执心外有事物的诱因，而凡夫误执的心外事物，也就是外境，或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。

（二）分别误执相分为所取

相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取，误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。

三、区分似相与外相

ābhāsa的“似相”与nimitta的“外相”，这一点一定要区分开来，这是我们能够真实学懂唯识的一个要点。有的翻译家把ābhāsa跟nimitta都翻译成“相”，就容易混淆。

参见：似相、种子熏现模型、两重无相

词条编写人员 第三版：千幻流光

第二版：东辉

第一版：东辉

讨论意见：梁传旭、慧智兰心、元澄

资料汇总：梁传旭、东辉

注释 真如，佛教用语，梵文，tathatā，又译作如如，是圣者的心的行处。

三时教法唯识是由：“五法、三自性、八识、二无我”这四个道理组成。五法就是名、相、妄想、正智和如如。五法可以分为两组：名、相和妄想是一组，特征是杂染；正智和如如是一组，特征是清净。安立名、相和妄想，目的是破增益；安立正智和如如，目的是补损减。名和相，是凡夫误以为的存在，而圣者认为根本不存在。如如是圣者证悟的真实性，但凡夫见不到。只有转妄想为正智，了达了名和相根本不存在，解构了见证如如的障碍，正智才能攀缘如如，进而趋于佛地。

真如是圣者、佛陀才能亲证的真正的真实性。真如显然不是凡夫的行处，说的通俗点，就是凡夫凭着凡夫的感官是感知不到的；说得再通俗一点，就是凡夫见不着。真如只有圣者能见、能证。

一、对真如的不同表达

（一）遮诠与表诠的表达

不空如来藏——真如，虽然在二时教法经典里，有这个名言出现，但是没有做表诠解读。表诠就是直接陈述，就是正面肯定的解释。与表诠相对的是遮诠，遮诠就是间接陈述，就是不以肯定形式，而以否定形式做解释。

比如《心经》里的一段经文：“不生不灭，不垢不净，不增不减”，这就是遮诠。二时教法里其实也讲佛陀证悟的真实性，但限于二时教法是立足于凡夫境界说法，对圣者证悟的真实性，不能直陈、表诠，只能遮诠。在二时教法里，表达圣者证悟的真实性，用的最多的名言是实相。由于二时教法对实相的解读只能是遮诠，在二时教法里充其量的回答是，实相与空性不一不异。还是遮诠。

但在佛陀三时教法里就不一样了，由于三时教法是立足于圣者境界而说法，因此对于圣者证悟的真实性就直陈、表诠，直截了当地说，圣者佛陀就是有证悟的真正的真实性，还要安立名言，叫真如，叫如来藏心，叫不空如来藏。

凡夫心中一直有一个很好奇的问题，就是这个佛陀证悟的真实性——真如、如来藏心到底是什么状态，当然圣者证悟真实性是不能完全准确地用凡夫分别境界的语言来描述，但在三时教法里，既然是立足圣者境界而说法，所以不能精确描述，也要勉强、近似地描述。

比如“prabhāvaṃadhigacchati”三时教法里就是用凡夫可以理解的这个光明，来近似地诠表证真如的境界。

因此经常在经典中看到“如来藏光明”这样的表述，而在圣者境界证真如的智慧与智慧证得的真如，两者不是分离的，是不二的。如来藏光明，不是心外的光明，其实就是自心的光明。

在佛陀三时教法里，不仅安立了真如、如来藏心、不空如来藏这些名言，更对证得真如的境界，尽其所能地直陈描述，这是三时教法的特点，这是三时教法立足于圣者境界而说法的这个立足点决定的。这样的描述在二时教法中没有，所以说如来藏是大乘佛法中三时教法里的法义，不是二时教法里的内容。

（二）圆成实自性就是真如

圆成实自性就是圣者证悟的真实性——真如。佛陀证悟的真实性，在立足于圣者境界而说法的三时教法中，表诠、直陈，给它起名真如、如来藏心，还有圆成实自性，这是圣者认为的真实存在，但凡夫见不到。这是在事上定义圆成实自性。

“有的经典”是在理上定义圆成实自性，就是｛什么是圆成实自性？}遍计所执自性根本不存在这个道理，是圆成实自性。这是对圆成实自性的一种遮诠定义。在理上的定义是方便说，事上的定义才是究竟说。《楞伽经》对圆成实自性的表述是事上的，不是理上的。《楞伽经》经文对圆成实自性的定义是，圣者的自证圣智所行真如。这个真如是圆成实自性，又名如来藏心。

遍计所执自性和圆成实自性正好相反。遍计所执自性是凡夫认为存在，而圣者认为不存在。圆成实自性是圣者认为的真实存在，而凡夫见不到。遍计所执自性就是那个毛，圆成实自性就是真如。

（三）不空如来藏就是真如

不空如来藏，就是佛陀安立如来藏是为了表达什么不空。在佛陀的三时教法中佛陀证悟的真正的真实性不空。这个佛陀证悟的真正的真实性就是真如。不空如来藏就是真如。这在《楞伽经》经文中就表述为“离名相事相一切分别，自证圣智所行真如”，这个就叫如来藏心。注意后面加了个“心”字。对照梵文本，这里的心，梵文是 hṛdaya 不是 citta。所以如来藏心指的就是如来藏的核心法义，就是不空如来藏。不空如来藏的核心法义，就是远离了凡夫的分别的圣者的自证所行的真如。

（四）法性就是真如

有一句非常重要的话是这样说的，佛陀说法是从最清净法界等流的。这是形容佛陀说法，是从自内证的智慧境界，无造作的，像一股清泉般的自然流淌出来，滋润众生。“法性”，梵文是 dharmatā，就是真实性，就是真如。“法性所流佛”就是从真实性等流说法的佛，就是报佛和化佛。

（五）佛的法报化三身

变化佛，梵文是nirmāṇikā buddha，就是化身佛，就是化现在凡夫梦中度化凡夫的佛。报佛，梵文是vipākaja buddha，就是报身佛。报就是异熟的果报的意思，这是应现给初地以上菩萨的佛身。真如智慧佛，梵文是tathatājñānabuddha，这就是以圣者的智慧亲证真如，从而智慧与真如不二的佛，也就是法身佛。

二、如何证得真如

（一）具如来乘修行种性

如来乘修行种性，所证境界有三重：自性无自性法、内身自证圣智法和外诸佛刹广大法。

“自性无自性法”，就是通达一切法自性无自性，这是大乘见道登初地的境界。“内身自证圣智法”，就是了达自内证圣智，这是大乘从第七地登第八地的境界。“外诸佛刹广大法”，就是起诸变化，入如幻境等流化现诸佛刹土，这是大乘成佛的境界。

听闻这三种境界之一，又听闻宣说身体、资财和住处等心外一切事物，都是阿赖耶识自心所显现的不思议境界，而且能够不惊恐、不怖畏、不畏惧，这是如来乘修行。

（二）成佛就是亲证真如

佛陀三时教法立足于圣者境界而说法，因而在三时教法中，可以直陈圣者证悟的真实性， 也就是真如。成佛就是亲证真如，如来法身就是如来的真身，也就是真如。讲如来法身，就是讲圣者有证悟的真实性，这就是补损减。

（三）经历修行的五位三阶段

大乘佛法，从凡夫到成佛的整个修行过程，可以分为“五位三阶段”。因为这三阶段各有其鲜明的特征，可以从三个方面来描述，就是境、行、果。“境”梵文是 sthāna，不是凡夫误以为心外存在事物的外境 viṣaya。境，是观修之境， 就是修行的对象，就是每个修行阶段都会有的特定的修行对象。“行” 梵文是 carya，就是修行，每个修行阶段的特有的修行。“果”梵文是 phala，就是修行的结果，就是每个修行阶段，最后获得的结果。三阶段各自的特征，就体现在不同的境、行、果上。

第一阶段，以 nimitta 外相为境，以了境心现为行，以见道为果。

第二阶段，以ābhāsa 似相为境，以转染成净为行，以登八地为果。

第三阶段，以 tathatā真如为境，以以智证真为行，以成佛为果。

这三组境、行、果，简明清晰的把佛陀三时教法教授的成佛之道，做了完整系统地表述。

正是第一阶段修行对治的是 nimitta，了达 nimitta 根本不存在，才会使得第二阶段的修行是“行无相道”，就是对于ābhāsa 的显现，坚决不起 nimitta 的分别，不再熏习杂染种子，从而转染成净。当清除所有杂染种子之后，ābhāsa 不会显现了，为亲证真如扫清了所有的障碍，就可以登八地了。

正是第二阶段修行对治的是ābhāsa，最终使得ābhāsa 不会显现，才会使得第三阶段的修行是“绝众影像”，以转识成智的正智攀缘真如，这就是以智证真，直至圆满成佛。

（四）知修渐证顿

以上四点可以概括为 4 个字，}“修渐证顿”。就是修行的过程是渐，证悟的时刻是顿。凡夫资粮位、加行位的修行是渐，见道位是顿。圣位菩萨从初地到七地的修行是渐，从七地登八地是顿。登八地之后，泯灭“顿渐二边”的分别，而成就佛道，即刻随众生心，乘愿再来，示现报身和化身是顿。成就佛道，亲证自证圣智境界，普照度化众生是顿。

（五）经历无数磨难

佛陀在很多经中说，成佛要经历三大阿僧祇劫，也就是修行成佛是个漫长艰辛的过程。佛陀为什么这样说呢？这是佛陀让凡夫不要把成佛想的那么简单轻松，成佛要发起真实菩提心，要经历无数磨难才能成就。

然而，有的佛教传承告诉信众，我们的法能让凡夫“即身成佛”，就是只通过现在一辈子的修行就可以成佛，这就极大地满足了凡夫们急功近利的欲望，令众生趋之若鹜，当然这也不失为是吸引度化众生的一种方便。

还有佛教传承说“当下见性”就成佛，连一辈子的修行都不用了。面对这些不同的说法——三大阿僧祇劫成佛、即身成佛、见性成佛，凡此种种让众生纠结，更引起不同教派之间比谁高谁低的争论。

其实这些争论都是戏论，都是没有意的。从究竟处说，只有能够领受时间是虚妄的，能够领受三大阿僧祇劫与一刹那，其实根本就是“不一不异”的，这才有可能成佛。所以要理解佛法的方便说与究竟说的区别，不要执佛陀的方便说而起纷争。

（六）见（证）真如

第一，不起分别，是则能见如来呀，就是要领受凡夫心外世界本来无生，唯识无境，因此不起分别。这是能见如来的前提，是破增益。第二，如来就是真如，圣者是有真正的真实性可见可证的，这是补损减。

证真实义，入三昧乐，这是登八地以上的修行。｛这里的}真实指真如，真如的梵文是 tathatā。证真实义，就是以正智攀缘真如，住于佛陀的自证法的定境至乐中。

（七）恒住如如的同时，还要变现化身度众生

“如如”，就是真如，成佛必定恒住如如。但是还要“起诸变化”， 就是在恒住如如的同时，还要变现出化身。这些化身都具有佛的威力、神通、自在，还具备着度众生的种种方便。这些化身遍入一切佛国刹土，亲近外道处所，目的是让众生远离外道见解，消融心、意、意识，渐渐 地“转所依”，就是从杂染所依的“识”转为清净所依的“智”，从而让菩萨们证真如而成佛。

其实成佛才是真正度众生的开始，成佛之后要示现无量的化身，入众生梦中唤醒众生。从大乘佛法来讲，2500 多年前，释迦佛的一生，就是在我们娑婆世界众生梦中的一次示现，正是他老人家的这次示现，使得我们今天还能听闻佛法，如理思惟，如法修行。

三、正确理解真如

（一）真如本来有，不须生

无生法义的第二个层次，就是佛陀证悟的真实性——真如，也是无生。因为真如本然如此，无生无灭，压根就不需要生，这也是无生。能够证得这重无生法义就是补损减，能够彻底证悟这重无生就是攀缘真如，而登八地成不退转圣位菩萨，所以说登八地证无生。

登初地证的无生和登八地证的无生是不一样的，佛法讲无生是两重无生。第一重无生是凡夫执著的境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生”。第二重无生是佛陀亲证的真如无生，佛证真如“本来有，不须生”。学佛修行，从大乘佛法来讲，就是证这两重无生。

（二）不空如来藏不生万法

其实佛陀在三时教法里安立如来藏，无非就是要讲两件事情。第一件事情，就是破增益。安立空如来藏——阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界；就是让凡夫知道，凡夫以为的心外存在，不过就如同把生了翳病的眼睛，显现的似毛的影，误执为心外的毛，毛根本不存在｛，这是第一件事情}。

第二件事情，就是补损减。安立不空如来藏——真如，就是佛陀想告诉凡夫，佛陀是有证悟的真实性的。只不过凡夫误执心外的凡夫境界的存在，就使得凡夫无法见到、证得佛陀证悟的真实性了。如来藏是孕育佛陀、孕育如来的子宫。｛那什么是这个子宫呢？}破增益和补损减这两件事情就是孕育如来的子宫，没有第三件事情。

“不空如来藏”，就是如来藏心，就是真如。真如是圣者能见能证的真实性。登初地菩萨能见真如，登八地菩萨能证真如。登初地见真如的前提｛是什么？}是经过资粮位和加行位的修行，证得无外相，就是证得凡夫境界其实只是影根本没有毛，就是证得只是ābhāsa 没有 nimitta。登八地证真如的前提｛是什么？}就是经过从初地到七地的修行，转染成净，对ābhāsa 的显现坚决不做分别，以清净种子完全替代了杂染种子，以至于连ābhāsa 的显现都没有了，证得无似相，这就彻底清除了证真如的障碍了，因此登八地证真如。

可以简单地概括为，证真如的前提是彻底领受凡夫境界根本不存在。因此，真如不生万法吗？，万法根本不存在，何须用个真如来生？真如不仅不生万法，而且知万法本来无生、根本不存在，这恰恰是见真如、证真如的前提。｛那我们就得出}结论就是，真如不生万法，也就是不空如来藏，不生万法。

（三）佛法的常不思议不生起凡夫境界

佛法的常不思议与外道的常不思议的最根本、最核心的差异，就是是不是“作者”，是不是产生或创造凡夫境界的“因”，这是佛法与外道的分水岭，这是判断佛法与外道的最重要的判据之一。只要认为有个常不思议，即便给这个常不思议起个特佛教的名，比如叫“真如”， 而你又认为被起名叫真如的，认为的常不思议，能生起凡夫境界；即便给这个生起，又起一个特佛教的名儿，比如叫“缘起”， 被起名叫真如的常不思议，缘起了世间万法。听起来不管多么的像佛法，但这却是不折不扣的外道见。

佛法的第一义如同虚空、涅槃、寂灭法。虚空、涅槃、寂 灭，是各乘佛法共许的无为法，是常不思议。佛陀说的常不思议，不同于外道所说的常不思议。佛法的绝待的常，是如来自内证圣智所行的真如，就是佛法的常不思议，就是圣者证悟的真实性。翻译家实叉难陀译为“真理”，梵文是 tathatā，就是“真如”。因此，菩萨的修行，是以圣智证入如来常不思议自内证境界。

（四）阿赖耶识与真如不能相互转变

阿赖耶识是转为正智，就是“转识成智”，不是阿赖耶识转为真如。真如原本如此，本来如此，是“无为法”，不是由阿赖耶识转变而来。目前广为流传的阿赖耶识转为真如的这个观点，既不是佛陀见解，也不是印度外道见解，因为印度外道的学者没有这么愚蠢。

除了阿赖耶识转为真如的见解之外，还有一种荒唐见解，就是认为真如受无明熏染而变成了阿赖耶识，就是真如可以转变为阿赖耶识。

真如既不生凡夫误以为存在的凡夫心外境界；真如也不生没有凡夫心外境界，却误以为有凡夫心外境界的错觉。真如是清净的“无为法”，怎么能生起或转变为杂染“有为法”的阿赖耶识呢？真如不生万法，真如也不生虚妄分别。

（五）增益常必落入损减断

因为佛陀证悟的真正的真实性，不是靠凡夫的感官所能感知到的。 佛陀证悟的真正真实性，这个能证之心和证的真如，是一体的、不二的。

佛陀证悟真正真实性的这个认知模式，凡夫是抵制的，是背离的。因此凡夫沉醉在凡夫的认知模式里边，就导致了凡夫不可能见到、证到佛陀证悟的真正的真实性。也就是因为凡夫增益了，所以损减了。

以损减断而毁谤正法，大约有两种主要形式。第一，不承认有佛陀证悟的真实性。比如，一些学习二时教法的中观学者，对如来藏就嗤之以鼻，不要说“不空如来藏”的真如不能接受，就连“空如来藏”的阿赖耶识也声言不能承许。既狂妄又无知，而形成毁谤佛陀正法。

第二，由于执著增益常见，以为凡夫心外有事物，不管认为这事物是有自性的，还是无自性的，就一定都要为这些事物，寻找其产生的最初原因。因此，在并未亲见、亲证圣者证悟的真实性的情况下，就会有人推测，想必佛陀证悟的真实性——真如，应该就是产生世间万法的第一因吧。以此真如生万法、如来藏生万法，就风靡于佛教界，这又是一种“损减断”的毁谤佛陀正法。

（六）认为藏识灭就是变相认为没有真如可证

佛陀三时教法认为，不承认有圣者证悟的真实性——真如，就是断见。正智攀缘真如，所以藏识灭了，不转正智，没有正智，就不能攀缘真如，就是变相认为没有真如可证，没有真如能证。因此，认为藏识不是转而是灭，就成断灭见。

（七）真如就是所觉

所谓能觉和所觉，就是经过初地到七地转染成净的修行，实现了转识成智，这个智也叫正智，就是能觉。而正智攀缘真如，真如就是正智觉 的对象就是所觉。因此对于八地以上菩萨的境界，佛陀方便说法，正智就是能觉，真如就是所觉。而成佛，正智与真如就不一不异了，能觉与 所觉就不一不异了。因此，佛果就是远离了能觉与所觉的二边。

（八）真如只能把凡夫境界空干净才能表达

因为佛教界的普遍的现象就是，没有把凡夫境界空干净就去讲佛陀证悟的真实，比如，法性、真如、如如、实相、如来藏，对这些在佛法中描述佛陀证悟的真实的这些名言，法性、真如、如如、实相、如来藏，一定是要在把凡夫境界彻底解构完了之后才能安立，才能表达。凡夫境界没有被彻底解构，没有解构干净的时候讲真如、法性、如来藏，凡夫一定把佛陀证悟的真实的这个安立的这些名言，类比于凡夫境界的实有去理解，那是三世佛怨。

参见：真如、圆成实性、五法、外相、似相、真实性、真如、转识成智、依他起自性、以智证真、阿赖耶识、五位三阶段

词条编写人员 第三版：周日组（大码头）

第二版：芳司令

第一版：芳司令

讨论意见：梁传旭、慧智兰心、法和、樱花

资料汇总：真、宏瑞

注释 真实，佛教术语，梵文bhūta‐tathatāyā，指真相、真正的存在。

依照“净名弘法六要点”第二点，佛陀教理体系在横向上可判为“破增益”和“补损减”两部分，对真实的诠表属于佛法中“补损减”的内容，即佛陀给那些通过佛陀教理第一部分的学习，已经认同了佛陀关于我们凡夫境界上、我们过去自以为真实的世界其实都是不真实的道理的人，讲第二件事：什么才是佛陀证悟的真正的真实。 对“真实”的如法理解首先要依照判教，其次要依照说法立足点的不同。佛陀在《解深密经》中对由于众生根性不同而讲的法作判教，分为初时教法、二时教法、三时教法，从不同角度和不同层次安立了不同的名言系统，告诉凡夫，其实凡夫自以为的凡夫境界上的真实世界，其实一点都不真实——破增益，并且佛陀告诉凡夫什么才是佛陀认为的真正的真实——补损减。

一、佛陀教法的横向教理体系

（一）、二时教法破增益与补损减的表述

大乘佛法非常明显，教理体系可以分成前后两部分。第一部分，就是要告诉我们这些凡夫：我们凡夫自以为的凡夫境界上的真实世界，其实一点儿都不真实。可以用三个词来形容佛陀的这段教法：第一，“破除”，破除我们凡夫对凡夫自以为的真实世界的理解。第二个词，“颠覆”，颠覆我们凡夫对凡夫境界上的真实的认识改编自“理解”。第三个词，“解构”，解构我们凡夫自以为的真实世界。佛陀告诉我们，凡夫自以为的真实世界，一丁点儿都不真实。这是佛陀教理的第一部分。

第二部分，就是佛陀给那些通过佛陀教理第一部分的学习，已经认同了佛陀关于我们凡夫境界上、我们过去自以为真实的世界其实都是不真实的道理的人，讲第二件事：什么才是佛陀证悟的真正的真实。

佛陀认为我们这些凡夫之所以轮回于生死、不能成佛的原因是糊涂，这个糊涂体现在两个方面：第一，我们凡夫死死抓住了一个在佛陀老人家看来根本不真实的凡夫境界以为真实；第二，正是因为我们死死抓住了一个在佛陀老人家看来根本不真实的世界误以为真实而导致了一个严重的后果，就是：我们见不到佛陀老人家证悟的真正的真实。

对于这两个错误，佛教有两个专有名词来表达。第一个错误，就是我们凡夫死死抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界把它当成真实，这种真实性是凡夫强加上去的，是错误认识造成的，这个错误在佛教里边叫作“增益”（samāropa）。正是因为有了增益的错误，我们死死地抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界当真实，因此佛陀认为，我们就再也见不到真正的真实了。见不到真正的真实的错误，佛教里给了一个专有名词，叫“损减”（apavāda）。在佛陀眼里，我们这些凡夫，犯了两个错误：增益和损减。因此我们学习佛法，修证佛法，就是解决这两个问题，就是要把我们凡夫过去自以为的真实世界的真实性打破，解决增益的问题——破增益。进而，佛陀证悟的真正的真实才会显现，解决损减的问题——补损减。也就是整个学佛的历程，就是要把我们这些犯着增益与损减两个错误的凡夫，一步步地引向佛陀的“不增不减”的解脱境界。

佛陀的前后两部分教理，第一部分教理是重头戏。因为我们凡夫最难解决的，就是不能认同我们凡夫境界上的存在是不真实的。见证佛陀证悟的真实，对于迈过这个坎儿的众生来讲，其实是水到渠成、瓜熟蒂落的事儿。所以学习佛陀教法，难就难在第一个问题。

（二）、三时教法破增益与补损减的表述

“境界自心现”是三时教法的核心。三时教法佛陀是立足于圣者境界向凡夫说法，“境界自心现”，“心”，既表示凡夫心也表示圣者心。圣者心固然只能是立足于圣者境界而讲述，立足于凡夫境界，在凡夫境界根本无法领受、测度圣者的心，但是重要的是在三时教法《楞伽经》里边，“境界自心现”这个“心”，还代表凡夫心，它是立足于圣者境界而说的凡夫心，不是立足于凡夫境界而讲的凡夫心。它不是我们当下凡夫自己所见的自己的这个凡夫的心，这一点非常重要。

佛陀讲“境界自心现”，就是想告诉我们这些凡夫，我们凡夫自以为靠着我们的感官所能感知到的这个世界，其实只是心的显现，并不是心外真的有这个真实的世界的存在。可是，我们凡夫无明所障，我们糊涂，我们非把佛陀认为只是心的显现，并不是独立于心，在心外的真实存在的这些事物，可我们却坚定不移地认为这是心外的真实存在，而且死死地执著着这个世界不放手。这个错误，佛教里给了一个专有的名词叫“增益”，梵文就是samāropa，那么“境界自心现”的第一重含义，佛陀就是讲凡夫误以为的心外的这些真实的存在，其实只是心的显现，它不是真实的心外的存在，就是在纠正我们这个增益的错误，就叫“破增益”。

佛陀说我们还犯了第二个错误，这个错误，就是不承认圣者、佛陀有亲证的真实性，也就是把真实性在我们凡夫心中给丢掉了，那么这个错误就起名叫“损减”，梵文是apavāda，“境界自心现义”的第二重含义，就是纠正我们这个损减的错误。这个纠正损减的错误就叫补损减。

佛法无非就是讲两件事情——破增益和补损减，没有第三件事情。增益的错误和这个损减的错误，是连带性错误。就是因为我们凡夫增益了，所以才损减了；就是因为我们凡夫死死地执著着，佛陀认为其实只是心的显现，不是心外独立存在的事物，可是我们非以为是心外独立事物；而且死死地执著着能认识的心与被认识的物是分离的这样一个认知模式。这个增益的错误导致的严重的后果，就是我们再也见不到佛陀证悟的真正的真实性了。

整个佛法就是讲破增益补损减，而重头戏就是破增益。

二、初时教法对真实的诠表

初时教法可概括为八个字，即“四谛、无我、涅槃寂静”。初时教法中，佛陀首先讲四条道理，即“四谛”，指苦、集、灭、道。苦，讲生命充满着苦。集，讲造成生命苦的原因。佛陀用了一个特定的模式，叫做十二因缘。在佛陀的初时教法当中，佛陀就是用这个十二因缘作为特定的解构模式，在解构我们凡夫自以为的真实世界。佛陀在初时教法当中，用十二因缘的这个模式，主要解构的是我们的“人我执”。所以初时教法讲四谛，讲无我，这个无我只指的是“人无我”，讲“人我空”。 佛教的“空”字，梵文是 Śūnya，其实不要把这个“空”字想的过于的玄妙，空就是没有。所以“人我空”，就是佛陀在初时教法当中，把我们凡夫对“人我”的这个执着解构掉了。由于在初时教法当中，佛陀主要解构的是“人我”，对于“法我”空不空？对于“法我”的问题是悬置的。因此在初时教法当中，只讨论“人我”，没讨论“法我”，因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达，他只是表达了，我们通过初时教法的修行，能够解决了内在的自我的烦恼而获得的一种自我的清静的状态，叫作涅槃寂静。这就是苦、集、灭、道的“灭”。 初时教法告诉我们，生命的苦怎么消灭？只有走向涅槃。四谛的第四条道理就是“道”。怎么来解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界呢？要修道，修什么呢？三十七道品。这就是佛陀的初时教法。佛陀的初时教法的代表性经典，在我们汉传佛教里边是《阿含经》，《阿含经》是我们佛陀初时教法的经典。

三、二时教法对真实的诠表

佛陀在二时教法里边，他承认不承认有佛陀证悟的真实？其实这个问题，我们可以理直气壮地回答，佛陀在二时教法当中，还是承认有佛陀证悟的真实的。比如《金刚经》鸠摩罗什译本第十七点经文“如来者，即诸法如义”，玄奘翻译这句话是“言如来者，即是真实真如增语”，义净法师翻译“言如来者，即是实性真如之异名”，从《金刚经》的这一段话上，可以非常地清楚，什么是如来？如来就是诸法的真实性。所以二时教法是承认佛陀所证悟的真实，可以假名安立这个真实的存在，这是第一点。第二，在佛陀二时教法里，他认为佛陀的证悟的这种真实，肯定不是凡夫的言语可诠表的，不是我们凡夫的思辨可触及的。龙树在《中论》的第十八品的第七颂当中说， 诸法实相者，心行言语断”‐‐‐ 这是鸠摩罗什的翻译。所以从这句话可以理解，龙树承认有佛陀证悟的真实，叫“实相”，“实相”这个词，是佛陀二时教法里，对佛陀证悟的真实的用的最多的名言。但从《中论》的这句话上来讲，龙树又想告诉我们，这个“实相”是“心行言语断”，这就是我们通常说的“言语道断，心行处灭”。也就是佛陀证悟的这个“实相”，对于我们凡夫来讲，我们不能说、不能想，不是我们的言语可能诠表的，不是我们凡夫思辨可以触及的，所以这个“实相”不能直陈，不能明明白白地说，但是又不能完全不说，不说怎么引导着众生见真实？因此在二时教法里边，它是用了一种遮诠的方式，“遮盖”的“遮”。什么叫遮诠？就是它“不是什么”的方式，用这样一种隐秘的方法，佛教叫“隐秘相”，而说诸法的真实性。

在这一点上，就有区别于三时教法。三时教法认为，这个真实性确实是不能说，但是虽然不能说，我们必须得说，因为要度化众生，而且还得直说，所以叫“直陈真实”，所以叫“显了相”说法。当然，二时教法因为这个真实不能直说，不像三时这样地直陈真实，它只能用一种遮诠的方式，隐秘相说法，所以我们把它叫做“指向真实”，这是二时教法跟三时教法的区别。当然二时教法跟三时教法，有一个共同点，就是不管你是“直陈真实”，还是“指向真实”，都有一个前提，这是二时教法跟三时教法都承认的。这个前提是什么？就是你必须完全的认同，凡夫境界上的存在是根本就不存在。你只有认同了这一条之后，才能“直陈真实”，或者“指向真实”。所以“究竟中观”的安立有其必要性，它的作用：第一，就是通过彻底地泯灭凡夫的二边见，泯灭了、彻底泯灭了二边见，这才是彻底地解构凡夫境界。“权变中观”是基于“二谛”说法， 二谛”的“世俗谛”就是佛陀为了度化我们这些凡夫，随顺众生，向我们凡夫有所妥协，有所迁就而建立的道理，这是我们前边一再强调的。因此只要有“世俗谛”在，这种解构就肯定不彻底，凡夫见解构的不彻底，就不能讲实相，而安立“究竟中观”的作用，就是以泯灭凡夫的二边见而最终彻底地解构凡夫见解，一丁丁点儿都不再向凡夫迁就了，一丁丁点儿都不再向凡夫妥协了，是彻底的解构，这是指向真实的前提。“究竟中观”安立的作用第二，正是以泯灭凡夫的二边见，这种“不二”模式，这也就是遮诠模式，在“究竟中观”里边，佛陀为我们凡夫指向真实。

四、三时教法对真实的诠表

三时教法我也把它总结为八个字，叫做“万法唯识，直陈真实”。佛陀在三时教法当中，在解构我们凡夫自以为的真实的世界的时候，跟初时教法的解构模式不一样，跟二时教法的二谛的解构模式也不一样，佛陀在三时教法当中，解构我们凡夫自以为真实的时候，又用了一个特定的模式，这个模式就叫做“八识”的模式。识，就是“认识”的“识”，用了一个“八识”的模式解构我们凡夫自以为的真实世界。这就是我总结的前四个字，万法唯识。 佛陀讲万法唯识在干什么呢？在解构。佛陀的“万法唯识”这个三时教法的解构，要做两件事：第一，要首先解构外在的物的世界，说我们凡夫所理解的、在我们凡夫心识之外的这个物的世界，三时教法叫外境，这个外境是根本不存在的。它不过是我们内在心识的显现，就是“识外无境”。这是万法唯识的第一条道理。 第二条道理，就是外境是没有的，但是能显现一个似有外境的、而执着于外境为实有的这个内在的心识，同时也是不真实的。也就是“外境无所有心识不真实”。这两条合起来就是佛陀三时教法的第一部分，叫做“万法唯识”，目的就是解构！解构之后，佛陀要告诉我们这个世界是有真实的。佛陀在二时教法当中说“实相离言”，这个真实是不能用凡夫语言表达的。而三时教法在对真实的表述上，他是直陈。他就要直截了当地告诉凡夫，是有真实，什么是真实。这是跟二时教法的区别。 但是三时教法直陈真实的前提有两个，第一就是我们刚才说的，一定要通过万法唯识的学习，要彻底了知凡夫境界你所攀缘的这一切的外在的物的世界是不存在的，这一条必须坚定；第二，佛陀所讲的真实，确确实实是不能够用凡夫的语言所表达的。这是两个前提，在这两个前提基础之上，佛陀说，我为了度化众生的方便，我今天非要告诉你什么是世界的真实。所以三时教法的第二点就叫作“直陈真实”。

参见：实相、空性、真实性、补损减

词条编写人员 第二版：梁

第一版：元澄

讨论意见：梁传旭、真、燕子、慧智兰心

资料汇总：时雨

注释 真实性，净名精舍术语，梵文tattva，指佛陀亲证的真正的真实性。

三时教法表达为真如、圆成实自性、如来藏心、不空如来藏、法性等，指圣者心的行处；二时教法中多表达为“实相”，系无为法，属于横向教理体系中“补损减”的部分。

一、安立名言“真实性”的必要性

殊于“真实”而安立名言“真实性”是为将三时教法中佛陀证悟的真如与唯圣者能见的一分真实——阿赖耶识区分开，表示真如的“真实性”与表示阿赖耶识的“真实”于“三自性”中分属圆成实自性和依他起自性，因表达的法义不同，若都称为“真实”容易造成混淆。

三时教法中安立佛陀证悟的一分“真实”——阿赖耶识，目的是破增益，通过讲“唯识无境”解构凡夫自以为的真实世界；安立“真实性”——真如，目的是补损减，直陈佛陀证悟的真正真实性。

二、阿赖耶识是真实

阿赖耶识是圣者能见的一分真实。这一点是由佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法的这个特点所决定的。阿赖耶识是圣者才能见，阿赖耶识不是凡夫以为的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。但是注意，说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，说的是真实，没有说是真实性。这里的真实和真实性是有很大区别的。而且我们说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，也仅仅就是从圣者能见的这个角度说。

再比如有些学者讲唯识，说佛陀要告诉我们，圣者能见的阿赖耶识就是佛陀证悟的真实性。其实，我们说阿赖耶识是真实—注意我没有说真实性，也仅仅是从圣者才能见的角度说它是真实，但是阿赖耶识中的那些积淀的种子，其实全都是凡夫误以为心外有物的错误认识所熏习的。由这些错误认识熏习的种子而成就的阿赖耶识，怎么能说阿赖耶识就是佛陀证悟的真正的真实性呢？这些虚妄分别成就的藏识是在后面的修行过程当中要被转掉的，它绝不是佛陀证悟的真正的真实性。佛陀证悟的真正的真实性是真如，是如如，不是阿赖耶识。

三、圣者证悟的真实性

佛陀证悟的真正的真实性，注意这里是真实性，不是真实。这个真实性就起名叫“真如”。因此八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫攀缘真如。

真如，虽然在二时教法的经典里，有这个名言出现，但是没有做表诠解读。表诠就是直接陈述，就是正面肯定的解释。与表诠相对的是遮诠，遮诠就是间接陈述，就是不以肯定形式，而是以否定的形式做解释。比如《心经》里的一段经文：“不生不灭，不垢不净，不增不减”，这就是遮诠。二时教法里其实也讲佛陀证悟的真实性，但限于二时教法是立足于凡夫境界说法，对圣者证悟的真实性，不能直陈、表诠，只能遮诠。在二时教法里，表达圣者证悟的真实性，用的最多的名言是实相。由于二时教法对实相的解读只能是遮诠，若非要追问实相什么样？在二时教法里充其量的回答是，实相与空性不一不异。还是遮诠。但是在佛陀三时教法里就不一样了，由于三时教法是立足于圣者境界而说法，因此对于圣者证悟的真实性就直陈、就表诠，直截了当地说，圣者佛陀就是有证悟的真正的真实性，还要安立名言，叫真如，叫如来藏心，叫不空如来藏。我们这些凡夫心中一直有一个很好奇的问题，就是这个佛陀证悟的真实性—真如、如来藏心到底长什么样？我们总想问，证真如是什么感受？当然圣者证悟真实性是不能完全准确地用凡夫分别境界的语言来描述，但在三时教法里，既然是立足于圣者境界而说法，所以不能精确描述，也要勉强、近似地描述。证真如是怎样的境界？在《楞伽经》经文里就有一些对证真如境界的描述。比如“prabhāvaṃ cādhigacchati”（无常品第三），实叉难陀就译为“逮自在威光”，如果用现代汉语翻译，就是证得自在的有威力的大光明。注意：三时教法里就是用凡夫可以理解的这个光明，来近似地诠表证真如的境界。因此我们经常在经典中看到“如来藏光明”这样的表述。而在圣者境界证真如的智慧与智慧证得的真如，两者不是分离的，是不二的。如来藏光明，不是心外的光明，其实就是自心的光明。

佛陀在三时教法里安立如来藏，无非就是要讲两件事情。第一件事情，就是破增益。安立空如来藏—阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界；就是让凡夫知道，凡夫以为的心外存在，不过就如同把生了翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为心外的毛，毛根本不存在，这是第一件事情。第二件事情，就是补损减。安立不空如来藏—真如，就是佛陀想告诉凡夫，佛陀是有证悟的真实性的。只不过凡夫误执心外的凡夫境界的存在，就使得凡夫无法见到、证得这个佛陀证悟的真实性了。如来藏是孕育佛陀、孕育如来的子宫。什么是这个子宫呢？破增益和补损减，这两件事情就是孕育如来的子宫，没有第三件事情。

圆成实自性就是圣者证悟的真实性—真如。佛陀证悟的真实性，在立足于圣者境界而说法的三时教法中，表诠、直陈，给它起名真如、如来藏心，还有圆成实自性，这是圣者认为的真实存在，但凡夫见不到。这是在事上定义圆成实自性。“有的经典”是在理上定义圆成实自性，就是什么是圆成实自性？遍计所执自性根本不存在这个道理，是圆成实自性。这是对圆成实自性的一种遮诠定义。在理上的定义是方便说，事上的定义才是究竟说。《楞伽经》对圆成实自性的表述是事上的，不是理上的，《楞伽经》后边的经文对圆成实自性的定义是，圣者的自证圣智所行真如。这个真如是圆成实自性，又名如来藏心。

参见：圆成实性、如来藏、横向教理体系

词条编写人员 第二版：梁

第一版：悟缘起、元澄

讨论意见：梁传旭、真、燕子、慧智兰心

资料汇总：时雨普洽

注释 眼翳执毛模型，净名精舍术语，就是一个生了眼睛翳病的人，本来是因为生病自身显现了影，他非不以为是影，他非误以为是心外的毛，执着着这个心外的毛，这个执、这个错误认识的强化，就使得这个毛在我们的感知世界里无比真实了，坚不可摧了，可是佛陀告诉我们，其实这个毛根本不存在，存在的只是心外没有毛，你非误以为有毛的错觉而已。 此模型是理解三时教法核心藏识缘起的重要模型，由净名精舍首席学术导师于晓非老师总结构建。

一、眼翳执毛模型简释

大家要知道，这个眼翳执毛模型是阐述佛陀三时教法讲唯识的最生动的例子，最形象的比喻。能够理解了这个眼翳执毛模型，那也就理解了什么是唯识。下面再把眼翳执毛模型概括地表述一下。就是原本只是生了翳病的眼睛，自身显现出似毛的影，可是愚痴凡夫非不以为是影，非误以为是眼睛之外的毛。这个误以为、这个错误认识，多生累劫地经历阿赖耶识种子的熏习现行、熏习现行、熏习现行……被不断地强化，以至于强化到最后，这个感受有毛的错觉，就是凡夫真的以为心外有毛了，这就是眼翳执毛模型。那推而广之，这桌椅板凳、山河大地、日月星辰，凡夫所感知到的心外的这一切事物都像毛一样，其实只是心中显现的似外物的“影”，而无明凡夫把“似外的影”误以为真外的物，这个误以为、这个错误认识经过多生累劫的阿赖耶识种子的现行熏习、现行熏习，也就在这个过程当中不断地强化，使得心外有物的这个错觉，真实到就像心外真有事物的存在一样了。各位，能理解这一点，那就理解了唯识。

二、眼翳执毛模型的立足点

佛陀三时教法的代表性经典是《解深密经》，还有一部很重要的经典叫作《楞伽经》。

（一）、《大乘入楞伽经》卷1《1 罗婆那王劝请品(一)》：“尔时如来，举目观见摩罗耶山楞伽大城，即便微笑而作是言：昔诸如来、应、正等觉，皆于此城说自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界，我今亦当为罗婆那王开示此法。”大家一定要对这个“自所得圣智证法”给予高度的重视。因为这就决定了《楞伽经》的特点，甚至这也就决定了整个的三时教法的特点。什么特点？就是佛陀说法的对象固然是凡夫，但是佛陀在《楞伽经》当中是立足于“自所得圣智证法”而说法。说的简单一点，就是佛陀是立足于圣者境界向凡夫说法，注意是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，我再重复一遍，是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，重要的事说三遍。这就是三时教法的特点，这就是三时教法区别于二时教法的根本差异。其实二时教法和三时教法最根本的差异就在于佛陀说法的立足点不同：二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法；而三时教法佛陀是立足于圣者境界向凡夫说法，这就是差别。

（二）、《大乘入楞伽经》卷1《2 集一切法品(一-三)》：佛言：“大慧！诸识有二种生住灭，非臆度者之所能知。所谓相续生及相生，相续住及相住，相续灭及相灭。诸识有三相，谓转相、业相、真相。” 因此，计度者就是所有凡夫。当然所有外道的修行者都是计度者，甚至声闻、缘觉的修行者和菩萨乘的资粮位和加行位的修行者，其实都是计度者，在这里实叉难陀译为“臆度者”。佛陀说识有两种生灭，是所有凡夫、外道、小乘，大乘资粮位、加行位修行者，所不能知道的，这一点很重要。这说明什么？这说明“识”——阿赖耶识，只有大乘见道登初地以上的圣者才能知道，这就是我们前面课程中反反复复强调，阿赖耶识是圣者才能见。因此在佛陀三时教法，安立藏识缘起是立足于圣者境界向凡夫说法，是立足于圣者境界解构凡夫境界，是立足于圣者境界破增益。

（三）、《大乘入楞伽经》卷2：“大慧！如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨，其余一切二乘外道定慧之力皆不能知。唯有修行如实行者，以智慧力了诸地相善达句义，” 佛陀说，大慧啊，阿赖耶识的行相是微妙难测的，除了佛陀和登地菩萨，其他声闻、缘觉和外道修行者都是不能了知的。即使他们持有定力，或他们的智慧力来判别，也是难以理解的。 这句经文大家听出来没有？是极其重要的。在前面的课程中，无数次强调阿赖耶识是圣者才能见。那这句经文，就是这个阿赖耶识是圣者才能见的观点，在经中的直接表述。这也就可以推知，佛陀三时教法的教理体系，是立足于圣者境界而建立的。 。

三、外相与似相

《大乘入楞伽经》卷1《1罗婆那王劝请品(一)》：“为复犹如乾闼婆城？为翳所见？为炎所惑？为如梦中石女生子？为如烟焰旋火轮耶？”“为翳所见”——说一个生了翳病的一个患者，他糊涂，他执着，他非要把眼睛生病显现的似毛的影当作毛，他非常地执着。那么大家注意，本来是生病的眼睛显现的一个似外的影，你非不以为是似外的影，你非误以为是真外的毛。各位，这个“误以为”是不是一个kṛ？是的，这是一个kṛ。因此这个误以为可以当生即灭了，但是这个误以为、这个kṛ在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等待因缘成熟的时候，这颗种子要现行了。大家注意，这颗种子的现行，就是对当初种下这颗种子的那个“误以为”的一次展现与强化。什么意思？就是当这颗种子现行的时候，那么你就会觉得这个影就更像是毛了。那么它更像是毛了，你就更误以为它是毛了。

大家注意这个“更误以为”它是毛是不是一个kṛ？是个kṛ，它当生即灭了，但是这个更误以为是毛的错误认识，又在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等这颗种子因缘成熟的时候，它又要现行了，而这个现行就是对刚才的那个更误以为是毛的这个错误认识的再一次的展现与强化。结果就是你看着这个影就更更像是毛了，既然看着这个影更更像是毛了，就会更更误以为是毛。这个更更误以为是毛的kṛ又熏习下了一颗种子，等这颗种子现行的时候，就会看着这个影就更更更像是毛了，因此你就更更更误以为是毛了。这个更更更误以为是毛的错误认识，又熏习下了一颗种子，而这颗种子在现行的时候，你就看着这个影就更更更更像是毛了，因此就更更更更误以为是毛了。就是这样的不断地熏习种子现行、熏习种子现行……不断地展现强化、展现强化、展现强化……各位听好，佛陀告诉我们了一个巨大的秘密。佛陀说，就是这样一个错误认识，本来是影你误以为是毛的错误认识的不断地熏习现行、熏习现行……展现强化、展现强化……以至于在我们的感知世界里毛就越来越真实了。真实到什么程度呢？真实到直到有一天，你会跟老王说，老王你居然敢说这不是毛？哼！把手指头上沾点唾沫，啪家伙！捏下了一个毛，给老王看，这难道不是毛吗？这个毛居然的在我们的感知世界里就真实无比了，就坚不可摧了。佛陀说，我告诉你们一个大秘密，你现在虽然捏下了一个毛，似乎这个毛的存在很真实。但是佛陀说，它无非就是过去多生累劫，它仅仅是影，而我们非误以为是毛的这个错误认识的不断地熏习现行、熏习现行、熏习现行……不断地强化强化强化……这个强化的结果，使得我们觉得心外的这个毛的存在变得真实无比了。其实这个毛根本不存在，存在的只是对这个不存在的毛的这种错误的认识的强化而已。

毛是这样，那桌椅板凳、山河大地、日月星辰，我们众生心外的这一切的事物，佛陀在三时教法里边，在瑜伽行派，在唯识宗里边，它们要告诉我们的是，其实它只是心中的影，我们把心中的影误以为是心外的物。这个误以为心外的物的错误认识的不断地强化、强化……熏习现行、熏习现行……就使得我们对心外的这个事物的存在，在我们的感知系统里就真实无比了。而实际上，佛陀要告诉我们的是，这些心外的物其实根本不存在，存在的只是心外没有物而我们非误以为心外有物的错觉。各位这句话非常重要。我们说讲唯识，讲阿赖耶识种子的现行，我们经常讲，说阿赖耶识种子现行，哇！现行出了桌椅板凳、山河大地、日月星辰。既然是唯识嘛，那么就是心外的这些事物都是我们“心”现行出来的。注意，这不是唯识，这是对唯识的巨大误解。我们用刚才的这样一个比喻、这样一个例子要告诉大家的是，佛陀要告诉我们的大秘密是什么？是我们这个阿赖耶识种子的现行，是现行不是现物，不是显现出了心外的事物，而只是显现出了心外没事物，可是我们非误以为心外有事物的错觉。这个错觉多生累劫地强化，就使得我们这个错觉的强化，就以为真有心外事物的存在。各位！这个模型为了便于大家记忆，我们给它起个名字，叫做“眼翳执毛模型”。 我们进一步的要讲这个显现是显现出了“似毛的影”，那么这个影在梵文里有一个词来表达它，叫ābhāsa。这个词往往翻译成影相，就是这个影的相，是似外之相。因此ābhāsa这个词，准确的翻译应该是“似相”，相似的似。那么，对这个ābhāsa的“似相”起了分别，把一个似毛的影给误执为眼睛之外的真的毛。那你当误执为真毛存在的时候，那么这个毛也有相，比如说长短之相，直弯之相，那么对这个毛的相，梵文也有词来表达它。最常用的是两个词，一个是nimitta，一个是lakṣaṇa。那么这两个词，往往都翻译成“相”。其实严格意义上，它应该翻成“外相”，就是心外之物的相。大家注意，ābhāsa的“似相”与nimitta的“外相”，这一点一定要区分开来，这是我们能够真实学懂唯识的一个要点。有的翻译家把ābhāsa跟nimitta都翻译成“相”，就容易混淆。比如说讲“无相”，那是没有ābhāsa的“无似相”呢？还是没有nimitta的“无外相”呢？

四、转识成智

（一）理解眼翳执毛模型的关键：那这个眼翳执毛模型里边的最关键的部分是什么？最关键的部分就是阿赖耶识种子的现行，不要理解为现物，也就是阿赖耶识种子的现行，不是现出了桌椅板凳、山河大地这些心外之物，而是显现了其实心外没有物，可无明凡夫非误以为心外有物的错觉。我再重复一遍，阿赖耶识种子的现行不是现出了桌椅板凳、山河大地这些心外之物，而是现出了其实心外没有物，可无明凡夫非误以为心外有物的错觉。我再重复一遍，阿赖耶识种子的现行不是显现出了桌椅板凳、山河大地这些心外之物，而是显现出了其实心外没有物，可无明凡夫非误以为心外有物的错觉，只是显现出了错觉。在这里只有翳病眼睛显现出的“似毛的影”和把这个“似毛的影”误以为是眼睛之外的真“毛”的那个错觉。大家注意，这个错觉是有的，而那个毛是根本、压根儿就没有的。无明的凡夫认为有毛，认为眼睛之外、心之外有毛，这就是增益。

（二）如何转识成智：那我们继续讨论，这个生了翳病的眼睛中显现的那个似毛的影，与我们凡夫误以为存在的眼睛之外的毛，这“影”跟“毛”有什么不同？对于这个“影”，大家注意，见影之见，这两个见都是看见的见，就是“见影之见”与这个“影”是一体的，没有分离。那通俗地讲，影就在眼睛里边。那对于这个毛呢，就不同了，它之所以被认为是毛，这个误以为的毛在凡夫心中，它一定是在能见毛的这个能见之外，也就是能见毛之见与所见之毛是分离的。通俗地讲，就是如果你认为这个毛真的存在的话，那么这个毛一定是在眼睛之外，而不是在眼睛里边。作为凡夫，他之所以是凡夫，就是把本来的影误以为心外的毛，这个“能见”与“所见”分离了。注意这个“能”字，为了便于大家理解，我们就类比于我们上哲学课时候学的那个“主观”，就是认识的主体；所见，这个“所”字，那就类比于我们哲学课中的那个“客观”，就是被认识的那个客体。由于凡夫坚定不移地认为心外有物，不管是看见的山峦，听见的歌声，闻到的香气，尝到的美味，摸到的桌子，想到的情人，这些被看见的、被听见的、被闻到的、被尝到的、被摸到的、被想到的东西，都是在能见、能听、能闻、能尝、能摸、能想之外，能跟所是分离的。 因此，我们就可以得出结论，这个“能所分离”就是凡夫的认知模式的最大特点，也就是凡夫心的特点就是能所分离。而圣者，他之所以是圣者，不是凡夫，最重要的原因之一，就是圣者知道心外无物，以为心外有物那是错觉。因此圣者的认知模式，从对凡夫的“能所分离”认知模式的否定角度来表达的话，那么圣者的认知模式就是“能所不分离”的认知模式，圣者的心是能所不分离。那我们回忆一下前面曾经讲过的一个内容，就是表示凡夫心，梵文有个词叫vijñāna，实叉难陀译作“识”，认识的识。那么圣者的心在梵文里也有个词叫jñāna，实叉难陀译作“智”。当时我就提醒大家，要注意这两个梵文词，这两个词长得模样很像，因为它们来自同一个动词词根jñā，它们的区别仅仅在于这个识 vijñāna比这个智jñāna前面多了一个前缀，多了一个词头vi，当时我们就讲这个词头vi在这里是分离的意思。 当时我们说那既然凡夫的心是vijñāna，有词头vi，那凡夫心的活动一定是一种分离的认知模式。那表示圣者的心jñāna，它没有词头vi，所以当时我们就说这个圣者心的活动想必就一定是一种不分离的认知模式。那么分离、不分离，指什么分离？什么不分离？这是当时我们留下的一个问题。那么我们学习到今天，学习到这里就有答案了。说凡夫心是一种分离的认知模式，指什么分离？指的就是这个“能与所”的分离，就是能认识的“心”与被认识的“物”的分离，这种认知模式就是凡夫心，就是识，就是vijñāna。那相反的圣者的心，那就是“能与所”不分离的。所以圣者心梵文是jñāna，没有那个vi。讲到这里，大家注意，问题就简单了，你说我们一个凡夫要修行，修行的目的是什么？修行的目的就是要把我们从凡夫转变为圣者。那通过前面的讨论，那我们就可以理解，把凡夫转变为圣者，就是要从凡夫能所分离的认知模式转变为圣者的能所不分离的认知模式，就是要从vijñāna转变成jñāna，就是要从识转变为智。那么从识转变为智，在我们汉传佛教有一个固定的翻译词语，叫“转识成智”。

（三）三时教法修行的核心：从佛陀三时教法来讲，修行的核心就是转识成智。大家注意汉语“转识成智”这四个字，在过去的千百年来难倒了多少英雄好汉哪，有太多的人皓首穷经，终生以求，可是到死，他也没把这四个字搞明白。其实从梵文的角度讲，转识成智就是从 vijñāna转变成jñāna。那么简单地讲，转识成智，从梵语角度说，就是去掉vi，去掉vijñāna那个词头vi，这就是转识成智。那什么是去掉vi？vi就是表示分离的意思。那去掉vi就是从能所分离的认知模式转变成能所不分离的认知模式，就是从把生翳病的眼睛显现的似毛的影当做眼睛之外的真实的毛的这种状态，转变为知道：“哇！它不过是影，根本、压根就没有毛。”这就是“转识成智”。这也就是罗婆那王在佛陀神通示现的启发下，他猛然地感知到：“哇！原来我们生活的这个外在世界，这个楞伽城，如同‘为翳所见’哪！”

五、显现与分别

眼翳执毛模型，生了翳病的眼睛，显现出似心外毛的影，只要把这个似外的影当做了心外的毛，即使不去判断这个毛是直的还是弯的，是长的还是短的，只要认为心外有毛，这就已经是分别了。所以大家理解，分别就是凡夫能所分离的认知模式；分别就是凡夫无明，误以为心外有物，因此就进入了能所分离的认知模式。因此我们说这个分别是凡夫的迷惑、凡夫的糊涂造成的。因此我们讲分别的时候，往往前边还加上一个定语，就叫虚妄分别。那有人就会问有没有不虚妄的分别？回答是没有！分别就是虚妄，分别就是错觉。那么大家想一想，我们现在每天在没在分别？那么其实凡夫每时每刻都在分别。凡夫的特点，就是认为心外有物，凡夫的认知模式的特点就是能所分离，这个以为心外有物的能所分离就是分别。因此我们可以总结为一句话，只要是凡夫就一定分别，只要在分别就一定是凡夫。凡夫在分别，那圣者呢？圣者就是无分别。注意无分别不是对心外的事物不做判断，而是能所不分离。那么上一讲我们也讲到，从佛陀的三时教法来讲，修行的核心就是转识成智。那么讲到这里，我们就可以对转识成智做一个新的解读。什么是转识成智？就是从凡夫的分别的识转为圣者的无分别的智。上一讲我们也讲到去掉vi，就是去掉那个vijñāna那个词头的vi，这个去掉vi就是离分别。 现行，为了便于大家理解，我们把阿赖耶识种子的现行分为两个部分来描述，我们还是以这个眼翳执毛模型为例。说什么是阿赖耶识种子的现行呢？两件事情，是显现与分别。什么是显现？就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影，这就是显现。那什么是分别？第一，把这个似毛的影误执为眼睛之外的毛。第二，给这个误以为存在的眼睛之外的毛还起了个名字叫“毛”，这两件事情就是分别。那么大家会问，阿赖耶识种子现行的时候为什么会显现？为什么会分别？其实这就是当初种下这颗种子的行为的展现与强化。当时怎么种下的这颗种子？前面讲过，这就是杂染种子；就是把似毛的影误执为眼外的毛，并给毛起了个名字叫“毛”；就是这个错误认识；就是这个虚妄分别；就是这个kṛ，在当初熏习下了种子，因此这颗种子在现行的时候，就是对当初熏习这个种子的kṛ的一次展现与强化。比如说它就要显现似毛的影，这就是展现；而且这一次展现的似毛的影就更像似毛的影——强化；同时起分别，就是展现种下这颗种子当时的分别，使得这一次就更分别；就更将这个似毛的影执为真外的毛，并给它坚定不移地起个名字叫“毛”。这就是阿赖耶识的种子的现行——显现与分别。

六、藏识缘起

佛陀的三时教法立足于圣者境界安立了阿赖耶识，进而安立了种子熏现模型和眼翳执毛模型。大家想一想，安立阿赖耶识，讲种子熏现，讲眼翳执毛，目的是什么？用意是什么？其实目的只有一个，就是让凡夫离分别。种子熏现模型跟眼翳执毛模型，它想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。凡夫以为心外有事物，这是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，你误以为是心外的毛了，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉。那么这个道理我们可以用四个字来表达，就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。如果我们浓缩一下，用两个字来表达，就是唯识——只有心识，梵文就是vijñānamātra。那么大家想一想，唯识这个道理它要干什么？其实唯识这个道理，就是在解构我们凡夫的分别。当然唯识还有一重含义，就是佛陀安立了阿赖耶识，以种子熏现和眼翳执毛为比喻，想告诉我们什么？想告诉我们，我们凡夫以为的心外事物是根本不存在的，存在的只是心外事物不存在而凡夫误以为心外事物存在的错觉，就是这个虚妄分别。就是想告诉我们凡夫世界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。那么这个道理可以用三个字来表达，就叫作唯分别，也可以表达为唯了别。那对应的梵文词，就是vijñaptimātra，这个梵文词，准确的翻译应该是翻译唯分别或者唯了别。但是在我们汉传佛教的历史上，千百年来，在绝大多数情形下，译师们也把这个词翻译成唯识，因此我们就可以把它理解为是唯识的第二重含义。这一重唯识的含义就是要表达凡夫境界就是虚妄分别，凡夫境界就是一场彻头彻尾的、不折不扣的错觉。因此必须得转，转识成智。

佛陀三时教法的三自性中的依他起自性的安立，是要解决两个问题。第一，圣者认为根本不存在的遍计所执自性，为什么在凡夫的感知世界里，却存在的这么真实。第二，凡夫如何才能证到佛陀证悟的圆成实自性。对于这两个问题的回答，就形成了依他起自性的杂染与清净两个部分。先讲依他起自性的杂染部分。依他起自性的杂染部分，其实就是阿赖耶识的熏习与现行，就是前面课程中讲的种子熏现模型和眼翳执毛模型。在种子熏现模型中，种子现行kṛ，kṛ熏习种子，种子依kṛ而起，kṛ依种子而起，种子与kṛ都是依对方而起，故名“依他起”，这就是胜义因果。原本只是生了翳病的眼睛，显现了似毛的影，无明凡夫非误执为心外的毛，毛根本不存在，但是误执为心外毛的这个错误认识、这个虚妄分别的kṛ，在阿赖耶识熏习下杂染种子，而这个杂染种子再现行新的kṛ，新的kṛ再熏习新的杂染种子，就在这个循环往复的熏习与现行的过程中，误执为心外有毛的虚妄分别，不断地被强化、被坚固，以至于这个根本不存在的毛，在凡夫的感知世界里的存在感就坚不可摧了。这就是为什么圣者认为根本不存在的遍计所执自性，会在凡夫的感知世界里的存在感如此真切的原因。种子熏现模型和眼翳执毛模型，告诉我们立足于圣者境界回看凡夫境界，只是一场虚妄分别，就是没有毛却误执为心外有毛的错误认识。除此之外，什么都没有。

在三时教法中，佛说藏识缘起。这在前面的课程中已经讲述过了，就是立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”。

七、修行五位三阶段

大乘佛法不同的经典，对菩萨道修行的阶段划分，有不同的划分方法。最常见的划分方法，把从凡夫到成佛整个菩萨道的修行历程，分成五个阶段，也叫五位，分别起名叫资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，描述了一个凡夫从发心到最后成佛的完整修行历程。但是在《楞伽经》当中，为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，用的最多的是五位的“三分法”，就是把整个修行过程分成三个阶段。《楞伽经》里边之所以要做“三分法”的划分，一定是这三个阶段的修行有着重要的不同的特征，所以才做这样的划分。那么这三个修行阶段的特征，可以从不同的角度来描述，也就是有各种不同的三个阶段的修行特征。用眼翳执毛模型为例：

第一阶段：第一个阶段见道之前，作为凡夫，阿赖耶识杂染种子现行，显现出了似毛的影，这个影我们前面讲过，是似眼外有毛的影。因此我们把它起个名字叫“似相”，梵文就是ābhāsa。重要的是，作为凡夫，当显现似毛影的时候，他起了分别，把似毛的影误以为是眼外的毛。这个毛，凡夫也误以为它有相，前面讲了这个毛的相就叫做“外相”，梵文词是nimitta。见道位之前的第一阶段的凡夫位的特征，就是既有ābhāsa的显现，又有nimitta的分别。凡夫位的修行，要对治的就是这个nimitta，要领受“境界自心现”，要领受只有ābhāsa其实没有nimitta。等到彻底领悟了没有nimitta就要见道登地做菩萨了。。在这个修行的整个历程当中，见道位是第一个关键点、第一个转折点，是第一个分水岭。也就是见道之前是一种特征，见道之后是截然另外一种特征。见道之前的修行者就是凡夫；见道之后的修行者，就叫做圣者。所以凡夫与圣者的判断区分，就是看他的修行阶段是见道位之前，还是见道位之后。

第二阶段：第二个阶段见道之后到登八地之前。也就是初地到七地这个阶段的修行，这个阶段就是只有阿赖耶识杂染种子显现出似毛的影，而这个阶段的菩萨知道那只是影，因此不再对这个似毛的影起分别了。这个阶段的菩萨，就是“证唯自心，住无分别”了。也就是只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别。没有nimitta就是“无外相”，无外相，有很多翻译家都把它译作“无相”。所以人们常说见道登地证“无相”。注意，这里证的“无相”是“无外相”，无nimitta。既然在这个阶段的菩萨对ābhāsa不起分别了，也就不熏习杂染种子了，无分别了，就只熏习清净种子了。清净种子就逐步地替代杂染种子，这个过程就是“离诸杂染”，就是“转变所依”，就是“转染成净”。所以这个阶段的修行的对象就是ābhāsa，就是坚决不对ābhāsa起分别，等到所有杂染种子都被清净种子替换，就要由七地登八地了。

第三阶段：第三个阶段从八地到成佛。通过初地到七地的修行，不再有杂染种子了，也就不再有似毛的影的显现了，也就是没有ābhāsa了，连ābhāsa都没有了，就完全没有可能再起分别了，就是没有nimitta了。这个阶段不仅没有nimitta，也没有ābhāsa，就是也“无似相”。实叉难陀译作“无影相”，但很多翻译家把这个“无似相”也译作“无相”。所以人们常说登八地证“无相”，注意这里的“无相”是“无似相”。因此大家一定要清楚，佛教说无相是有两重无相，无外相和无似相，就是无nimitta和无ābhāsa。无外相而见道登初地，无似相而由七地登八地。登八地之后，既无nimitta也无ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。

总结一下，第一阶段见道前，既有ābhāsa的显现又有nimitta的分别，修行就是“了境心现，证无外相”，而见道登初地。第二阶段见道后的初地到七地，只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，修行就是转染成净，证无似相而登八地。第三阶段登八地到成佛，既无nimitta也无ābhāsa，修行就是攀缘真如而成佛。 所以三时教法的修行，就是用清净种子替换杂染种子。当然真正的替换要从见道位之后的，从初地到七地菩萨的修行，那才是真正的替换，那才是真正的转染成净，因为见道之后才无分别，因此见道之后才叫修道位。宽松地说，资粮位凡夫也能转染成净；严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净。就跟我们讲大乘的六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，真修六度是见道之后的初地菩萨到七地菩萨的修行。说那我们凡夫就不能修六度了吗？也能修，修的是近似的六度。因此真正的转染成净是见道之后的修行内容，因为毕竟资粮位的凡夫还在分别。那我们资粮位的凡夫，这个近似的“转染成净”怎么修？八个字，听闻正法，如理思维。。

八、两重无生

在圣者看来凡夫境界的世间万法根本不存在，根本不存在就是无生，就是没有产生，就是压根就没有产生过。在喜马拉雅《金刚经导读》课程里边，从讲“四重二谛”的第三重二谛开始，就反反复复强调凡夫境界世间万法其实无生。无生这是进入大乘佛法的门槛，不能理解、领受无生，永远在大乘佛法门外徘徊。在目前，这个《楞伽经导读》课程里，又以“眼翳执毛模型”为比喻，依然强调的还是凡夫境界世间万法其实无生。站在圣者的角度回看凡夫境界，就是虚妄分别，就是凡夫以为存在的世界万法根本就没有产生，而凡夫非误以为凡夫境界的世间万法产生了的这个错觉，除了这个错觉，除了这个虚妄分别，什么都没有，一切法无生。为什么要如此地强调无生呢？因为只有证得凡夫境界的一切法无生，才能见道登地做圣位菩萨。

那重要的是怎么理解无生？其实准确地理解无生，要从两个层次上来理解。第一个层次，就是凡夫境界压根无生。在喜马拉雅《金刚经导读》里讲到“四重二谛”的第三重二谛的时候，用了那个汽车制造厂组装车间的例子，就是讲缘生就是无生。在目前这个《楞伽经导读》的课程里，又用了那个眼翳执毛模型，讲凡夫境界，如同把生翳病的眼睛自身显现的似毛的影，误执为心外的毛，毛根本无生。讲这重无生其实就是破增益，能够彻底领受这重无生法义，就可以见道登初地，做圣位菩萨。所以说登初地证无生，这是无生的第一个层次。

那无生法义的第二个层次呢，就是佛陀证悟的真实性——真如，其实也是无生。为什么？因为真如本然如此，无生无灭，压根就不需要生，这也是无生。能够证得这重无生法义就是补损减，能够彻底证悟这重无生就是攀缘真如，而登八地成不退转圣位菩萨，所以说登八地证无生。大家要注意，登初地证的无生和登八地证的无生是不一样的，佛法讲无生是两重无生。第一重无生是凡夫执著的境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生”。第二重无生是佛陀亲证的真如无生，佛证真如“本来有，不须生”。学佛修行，从大乘佛法来讲，就是证这两重无生。

我们回顾一下，在喜马拉雅《金刚经导读》课程里边，曾经讲过两种无常，哪两种无常？就是“生灭无常”和“无生无常”，注意无生。生灭无常，包括生住异灭的无常，和当生即灭的无常，这就是生灭无常。在佛陀二时教法里，生灭无常只是无常的方便说。在佛陀的二时教法里边，无常的究竟说是无生无常，注意是以无生法义讲无常，无常的究竟法义就是无生，叫“常无故无常”，这才是甚深般若波罗蜜法门。

参见：破增益、种子熏现模型、阿赖耶识、似义显现、虚妄分别、唯识

词条编写人员:

第二版：晶晶

第一版：晶晶

讨论意见：雪峰、李兰、梁传旭、念新、德知蓉、喜子、Yanzi、樱花、元澄、破增益、未Ma、紫云、双闪不二、马刚、韩再湧、时雨、东辉、悟缘起

资料汇总：樱花、德知蓉

注释 眼识转起模型，净名精舍术语，是圣者对“看见了”是什么，是什么原因而产生了“看见了这件事儿”的理解。

一、立足于圣者境界演说眼识转起模型

佛陀三时教法的代表性经典《大乘入楞伽经》中云：“昔诸如来、应、正等觉，皆于此城说自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界。我今亦当为罗婆那王开示此法。” 可知三时教法是佛陀演说“自所得圣智证法”，即佛陀亲证的真实性，“非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界”，佛境界不是外道的臆度邪见境界以及声闻乘、缘觉乘的修行境界。所以，三时教法是佛陀立足于圣者境界给凡夫讲法，这是与二时教法的一个最根本的区别。

关于三时教法讲法的立足点是立足于圣者境界，佛陀在《楞伽经》中多次提及，如《大乘入楞伽经》中云：“大慧，诸识有二种生、住、灭，非臆度者之所能知，所谓相续生及相生，相续住及相住，相续灭及相灭。诸识有三相，谓转相、业相、真相。”

经文“臆度者”梵文是tārkika，或译作“计度者”。所谓“计度”，就是指误以为处于分别状态下的思维活动；就是比喻把生翳病的眼睛显现的似毛的“影”，误执为心外的“毛”时的这个分别状态下的思维活动；就是把似相（ābhāsa）误执为外相（nimitta）的分别状态下的思维活动。

因此，所有凡夫，以及所有外道的修行者，甚至声闻、缘觉的修行者和菩萨乘的资粮位和加行位的修行者，其实都是计度者，实叉难陀译为“臆度者”。由此可知，佛讲的诸识，即阿赖耶识，是圣者境界，不是凡夫境界。

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨；其余一切二乘、外道定慧之力，皆不能知。”《大乘入楞伽经》卷2：“大慧！如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨，其馀一切二乘外道定慧之力皆不能知。”

佛陀说，阿赖耶识的行相是微妙难测的，除了佛陀和登地菩萨，其他声闻、缘觉和外道修行者，即使他们持有定力和智慧力，都是不能了知的。这是佛陀直接表述阿赖耶识是只有佛及登地菩萨这些圣者才能见。由此亦可知，佛陀三时教法的教理体系，是立足于圣者境界而建立的。

综上可知，佛陀三时教法讲法的立足点是立足于圣者境界给凡夫讲法，因此，作为三时教法的核心词汇“阿赖耶识”，也属于圣者境界，绝非凡夫境界，通俗地讲，就是凡夫见不着阿赖耶识。由此可知，以阿赖耶识的八分法中的“眼识”为例而建立的眼识转起模型，也是在描述圣者境界。

二、眼识转起模型是说通

《大乘入楞伽经》中云：“宗趣法相者，谓自所证殊胜之相，离于文字语言分别，入无漏界成自地行，超过一切不正思觉，伏魔外道，生智慧光，是名宗趣法相。言说法相者，谓说九部种种教法，离于一异、有无等相，以巧方便，随众生心，令入此法，是名言说法相。”“宗趣法相”亦称作“宗通”；“言说法相”亦称作“说通”。由此可知：第一，凡夫无法思维臆度圣者境界；第二，言说无法诠表真实。

不过，佛陀在《大乘入楞伽经》卷第五，刹那品第六中说：“我及诸佛随顺证入，如其实相开示演说。”

因此，虽然“说通”无法诠表“宗通”，但却随顺“宗通”。佛陀是随顺佛亲证的真实来开示演说的，所以可以引领我们因言悟入、亲证真实。

因此，要准确理解“眼识转起模型”，首先必须明确，此模型仅仅是随顺真实而建立的言说，属于“说通”。对于以下的描述，要清晰地知道并非是真实本身。

三、详述眼识转起模型

（一）眼识转起模型的经文依据

《大乘入楞伽经》中云：“有四种因缘眼识转。何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取著于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。”佛陀用四种因缘，讲述眼识转起模型。

（二）经文详解眼识转起模型

在理解了“眼翳执毛模型”和“种子熏现模型”的基础上，更易于理解此模型。佛说因为有四个因缘，所以才有了凡夫“看见了”的这个感知的发生。

1、不觉自心现而执取故

“不觉自心现而执取”，就是不觉知是自心的显现，因而把自心显现，误执取为心外事物，这就是把自心显现的ābhāsa（似相），执取为心外的nimitta（外相）。

2、无始时来取著于色虚妄习气故

“无始时来取著于色虚妄习气”，就是无始以来执著心外有事物的戏论，熏习下了杂染种子。这里的“色”，梵文是rūpa，不是指颜色，是指心外存在着的、有质碍的事物。“习气”，在前面的课程里讲了，就是阿赖耶识中未现行的杂染种子。这第二条原因，是对第一条原因的补充。第一条原因说，是把自心显现执取为心外事物，那为什么会有自心显现呢？就是为什么会有ābhāsa（似相）的显现呢？第二条原因做了回答，就是过去无始时来执著心外有事物，因而在阿赖耶识熏习下了杂染种子，杂染种子的现行，就会显现似外的相（ābhāsa）。

3、识本性如是故

“识本性如是”，意思是识的本性就是这样。这里的“本性”，梵文是prakṛtisvabhāva，意思是秉性。识有什么秉性？在前面的课程里讲了，阿赖耶识是圣者能见，但阿赖耶识是凡夫的错误认识所积淀。什么错误认识？就是心外没有事物，却误以为心外有事物的误以为，就是虚妄分别，所以识的本性就是虚妄分别。因此，当阿赖耶识杂染种子现行时，不仅显现了ābhāsa（似相），凡夫们还一定会对ābhāsa起分别，就是一定要把ābhāsa执为nimitta（外相）。这第三条原因，也是对第一条原因的补充，就是回答为什么一定会把ābhāsa分别为nimitta。

4、乐见种种诸色相故

“乐见种种诸色相”。“乐见”梵文是kautūhala，基本意思就是渴望，有强烈的兴趣。这句经文的意思就是，对执取心外有事物这件事儿，有强烈的渴望，有强烈的兴趣，这是对前三条原因的补充。阿赖耶识杂染种子的现行是显现与分别，在前面的课程中特别强调过，这显现与分别是对往昔种下这颗杂染种子的错误认识的展现与强化。这种展现与强化，就会使ābhāsa（似相）更像nimitta（外相）；这种展现与强化，就会使执ābhāsa为nimitta的分别更为强烈，更为坚定。作为凡夫，如果不是听闻到大乘佛法，就会在阿赖耶识杂染种子的熏习与现行中，也就是在这个不断地展现与强化的往复中不能自拔。因为这个展现与强化的过程与众生的无明相应，所以凡夫乐见不疲。

（三）眼识转起模型与第七识

在意识分别的背后，还有一个推动分别产生作用的操盘手，这个操盘手不是见分，不是能取，这个操盘手是“似能执取”心外之物能力的见分，渴望成为“真能执取”心外之物能力的能取的过程。这个见分误以为能成为能取的渴求，是隐藏在分别背后，使分别得以实现的推动力。注意，这个推动力就是第七识。这个第七识，其实就是前面讲眼识转起的四个原因中的第三个和第四个原因的体现。“识”的本性就是要起分别，这种要起分别的渴求，就是第七识；“乐见种种诸色相”的“乐见”，就是第七识。

以上就是佛陀在三时了义圣教中，对眼识为什么会转起而总结的四个原因。在这四个原因中，有能见的眼根和被见的眼睛之外的事物吗？根本没有。所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。眼识转起就是虚妄分别，根本没有能见和所见，广义地说就是根本没有能取与所取。便于大家记忆，把佛陀教法中这个极具震撼的眼识转起的四个原因，起个名字叫“眼识转起模型”。

参见：眼翳执毛模型、种子熏现模型、阿赖耶识、藏识缘起、似义显现、虚妄分别

词条编写人员 第二版：

第一版：晶晶

讨论意见：尹雪钰、雪峰、李兰、梁传旭、念新、喜子、德知蓉、樱花、元澄、破增益、未Ma、Yanzi、双闪不二、时雨、马刚、韩再湧

资料汇总：樱花

注释 破增益，净名精舍术语，指佛陀在解构凡夫自以为的真实世界。破增益是佛陀教法的横向体系的第一部分，，属于净名精舍弘法六要点之二。

在佛陀看来，凡夫之所以不能解脱，根本错误就是两个：增益和损减。增益就是凡夫无明所障，糊涂，误把我们凡夫境界上的在佛陀看来根本不真实的世界当作真实。我们把凡夫境界上我们误以为真实的世界死死地抓在手里，增益！而佛陀说，这就是妨碍着我们见到真实的最大障碍。由此可见，增益与损减是连带性错误，只要增益就一定损减。所以纠正错误要两步走，第一步铲除障碍，破增益，要知道凡夫境界上的一切的存在是不真实的。第二步，补损减，能够破了增益，就是能够彻底地领受了佛陀关于凡夫境界上的一切的存在都是不真实的道理，能够领受这一点，就为见真实打好了基础，铲除了障碍。故此，佛陀他老人家掰开了、揉碎了，想尽了一切的办法，从不同角度、不同层次安立了不同的名言系统，首先要干一件事，就是要告诉我们：凡夫自以为的真实世界，其实根本不真实，甚至不是不真实的问题，是根本就不存在。

这就是佛陀在解构我们凡夫自以为的真实世界，佛陀在颠覆我们凡夫对自以为的真实世界的理解，佛陀在破除我们凡夫的境界。这叫“破增益”，这是教理的前一部分，是我们这些凡夫学佛、修行的重头戏。整个一部佛法就是讲破增益、补损减，而重头戏就是破增益。由于众生根性、习性的差别， 佛陀为不同的众生说法的时候，讲了不同的法，因此在佛教的教理体系内部就形成了不同的名言系统。一个学习佛教的人，不能够理解佛教理论体系的内在结构，就无法读懂佛经，甚至还会产生误解。在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。也就是《解深密经》把佛陀的显教的教理分成三套名言系统，叫做“三时判教”。另外一个名字叫做“三转法轮”，也就是“初时教法”，也称为佛陀的第一转法轮，“二时教法”也被称为佛陀的第二转法轮，“三时教法”也被称为佛陀的第三转法轮。这三套教法体系是三套相对独立的名言系统，在这三套相对独立的名言系统里，相应的佛陀建立了三套缘起来破增益。初时教法破增益的缘起就是“十二缘起”；二时教法破增益的缘起，就是“缘生缘起”；三时教法破增益的缘起就是“藏识缘起”。佛说缘起是破增益，是破不是立。佛说缘起是为解构凡夫自以为的真实世界。

一、初时教法破增益

在初时教法中，佛说十二缘起。这十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程；就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。

因此，在初时教法中佛说十二缘起，目的只有一个，就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

二、二时教法破增益

在二时教法中，佛说缘生缘起。在喜马拉雅《金刚经导读》课程中，构建四重二谛，来阐述缘生缘起。前两重二谛，佛陀随顺众生，讲缘生性空，注意，这个表述是“缘生性空”，不是“缘起性空”。但这两重二谛只是接引众生的前行法，还未正式进入佛法。如果只是把前两重二谛就当作是佛法的“缘起法”来讲授，那就是不折不扣地讲相似佛法。在喜马拉雅《金刚经导读》课程里，特别强调第三重二谛才是进入大乘佛法的门槛，不能理解第三重二谛，不能理解那个汽车制造厂组装车间的例子，就只能徘徊于大乘佛法门外。后两重二谛才是讲“缘生缘起”，缘生缘起就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫，在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个“二我”的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

因此在二时教法里，是用始于凡夫实有见的“四重二谛”来对治凡夫二边，进而泯灭二边而证空性，以这样的原理和方法来破增益。注意，空性就是凡夫以为的凡夫境界，其实从来、压根就是以根本不存在为其基本特征的，这就是空性。不存在，为什么凡夫感知到了呢？那是因为凡夫无明，凡夫糊涂，凡夫傻。因此在二时教法里，安立空性是破增益，是解构凡夫境界。

三、三时教法破增益

在三时教法中，佛说藏识缘起。佛陀立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”。所以藏识缘起，并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界。恰恰相反，藏识缘起同样是在解构，在解构凡夫心外误以为的存在的事物。同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。藏识缘起，由“缘“真的生起的，也只能是生起了，没有心外事物生起，而误以为有心外事物生起的错觉。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在，讲唯识无境。

因此在三时教法里，安立了圣者才能见的阿赖耶识，引导凡夫证唯识性。唯识性就是凡夫以为心外的存在，圣者认为根本不存在，存在的只是虚妄分别，这就是唯识性。因此在三时教法里安立唯识性同样是破增益，是解构凡夫境界。

四、破增益不能混讲

需要注意，就破增益而言，二时教法讲空性，三时教法讲唯识性，不要混。空性和唯识性，是两套相对独立的学修体系，不能混讲。

参见：缘起、增益

词条编写人员 第三版:千幻流光

第二版:晶晶

第一版:晶晶

讨论意见：尹雪钰、韩再湧、樱花、梁传旭、念新、燕子

资料汇总：德知蓉、东辉

注释 破实执，佛教术语，这里的实执，特指大乘佛法二时教法中的“法我执”。也就是凡夫以为的独立于内在主观精神的人我之外的那个外在客观物质世界，就是法我。对这个外在客观物质世界的执著就是“法我执”。破实执，就是破除掉对法我的执著，属于佛陀横向教理体系中破增益的部分。

一、“破实执”是二时教法修行次第的第二件事

在大乘佛法二时教法中，佛陀把凡夫自以为的真实的世界，划分为了二部分，“人我执”和“法我执”，分别简称为“我执”和“实执”。

而佛陀“二时教法”的修行的次第，对于凡夫而言，是三件事，叫做：悟无我，证空性，见实相。

“悟无我”，就是知道凡夫境界上的一切的存在都是没有常一不变的独立存在性的存在，性空，无自性。性空的“性”指的是独立存在性；性空的“空”指的是这个常一不变的独立存在性没有，无自性。安立“性空”这个名言，对治的就是凡夫的“我执”，破“我执”，这是修行的第一个次第，是前行法，这是为进入大乘佛法奠定基础。

证空性，也就是没有常一不变的独立性的存在，其实就是不存在。空性的这个“空”，对应的梵文是 Sunya，意思是没有、零、不存在。空性的“性”是基本特征的意思。所以凡夫境界上的存在是以什么都不存在、压根儿无生为它的基本特征的。空性，对治的就是凡夫的“实执”，破实执。这是修行的第二个次第。

证了空性，就为修行次第的第三件事奠定了基础，这第三件事就是“见实相”。“实相”就是佛陀证悟的真实。所以，“悟无我”、“证空性”就是破凡夫的增益，“见实相”就是补损减。

二、四重二谛先破我执，后破实执

在大乘佛法二时教法中立足凡夫境界，对于钝根众生，净名精舍首席学术导师于晓非老师通过讲解《金刚经导读》，效仿古德，构建了层层递进的“四重二谛”来解构凡夫自以为的真实的世界，一步一步地把我们从凡夫的境界引向智者的境界。这四重“二谛”解构凡夫的时候分了两个次第：第一，就是前两重“二谛”，也叫做第一组“二谛”讲“缘生性空”，讲凡夫境界上的存在是无自性的。这是破我执，佛陀说“无我”。第二步，后两重“二谛”，也叫做第二组“二谛”，讲“缘起无生”，讲凡夫境界上的一切存在其实根本就是不存在，压根儿就没产生——空性，这是破实执，佛陀讲“无生”。

三、二时教法四有四无无障碍观破我执，破实执

四重二谛最后可以概括为四句话：只有相互依存，没有独立存在； 只有相似相续，没有常一不变；只有能诠名言，没有所诠实义；只有离言空性，没有丝毫法生。

这四句话其实就是佛陀二时教法破增益的修法口诀的“四有四无无障碍观”。也就是我们在生活当中，每时每刻，时时刻刻，都要用这四句话来观修，来破除凡夫心中的两条障碍。第一，我执；第二，实执。这个“我执”、“实执”是导致凡夫无法见到佛陀证悟的真实的。因此，我们要通过这四句话的观修，来消除“我执”、“实执”这两个障碍——破我执，破实执。

四、龙树归谬论证破实执

在二时教法中立足凡夫境界，对于利根众生，龙树菩萨用归谬论证这个方法，在认识论上对凡夫境界直接归谬而证空性，破实执，这就是龙树《中论颂》里展现的修法

参考：四重二谛，空性，性空、二时教法、破增益

词条编写：

第二版：

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、晶晶、王东辉

资料汇总：燕子 破我执，佛教术语，梵文待查，佛法中对常一不变的独立存在性的执着，叫我执，大乘佛法二时教法四重二谛当中，第二重二谛的胜义谛是性空，安立性空的名言——无自性，没有常一不变的独立存在性，对治的就是凡夫的我执，破我执，因为佛陀说，要想走向涅槃，走向解脱，必须从“有我”的凡夫走向“无我”的智者，所以打破心中的我执，一步步地淡化心中对我的执着，这就是大乘佛法的修行在纲领上的一个最一般意义上的定义，破我执，属于佛陀横向教理体系中破增益的部分。

佛陀告诉凡夫的第一个重要道理就是无我。对资粮位、加行位的众生来说，从凡夫走向智者，整个成佛的修行的第一步，就是对治心中的“我执”。【05】也就是说凡夫与智者之间的区别，首先就在于凡夫心中执着着常一不变的独立存在的“我”。因此修行的法门，首要目的就是对治凡夫心中的我，打破凡夫心中的我执。【06】

也就是在生活中的每时每刻，注意在每时每刻！只要当下的行为能够淡化、消融凡夫心中对“我”的执着，那就算是佛教的修行；如果当下的行为不能淡化、消融心中对我的执着，甚至强化了心中对我的执着，虽然行为本身，也许在别人看来，似乎像是一种修行，但严格意义上讲都不是佛教的修行，至多只是方便行，不是究竟行。【07】

具体的修行方法，佛陀说大乘佛法的修行，根本的重要的修行，就是六度，就是六个波罗蜜。形象地说就是六条船，过河的船。就是布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禅定度和般若度这六个修行法门。【08】

一、第一个次第

佛陀大乘佛法二时教法的修行次第。对于凡夫而言，是三件事：悟无我，证空性，见实相。【09】

悟无我，就是知道凡夫境界上的一切的存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在——性空，无自性【10】。性空的“性”，是指独立存在性，在佛陀的二时教法中，这个“性”指的是凡夫执着于凡夫境界的存在具有常一不变的独立存在性；性空的“空”是指没有常一不变的独立存在性，无自性。安立“性空”这个名言，对治的就是凡夫的我执，破我执，【11】这是修行的第一个次第，是前行法，这是为进入大乘佛法奠定基础。【12】

证空性，也就是没有常一不变的独立存在性的存在，其实就是不存在【13】。空性的“空”，对应着梵文“śūnya”，意思是没有，零，不存在。空性的“性”对应“śūnyatā”的词尾“tā”，表示基本特征。所以凡夫境界上的存在就是以什么都没有、以什么都不存在为基本特征。讲空性，破的就是凡夫的实执。【14】

证了空性，就为修行次第的第三件事奠定了基础，第三件事就是见实相。实相就是佛陀证悟的真实。所以，悟无我、证空性，就是破增益，见实相就是补损减，这是修行的次第。【15】

二、二谛模式破我执

重定向 四重二谛/Q/破我执这四重二谛分为了前后两组：第一，就是前两重二谛，第一重二谛和第二重二谛即第一组二谛，概括为四个字：“缘生性空”。这一组二谛解构凡夫对凡夫境界上常一不变的独立存在的事物的执着。对常一不变的独立存在性的执着，又叫“我执”，这一组二谛讲缘生性空，破的就是我执，佛陀说无我。【16】就是凡夫境界上的一切的存在，没有常一不变的独立存在性——无我。无我是佛陀要告诉凡夫的第一个重要的道理，也是前两重二谛所表达出来的法义【17】。第二，就是后两重二谛，也叫第二组二谛，讲缘起无生，讲凡夫境界一切的存在，其实根本就是不存在，压根儿就没有产生，空性，对治实执，佛陀讲无生。【18】 三、二时教法四有四无无障碍观破我执，破实执

四重二谛，最后可以概括为四句话：只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变。只有能诠名言，没有所诠实义；只有‘离言空性’，没有丝毫法生。

这四句话其实就是佛陀二时教法的“四有四无无障碍观”，是佛陀二时教法破增益的修法口诀。我们在生活当中，每时每刻、时时刻刻，都要用这四句话来观修，来破除凡夫心中的两条障碍：我执和实执。【19】我执、实执导致凡夫无法见到佛陀证悟的真实。因此我们要通过对这四句话的观修，来消除我执、实执这两个障碍——破我执，破实执。【20】

四、破我执的误区

（一）不是从有我变成无我

凡夫误以为凡夫境界一切存在是有常一不变的独立存在性的，而佛陀说，凡夫自以为的常一不变的独立存在性，是根本没有的。所以，说解构这个我，淡化我，淡化我执，并不是说原来有一个我，原来凡夫境界有个常一不变的独立存在性，后来通过修行，把常一不变性、独立存在性给空掉了，给解构掉了，不是的。常一不变的独立存在性本来就没有，而凡夫误以为有。所以解构的是本来没有、凡夫误以为有的东西。自性是这样，存在是这样，实执也是这样。【21】

（二）防止披着无我外衣，行有我恶行

大乘佛法二时教法，二谛模式是说给刚刚进入大乘法门的资粮位众生听的，是给那些最初刚刚听闻到无我、空性——注意只是听闻，并未真实证悟无我、证悟空性的众生听的。这样的凡夫，他原本内心的我执与实执在这个时候往往就会披上无我、空性的外衣跑出来，打着无我、空性的旗号，去做有我不空、利益自己而损害别人的种种恶行。所以，安立二谛模式，是为了防止众生这种披着无我外衣而行有我恶行的出现，这是一个说法的方便，是随顺众生的体现。【22】

参见：四重二谛、性空、空性、二时四有四无无障碍观

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、慧智兰心、燕子、晶晶、王东辉

资料汇总：燕子

注释 “离言空性”，净名精舍术语，是大乘佛法二时教法中“四重二谛”第四重二谛的“胜义谛”，佛陀把凡夫境界一切的存在，包括名言，都解构干净了，没有一丝丝法的生起——凡夫境界一切法无生，连“离言空性”这四个字也要舍弃。既然“离言”，“离言空性”四个字都是多余的，但是为了度化凡夫，又不得不暂且还要安立这四个字，因此“离言空性”这四个字还要画上引号。 四重二谛，就是权便中观。我们在表达四重二谛中第四重二谛的时候，其实是分了二个层次的。一种是不带引号的离言空性，就是在二谛框架下的第四重二谛，指的是世俗谛、胜义谛的二条道理；另一种是带引号的“离言空性”，就是否定了二谛模式，只保留了第四重二谛的胜义谛—“离言空性”，彻底的空干净凡夫境界，连一条道理都不剩了。 一、二谛之下的离言空性 第四重二谛“世俗谛”—— 假有唯名；“胜义谛”——离言空性。首先就是把“名言”解构掉——“名言”也是自性空、不存在的，离言。随着“名言”的解构，凡夫误以为的存在——“假有”，也被解构，“假有”就是“没有”。凡夫境界的存在就是以什么都不存在为其基本特征的，这叫“空性”。因此第四重二谛解构到最后，就是离言空性。【改编自金刚经导读037讲】

此时，在二谛框架下的第四重二谛的离言空性，是没有加引号的。意思是，世俗谛上说凡夫自以为的凡夫境界只是假有唯名，胜义谛上说离言空性；虽然胜义谛上说离言空性，但世俗谛上还是有假有唯名。这样的基于二谛模式、脚踩两只船的模式理解的离言空性，主要体现的是对凡夫自以为的真实的凡夫境界的解构的作用，也就是破增益的作用。【改编自金刚经导读036讲】

二、二时教法的补损减 二时教法有没有关于佛陀证悟的真正真实性的表达？有的。佛陀所要让我们要证的真实，在《金刚经》里边叫“实相”，实相离言就是二时教法对佛陀证悟的真正真实性的诠表。二时教法限于立足凡夫境界而对凡夫说法，对实相的解读充其量就是“实相与空性不一不异”。二时教法也讲了佛陀证悟的真实性，只是用遮诠，隐密相而说法。依《解深密经》，二时教法说法对象是“惟为发趣修大乘者”、“以隐密相转正法轮”，意思是二时教法对机的众生，其实是久修大乘，已发菩提心的大根性众生。因此，大根性众生听闻二时教法就可以对机而证悟，如在《维摩诘经》提到“时，维摩诘默然无言”，维摩诘沉默不语，使五千菩萨证无生法忍。这就是法对机就是了义的体现，以默然无言而表法——“实相离言”，可以引领大根性众生证悟而见实相。

所以悟无我，证空性，就是破增益，见实相就是补损减，这是修行的次第。

三、解构了二谛的“离言空性” 第四重二谛解构到最后的时候，既然“离言”，言说也是假名安立，也是不存在；凡夫境界什么都没有了；甚至连说“凡夫境界其实什么都没有”这句话也不能留，这才是真正的“离言”。同样的“空性”这个词，也只是能诠，没有所诠的义，不能把“空性”当为一个真实的存在；“空性”也不过是为了度化众生的一个假施设的名言安立。因此，第四重二谛的胜义谛，安立“离言空性”这四个字其实都是多余的。但是，为了度化众生，又不得不暂且还要安立这四个字，所以“离言空性”打上引号，表达的是凡夫境界没有一丝丝的法的生起，连“离言空性”这四个字也要舍弃的含义。【改编自金刚经导读030讲】

整个的四重二谛，如果用第四重二谛的“胜义谛”——打引号的“离言空性”解构了前面构建二谛的言说，解构的彻彻底底以至于连二谛这个模式也不留，最后只孤零零的留下打引号的“离言空性”，以这个法义引领众生悟入空性，那这个时候权便中观的第四重二谛与彻底泯灭二边的究竟中观完全等价。

所以，打引号的“离言空性”除了解构凡夫自以为的真实世界——破增益，还以遮诠构建了佛陀证悟的实相——补损减。也就是凡夫境界一切法无生，根本就不存在，这是第一重无生，空性，破增益。空性是实相的别名，以空性暗指实相，这是第二重无生，补损减。

因此，加引号的“离言空性”，其实就是暗指圣者证悟的真正真实性——真如，遮诠地补损减。

参见：四重二谛、世俗谛、胜义谛、空性、权便中观、解构、安立、假名安立、实相离言、破增益、补损减

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、传旭、念新、燕子、兰心、东辉

资料汇总：燕子

注释 种子熏现模型，净名精舍术语，是佛陀三时教法中描述藏识缘起的模型，也是理解胜义因果的重要模型，更是学习和理解佛陀三时教法理论体系的重要基础模型，由净名精舍首席学术导师于晓非老师总结构建。

一 、藏识、种子现行和熏习

藏识这个名言的安立，就是类比我们凡夫境界的一个方便善巧的名言[1]。

在《楞伽经》当中用藏识来描述凡夫心，描述凡夫心的活动。藏识，这个“藏”是收藏的意思，收藏的是什么呢？收藏种子，种子埋在土壤里，浇上水，遇阳光它会生长，在这里就是借用种子的能生的法义。那说藏识里的种子是怎么来的呢？在瑜伽行派，在唯识宗里边，佛陀告诉我们，这个藏识里的种子是由众生的行为熏习而来的[2]。

种子的熏习和现行，就是我们的众生、凡夫当下的行为（梵文kṛ 用来表述一切的行为），这个kṛ是无常的，是当生即灭的，但是它的作用要延续。在佛陀的三时教法，在唯识宗当中，这种作用的延续就是用藏识熏习种子的模型来表达的。也就是这个kṛ无常、当生即灭，但是kṛ在藏识当中就熏习下了一颗种子，而这颗种子等待因缘成熟的时候，它又会现行为一个新的kṛ，注意又出现一个非常重要的词叫现行，现在的现，行走的行。现行出一个新的kṛ，而这个新的行为、新的kṛ它依然是无常的、当生即灭的。但是这个新的kṛ虽然灭了，但是它的作用要延续下去，这个作用的延续就体现为这个新的kṛ，又在阿赖耶识、在藏识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗新的种子等待种种的因缘条件成熟的时候，它又会现行出一个新的行为kṛ，而这个新的kṛ当生即灭了，但是它反过来又在阿赖耶识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗种子因缘成熟的时候，又会现行出一个新的kṛ。这样的无穷的往复，这就形成了众生的行为，以及导致这个行为所产生的那种延续的力量。在三时教法里，这就是一个模型，这就是藏识所安立的模型。这个模型我们给它起个名字，就叫做“种子熏现模型”。这里边的关键词，第一，是藏识——阿赖耶识；第二，就是kṛ；第三，就是熏习；第四，就是种子；第五，就是现行。大家一定注意，现行这个词翻译得非常好，它是现的行为，没有说现物，不是显现出一个东西，而仅仅是显现的是行为。现行这个词非常重要，而且译得非常的好。那么在佛陀的三时教法里边，在瑜伽行派，在唯识宗里边，佛陀就是用的这样一个种子熏现模型来描述我们凡夫心的活动[3]。

二、深入讨论种子的染净与熏习现行 讲种子熏习，就要引入一对新的范畴，叫杂染与清净。杂染就是不干净的意思，因此它的对立面就是清净。杂染也简称染，清净也简称净。我们讲熏习，讲熏习种子，为什么要引入杂染与清净这一对范畴呢？就是因为熏习的种子可以分为两大类，一类就叫杂染的种子，一类就叫清净的种子。那什么是杂染种子呢？就是凡夫的错误认识熏习的种子。那问题是，什么是错误认识？是不是把老张看成老李，把虎当作猫，这就是错误认识呢？不是的。这里边讲的错误认识就是凡夫的虚妄分别，就是把生了翳病的眼睛所显现出来的那个似毛的影，当作了眼睛之外的毛这样的错误认识。也就是只要认为心外有物的这种认识，就是错误认识。那么由这种错误认识熏习的种子，就叫杂染种子。那什么是清净种子呢？就是如实认知熏习的种子，就是清净种子。那什么是如实认知呢？哇！知道原来只是生了翳病的眼睛所显现出来的似毛的影，仅仅是影，那个我们误以为的眼睛之外的毛其实根本、压根儿就不存在，这就是如实认知。也就是知道我们凡夫所感知的万事万物，原来是“自心所现”的分别境界，也就是“唯识无境”，这就是如实认知。这种如实认知的行为熏习的种子就是清净种子。

那么在这里要谈一件事情，很多人在这个问题上误解，就是“杂染与清净”这个佛陀三时教法里边的这一对范畴，千万不要与凡夫世俗世界的“善与恶”的这一对范畴混淆。比如说有人认为到农贸市场偷了人家两根黄瓜，哦！这个行为那肯定是熏习了杂染种子。那好，我们在大街上做了件好人好事，比如说扶一位老太太过马路，这是好事啊，是善哪。那有人说这熏习的种子就是清净种子了吧？不是的。大家要注意，说到农贸市场偷了人家两根黄瓜，这个熏习的种子固然是杂染种子，但是这个杂染并不是因为是偷，它才杂染，是因为认为心外有黄瓜可偷而是杂染。说扶老太太过马路，不是清净种子，为什么？因为只要认为心外有老太太可扶，熏习的种子就是杂染的。佛陀说，我们这个世界如梦如幻，大家要注意，只要认为心外有物，不管我们当下的这个行为是善还是恶，其实都是在支撑着这个梦，甚至是强化着这个梦，只不过做了好事的善，会导致未来的美梦；做坏事的恶，会导致未来的恶梦，但是不管是美梦还是恶梦，它都是梦，因此它就是杂染。那什么是清净的？就是知道心外无物，知道当下如梦，知道要从梦中醒来，所以之所以叫清净，它是要唤醒梦，而不是强化梦。那么讲到这儿大家就可以理解了，只要分别就熏习杂染种子，无分别才熏习清净种子。充满了杂染种子的就是阿赖耶识，注意就是“识”。如果杂染种子完全被清净种子替换了，这个时候就不能再叫作“识”了，就要叫作“智”，智慧的智。

前面我们讲过佛陀三时教法的修行的核心就是“转识成智”。那么有人总是问，什么是“转识成智”？其实讲到今天这里，我们就可以讲“转识成智”就是“转染成净”，所以三时教法的修行，就是用清净种子替换杂染种子。当然真正的替换要从见道位之后的，从初地到七地菩萨的修行，那才是真正的替换，那才是真正的转染成净，因为见道之后才无分别，因此见道之后才叫修道位。那有人问了，我是资粮位的凡夫，我能不能现在就转染成净？宽松地说，资粮位凡夫也能转染成净；严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净。就跟我们讲大乘的六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，真修六度是见道之后的初地菩萨到七地菩萨的修行。说那我们凡夫就不能修六度了吗？也能修，修的是近似的六度。因此真正的转染成净是见道之后的修行内容，因为毕竟资粮位的凡夫还在分别。那我们资粮位的凡夫，这个近似的“转染成净”怎么修？八个字，听闻正法，如理思维。为什么要听闻正法？大家想一想，如果没有佛陀应化于世间，没有佛陀说的法，我们这些彻头彻尾的凡夫怎么可能想得到，我们眼前这个世界居然是自心所现呢，居然唯识无境呢。所以首先要听闻正法。那么听闻了正法就要如理思维，就是要用佛陀的这些教法来融入我们的心灵，认真思考，认真体悟，去信受这个“唯识无境”的道理，信受“了境心现”的道理。那么注意，这就是凡夫资粮位的“转染成净”。我们现在大家在学习《楞伽经》，在听喜马拉雅《楞伽经导读》课程，因此我们知道了“境界自心现”，以此思维信受，各位，这就是在阿赖耶识当中熏习清净种子，我们此时此刻就是正在“转染成净”。好，熏习今天先讲到这里，更细节的内容留待以后再讲。

那下面我们讲第二件事情：现行。为了便于大家理解，我们把阿赖耶识种子的现行分为两个部分来描述，我们还是以这个眼翳执毛模型为例。说什么是阿赖耶识种子的现行呢？两件事情，是显现与分别。什么是显现？就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影，这就是显现。那什么是分别？第一，把这个似毛的影误执为眼睛之外的毛。第二，给这个误以为存在的眼睛之外的毛还起了个名字叫“毛”，这两件事情就是分别。那么大家会问，阿赖耶识种子现行的时候为什么会显现？为什么会分别？其实这就是当初种下这颗种子的行为的展现与强化。当时怎么种下的这颗种子？前面讲过，这就是杂染种子；就是把似毛的影误执为眼外的毛，并给毛起了个名字叫“毛”；就是这个错误认识；就是这个虚妄分别；就是这个kṛ，在当初熏习下了种子，因此这颗种子在现行的时候，就是对当初熏习这个种子的kṛ的一次展现与强化。比如说它就要显现似毛的影，这就是展现；而且这一次展现的似毛的影就更像似毛的影——强化；同时起分别，就是展现种下这颗种子当时的分别，使得这一次就更分别；就更将这个似毛的影执为真外的毛，并给它坚定不移地起个名字叫“毛”。这就是阿赖耶识的种子的现行——显现与分别。

那我们进一步的要讲这个显现是显现出了“似毛的影”，那么这个影在梵文里有一个词来表达它，叫ābhāsa。这个词往往翻译成影相，就是这个影的相，是似外之相。因此ābhāsa这个词，准确的翻译应该是“似相”，相似的似。那么，对这个ābhāsa的“似相”起了分别，把一个似毛的影给误执为眼睛之外的真的毛。那你当误执为真毛存在的时候，那么这个毛也有相，比如说长短之相，直弯之相，那么对这个毛的相，梵文也有词来表达它。最常用的是两个词，一个是nimitta，一个是lakṣaṇa。那么这两个词，往往都翻译成“相”。其实严格意义上，它应该翻成“外相”，就是心外之物的相。大家注意，ābhāsa的“似相”与nimitta的“外相”，这一点一定要区分开来，这是我们能够真实学懂唯识的一个要点。有的翻译家把ābhāsa跟nimitta都翻译成“相”，就容易混淆。比如说讲“无相”，那是没有ābhāsa的“无似相”呢？还是没有nimitta的“无外相”呢？后面我们会讲到无似相与无外相是完全不同的修行阶段。

好，这是讲显现，讲相。那分别，表现为这个分别的功能是什么？或者通俗地讲，分别是由谁来完成的呢？各位，分别就是由眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这个八识里边的前六识完成的。比如说我们认为有桌子的存在，为什么？因为我们自认为看见了桌子，我们自认为摸到了桌子，所以这前六识就是阿赖耶识种子现行时候的分别的功能。那么从这个意义上讲，前六识就是阿赖耶识，并不是在阿赖耶识之外有前面那六个识。还记得前面的比喻吗？“藏识大海，转识浪起”，把阿赖耶识比成大海，把前六识比成海浪，海浪离开大海了吗？海浪就是大海，海浪是大海的一个表现形态，这一点非常重要。在三时教法体系里边，我们讲只有一个识——阿赖耶识，前六识不过是阿赖耶识种子现行的时候升起的分别的功能的表现，不是在阿赖耶识之外，还有这六个识。我们比较一下二时教法，二时教法里也有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。但是在二时教法里边，这六个识是凡夫当下的觉知的凡夫心，是纯粹的属于凡夫境界。这就如同在二时教法里边讲色、声、香、味、触、法这六尘，这六种外境一样，是纯粹的凡夫境界。这就是我们为什么要强调二时教法是佛陀立足于凡夫境界而说法，那么在三时教法当中就不同了。三时教法佛陀是立足于圣者境界说法，虽然也有这六个识的名言的安立，但是这六个识是佛陀立足于圣者境界，以圣者才能见而安立的凡夫心的阿赖耶识。而这六个识是圣者能见的阿赖耶识种子现行时候的分别的功能，因此这六识不是当下凡夫觉知的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。在三时教法里边的这六个识，不属于凡夫境界。各位，这一点非常重要[4]。 三、藏识缘起 缘起的梵文是 pratītyasamutpāda，就是由缘生起的意思，译为“缘起”很准确。那回答这个问题，就要更深入地讨论什么是缘起。由缘真的什么都没有生起吗？如果只学习十二缘起和缘生缘起，那由缘真的什么都没有生起，这又似乎和缘起这个名字有矛盾。直到我们学习了佛陀三时教法的藏识缘起之后，大家就可以理解了，缘起真的是由缘生起了，但是生起的不是事物，生起的是没有事物生起却误以为有事物生起的错觉。虚妄分别真的由缘生起了，而且虚妄分别这个kṛ又成为缘，在阿赖耶识熏习下杂染种子。也就是以kṛ为缘生起了种子，又以杂染种子为缘，现行出虚妄分别的kṛ。kṛ熏习种子，种子现行kṛ，所以 kṛ与种子互为缘起，这两者“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。因此起名叫“缘起”，这就是藏识缘起，这就是胜义因果。从这个意义上说，十二缘起和缘生缘起，只是缘起的方便说，藏识缘起才是缘起的究竟说。讲的再直接一点，佛说缘起就是要说藏识缘起。

凡夫境界在三时教法里，如同把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为的心外的毛，毛根本不存在。凡夫境界根本就没有存在过，根本不存在，从来就没有存在过的凡夫境界，也就是遍计所执自性，非说它是因缘而生起，岂不荒唐？而圣者证悟的真实性——真如，本来如此，从来如此，不必生起，因此，不空如来藏、圆成实自性，不需要因缘而生起。更严重的是，如果说如如不动的真如，还要缘起根本不存在的凡夫境界，那就是荒唐上的荒唐，虚妄上的虚妄。因此，缘起只能安立在杂染依他起自性上，立足于圣者境界安立阿赖耶识，而建立的藏识缘起才是真缘起。换一种语言再表达一遍：凡夫境界也就是遍计所执自性，根本无生，从来无，何须生？圣者证悟的真实性——真如，也就是圆成实自性，也是无生，本来有，不须生——两重无生。既然无生，就不必缘起，而立足于圣者境界，回看凡夫境界只是虚妄分别，除此之外，什么都没有。因此，缘起只可能是虚妄分别上的缘起，也就是只可能是杂染依他起性上的缘起[5]。 四、胜义因果 佛法说的空，是空凡夫以为的凡夫境界，是空凡夫以为存在，圣者认为不存在。有了这样的理解，我们就可以去讨论前面曾经留下的一个问题，就是怎么理解“万法皆空，因果不空”这八个字。万法皆空，那就好理解了。既然是空，那这里的万法指什么？那就是指凡夫以为的凡夫境界，这个万法指的就是凡夫以为的存在，圣者认为不存在。那问题是因果空不空？我们先从佛陀的二时教法来说，在二时教法当中，六尘、六识皆是凡夫以为的凡夫境界。因此六尘、六识之中，凡夫境界的因果，凡夫认为不空，但是佛法认为必须得空。举个例子，面对着一只老虎，如果凡夫在凡夫境界里认为这只老虎是动物园里面的真老虎，那凡夫就一定认为这只老虎得有妈，而且只能有唯一的妈。那这只老虎的妈妈，就是这只老虎的一种因，那这只老虎当然就是果。那么这个老虎的妈妈与这只老虎的这个因果的关系，那凡夫认为肯定不空，凡夫认为这样的道理那是理所当然的、毋庸置疑的。但是佛陀二时教法，经过四重二谛的对凡夫境界的解构，以至于到了究竟中观，佛陀要告诉我们凡夫什么？佛陀要告诉我们凡夫其实这只老虎根本无生，它如同老王梦里的老虎。老王在梦中以为这只老虎很真实，在梦中还给这只老虎找妈，可是等老王醒来之后才发现这只老虎根本不存在，根本就没有存在过，只是个梦境，只不过在梦未醒的时候，不知道是梦，才把梦境当真。那佛陀说，给老王梦中的老虎找妈是戏论。因为梦中的老虎压根没妈，因此对于凡夫以为的凡夫境界的这个老虎的妈妈与虎的这个因果关系，其实在佛陀看来是根本不存在的。从佛陀二时教法来说，只要你认同“因不生故不灭”的泯灭二边的究竟中观见解的话，那么万法皆空，因果必空，而不是因果不空。

这一点在2017年我录制喜马拉雅《金刚经导读》课程，讲到究竟中观的时候，是不是要把这个因果问题提出来？要不要挑明说？我在当时斟酌再三，最后还是决定当时不讲。为什么？因为因果这件事是佛教中最敏感的一根神经，你只要触碰了这根神经，有人就会歇斯底里。因果这件事也是佛教中一根超高压线，没点本事，谁碰谁就死无葬身之地。那为什么在现在这个《楞伽经导读》课程当中，我又有胆量触碰这个因果问题了？因为在佛陀的三时教法里，这个因果问题有了圆满的解答。从佛陀三时教法来说，圣者能见的凡夫心的行处是凡夫以为的存在，而圣者认为不存在。比如说生了翳病的眼睛，本来只是显现了似毛的影，而凡夫无明非把这个影误执为眼睛之外的毛。那对于没有听闻过佛法的凡夫，他就会坚定不移地认为这个心外毛是真实的存在，而且还要给毛寻找出处。这毛哪来的？这就是寻找这个毛的因。那在凡夫看来，这个真实存在的毛，肯定得有出处，肯定得有产生的原因，这个因果关系应该是千真万确的，真实不虚的。可是佛陀在三时教法里告诉我们，你糊涂，毛根本不存在！只是眼睛生病显现的影，你误执为心外的毛，因此给这个压根不存在的毛找出处，给这个毛找产生的原因，佛陀依然称为戏论。在三时教法里可以给这个凡夫认为毛应该有因的这个因果关系，我们给它起个名字可以叫“世俗因果”。因此从佛陀三时教法来说，只要你认同了毛，其实只是错觉，只是虚妄分别，毛根本不存在。那万法皆空，这个世俗因果必须空，不能不空。

如果在三时教法的体系里面讲因果，只讲到这里就结束了，那么与二时教法讲因果也就没有多大不同了，体现不出三时教法的殊胜。三时教法佛陀是立足于圣者境界而说法，立足于圣者境界安立了阿赖耶识。我们前面已经学习过了，安立阿赖耶识的作用就体现在种子的熏习与现行[6]。现行的kṛ在阿赖耶识熏习种子，而种子又会现行为新的kṛ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ……周而往复，循环不已。这就形成了种子与kṛ之间以熏习与现行的方式表现出来的相互依存的、互为因果的关系。这个因果是基于圣者才能见的阿赖耶识而建立的。因此我们可以给这个因果起个名字叫“胜义因果”。问题是胜义因果的意义体现在哪里呢？我们刚才讲了，在佛陀的二时教法的究竟中观中，给梦中的老虎找妈是属于戏论，因为究竟中观把凡夫境界的因果给解构掉了。那是不是到了三时教法，建立了胜义因果，又把老虎的妈找回来了？不可能！梦中老虎在任何时候都没有妈。那胜义因果是什么因果？注意：胜义因果不是给梦中老虎又找到了妈，而是给梦中没有老虎而梦中众生误以为梦中有真老虎的这个错觉找到了妈；给本来是生病的眼睛显现的影而无明凡夫非误执为是眼外的毛的这个误以为找到了妈；就是给心外无物而凡夫误以为心外有物的这个虚妄分别找到了原因，注意是给虚妄分别找到了因。那安立了胜义因果，首先就解决了一个问题，就是明明佛陀说这个桌子是空，可是在我们凡夫的感知世界里却是如此的真实的存在，凡夫又看见桌子了，又摸到桌子了，明明是空，为什么会摸到？会看到？那么立足于凡夫境界说法的二时教法无法回答这个问题。龙树依据二时教法的教理，也只能回答说，佛陀说没桌子，你却摸到了桌子，这只能证明你是个傻子，不过而已。在立足于圣者境界说法的三时教法中，安立了胜义因果，就回答了这个问题。佛陀说没有桌子，凡夫为什么看到了、摸到了桌子？这就是阿赖耶识杂染种子的现行的结果，是虚妄分别。

因此从三时教法的这个甚深法义上理解，万法皆空，因果确实不空！什么因果不空？胜义因果不空，那就是万法皆空，胜义因果不空。注意胜义因果，不是圣者的因果，而是立足于圣者境界表达的凡夫因果，就是那个凡夫的错觉的因果，也就是胜义因果是依据圣者能见的阿赖耶识而建立的因果。因此胜义因果不能空，但是胜义因果也得转[7]。 五、详解种子熏现模型中的显现 阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学 ，有的宗派里边，就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。

下面就具体讲讲这“相见二分”。

先说相分，就是似外之相（ābhāsa），它在阿赖耶识杂染种子现行中起什么作用呢？它的作用就体现在“似外”这个特点上，正是这个“似外”的特征，诱导了无明凡夫将其“似外”误执为“真外”。就是生了翳病的眼睛显现的似毛的影，由于这个影太像是心外的毛了，就会误导众生，以为真的是心外的“毛”。所以“相分”是凡夫执心外有事物的诱因，而凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。

再说见分，见分不仅仅是见似相（ābhāsa）之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化；也就是见分一定具有着试图再起分别的渴望；也就是见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；也就是见分一定有强烈地把ābhāsa执为nimitta的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。而一旦凡夫误执心外有nimitta，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。因此，“似能执取”心外之物的能力叫“见分”，凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。

总结一下，相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取，误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。而在这个误将相分执为所取的虚妄分别的过程中，前六识或者说第六识，是这个分别过程的执行者。所以在前面的课程中反复讲过，意识是阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能。而今天要强调的是，在意识分别的背后，还有一个推动分别产生作用的操盘手，这个操盘手不是见分，不是能取，这个操盘手是“似能执取”心外之物能力的见分，渴望成为“真能执取”心外之物能力的能取的过程。这个见分误以为能成为能取的渴求，是隐藏在分别背后，使分别得以实现的推动力。注意，这个推动力就是七识。这个第七识，其实就是前面讲眼识转起的四个原因中的第三个和第四个原因的体现。“识”的本性就是要起分别，这种要起分别的渴求，就是第七识；“乐见种种诸色相”的“乐见”，就是第七识。

再总结一下，阿赖耶识杂染种子现行时，显现相分与见分，在见分欲求成为“能取”的推动下，实现误执相分为“所取”的分别。这里有六个关键词：显现、分别、相分、见分、所取，能取。相分与见分是显现，执所取与能取是分别。分别是虚妄的，因此，所取和能取是根本不存在的。

有一部佛陀三时教法的重要经典，叫《辩中边颂》，作者是弥勒，其中有一句著名的偈颂。这个偈颂的梵文原文是abhūtaparivikalpo’ sti dvayṃ tatra na vidyate，玄奘法师译为“虚妄分别有，于此二都无”。这句偈颂的意思是，执所取和能取的虚妄分别是有，但有的只是分别。于分别中的所取和能取，这二取根本没有。

以上是对种子熏现模型，特别是对杂染种子现行时的显现与分别的补充说明。种子熏现模型讲圆满了吗？还没有，后边还会有补充。

回到经文，看第8个偈颂，“心能积集业”，梵文是cittena cīyate karma。这里的动词是ci，聚集的意思。这句偈颂的意思是用“心”，就是用第八识聚集、收藏业。这个“业”就是杂染种子，虚妄分别在第八识中熏习下了杂染种子。

“意能广积集”，梵文是manasā ca vicīyate，动词是词根ci前面加了vi，vi-ci，是“采集”的意思。这句偈颂的意思是用“意”，就是用第七识采集、收集业。就是只有在第七识的驱动下产生虚妄分别，因而才有杂染种子在藏识中的熏习。

“了别故名识”，意思是用“识”，就是用第六识去了别，去认知，就是去分别。

“对现境说五”，意思是用“前五识”，去感知被感知的对象。比如用眼识去看，凡夫以为心外的事物的形象；比如用耳识去听，凡夫以为心外的事物的声音等等。

这一偈颂，把八识讲得很清晰了。其实这八个识可以分为两组，就是识的一种二分法，就是藏识和转识，转识就概括了前七识。在没有搞清楚第七识的法义时，把“转识”理解为前六识是方便说。把第七识的法义搞明白之后，“转识”就是指前七识，这是究竟说。因为没有第七识的驱动，前六识是转不起来的。

看下一个偈颂，“尔时大慧菩萨摩诃萨以颂问曰：青赤诸色像，众生识显现，如浪种种法，云何愿佛说”。这第9个偈颂，是大慧菩萨的提问。大慧菩萨说，青赤等色相，当然还包括前面第3偈颂说的“盐贝乳石蜜，花果日月光”，说这都是众生心识的显现，就如同海浪卷起的浪花，展现出的看似像鱼、像马、像龙的种种形象，而误把这些形象当作真存在的事物，关于这个道理，请您再讲一讲。

看第10个偈颂，“尔时世尊以颂答曰：青赤诸色像，浪中不可得，言心起众相，开悟诸凡夫”。佛陀回答，青赤等色相，也就是前五识能感知到的一切被感知的对象，如同海浪卷起的，看似像鱼、像马、像龙的形象，其实只是形象，浪里根本不存在这些事物，只是对凡夫们才说，心转起了青、赤、盐、贝等等诸相。

看第11个偈颂，“而彼本无起，自心所取离，能取及所取，与彼波浪同”。借上一个偈颂，说对凡夫方便说的心转起诸相，而实际上诸相的转起这件事儿根本没有发生，只是自心，没有所取。有所取就有能取，与波浪的比喻相同。

看第12个偈颂，“身资财安住，众生识所现，是故见此起，与浪无差别”。身体、财产和居所，也就是凡夫心外误以为存在的一切事物，只是众生心识的显现，转起的这些所见，就与卷起浪花的比喻没有差别[8]。

参见：眼翳执毛模型、破增益、阿赖耶识、藏识缘起、杂染

第三版：靈智妙覺

第二版：晶晶

第一版：晶晶

讨论意见：尹雪钰、雪峰、李兰、梁传旭、念新、喜子、德知蓉、樱花、元澄、破增益、未Ma、Yanzi、东辉、双闪不二、时雨、马刚、韩再湧

资料汇总：樱花 种性，佛教术语，梵文gotra，基本意思是牛的庇护所，引申的意思是家族、世系，指修行佛法的众生的“分类”。

这里要区分开另一个梵文词varṇa，这个词的基本意思是肤色，皮肤的颜色，引申义就是依据肤色，依据不同人种划分的社会等级，这个词也经常被译为“种姓”，这是指印度婆罗门建立的印度的“种姓制度”里的不同种姓。

佛法的修行，对众生区分了不同种性，一共有五种。就是声闻乘修行种性、缘觉乘修行种性、如来乘修行种性、不定种性和无种性。这五种修行种性。是依据众生根性不同，就是依据众生对佛陀教法领受的能力不同而划分的。。

一、声闻乘修行种性

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，云何知是声闻乘种性？谓若闻说于蕴、界、处自相共相，若知若证，举身毛竖，心乐修习，于缘起相不乐观察，应知此是声闻乘种性。就是听闻佛说五蕴、十八界、十二处的自相、共相，于此有知有证，就兴奋的身上的汗毛都竖起来了。在修习自相、共相智慧中趣入正觉，但不修习离相缘起法，这就是声闻乘修行种性。

佛陀为声闻乘种性众生说法的核心，就是四圣谛，就是“苦集灭道”四谛。对于这四圣谛的修行，是知苦、断集、证灭、修道。知苦证灭，当然这也就包括了断集和修道。所以若知若证，有知有证，就是领受了四圣谛的法。声闻乘种性的修行者，都是乐于在五蕴、十八界、十二处的自相、共相之中修习。而无法远离，也不乐于远离五蕴、十八界、十二处，也就是不接受用“缘起法”对五蕴、十八界、十二处的解构。

声闻乘两种差别相的第二种相——分别执著自性相。这一相就是见自共相分别执著，就是见五蕴、十八界、十二处的自相、共相而生起了分别执著。这就说明声闻乘的教理与修行，都是基于心外凡夫境界的真实存在，也就是声闻乘未证“法无我”， 这就是声闻乘与大乘佛法的最重要的区别。

亦云：“彼于自乘见所证已，于五、六地断烦恼结，不断烦恼习，住不思议死，正师子 吼言：‘我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。’修习人无我，乃至生于得涅槃觉。佛陀说，声闻乘修行获得证量之后，在声闻乘的第五地和第六地时，就可以灭除显现烦恼， 但不能断除习气烦恼，因此还处于“不思议变易生死”。

声闻乘两种差别相的第一种相——自证圣智殊胜相。这一相是怎么获得的呢？“心住一境”，就是心得入定，并且以获禅解脱三昧道果而得出离；就是以深深的禅定（dhyāna） 和三昧（samādhi），而证得殊胜寂灭相；就是证得这个自证圣智殊胜相。获得声闻乘的“寂灭相”，是以修习禅定为主，用禅定功夫压制转识的生起，因而灭除显现烦恼，从而断除凡夫误以为存在的六道轮回中的死了再来、死了再来的分段生死。重要的是以禅定功夫，压制转识不起而寂灭，就只能住于这个寂灭之中，就是住自证圣智境界乐而不能自拔。

在《楞伽经》经文中，把声闻乘行者，住于这种“寂灭三昧”的状态，比喻为大象落入深深的泥潭不能动，比喻为酒醉之人不能醒。这与同样断除分断生死的大乘登初地菩萨是不一样的，菩萨是活泼泼的，是发菩提心行六度的，因而菩萨才能以此转染成净，消除习气烦恼，从而断除“不思议变易生死”，登第八地获真解脱。所以，声闻乘不能断除习气烦恼，因而也不能断除“不思议变易死”，。其实声闻乘只是修 “人无我”得涅槃觉。

二、缘觉乘修行种性

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，云何知是缘觉乘种性？谓若闻说缘觉乘法，举身毛竖，悲泣流泪。离愦闹缘，无所染着。

佛陀说，什么是缘觉乘修行种性呢？就是听闻缘觉乘修行的法，就喜悦地流泪，寒毛竖起。缘觉乘修行的法指十二缘起，无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。缘觉乘修行者，还要舍离聚众喧嚣而无所染着，但是依然执著着心外法的存在。缘觉乘行者喜欢独处，甚至不听佛陀说法，独自觉知十二缘起，喜欢自利，不愿利他，因此也叫独觉。声闻乘行者，就是喜欢团聚，组成僧团，这两者是有差别的。

亦云：“有时闻说现种种身，或聚或散神通变化，其心信受，无所违逆。当知此是缘觉乘种性，应为其说缘觉乘法。并且看到有人自身能示现或散或聚的种种神通，因而贪着，就是特别喜欢特异功能，对缘觉乘种性，应该随顺为他们讲缘觉乘修行的法。

三、如来乘种性

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，如来乘种性所证法有三种，所谓自性无自性法，内身自证圣智法，外诸佛刹广大法。大慧，若有闻说此一一法，及自心所现身、财，建立阿赖耶识不思议境，不惊，不怖，不畏，当知此是如来乘性 。佛陀说，大慧啊，如来乘修行种性，所证境界有三重：自性无自性法、内身自证圣智法和外诸佛刹广大法。“自性无自性法”，就是通达一切法自性无自性，这是大乘见道登初地的境界。“内身自证圣智法”，就是了达自内证圣智，这是大乘从第七地登第八地的境界。“外诸佛刹广大法”，就是起诸变化，入如幻境等流化现诸佛刹土，这是大乘成佛的境界。

佛陀告大慧菩萨，听闻这三种境界之一，又听闻宣说身体、资财和住处等心外一切事物，都是阿赖耶识自心所显现的不思议境界，而且能够不惊恐、不怖畏、不畏惧，这就应该知道是如来乘修行种性。

如来乘修行种性所证境界有三重，这三重都是圣者境界。其实在这三重境界之前，还有一重凡夫境界，就是“自心所现身、财，建立阿赖耶识不思议境”，就是身体、资财和住处等凡夫心外一切事物，都不过是圣者才能见的藏识的自心所显现。姑且给这一重境界起名叫“藏识自心所现法”。故此，如来乘修行种性所证境界有四重：第一，藏识自心所现法，这是资粮位和加行位的法。第二，自性无自性法，这是见道登初地到七地的法。第三，内身自证圣智法，这是登八地的法。第四，外诸佛刹广大法，这是成佛的法。

四、不定种性

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，不定种性者，谓闻说彼三种法时，随生信解而顺修学 。佛陀说，大慧呀，不定种性就是向他不管是宣说声闻乘法、缘觉乘法，还是如来乘法，他都会生起喜乐而随顺修习。

“大慧，为初治地人而说种性，欲令其入无影像地，作此建立 。佛陀为刚刚进入修行的人说“种性”这件事，目的就是以此令不定种性者能入无似相地；就是能入大乘第八地；就是让不定种性者，不要入声闻和缘觉二乘，而要入如来乘而修行。这就是安立“种性”的目的。其实佛陀说大乘法，说法对象主要是不定种性者。

“大慧，彼住三昧乐声闻，若能证知自所依识，见法无我，净烦恼习，毕竟当得如来之身。如果有不定种性者，已经修习声闻乘法，而且入于声闻三昧乐中。但是由于他是不定种性，如果他能听到大乘佛法，也可以自觉藏识，净除自己的习气烦恼，见法无我，从原来的声闻乘境界转得如来乘境界，这就是回小向大。

五、无种性

第五种种性，叫“无种性”。“一阐提”，梵文icchantika，音译词，动词词根是√iṣ，意思是欲求、希求。由此衍生出的名词icchantika，就是欲求者，就是正在有着强烈欲望的众生。有两种一阐提，一种是舍一切善根的一阐提，一种是为无始众生起愿的一阐提，也叫菩萨一阐提。有两种原因造成了一阐提不想涅槃，第一，舍一切善根；第二，为无始众生起愿。

《大乘入楞伽经》中云：“云何舍一切善根？谓谤菩萨藏言：‘此非随顺契经、调伏、解脱之说。’作是语时，善根悉断，不入涅槃。舍离一切善根，就是背弃大乘经典，诽谤说大乘经典不随顺佛说的经和律的解脱法义，以此就断除了一切善根，故而不能入涅槃。认为大乘经典不随顺佛说的经、律的真实法义的表现的形式，就是“大乘非佛说”。他们不仅自己舍了善根，还令无数众生也断了善根。

“云何为无始众生起愿？谓诸菩萨以本愿方便，愿一切众生悉入涅槃，若一众生未涅槃者，我终不入。此亦住一阐提趣 。无始时来为众生生起誓愿，就是由大菩萨往昔为度众生的方便而发起誓愿：一切众生不入涅槃，我就不入涅槃。因此，他就入不了涅槃，也把他算作“住一阐提”。

“佛言：‘大慧，彼菩萨一阐提，知一切法本来涅槃，毕竟不入，非舍善根。何以故？舍善根一阐提，以佛威力故，或时善根生。所以者何？佛于一切众生无舍时故。是故，菩萨一阐提不入涅槃。为众生发大誓愿的菩萨一阐提，终究不入涅槃。因为菩萨知晓一切法本来涅槃，不是舍弃一切善根的一阐提，是为度众生而毕竟不入涅槃。断除一切善根的一阐提，由于如来的加持，或于某时某处也能生起善根，因为如来不舍弃一切众生。正是这样的原因，“菩萨一阐 提”不入涅槃。

参见：如来种姓、声闻种姓、缘觉（独觉）、不定种姓、无种姓

词条编写人员 第二版：何晓

第一版：未ma

讨论意见：传旭、兰心、燕子

资料汇总：传旭

注释 究竟中观，净名精舍术语，中观的梵文是madhyamaka，也叫中观见，属于佛陀的二时教法，“究竟中观”是以彻底地泯灭一边，最终达到二边双泯——通过彻底地泯灭“二”，而达到远离凡夫“二边见”的中观。龙树菩萨的中观见就是以“究竟中观”而建立的。净名精舍把属于佛陀二时教法的中观阐释为两条道理，即“权便中观”和“究竟中观”。权便中观侧重于“破增益”，究竟中观侧重于“补损减”，这两部分合起来才是完整的佛陀的二时教法体系。

一、权便中观与究竟中观

净名精舍把佛陀二时教法的“中观”阐释为由两条道理组成，分别安立了“权便中观”与“究竟中观”两个名言，即四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观，其中“权便中观”是一个说法的方便、是接引众生的梯子，最终还是要让众生理解龙树菩萨对佛陀二时教法所做的解读——“究竟中观”，从而更好地领受佛陀的“无生”法义。它们之间没有次第关系，对利根众生来说也可以直接学习“究竟中观”的法义。

在“二谛”之上安立的中观，兼顾了世俗谛和胜义谛，是为了度化众生而向众生做的妥协，这种方式虽然能使我们凡夫更好地领受佛陀的“无生”法义，但由于同时承认了圣者和凡夫的境界，最终形成了“既不常也不断”“既非有也非无”的模式，这其实只不过是由新一对的“二”来替换一对老的“二”，结果并没有改变凡夫“二”的认知模式，所以它还不能够建立真正的中观见。这种胜义谛和世俗谛都不能偏废、二谛必须等持的中观，净名精舍给它安立了一个名言，称其为“权便中观”。

“二谛”模式这样的法是说给刚进入大乘佛法门的“资粮位”众生听的、是给那些刚刚听闻“无我”“空性”的众生听的。安立“二谛”模式，只是防止众生那种披着“无我”外衣，而行“有我”的恶行的出现，这只是随顺众生的体现。

真正远离二边的中观是无法安立在“二谛”之上的，龙树菩萨的中观不是二谛等持的中观。权便中观其实根本就不算中观，只有究竟中观才是中观；也就是“既不生也不灭”不是中观，“因不生故不灭”才是中观。

二、究竟中观

“究竟中观”是直接立在胜义谛——“空性”上的中观，没有向凡夫进行丝毫妥协，龙树菩萨依佛陀的“无生”教理建立的“因不常故不断”“因非有故非无”“因不生故不灭”的中观，才能彻底地泯灭二边，才能真正意义上的远离凡夫“二边见”。净名精舍把这个见地安立了一个名言，称其为“究竟中观”。

“究竟中观”是龙树菩萨对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读——如果根本就不存在，就是“不常”；根本就不存在，就不存在从存在变为不存在这件事，因此也就“不断”——这是龙树菩萨主张的中观。

龙树菩萨认为这个凡夫自以为真实的世界，从来就没有生起——无生。既然没有生，那就无从谈灭，也就彻底地泯灭了二边，这是龙树菩萨的对佛陀二时教法甚深般若波罗蜜的解读，这是龙树所安立的中观见地。

三、以遮诠方式补损减

“究竟中观”是基于“空性”引导着凡夫去见实相，以这样的遮诠方式补损减。

参见：权便中观、三时判教、二时教法

词条编写者：

第二版：

第一版：喜子、梁传旭、真

讨论意见：破增益、樱花、紫云、燕子、李兰、真

资料汇总：梁传旭、喜子

注释

空，佛教术语，梵文śūnya，表示没有，零，不存在。

空是佛教的标志，佛教也被称为“空门”，佛教说的空，空的是原本不存在，只是凡夫无明所障，误以为的存在。

一、空在佛教之所指

空是佛教的标志，佛教也被称为空门，《楞伽经》当中对空有全面的阐述。首先就是空什么？空的对象是什么？什么才能空？对于空什么的第一种表述，就是空凡夫以为存在而圣者认为不存在，这是空的对象。佛教说的空，空的是原本不存在，只是凡夫无明所障，误以为的存在。如果原本就存在，那这个存在就没必要空了，而且也空不掉了。所以空不是把原先的存在给空掉了，不是把原先的存在变为了不存在，而是空原本就不存在，只是凡夫糊涂，误以为的存在，这就是对空什么的第一种表述，空凡夫以为存在而圣者认为不存在。那么凡夫以为存在，就是凡夫以为的凡夫境界。所以对空什么的第二种表述就是空什么？空凡夫以为的凡夫境界。

二、性空与空性的区别

佛教是个讲“空”的宗教，甚至我们把佛教叫“空门”，佛教讲空，是在不同层次上说空，讲空的时候，出现了两个词，一个叫性空，一个叫空性。性空与空性，两个相同的字，只不过字序颠倒了一下。虽然只是字序颠倒了一下，但是一定要把这两个词的法义搞清楚，它们是有区别的。很多人讲佛教课，性空与空性不分，混着讲，问题其实是很严重的。

（一）性空

性空的性，是指独立存在性，在佛陀的二时教法中，这个性指的是我们凡夫执着于凡夫境界的存在具有常一不变的独立存在性，这个字有时候也译作“自性”，梵文svabhāva，bhāva，意思是存在，sva，指与其他没有关系的，svabhāva，就是与其他没有关系的那种独立存在性。那么性空的“空”，在这里说的是没有常一不变的独立存在性，梵文niḥsvabhāva，加了一个否定前缀，没有常一不变的独立存在性，无自性。在四重二谛当中，性空是第二重二谛的境界，第二重二谛的胜义谛是性空。安立“性空”的名言，对治的是我们凡夫的我执，破我执，无自性，没有常一不变的独立存在性，这是性空。

（二）空性

空性的空，对应着梵文śūnya，śūnya是什么意思？表示没有，零，不存在。空性的性，对应śūnyatā的词尾tā，表示基本特征，śūnyatā就是以什么都没有、以什么都不存在为基本特征。它在四重二谛中对应的是第四重二谛的境界，第四重二谛的胜义谛是“离言空性”。讲空性，破的是我们凡夫的实执。

（三）性空与空性的关系

性空破我执，佛陀说无我，无自性；空性破实执，佛陀说无生，一切法压根没产生，凡夫境界的存在是以什么都不存在、压根无生为基本特征的。这是两重境界，不能混淆。 那么性空跟空性，我们不能混淆，但是这两个名言有没有联系呢？其实也是有联系的。我们前边讨论四重二谛的时候，我们说无自性就是不存在，所以在佛陀的二时教法当中，说凡夫境界的一切的存在，是以无自性为它的基本特征，叫“无自性性”，梵文是“niḥsvabhāvatva”，以无自性为基本特征，无自性性，其实就是空性。性空跟空性是两个不同的名言，不能混淆；但两者之间又存在着内在的联系。

三、二时空与三时转

描述大乘佛法的修行，如果选择最简洁的名言来表达的话，就是两个字：第一是“空”，第二是“转”。

（一）二时教法“心境俱空”

佛陀二时教法是立足于凡夫境界而说法。因此，在二时教法里，色、声、香、味、触、法，这六尘也叫作外境，这是凡夫以为的凡夫境界。不仅如此，在二时教法里，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是凡夫当下觉知的凡夫心，注意这也是凡夫以为的凡夫境界。因此在二时教法里，不仅要空六尘的外境，同时也要空六识的心识，这在二时教法里叫作“心境俱空”，这是二时教法的特点。

（二）三时教法“转识成智”

既然空的对象是凡夫以为的凡夫境界，是凡夫以为的存在而圣者认为不存在。那么引申一下，就是圣者认为的存在就不在空的范畴，圣者以为的存在不是空的对象。佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法，阿赖耶识是圣者能见，是圣者以为的存在，因此阿赖耶识不是空的对象，不能空。因此在三时教法里，如果说空只能空外境，就是空那个毛。但是造成凡夫误以为有毛的这个机制，这个阿赖耶识不能空。因此在三时教法里，空外境不空心识。这是唯识的特点，是唯识的殊胜。

阿赖耶识杂染种子现行导致凡夫误以为心外有物，而凡夫误以为心外有物的虚妄分别又在阿赖耶识熏习下杂染种子。杂染种子的熏习与现行，确实让凡夫误以为有凡夫境界的存在，所以才说它是杂染，不是清净。怎么办？“转”——转染成净。

三时教法安立阿赖耶识，首先就是直截了当地告诉我们外境（毛）根本不存在。对这个根本不存在的外境，在三时教法里，空它都是多余的。在三时教法里外境不存在，而凡夫非误以为外境存在的这个错觉，这个虚妄分别存在。因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，就是转识成智。注意是“转”不是“空”。只能转，不能空。

三时教法里的六识，不同于二时教法里的六识。在二时教法里，这个六识是凡夫当下觉知的凡夫的心，是属于凡夫以为的凡夫境界，因此要空。那么在三时教法里，这个六识是阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能，就是阿赖耶识，六识与阿赖耶识的关系是海浪与大海的关系。所以三时教法里的六识不能空，要转。转染成净之后，没有了杂染种子的现行，也就没有了现行时的分别的功能，六识自然而灭。因此从三时教法来讲，最终的结果也是“心境俱空”。因此佛陀的二时教法和三时教法，对凡夫境界的解构的彻底性上绝没有丝毫不同，解构的都是彻彻底底，没有留一丁点的尾巴。总结一句话，二时教法的修行，核心是“空”；三时教法的修行，核心是“转”。

四、空与有无相待的无的区别

什么是有无？“有”很好理解，就是实有，就是存在，就是凡夫所执着的自以为存在的这个世界。什么是“无”？我们看龙树菩萨所解读的“无”，在龙树的《中论》第十五品，也叫做《观有无品》，他的第五颂有这样一句话，鸠摩罗什把它翻译为“因有有法故，有坏名为无”。这句话近代的佛学家吕瀓先生是这么翻译的，说“世人谓有物，变异为无故”，北京大学的叶少勇教授，依据梵本做了现代汉语的翻译，他把这句话翻译为“因为有之变异性，人们即称之为无”。所以大家就能理解了，龙树引导我们去理解甚深般若波罗蜜。他说的“无”，是因为那个“有”，那个凡夫自以为的这个存在的世界有了变化了，这个“有”变成了“没有”，这个叫做“无”。“有”变成了“没有”，叫做“无”，因此“无”是相待于“有”而施设的。“无”是“有”的变坏，就是“无”是“有”变为“没有”。因此，“无”是“有”的否定，也可以说“无”就是一种特殊的“有”。因此我们说“有无”相待，“有无”是二边。

参见：空性、转识成智

词条编写：元澄

第二版：

第一版：元澄

讨论意见：念新、樱花、未Ma

资料汇总：宠瑞

注释 空如来藏，佛陀三时教法核心术语。

按照《解深密经》的三时判教体系，佛陀在三时教法中，立足于自证圣智所行境界，以表诠的方式直接宣说了究竟了义的如来藏教法。在《楞伽经》、《胜鬘经》等三时教法的代表性经典中，又把如来藏的法义细化分为“空如来藏”和“不空如来藏”两种。

阿赖耶识是圣者能见的一分真实，是佛陀三时教法里的法义。阿赖耶识有时也被表达为如来藏藏识、空如来藏。

空如来藏，不是说如来藏本身是空，而是佛陀安立如来藏是为了“空”。为了空掉什么而安立的如来藏叫空如来藏。佛陀说“空”，其实就是要空掉凡夫误以为存在而圣者认为根本不存在的事物，是为了“破增益”。

同样是破增益，佛陀在二时教法和三时教法中，因为说法立足点的不同使用的方法是不同的。

佛陀在二时教法立足于凡夫境界而说法，因此在二时教法里，使用了始于凡夫实有见的四重二谛来对治凡夫二边见，进而再泯灭二边而证空性。以这样的原理和方法来破增益。空性（Sūnyatā）就是凡夫以为的凡夫境界其实从来、压根就是以根本不存在为其基本特征的。因此，在二时教法里，安立空性是破增益，是解构凡夫境界。

在三时教法里，佛陀是立足于圣者境界而说法。因此在三时教法里，安立了圣者才能见的阿赖耶识，引导凡夫证唯识性，以这样的原理跟方法来破增益。唯识性，就是凡夫以为心外的存在，圣者认为根本不存在，存在的只是虚妄分别，这就是唯识性。因此在三时教法里，安立唯识性是破增益，是解构凡夫境界。

破增益而言，二时教法讲空性，三时教法讲唯识性，空性和唯识性是两套相对独立的学修体系，不能混学混讲。

在三时教法中，佛陀立足于自证圣智境界，安立空如来藏——阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界，就是让凡夫知道，凡夫以为的心外存在，不过就如同把生了翳病的眼睛显现出的似毛的影，误执为心外的毛，毛根本就不存在。因此为了空凡夫境界，佛陀安立的空如来藏，就是阿赖耶识——在《楞伽经》的经文中，这个空如来藏就明确地表达为如来藏藏识，就是阿赖耶识。

参见：阿赖耶识、破增益、如来藏、不空如来藏、真如、虚妄分别、转识成智

词条编写人员 第二版：

第一版：

讨论意见：

资料汇总：

注释 空性，佛教术语，梵文śūnyatā，śūnya意思是没有，空，零，什么都没有，不存在，词尾tā，表示基本特征，基于佛陀二时教法定义空性，就是凡夫境界上的存在，是以什么都不存在为基本特征，这件事叫“空性”，在佛陀三时教法里，遍计所执自性根本、从来就不存在，给这件事儿起名叫“空性”，在二时和三时教法中，佛陀说空，不是把原来存在变为不存在，佛陀说空是说原本就根本从来没有存在过，这个特征叫“空性”，不管是二时教法还是三时教法，佛陀安立空性，是为了解构凡夫境界，是为了破除凡夫的实执、法执，就是为了破增益，而不是补损减，大乘佛法思想的不共，首先体现在无生、空性，能不能理解接受无生、空性，是进入大乘佛法的门槛，也是佛教与非佛教思想的差异。

一、安立空性的目的

（一）安立空性是为破增益

1、二时教法中讲空性

佛陀二时教法立足于凡夫境界而说法，因此在二时教法里，是用始于凡夫实有见的“四重二谛”来对治凡夫二边，进而泯灭二边而证空性，以这样的原理和方法来破增益。空性就是凡夫以为的凡夫境界其实从来、压根就是以根本不存在为其基本特征的。不存在，为什么凡夫感知到了呢？那是因为凡夫无明，凡夫糊涂。因此在二时教法里，安立空性是破增益，是解构凡夫境界。

在二时教法中，为了破增益安立空性；为了补损减安立实相。实相是二时教法中对佛陀证悟的真实性的最高频的表达，当然也表达为法性、真如等等。由于二时教法是立足于凡夫境界而说法，对于圣者证悟的真实性并不直陈。因此，在佛陀二时教法中，空性与实相的关系表达为“不一不异”。但是一定要清楚，证空性与见实相，毕竟不是一回事。

2、三时教法中讲空性

《楞伽经》中佛言，“大慧，空者即是妄计性句义。”这里的“空”，梵文是śūnyatā，是空性。“妄计性”，梵文是parikalpitasvabhāva，就是遍计所执自性。“句义”，梵文是pada，用现代汉语直译是“词”，引申义是“范畴”。佛陀说，大慧呀，空性就是遍计所执自性范畴。就是佛陀安立空性，是为了解决遍计所执自性范畴的问题。

佛陀接着说，“大慧，为执著妄计自性故，说空、无生、无二、无自性”。大慧呀，就是由于凡夫执著遍计所执自性的缘故，佛陀才说空性，才说无生，才说不二，才说无自性。这一句经文，是对上一句经文“空者即是妄计性句义”的进一步的解释和补充。佛陀为什么说空性？就是因为凡夫执著遍计所执自性的存在，就是为了破增益而说空性。同样的为了破增益，佛陀还说了无生、不二和无自性。

在佛陀三时教法中，空性就是遍计所执自性不存在，能够领受了遍计所执自性根本从来不存在，空性这个名言也就完成了它的使命，可以舍弃了。这就是“空者即是妄计性句义”要表达的法义，就是这样简单、清晰、明了，不必过度诠释。空性是个否定性名言，作用仅仅是否定凡夫境界的存在。空性这个名言完全没有肯定性，其实不必故作高深地说，不要执著于空性，空性也得空。那“空性也得空”，这件事要不要空？哦！“空性也得空”当然也要空。那“‘空性也得空’当然也要空”，这件事要不要空？如此这般堕入无尽戏论，毫无意义，这是要避免的。如果误解了空性，以为空性是一种肯定性存在，那这被误解的空性，当然得空，这就是所谓“空复亦空”。

在三时教法中，为了破增益安立空性，更安立唯识性；为了补损减安立法性、佛性、真如、如来藏等等，这些表达佛陀证悟的真实性的名言。由于三时教法是立足于圣者境界而说法，对于圣者证悟的真实性表诠直陈。虽然法性离言，为度众生离言亦言。但是一定要清楚，空性表达遍计所执自性的不存在；法性、佛性、真如、如来藏等等，表达圆成实自性的存在。

3、总结

基于佛陀二时教法定义空性，就是凡夫境界上的存在，是以什么都不存在为基本特征，这件事在佛陀二时教法中叫“空性”。在佛陀三时教法中，空性就是遍计所执自性不存在。在二时和三时教法中，佛陀说空，不是把原来存在变为不存在，佛陀说空是说原本就根本从来没有存在过，这个特征叫“空性”。因此，不管是二时教法还是三时教法，佛陀安立空性，就是为了解构凡夫境界，就是为了破除凡夫的实执、法执；说的直接一点儿，佛陀安立空性，就是为了破增益，而不是补损减。

（二）无明与增益

佛陀认为我们这些凡夫之所以轮回于生死、不能涅槃、不能成佛，原因是我们糊涂，把不真实的当成真实，见不到真正的真实，犯了增益与损减的错误。这个糊涂，佛教有个专有名词来表达，梵文是avidyā，翻译成汉语就是“无明”。佛陀给出的解脱的解决方案，纲领性地用一句话概括就是：打破无明见真实。

因此学习佛法，修证佛法，就是解决这两个问题，就是要把凡夫过去自以为的真实世界的真实性打破，解决增益的问题——破增益。进而，佛陀证悟的真正的真实才会显现，解决损减的问题——补损减。也就是整个学佛的历程，就是要把我们这些犯着增益与损减两个错误的凡夫，一步步地引向佛陀的“不增不减”的解脱境界。

二、性空与空性

性空与空性，两个相同的字，只不过字序颠倒了一下。虽然只是字序颠倒了一下，但是一定要把这两个词的法义搞清楚，它们是有区别的。如果性空与空性不分，混着讲，问题其实是很严重的。

（一）性空

“性空”的“性”，是指独立存在性，在佛陀的二时教法中，这个“性”指的是我们凡夫执着于凡夫境界的存在具有常一不变的独立存在性，这个字有时候也译作“自性”，梵文是svabhāva，bhāva意思是“存在”，sva指“与其他没有关系的”，svabhāva就是与其他没有关系的那种独立存在性。那么性空的“空”在这里说的是，没有常一不变的独立存在性，梵文是niḥsvabhāva，加了一个否定前缀，没有常一不变的独立存在性，无自性。在四重二谛当中，性空是第二重二谛的境界，第二重二谛的胜义谛是性空。安立“性空”的名言，对治的是我们凡夫的我执，破我执，无自性，没有常一不变的独立存在性，这是性空。

（二）空性

“空性”的“空”，对应着梵文śūnya，śūnya表示没有，零，不存在。“空性”的“性”对应śūnyatā的词尾tā，表示基本特征，śūnyatā就是以什么都没有、以什么都不存在为基本特征。它在四重二谛中对应的是第四重二谛的境界，第四重二谛的胜义谛是“离言空性”。讲空性，破的是我们凡夫的实执。

（三）性空与空性的关系

性空破我执，佛陀说无我，无自性；空性破实执，佛陀说无生，一切法压根儿没产生，凡夫境界的存在是以什么都不存在、压根儿无生为基本特征的。这是两重境界，不能混淆。

那么性空跟空性，我们不能混淆，但是这两个名言也是有联系的。我们前边讨论四重二谛的时候，我们说无自性就是不存在，所以在佛陀的二时教法当中，说凡夫境界的一切的存在，是以无自性为它的基本特征，叫“无自性性”，梵文是niḥsvabhāvatva，以无自性为基本特征，无自性性，其实就是空性。性空跟空性是两个不同的名言，不能混淆；但两者之间又存在着内在的联系。

三、空性与中观

二时教法的中观是由“四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观”，这两个道理组成。

（一）基于二谛讲空性

权便中观的四重二谛的建立，是对凡夫心中实有见解的次地消融、平滑解构，是末法时期度化众生的巨大的方便善巧，是既随顺众生，又随顺真实的典范。

构建四重二谛的权便中观讲空性的目的是破增益，是要对治我们众生的边见。以第四重二谛来说，胜义谛上佛说空性，佛说我们凡夫境界上一切的存在，都是以根本不存在为基本特征，这是对治我们凡夫的常见。一切法无生，哪儿找常？不常。但是佛陀这时候说法的对象是凡夫，为了防止最初听闻空性的凡夫落断见——此时什么叫断见？一听说空性：“哇！都是空，那杀人放火抢银行也是空啊，我为什么不能杀人放火抢银行？为什么杀人放火抢银行警察抓我具有合理性？”佛陀为了防止初闻空性的凡夫堕这种恶见，也叫断见—佛陀留后手，这个时候在世俗谛上保留名言，也就是凡夫境界在名言上是有善恶的，所以在胜义谛上，虽然是空性，但是世俗谛上名言还暂时保留。名言上有善恶，凡夫名言上抢银行，如果你抢了银行，警察抓你的时候在名言上是具有合理性的。

胜义谛也叫作“真谛”，世俗谛有时候也译作“俗谛”，此即“真俗二谛”。就第四重二谛而言，世俗谛仅保留了名言，因此第四重二谛的世俗谛，有时候也被称为“名言谛”。胜义谛上是空性，是“离言空性”，世俗谛上是假有唯名。

二谛模式是说给刚刚进入大乘法门的资粮位众生听的，是给那些最初刚刚听闻到无我、空性——注意只是听闻，并未真实证悟无我、证悟空性的众生听的。这样的凡夫，他原本内心的我执与实执在这个时候往往就会披上无我、空性的外衣跑出来，打着无我、空性的旗号，去做有我不空、利益自己而损害别人的种种恶行。所以，安立二谛模式，是为了防止众生这种披着无我外衣而行有我恶行的出现，这是一个说法的方便，是随顺众生的体现。

（二）基于空性建立的中观

基于凡夫角度的空性，或者说是基于智者角度的实相之上而建立的中观，以泯灭凡夫二边见而建立的中观，就是究竟中观。这是佛陀甚深般若波罗蜜法门的要义。

究竟中观是以彻底泯灭二边而达到真正远离二边的中观见，佛陀运用了一个巨大的善巧——缘起，进而告诉我们缘起就是无生，无生就是凡夫境界一切的存在压根儿就根本没产生过，因此凡夫境界一切的存在，是以根本不存在为它的基本特征，这就叫空性。因此空性就是中道。

《中论颂》第二十四品第十八颂，这是一个非常有名的颂子，鸠摩罗什翻译为：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”在这个偈子里龙树回答了什么是中道。叶少勇先生的翻译是：“我们主张彼缘起，（本身）即是此空性，此即假托而施设，此者亦即是中道。”这里鸠摩罗什说的“众因缘生法”，对照梵文，叶少勇先生翻译成：“主张彼缘起”，梵文是pratītyasamutpādaṃ，就是“缘起”这个词。主张缘起，即凡夫境界一切的存在，鸠摩罗什翻译是“空”，对照着梵文是śūnyatā，就是空性。叶少勇先生翻译成“本身即是此空性”，就是空性，缘起就是空性。“此即假托而施设”，说空性，也不过是为了度化众生而假施设的名言安立。二时教法的修行口诀（的时候，）四有四无无障碍观第三句：“只有能诠名言，没有所诠实义”，“空性”这个词，也只是能诠，没有所诠的义，不要把空性当为一个真实的存在。所以口诀第四句：“只有‘离言空性’，没有丝毫法生”，“离言空性”是打上引号的，这是一个方便说法。第四句强调的是没有丝毫的法生，强调的是无生。龙树在这儿说，什么是中道？缘起是空性，而空性也不过是一个假名安立，空性还得空，这就是中道。这是龙树解读甚深般若波罗密法门的中观见解。

四、二时教法的空性与实相

在二时教法里，表达圣者证悟的真实性，用的最多的名言是实相。

佛陀教法的横向的教理体系的判教，是破增益与补损减。对于资粮位的凡夫而言，修行的首要就是破增益。破增益就是解构凡夫境界。

在二时教法当中的二谛的作用是解构，特别强调，二谛仅仅是解构的方法、手段、工具，仅仅是解构的善巧，二谛不是佛陀证悟的真正的真实性，因此胜义谛空，世俗谛有，亦空亦有，非空非有这不是佛陀说的实相，空性和实相，根本就不能安立在二谛之上，必须泯灭二边，才能安立空性与实相。

二时教法里其实也讲佛陀证悟的真实性，但限于二时教法是立足于凡夫境界说法，对圣者证悟的真实性，不能直陈、表诠，只能遮诠。二时教法里对实相的解读就只能是遮诠，若要追问实相什么样？在二时教法里充其量的回答是，实相与空性不一不异，还是遮诠。

在二时教法中，为了破增益安立空性；为了补损减安立实相。实相是二时教法中对佛陀证悟的真实性的最高频的表达，当然也表达为法性、真如等等。由于二时教法是立足于凡夫境界而说法，对于圣者证悟的真实性并不直陈。因此，在佛陀二时教法中，空性与实相的关系表达为“不一不异”。但是一定要清楚，证空性与见实相，毕竟不是一回事。

五、空性与三时教法的唯识性、真实性

(一）空性与唯识性

佛陀三时教法，是立足于圣者境界而说法，因此在三时教法里，安立了圣者才能见的阿赖耶识，引导凡夫证唯识性，以这样的原理跟方法来破增益。唯识性就是凡夫以为心外的存在，圣者认为根本不存在，存在的只是虚妄分别，这就是唯识性。因此在三时教法里安立唯识性是破增益，是解构凡夫境界。因此，就破增益而言，二时教法讲空性，三时教法讲唯识性，不要混。空性和唯识性，是两套相对独立的学修体系，不能混讲。

（二）空性与真实性

在三时教法中，为了破增益安立空性，更安立唯识性；为了补损减安立法性、佛性、真如、如来藏等等，这些表达佛陀证悟的真实性的名言。由于三时教法是立足于圣者境界而说法，对于圣者证悟的真实性表诠直陈。虽然法性离言，为度众生离言亦言。但是一定要清楚，空性表达遍计所执自性的不存在；法性、佛性、真如、如来藏等等，表达圆成实自性的存在。

六、空性的修证

（一）二时教法修行次第

佛陀二时教法的修行次第，对于我们凡夫而言，是三件事：悟无我，证空性，见实相。悟无我，就是知道我们凡夫境界上一切的存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在——性空，无自性，这是第一个次第，是前行法，为进入大乘佛法奠定基础。进入大乘佛法就要修第二步，证空性。没有常一不变的独立存在性的存在，其实就是不存在。凡夫境界以一切都不存在为基本特征，悟无我破我执，证空性破实执。证了空性，就为修行次第的第三件事儿奠定了基础，第三件事儿就是见实相。实相是佛陀证悟的真实。所以悟无我，证空性，就是破增益，见实相就是补损减，这是修行的次第。如果不讲悟无我，不讲证空性，直接讲实相，讲佛陀证悟的真实，这种不讲次第的说法，其实依然属于说相似佛法。

（二）从听闻到证得

从听闻知道空性，到能够证得空性，这个过程是需要付出艰辛努力的，是要经过无住而修六度才能实现的。所以听闻到空性，不是什么都不做了，而是要基于空性而发起度一切众生的世俗谛菩提心，基于这个世俗谛菩提心，要没有选择地、没有条件地去利益一切众生。其实世俗谛菩提心，是基于空性而发起的，基于空性发起的世俗谛菩提心才是真实的菩提心。正是基于空性而生起的菩提心，才使得我们度了众生实无众生得度，才是无住而行布施。因为空性所以无住，无住修六度，因此成佛的涅槃是无住涅槃，是智不住生死，悲不住涅槃。这是大乘佛法的根本境界。

参见：四重二谛、性空、中观、缘起、中道

词条编写人员 第二版：周日组（悟缘起）

第一版：马刚

讨论意见：梁传旭、燕子、念新、喜子

资料汇总：燊榆

注释 纵向教理体系，净名术语，净名弘法六要点的第一条，就是严格依据《解深密经》三时纵向判教体系。

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。也就是《解深密经》把佛陀的显教的教理分成三套名言系统，叫做“三时判教”。另外一个名字叫做“三转法轮”，也就是“初时教法”，也称为佛陀的第一转法轮，“二时教法”也被称为佛陀的第二转法轮，“三时教法”也被称为佛陀的第三转法轮。三时判教是《解深密经》中的经中判教，因此，《解深密经》三时判教的权威性是不言而喻的。既然有经中三时判教，在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，就应该严格遵循三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。

初时教法可以概括为八个字：“四谛无我、涅槃寂静”。

初时教法讲四谛，讲十二缘起，讲无我，“无我”，只指人无我，讲人我空。人我空就是佛陀在初时教法中把凡夫对人我的执着解构掉了。初时教法中佛陀主要解构的是人我执，悬置法我的问题。初时教法只讨论人我，没讨论法我，因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达，初时教法只是表达了涅槃是烦恼的彻底熄灭，也就是隐秘的遮诠诸法真实性——“除妄即真”。

初时教法，佛陀首先讲四条道理，叫四谛。苦、集、灭、道。苦谛，讲生命充满着苦。集谛，讲造成生命苦的原因。灭谛，讲消灭生命的苦只有走向涅槃。通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”。道谛是讲通过修道解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界。道谛就是三十七道品。

在佛陀的初时教法中，佛陀就是用十二缘起作为特定的解构模式，在解构凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执。十二缘起是缘起的方便说。十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体—我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

佛陀初时教法的代表性经典，在汉传佛教里边是《阿含经》。

二时教法可以概括为八个字：“二谛无生，实相离言”。二时教法是由四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观，两个道理组成。

在二时教法中，佛说“缘生缘起”。在权便中观中，构建四重二谛，来阐述“缘生缘起”。在究竟中观中，以彻底解构凡夫见的泯灭二边的真正中观见来阐述“无生”。

二时教法权便中观的解构模式是二谛，用讲世俗谛与胜义谛两条道理，来解构凡夫自以为的真实世界。二时教法用二谛的模式不仅解构了人我同时也解构了法我。二时教法讲人法皆空。二时教法四重二谛的权便中观，是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧。

二时教法“缘生缘起”就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。“缘生缘起”是缘起的方便说。佛说“缘生缘起”就是破“二我”的增益，讲人法二无我的道理，讲“诸法无生”，从而引导众生证悟空性。二时教法的“无生”，远远超越了初时教法的理论体系。

二时教法权便中观是立足于凡夫境界，四重二谛的第一重二谛的世俗谛是实有，就是立足于凡夫的实有见，一步步地经过四重二谛的解构，成就了四重二谛的第四重二谛的胜义谛—空性见。这就是立足于凡夫的实有境界，通过二谛解构成为空性见。由权便中观进而步入泯灭二边的究竟中观成就圣者的“因不生故不灭”的不二法门。

二时教法在佛陀表达佛法的真实性上，是用一种离言的模式，这是为了保持教法的前后一致性。因为佛陀二时教法在解构凡夫自以为的真实世界的时候，把名言解构得相当彻底，因此佛陀在二时教法中在表达诸法真实性上是用了一种“遮诠”的模式，就是用“不是什么”的表达模式来表达诸法的真实性，这是二时教法的特点。

实相是二时教法中对佛陀证悟的真实性的最高频的表达，也表达为法性、真如等等。由于二时教法是立足于凡夫境界而说法，对于圣者证悟的真实性并不直陈。因此，在佛陀二时教法中，实相离言，空性与实相的关系表达为“不一不异”。但是要清楚，证空性与见实相，毕竟不是一回事。

二时教法代表性经典是般若经—般若经不是一部经，是一类经，其中代表性的是《大般若经》、《维摩诘经》。

三时教法可以总结为八个字：“唯识无境，直陈真实”。佛陀在三时教法中，在解构凡夫自以为的真实的世界的时候，跟初时教法的解构模式不一样，跟二时教法的二谛的解构模式也不一样。佛陀在三时教法中解构凡夫自以为的真实的时候，用了一个特定的模式，叫作“八识”的模式，也就是“藏识缘起”的模式。解构的结果就是前四个字：“唯识无境”。

佛陀讲“唯识无境”是在解构。三时教法的解构，要做两件事。第一，要首先解构外在的物的世界，说凡夫所感知的、在凡夫心识之外的物的世界—三时教法叫“外境”，外境是根本不存在的，它不过是圣者能见的内在心识的显现——境界自心现，并不是心识真的显现出了外境，只是显现出了误以为有外境的错觉——虚妄分别，这就是“唯识无境”，这是唯识无境的第一条道理。第二条道理，外境是没有的，但是能显现一个似有外境的，并且执着于似有的外境为实有的心识，是凡夫往昔执着心外有境的错误认识所积淀的，从意义上讲，它是不真实的，日后的修行是要把它转掉的——转识成智，也就是“外境无所有，心识不真实”。这两条合起来就是佛陀三时教法的第一部分，叫作“唯识无境”，目的就是解构。 在三时教法中，佛说藏识缘起，就是立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”，“藏识缘起”是缘起的究竟说。所以藏识缘起并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，恰恰相反，藏识缘起同样是在解构，在解构凡夫心外误以为的存在的事物。同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。唯识无境。 佛陀在二时教法当中说“实相离言”，真实性是不能够用凡夫语言表达的；而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，是有真实性的，以及什么是真实性，这就是与二时教法的区别。

但是三时教法直陈真实有两个前提。第一，一定要通过“唯识无境”的学习，彻底了知凡夫所攀缘的一切的外在的物的世界是不存在的，这一条必须坚定。第二，佛陀所讲的真实性，确确实实是不能够用凡夫的语言所表达的。这是两个前提。在这两个前提基础之上，佛陀为了度化众生的方便，要告诉什么是真正的真实性，所以三时教法的第二点就叫作“直陈真实”。

佛陀三时教法的代表性经典是《解深密经》、《楞伽经》和《胜鬘经》。

《解深密经》中佛陀判为初时教法的法，其实就是小乘佛教的法，判为二时教法和三时教法的法，其实就是大乘佛教的法。按照《解深密经》的判教，佛陀的整个教法的体系是非常清晰的。

判教是非常重要的，如果不了解判教，把这三套教法混起来学习，只能造成思想的混乱。二时教法和三时教法最根本的差异就在于佛陀说法的立足点不同：二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法；而三时教法佛陀是立足于圣者境界向凡夫说法。由于这个说法的立足点的不同，就造成了这两套名言系统有着非常鲜明的特点。学习二时教法与三时教法的时候，不可混讲，也不能混学。

要特别强调的是，佛陀三乘佛法，不是每一个学佛者在这一生当中的修行次第。 大乘佛法的两个路径，也就是《解深密经》中指出的佛陀二时教法和三时教法，二者之间不存在次第关系。佛陀二时教法与三时教法，是两个独立的修行路径。

一、《解深密经》三时判教

三时判教是《解深密经》中的经中判教，因此，《解深密经》三时判教的权威性是不言而喻的。既然有经中三时判教，在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，就应该严格遵循三时判教的原则。

（一）经中判教

玄奘译《解深密经》卷二：尔时，胜义生菩萨复白佛言：“世尊初于一时在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。” “世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。” “世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇、最为希有，于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”

经中说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。这个法“虽是甚奇，甚为稀有”，但此初时教法“有上有容，是未了义”，初时教法之上有比它更究竟的法，初时教法不了义。

二时教法，是佛陀“惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮”。就是二时教法是讲给发大乘心的众生听的，讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”，讲法的方式是隐密相。这个法“虽更甚奇，甚为稀有”。但此二时教法，“亦是有上有所容受，犹未了义”。二时教法之上还有比它更究竟的法，二时教法不了义。

三时教法是佛陀“普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮”，就是三时教法，是给发一切乘的心的众生讲授的，覆盖面最广。讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性”，而讲法的方式是“显了相”，不是二时教法的“隐密相”。这个法“第一甚奇，最为稀有”。而且此三时教法“无上无容，是真了义”，三时教法是了义法。

（二）三时教法是真了义

《解深密经》判三时了义，有以下几点理由：

第一，判三时了义，二时不了义，首先就体现在二时和三时教法，佛陀说法的立足点的不同。二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，而三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，这个说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比二时教法教理体系更圆满，更了义。

第二，二时教法与三时教法，破增益解构凡夫境界的解构模式不同。二时教法用二谛解构二边见，三时教法用唯识解构分别。二边见与分别，这两个解构把手相比较，分别比二边见更基本。能所分离的“能取”与“所取”之二，是一切二边见的根本。是因为凡夫分别，所以凡夫才二，这就决定了三时比二时更了义。

第三，二时教法只解构了世俗因果，而三时教法不仅解构了世俗因果，同时还建立了胜义因果，这也是说法立足点不同所导致的结果。所以二时教法是药也是毒，三时教法是纯甘露。因此，三时比二时了义。

第四，三时教法的“转”比二时教法的“空”更基本。佛法的空是空原本不存在，而凡夫误以为的存在。空的对象其实并不存在，真存在就空不了了，也没必要空了。因此，与其说“空”这个不存在，不如说是“转”不存在却误以为存在的错误认识，“转”比“空”更贴切，更了义。

第五，由于说法的立足点不同，二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠，实相与空性“不一不异”，这就是隐密相而说法。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法。因此，三时比二时更了义。

第六，二时教法重点在破增益，用二谛对治二边，以至于泯灭二边而建立中观。三时教法，以唯识破增益，而以正智攀缘真如而补损减，以不增益、不损减而建立中道。三时比二时更完整，更了义。

第七，在表达从凡夫到成佛的修行次第上，三时教法的修行“五位三阶段”比二时教法更清晰，更系统，更了义。

《解深密经》三时判教，是学习理解佛陀教法体系的准绳，能够对佛法的理解既完整又系统 ，因此，在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，就应该严格遵循《解深密经》三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。

二、各宗派判教

佛法传到中国以后，形成了很多中国化的佛教教派，比如说三论宗、天台宗、慈恩宗、华严宗等。在这些不同教派当中，历代祖师也依据自己对佛陀教法的理解做了自己的判教。

（一）三论宗的判教

三论宗由吉藏开创，属于大乘佛学中观一系，三论宗认为佛的言教是应病与药，各有所适，既然都能治病，也就没有价值的不同了，所以，三论宗看佛的所有言教一律平等，并无高下。另一方面，三论宗认为，佛说的言教，既然各于所对是实，就不妨加以区别，而有二藏，即菩萨藏和声闻藏，也就是大乘和小乘。有时还可以分判为三轮：第一，根本法轮是佛最初所说的《华严》，此经谈一因一果，举出一乘为根本。其次，由于根本说法不能普遍适用，便有大小乘各种经典。由一乘开而为二乘。这是枝末法轮。第三，究竟法轮是佛最后之说，即《华严》《涅槃》的会三乘归于一乘。这样的解释，把当时流行的重要思想象《十地》《法华》《涅槃》乃至《大品》《维摩》等都融摄无遗，不过依然贯彻了言教平等的精神。

（二）天台宗的判教

和三论宗的时代相近，另有一个佛学宗派——天台宗。天台宗主张教观并重，就教的一方面说，他们是要在佛说全体统一的基本概念上，对于各部分加以剖析解释，以求了解真相。天台宗实际由智顗创建（公元538~597），他以《法华》为中心来判教，由此而有“五时八教”的说法，简称为“四教”说。五时，是依《涅槃经》里佛说开展如同牛乳五味（乳，酪，生酥、熟酥，醍醐）的譬喻中建立的。 在佛一代说法中，为着适应机缘的差别，或者施权，或者显实，可以粗分五个阶段：一华严时，二鹿苑时，三方等时，四般若时，五法华涅槃时，这就是五时。此外，由说法的形式和内容各有四种，合成八教。形式方面称为“化仪”，警如医生的处方；内容方面称为“化法”，譬如处方中的药味。化仪四教，首先是顿教，大乘圆满教理直下全提。其次渐教，由小而大，次第宣扬。再次秘密教，受教的同听异闻，或顿或渐、都以为对自己所说。最后不定教，也是一齐听法。而领会不同。或于顿中得渐义，或于渐中得顿义，但都知道佛是普遍而说。以上四教可以和五时相配合。

最初华严时为顿教，因为它一下就说佛成道时的自内所证。次三时为渐教，随着三乘根基。逐渐从小入大。在此顿渐中间，都含有秘密不定，只是末时《法华》《涅槃》超然于顿渐秘密不定之外，因它已在收获阶段，如同服药见效再用不着处方了。化法四教是藏，通、别、圆。最初藏教，依据小乘经律论三藏而立。其次通教，这是大小乘相共而前（藏）后（别圆）相贯的。如同《般若经》中共般若之说。再次别教，但说大乘不共法，和前（藏通）后（圆）各教都有区分，如同《般若经》中不共般若之说。最后圆教，说的大乘究竟义理，圆满具足而又无碍圆融，故称为圆。

以上四教再和五时配合，最初华严时当然是圆，而说意兼别，所以华严会中可有二乘在座如聋如哑。第二鹿苑时但是藏教，主要说小乘法。第三方等时因为说法通于三乘，看它所对而异，并不决定属于那一教。第四般若时，除藏教外，兼明后三教。最后法华涅槃时，专门开显圆顿义理，唯一圆教。

《法华》本已究竟，但还有不能得益的，故又重之以《涅槃》，正如谷物得有早熟晚熟的区别一样。如此配合五时到了《法华》为止，叫做前番五时。假使《法华》还不了，要到《涅槃》为止，就叫后番五时。此说不单推重《法华》，也包括了当时流行的《涅槃》，从这一点，可见天台宗的判教实际丰富，和旧说大大不同。

（三）慈恩宗的判教

慈恩宗的开创人是玄奘，从南北朝以来，判教就一向议论分歧，莫衷一是。到了慈恩宗，依据《解深密经》，就有三时的说法。这以佛的言教，起初说四谛，其次说无自性，最后说三自性。三时教判除掉先后次第而外，还有了义不了义的分别。第二时与第三时同说一切法自性清净的道理，而一不了义，一了义。不了义是隐密说，不究竟；了义是显豁说，究竟。另外，慈恩宗的判教也解释了渐顿的问题。三时虽依渐次而立，但无妨说有顿超。象第三时的《华严》、《法华》都属渐顿夹杂。《华严》是顿而有渐义，所以说声闻在座如痴如聋，《法华》亦复如是。这些都以教就机来作渐顿区别，并不限干一时一经，否则就难通了。

（四）华严宗的判教

华严宗开始的真正传授，应该是智正、智现、贤首三代（参看《续高僧传·智正传·杜顺传》卷十四、卷二十五）。在中国佛学里，判教的说法是从南北朝以来就开展着的。经隋代到唐初，前后百余年间，著名的判教不下二十家。华严宗继承了这些说法，再来加以判释，按理是应该作得出一篇好总结的，但是交出来的卷子，却是显得很勉强而又软弱无力的一种“五教说”——小、始、终，顿、圆。受天台判教的影响，表面上添了一个顿教，其余改藏教为小，改通、别为始、终，实际并没有多大变动。这种因袭，在华严本宗并不讳言。但是，天台也说到顿教，而将它和渐，秘密、不定三教一同放在“化仪”之内，至于藏、通、别、圆四教则是属于“化法”的。五教的实质依着二乘而分，小教即小乘，始终顿都属于大乘。圆教则是从大乘开出来的一乘。这里还另有一种说法，始教是大乘，终顿圆都届于一乘。

除了以上几家，还有诸如菩提流支的一音教，昙无谶的渐顿二教，光统的渐顿圆三教等等，这些不同的判教都有自己合理的因素，但是，出现在佛经当中的判教，那就是佛陀印可的判教，这种判教应该是最权威的、最值得信赖的。

三、完整教理体系

佛陀初时教法、二时教法和三时教法的内部，在教理上又分前后两部分：第一，解构凡夫自以为的真实（破增益）；第二，告诉凡夫什么才是真正的真实（补损减）。 这前后两部分称为佛陀横向教理体系。横向教理体系和纵向教理体系构成佛陀完整的教理体系。净名精舍弘扬佛陀教法，第一、严格依据《解深密经》三时纵向判教体系；第二、坚持佛陀横向教理体系—破增益、补损减。 佛法修行的次第，横向的教理体系先破增益，后补损减，这个次第，不能颠倒，不管是初时教法、二时教法还是三时教法，其实都是在解决并且只在解决这两个问题。

参见：净名弘法六要点、三时判教、初时教法、二时教法、三时教法、破增益、补损减、二谛、八识、十二缘起、缘生缘起、藏识缘起、横向教理体系

词条编写人员 第二版：燕子

第一版：燕子

讨论意见：破增益、念新、未ma、东辉、传旭

资料汇总：樱花、东辉

注释 缘生性空，佛教术语，缘生，梵文pratītyasamutpanna，性空，梵文niḥsvabhāva，缘生就是事物所谓的存在，不过是种种条件的聚合而产生的临时的、松散性的存在，因此，缘生的事物肯定不存在着一个独立于条件、独立于缘的独立存在性，这个独立存在性肯定是不存在的，就叫性空；缘生性空，是在解构我们凡夫对凡夫境界上常一不变的独立存在的事物的执着，对常一不变的独立存在性的执着，又叫“我执”，讲缘生性空，破的就是我执，佛陀说无我。

一、缘生

“缘”就是“条件”。所谓缘生，就是事物所谓的存在，不过是种种条件的聚合而产生的临时的、松散性的存在。也就是佛陀在世俗谛上承认了这张桌子的存在，但是在胜义谛上佛陀要告诉我们，这张所谓的桌子的存在，不过是种种条件——缘——的临时的聚合而生起的一个松散性的存在，这就叫缘生性的存在。说得通俗点就是，佛陀认为这张桌子的存在，是因种种条件的聚合而存在的，也就是桌子的存在需要条件。

二、性空

性空的“性”，是指独立存在性，在佛陀的二时教法中，这个“性”指的是我们凡夫执着于凡夫境界的存在具有常一不变的独立存在性，这个字有时候也译作“自性”，梵文是svabhāva，bhāva意思是“存在”，sva指“与其他没有关系的”，svabhāva就是与其他没有关系的那种独立存在性。那么性空的“空”在这里说的是，没有常一不变的独立存在性，梵文是niḥsvabhāva，加了一个否定前缀，没有常一不变的独立存在性，无自性。在四重二谛当中，性空是第二重二谛的境界，第二重二谛的胜义谛是性空。这重境界还没有真正进入大乘佛法的门。安立“性空”的名言，对治的是我们凡夫的我执，破我执，无自性，没有常一不变的独立存在性，这是性空。

三、缘生性空

缘生的“缘”就是“条件”，所谓缘生，就是事物所谓的存在，不过是种种条件的聚合而产生的临时的、松散性的存在。

性空指的是凡夫认为存在的事物当下这个状态，佛陀说这个状态是缘生的，这个状态不过仅仅是种种条件的临时聚合而生起的，这个状态此时此刻它的独立存在性就没有，性空、无自性，这是凡夫境界上存在的一个重要特点。

佛陀安立缘生的概念，是一种解构，是佛陀解构我们凡夫对凡夫境界的真实存在的一个解构的方便善巧。我们凡夫认为凡夫境界是存在的，那么佛陀随顺众生，他先承认了凡夫的见解，这就是第一重二谛的世俗谛，承认了凡夫境界的存在。进而佛陀指出，凡夫境界的存在不过是缘生的，佛陀提出缘生的目的是什么？目的是解构，目的是导出与我们凡夫见解相反的结论。缘生的事物，是没有独立存在性的，没有常一不变性的，也就是无自性的。而这个无自性，就是不存在，所以缘生是佛陀解构我们凡夫境界的一个巨大的解构的善巧方便。

《中论》第一品《观因缘品》第十颂，龙树是这样说的：“诸法无自性，故无有有相。”“诸法无自性”，也就是我们凡夫境界上的事物，是没有常一不变的独立存在性的。正是我们凡夫境界上这些事物没有常一不变的独立存在性，“故无有有相”，因此它就没有丝毫的存在性。无自性就是不存在。

佛陀教法，特别是大乘佛法，横向体系分为前后两个部分：破增益和补损减。佛陀在二时教法中，破增益的模式是二谛。所以净名精舍首席学术导师于晓非老师依据佛陀二时教法经典构建的四重二谛就是在解构凡夫自以为的真实世界。四重二谛是坚定不移地递进解构模式。第一重二谛和第二重二谛即第一组二谛，概括为四个字：“缘生性空”。这一组二谛解构我们凡夫对凡夫境界上常一不变的独立存在的事物的执着。这一组二谛可以概括为两句话：“只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变。”

前两重二谛，只是佛陀二时教法中的前行法，是为讲真正的大乘佛法做准备工作和铺垫工作的，还没有真正进入大乘佛法的门儿。

四、缘生性空破常见——无常

缘生就是解构。因为当我们凡夫认定一个事物是存在的时候，在我们凡夫的心中这个存在是个坚固性的存在。什么叫坚固性的存在？表现在两方面：第一是时间上的不变性，第二是空间上的独立性。当我们凡夫认定一个事物是存在的时候，其实我们心中就是默认了这个事物的不变性跟独立性。第一重二谛就是在解构这个不变性。

胜义谛的缘生，可以产生一个推论，就是无常。“常”在佛教里是“不变”的意思，无常就是没有不变的，总是在变化着的。佛陀说，在世俗谛上我可以承认这张桌子的存在、实有，但是在胜义谛上，在我这个智者的心中，这张所谓的桌子不过是缘生性的，不过是种种条件的临时聚合而生起的松散性存在。那就意味着缘生这张桌子的种种条件，哪怕其中有一个条件发生一丁丁点儿的变化，都意味着这张桌子变了，因此缘生性的一个重要的推论就是无常。

佛陀认为这张桌子是缘生的，因此佛陀认为这张桌子刹那都是变化着的，它不可能不变。在凡夫心中，认为这张桌子没变，就是糊涂，无明所障。在大乘佛法当中，对于无常有个非常精彩的解释，八个字：“当生即灭，灭不待因”。“当生即灭”，佛陀说缘生的事物特点是当生即灭，就在种种条件聚合那一刹那它产生了，就在产生的同时，其实这个事物的存在的状态已然灭了。“灭不待因”，灭是不需要等待原因的。

佛陀认为这张桌子是缘生的，因此佛陀认为这张桌子其实刹那都是变化着的，它不可能不变。在凡夫心中，认为这张桌子没变，就是糊涂，无明所障。在大乘佛法中，对于无常有个非常精彩的解释，八个字：“当生即灭，灭不待因”。“当生即灭”，佛陀说缘生的事物特点是“当生即灭”，就在种种条件聚合那一刹那它产生了，就在产生的同时，其实这个事物的存在的状态已然灭了。“灭不待因”，灭是不需要等待原因的。

佛陀说，你们凡夫境界上的一切的存在是没有这个不变性的，刹那都是变化着的。所以缘生的推论就是无常。无常就是在解构着我们凡夫对凡夫境界上的存在的那种时间的不变性。

五、缘生性空破我见——无我

当凡夫认定一个事物是存在的时候，其实我们心中就是默认了这个事物有常一不变性跟独立存在性 ，缘生性空，是在解构这种独立存在性：我们凡夫境界上的一切的存在，是没有那个独立存在性的，是缘生，是依赖于这个事物之外的种种条件的临时聚合。任何凡夫境界上的存在，佛陀说不可能是独立存在的，没有那个独立存在性，所以叫无自性，叫性空。性空的另外一种近似的表达方式叫“无我”，此时说的“我”，梵文是“ātman”，这个“我”就是表示“独立存在性的存在”的那种特征，所以性空的一种近似的表达方式就是无我。第一重二谛，佛陀要告诉我们“无常”，没有常一不变性，在时间上的不变性没有。第二重二谛，告诉我们“无我”，无我就是没有空间上的独立存在性。所以这两重二谛，佛陀是把常一不变性跟独立存在性解构掉了。

如果把无我的概念扩大一点，涵盖了无常——也就是无我，无的那个常一不变的独立存在性。那么佛陀这两重二谛告诉了我们一个重要的事情：凡夫境界上的一切存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在，是无我的存在。无我是佛陀告诉我们的一个非常重要的道理。理解佛陀教法的第一道门槛就是无我。佛陀在这个理论层次上告诉我们，凡夫境界上一切的存在，一个最基本特征是没有常一不变的独立存在性的存在，是无我的存在。

对常一不变的独立存在性的执着，又叫“我执”，这一组二谛讲缘生性空，破的就是我执，佛陀说无我。在这一重教理当中，佛陀首先要让我们去证得我们凡夫境界上一切的存在，一个最基本的特征就是从来就没有常一不变的、独立存在的“我”。

六、缘生性空是二时教法的前行法

如果我们在教理上只讲到这两重二谛——缘生性空，大乘佛法的门儿还没有入，还在大乘佛法的门外。前两重二谛，只是佛陀二时教法中的前行法，说得通俗一点，是为讲真正的大乘佛法做准备工作和铺垫工作的，还没有真正进入大乘佛法的门儿。

常一不变性和独立存在性是我们凡夫能够认定一个事物是存在的这个认定的前提。佛陀的前两重二谛——缘生性空，恰恰把我们凡夫认定一个事物存在的这两个前提给解构了。我们之所以能认定它存在，是因为我们认为它有常一不变性和独立存在性，而佛陀恰恰把这个常一不变性跟独立存在性解构了。这就意味着，既然把我们认定一个事物的存在的认定前提给解构没了，那其实就是把这个事物的存在性解构没了。

佛陀想告诉我们的是，没有常一不变的独立存在性的存在，其实就是不存在。缘生性空，这个性空就是独立存在性没有，也译成“无自性”，“无自性”就是不存在。所以把常一不变性跟独立存在性解构掉的最终目的，是想告诉我们，我们凡夫所认定的凡夫境界上所谓的存在，其实是根本不存在的。这是进入大乘佛法的门槛，这是要害。

七、缘生性空、缘起无生

（一）“缘生”和“缘起”的差异

“缘生”和“缘起”，这两个名言是有些差异的。缘生，指的是缘生的法，具体的事物。凡夫认为我们凡夫境界是存在的，而佛陀说，凡夫境界的存在，不过就是种种的缘而生起的存在。所以凡夫境界的存在是缘生的法，这是缘生的意思，对应的梵文就是 pratītyasamutpanna。缘起不是指具体的事物，而是一个抽象的概念、抽象的理论。佛陀认为我们凡夫境界上的一切的存在，不过是缘生而性空的、无自性，无自性的法，其实就是空性，是以不存在为基本特征的，这个道理叫缘起。所以佛陀讲缘起，是为了说无生。“缘起”这个词，对应的梵文，跟缘生对应的梵文是不一样的，是 pratītyasamutpāda，这两个词是有差异的，要分清楚。前两重二谛是“缘生性空”，后两重二谛是“缘起无生”。

四重二谛中，最难理解的是后两重二谛，缘起无生——空性，凡夫境界一切的存在，都是以根本不存在为基本特征，那就是物我皆空，身心皆空，一切都是空。

佛说缘起的目的是解构凡夫境界，并不是说凡夫境界有什么东西真的因缘而生起了。缘生其实是无生——缘起无生。《楞伽经》中有四句偈：“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有。”

（二）缘生性空与缘起无生

“缘生性空、缘起无生”是对四重二谛的总结，二者是两个次第：第一，前两重二谛，也叫第一组二谛，佛陀讲缘生性空，讲凡夫境界上的存在是无自性的，对治我执，佛陀说无我，这是大乘佛法的前行法。第二，后两重二谛，也叫第二组二谛，讲缘起无生，讲凡夫境界一切的存在，其实根本就是不存在，压根儿就没有产生，空性，对治实执，佛陀讲无生。佛告诉大家，无生才是甚深般若波罗蜜法门中最胜的法义。大乘法门的根本法义，就是无生。

参见：性空、空性、缘起无性、四重二谛

词条编写人员 第一版：周日组（刘丽华、悟缘起）

资料汇总：燊榆

注释 缘生缘起，净名精舍术语，梵文不详，佛陀在二时教法中讲的“缘起”。

二时教法中佛说“缘生缘起”以阐述甚深“缘起无生”之理。对“缘生缘起”的解读可基于四重二谛的“渐法”及究竟中观的“顿法”两条脉络。二时教法之渐法——“四重二谛”的前两重“二谛”归结为“缘生性空”，即佛说凡夫境界一切的“存在”都不过是种种条件临时聚合而生起的存在，进而解构了凡夫境界上一切“存在”的“常一不变性”和“独立存在性”，即无自性；“四重二谛”的后两重二谛归结为“缘起无生”，进一步揭示无自性其实就是不存在，只是明明不存在而凡夫误以为存在，并且安立名言强化了凡夫的错误认识,而“名言”亦空，凡夫境界一切的存在都是以根本不存在为基本特征（空性）。通过构建“四重二谛”的方便善巧，平滑解构，次第消融，阐释“缘生”即“无生”，以实现破增益之功效。二时教法之顿法——“究竟中观”，系龙树菩萨于《中论》中所使用的归谬论证法，通过揭示“缘生”与“自性”的矛盾以解构凡夫境界，同样揭示了“缘起无生”之理，即凡夫境界一切法无生。无论是二时教法中的“渐法”还是“顿法”，佛说“缘生”，目的都是为了解构凡夫自以为的真实世界。

佛说法有个不共，就是讲缘起。佛说缘起，并不是要说有什么真实的缘，有什么真实的起，佛说缘起恰恰要表达的法义是“无生无起”，“无缘无起”。佛陀在初时教法当中讲“十二缘起”，也叫“十二因缘”；佛陀在二时教法当中讲“缘生缘起”，佛陀在三时教法当中讲“藏识缘起”，也叫“阿赖耶识缘起”。

参见：缘起、缘生、四重二谛、究竟中观、解构

词条编写：

第二版：梁传旭

第一版：梁传旭

讨论意见：时雨普恰、未Ma、燕子

资料汇总：梁传旭、未Ma 缘起，佛教术语，梵文pratītyasamutpāda，用最简洁的语言概括表述缘起，就是缘起无生，缘起是佛法的标识，佛说缘起是为解构凡夫自以为的真实世界，佛陀教法的横向教理体系是破增益和补损减，缘起是佛陀破增益的手段、工具，这是佛说缘起的真实法义之所在，佛陀教法的纵向教理体系，依照《解深密经》分为初时教法、二时教法和三时教法，在这三套相对独立的名言系统里，相应的佛陀就建立了三套缘起来破增益，初时教法安立的缘起就是“十二缘起”，二时教法安立的缘起就是“缘生缘起”，三时教法安立的缘起就是“藏识缘起”，虽然都用了“缘起”，但是在这三时不同教法中，它的法义是不一样的，不能混淆，佛说的缘起只有这三套，佛陀说缘起的目的就是要告诉凡夫：第一，凡夫境界根本不存在，《大乘入楞伽经》中云：“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有”，就是要表达由缘和合，并未真的生起事物；第二，不存在的凡夫境界，为什么在凡夫的感知中却又如此真实地存在着。

一、十二缘起

在初时教法中，佛说十二缘起。这十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

二、缘生缘起

在二时教法中，佛说缘生缘起。净名精舍首席学术导师于晓非老师效仿古德构建四重二谛，来阐述这个缘生缘起。前两重二谛，佛陀随顺众生，讲缘生性空，注意，这个表述是“缘生性空”，不是“缘起性空”。但这两重二谛只是接引众生的前行法，还未正式进入佛法。如果只是把前两重二谛就当作是佛法的“缘起法”来讲授，那就是不折不扣地讲相似佛法。特别强调第三重二谛才是进入大乘佛法的门槛，不能理解第三重二谛，就只能徘徊于大乘佛法门外。后两重二谛才是讲“缘生缘起”，缘生缘起就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫，在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个二我的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

三、藏识缘起

在三时教法中，佛说藏识缘起，就是立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”。所以藏识缘起，并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界。而是恰恰相反，藏识缘起同样是在解构，在解构凡夫心外误以为的存在的事物。而且同时还解决了一个二时教法没有解决的问题：就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。藏识缘起，由“缘“真的生起的，也只能是生起了，没有心外事物生起，而误以为有心外事物生起的错觉。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在，讲唯识无境。

既然缘起无生，由缘没有任何事物和合而生起，那为什么要起名叫“缘起”呢？缘起的梵文是 pratītyasamutpāda，就是由缘生起的意思，译为“缘起”很准确。那回答这个问题，就要更深入地讨论什么是缘起。由缘真的什么都没有生起吗？如果只学习十二缘起和缘生缘起，那由缘真的什么都没有生起，这又似乎和缘起这个名字有矛盾。直到学习了佛陀三时教法的藏识缘起之后，就可以理解了，缘起真的是由缘生起了，但是生起的不是事物，生起的是没有事物生起却误以为有事物生起的错觉（即虚妄分别）。虚妄分别真的由缘生起了，而且虚妄分别这个kṛ又成为缘，在阿赖耶识熏习下杂染种子。也就是以kṛ为缘生起了种子，又以杂染种子为缘，现行出虚妄分别的kṛ。kṛ熏习种子，种子现行kṛ，所以 kṛ与种子互为缘起，这两者“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。因此起名叫“缘起”，这就是藏识缘起，这就是胜义因果。从这个意义上说，十二缘起和缘生缘起，只是缘起的方便说，藏识缘起才是缘起的究竟说。讲的再直接一点，佛说缘起就是要说藏识缘起。

缘起只能安立在杂染依他起自性上，立足于圣者境界安立阿赖耶识，而建立的藏识缘起才是真缘起。换一种语言再表达一遍：凡夫境界也就是遍计所执自性，根本无生，从来无，何须生？圣者证悟的真实性——真如，也就是圆成实自性，也是无生，本来有，不须生——两重无生。既然无生，就不必缘起，而立足于圣者境界，回看凡夫境界只是虚妄分别，除此之外，什么都没有。因此，缘起只可能是虚妄分别上的缘起，也就是只可能是杂染依他起性上的缘起。

四、对缘起的误读

（一）误解为因缘和合生世界

对缘起的最根本的误读，就是以为缘起就是因缘和合而有事物生起，从而为无明凡夫误执的人我与法我的存在，寻找到了存在的依据。把佛陀说的缘起，理解为凡夫境界的万事万物，都是由因缘和合而生起的，山是土堆的，河是水聚的。如果佛陀只是讲了这样的看法，怎么会成为伟大的智者。

其实，佛说缘生是说无生，佛说缘起是为解构。《楞伽经》第三品第20颂实叉难陀译本是：诸因及与缘，从此生世间，与四句相应，不知于我法。《楞伽经》第二品第165颂曰：“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有”梵文前一句是：hetupratyayasāmagryāṃ bālāḥ kalpanti saṃbhavam。这句经文的意思是，在因缘和合当中，傻瓜们才会妄想、分别真有事物产生了。第二句：ajānānā nayam idaṃ bhramanti tribhavālaye。意思是，对于因缘和合这个道理不能正确理解，就会在欲界、色界、无色界这三有之中生死轮转。佛陀在这里，把对缘起的理解的重要性提得很高，不能如实理解缘起，就会生生死死地轮回。《楞伽经》这句经文，应该是极其震撼的，是颠覆性的。

把缘起理解为世界万事万物，都是由“缘”的和合而“生起”，这样的理解只是依缘起的字面的意思来理解的。这就是“因缘和合中，愚夫妄谓生”。其实恰恰相反，佛说缘生是说无生，佛说缘起是为解构。如果要用最简洁的语言概括表述缘起，四个字表达——缘起无生。《楞伽经》颂曰“无生义若存，法眼恒不灭”。佛陀教法的横向教理体系是破增益和补损减。对凡夫而言，破增益是重头戏。那佛陀是怎样破增益的呢？其实一言以蔽之，佛陀就是用缘起来破增益的。佛说缘起是破增益，是破不是立。佛说缘起是为解构凡夫自以为的真实世界。

（二）误解为真如缘起世间

凡夫境界在三时教法里，如同把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为的心外的毛，毛根本不存在。凡夫境界根本就没有存在过，根本不存在，从来就没有存在过的凡夫境界，也就是遍计所执自性，非说它是因缘而生起，岂不荒唐？而圣者证悟的真实性——真如，本来如此，从来如此，不必生起，因此，不空如来藏、圆成实自性，不需要因缘而生起。更严重的是，如果说如如不动的真如，还要缘起根本不存在的凡夫境界，那就是荒唐上的荒唐，虚妄上的虚妄。因此，缘起只能安立在杂染依他起自性上，立足于圣者境界安立阿赖耶识，而建立的藏识缘起才是真缘起。

五、安立缘起的目的

佛陀安立缘起的目的可以理解为两个：

第一，要告诉凡夫，其实凡夫境界根本不存在，这就是缘起无生的法义，这就是解构，这就是破增益。 缘起是佛法的标识，佛陀在印度有一个别名，叫“说缘起者”。佛法与非佛法的不共，就可以表达为缘起。不讲缘起，违背缘起都不是佛法。佛陀教法的横向教理体系是破增益和补损减。对凡夫而言，破增益是重头戏。一言以蔽之，佛陀就是用缘起来破增益的。

第二，对于根本不存在的凡夫境界，非要误以为它存在的错觉是存在的，这个错觉是缘起的。这是佛陀所说的缘起的甚深法义；这是为什么缘起能成为佛陀教法的标识；这是为什么佛陀被称为“说缘起者”的原因。

参见：三套缘起、十二缘起、缘生缘起、藏识缘起

词条编写人员 第二版：周日组（兰心、悟缘起）

第一版：元澄

讨论意见：真、梁传旭、燕子、兰心

资料汇总：时雨

注释 胜义因果，净名精舍术语，指初地以上圣者才能见的心识上的种子与kṛ的相互缘起，这就是胜义因果，也就是“藏识缘起”。从三时教法的甚深法义上理解，万法皆空，胜义因果不空。。胜义因果，不是圣者的因果，而是立足于圣者境界表达的凡夫因果，就是那个凡夫的错觉的因果，也就是胜义因果是依据圣者能见的阿赖耶识而建立的因果。三时教法立足于圣者境界而说法，立足于圣者境界安立了阿赖耶识。安立阿赖耶识的作用就体现在种子的熏习与现行。

一、可以依据“种子熏现模型”“眼翳执毛模型”“眼识转起模型”形象的理解胜义因果。

要想通达佛陀三时教法，就要先把这三个模型吃透、学懂。。

（一）种子熏现模型

现行的kṛ在阿赖耶识熏习种子，而种子又会现行为新的kṛ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ……周而往复，循环不已。这就形成了种子与kṛ之间以熏习与现行的方式表现出来的相互依存的、互为因果的关系。。

所以kṛ与种子互为缘起，这两者“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。因此起名叫“缘起”，这就是藏识缘起，这就是胜义因果。胜义因果不能空，但是胜义因果也得转，转识成智，转染成净。

（二）眼翳执毛模型

眼翳执毛模型是阐述佛陀三时教法讲唯识的最生动的例子，最形象的比喻。能够理解了这个眼翳执毛模型，也就理解了什么是唯识。原本只是生了翳病的眼睛，自身显现出似毛的影，可是愚痴凡夫非不以为是影，非误以为是眼睛之外的毛。这个误以为、这个错误认识，多生累劫地经历阿赖耶识种子的熏习现行、熏习现行……被不断地强化，以至于强化到最后，这个感受有毛的错觉，就是凡夫真的以为心外有毛了，这就是眼翳执毛模型。

（三）眼识转起模型

所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。眼识转起就是虚妄分别，根本没有能见和所见，广义地说就是根本没有能取与所取。便于大家记忆，把佛陀教法中这个极具震撼的眼识转起的四个原因，起个名字叫“眼识转起模型”。

二、只有胜义因果，没有世俗因果

梦中老虎在任何时候都没有妈，胜义因果不是给梦中老虎又找到了妈，而是给梦中没有老虎而梦中众生误以为梦中有真老虎的这个错觉找到了妈；给本来是生病的眼睛显现的影而无明凡夫非误执为是眼外的毛的这个误以为找到了妈；就是给心外无物而凡夫误以为心外有物的这个虚妄分别找到了原因，注意是给虚妄分别找到了因。

安立了胜义因果首先解决了一个问题，就是明明佛陀说这个桌子是空，可是在凡夫的感知世界里却是如此的真实的存在， 凡夫又看见、摸到桌子了，明明是空，为什么会摸到？会看到？立足于凡夫境界说法的二时教法无法回答这个问题。龙树依据二时教法的教理，也只能回答说，佛陀说没桌子，你却摸到了桌子，这只能证明你是个傻子，不过而已。在立足于圣者境界说法的三时教法中，安立了胜义因果，就回答了这个问题。佛陀说没有桌子，凡夫为什么看到了、摸到了桌子？这就是阿赖耶识杂染种子的现行的结果，是虚妄分别。

“若真相灭者，藏识应灭。若藏识灭者，即不异外道断灭论”。为什么说如果认为藏识也灭了，就成断灭见呢？佛陀三时教法认为，不承认有圣者证悟的真实性——真如，就是断见。正智攀缘真如，所以藏识灭了，不转正智，没有正智，如何攀缘真如？这就是变相认为没有真如可证，没有真如能证。因此，认为藏识不是转而是灭，就成断灭见。有人也认为阿赖耶识不能灭，要转，但认为阿赖耶识转为真如，这是极其荒谬的。

三、佛说世间如梦，为何不能作恶

二时教法与三时教法对世俗因果的解构，都是完全彻底、不留死角的，三时教法更殊胜的是同时建立了胜义因果。。因为只解构世俗因果，而不建立胜义因果，对于有些凡夫就会有副作用，有些凡夫就会认为，既然世间如梦，全是错觉，那为什么要做善事而不能做恶事呢？行善作恶全是错觉，作恶又有何妨？！

三时教法建立了胜义因果就是告诉凡夫，虽然世间如梦，但是梦中行善的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做美梦的错觉。梦中作恶的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做恶梦的错觉。虽然美梦、恶梦全是梦，全是错觉，但是在梦醒之前，地狱错觉与天道错觉对于凡夫的感受而言还是苦乐分明的。因此对于未醒凡夫还是要尽可能行善，而不要作恶。

四、大乘佛法二时教法和三时教法，解构世俗因果的方法和效果不同

二时教法是立足于凡夫境界而说法，在彻底解构凡夫境界的时候，必定把凡夫境界的因果也解构掉了，也就是万法皆空，因果也空。但是二时教法在解构掉凡夫境界的因果的同时，又不能像立足于圣者境界而说法的三时教法那样，建立起如同胜义因果的那样的因果，问题就严重了。

随着二时教法对凡夫境界的解构，空、空、空，一路空下去，最后把因果也空了。有些凡夫就会认为既然一切皆空，因果也空，那行善作恶都是空，那杀人、放火、抢银行又有何妨？！有人就把有些凡夫听了一切皆空之后，就会去作恶，叫作堕入“恶趣空”；把听了一切皆空，因果也空之后就去作恶，叫作堕入“断灭见”。

一千五百年来，传承佛陀二时教法的中观学者们，一直处于对恶趣空、断灭见的恐惧与防范之中。大根性的众生听了佛陀二时教法一路空下去，空到因果也空，因而证空性、见实相，登地作圣位菩萨。可是小根性的众生听了佛陀二时教法，一路空下来，空到因果也空，而得到的结果是无恶不作，堕入恶趣。为什么对于不同根性的众生，二时教法造成这两种完全不同的结局呢？这就是二时教法是立足于凡夫境界而说法的这个立足点决定的。因为这个立足点就使得二时教法体系无法建立如同三时教法体系的胜义因果。因此二时教法与三时教法相比，覆盖、摄受的众生的范围就要小。《解深密经》里说二时教法是佛陀为“惟为发趣修大乘者”说，就是仅仅是给那些能够发起真实菩提心的修行者说的，也就是是给那些个根器大的众生说的。而三时教法《解深密经》里说，是佛陀为“普为发趣一切乘者”说，就是三时教法的听众，不管根器大小都可以听受。

参见：世俗因果，阿赖耶识，种子熏现模型，藏识缘起，断灭见，恶取空。

注释 胜义谛，佛教术语，梵文，paramārthasatya（梵文待查），谛，是道理的意思，世俗谛和胜议谛，是一对相对的名言，合称为二谛。二谛，就是两条道理：一个就叫做世俗谛，另一个被称为胜义谛。

世俗谛是佛陀作为一位智者，为了度化众生，迫不得已地向众生做妥协而建立的道理。胜义谛就是在此世俗谛上，佛陀一定要引申出作为智者对这一重世俗谛境界的一个更殊胜的理解，这就是胜义谛。二谛是佛陀在二时教法中度化众生的一个非常有效的方便和手段。

总起来二时教法可以概括为八个字：“二谛无生、实相离言”。二时教法中，佛陀在解构凡夫自以为的真实的时候，解构模式就是二谛，用讲世俗谛与胜义谛这两条道理，来解构凡夫自以为的真实世界。不仅解构了人我，同时解构了法我。

2017年，净名精舍首席学术导师于晓非老师效仿古德、效仿印度的论师跟中国三论宗的论师，建立四重二谛，就是四组世俗谛与胜义谛。用四重二谛的模式，来解构凡夫自以为的真实世界。

一、安立胜义谛的意义

龙树，梵文名字叫“Nāgārjuna”，是在佛陀涅槃后六七百年降生在印度的一位佛学大师。佛教史公认他是对佛陀二时教法、对《般若经》最权威的解读者，这一点没有争议。

龙树最具代表性的著作是《中论》，由鸠摩罗什大师翻译成汉语。《中论》第二十四品，也叫《观四谛品》，有两个非常重要的颂子，就是这一品的第八颂和第九颂。第八颂：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”龙树说，佛陀为众生说法，是依据二谛的模式而宣说的。二谛就是两条道理，一个叫作“世俗谛”，另一个，鸠摩罗什大师翻译成“第一义谛”，更多时候被称为“胜义谛”。

看第九颂：“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”意思是：如果一个人不能善于了知二谛，那么就不可能了知甚深佛法中的真实。二谛是引领着我们趋向佛法甚深真实的一个阶梯、一把钥匙。二谛是理解般若法门、修行般若法门入手之处。

二、安立胜义谛是随顺真实

二谛表征着佛陀说法具有两种随顺。首先，佛陀说法要随顺众生，也就是佛陀说法要观众生的根机，要观众生的水平。不随顺众生，佛陀的说法高高在上，跟我们凡夫没有接口，那么就无法度众生。第二个随顺，就是随顺真实，在随顺众生的基础上构建世俗谛的目的是要跟众生有接口，要拽着众生走向圣者的境界，所以他一定要依据世俗谛建立起依据这个世俗谛而有的一个胜义谛，而胜义谛的建立相对于世俗谛就是要更随顺真实。所以世俗谛的建立是为随顺众生，胜义谛的建立是为随顺真实。

这两个随顺缺一不可，如果有偏废，都不是真实的佛法。比如说只一味地随顺众生而不随顺真实，也就是一味地迎合凡夫，向凡夫妥协，而不具有引领着凡夫从凡夫境界走向智者境界的功能；只随顺众生不随顺真实，这样的佛法不是真实的佛法，是相似佛法，甚至是心灵鸡汤。

反过来，只一味地追求随顺真实，而忘记了众生的现实水平，缺少了随顺众生的一面，那么这样所说的法：第一，高高在上，无法度众生；第二，还会引起众生的误解，众生误解了，就要怀疑，甚至要诽谤。如果说的法一味地随顺真实而不随顺众生，脱离了现世众生的水平，让众生对所说的法产生怀疑甚至产生诽谤，那么说法者是有过失的。

佛陀在二时教法当中所建立的这个二谛的模式，就是随顺众生与随顺真实的一个非常巧妙完美的体现。

三、二谛是递进模式

但是一定要理解，二谛是个模式，二谛不是真实。佛陀说法一定会观此时此刻听法的凡夫他的思想境界、他的水平、他的层次。假如说今天听法的凡夫， 他的思想境界是一层楼的水平，那佛陀今天说法的时候，就会把世俗谛建在一层楼上，那二层楼就是胜义谛。如果今天听法的弟子已然是二层楼的水平了，那佛陀今天说法，他就会把世俗谛建立在二层楼上，那三层楼就是胜义谛。以此类推，佛陀就是通过这样一个递进的模式，把我们一步步地从凡夫的境界解构到趣向智者的境界。

二谛模式，实际上是一个递进模式，是一个环环相扣的模式，也就是经过一对一对的几重二谛，把我们从凡夫境界，一步步地解构，让我们趋向圣者的智慧。具体地讲，建立起第一重二谛，就是有一个第一重的世俗谛和胜义谛，那么在建立第二重二谛的时候会发现，第一重二谛的胜义谛就会成为第二重二谛的世俗谛，在构建第三重二谛的时候，第二重二谛的胜义谛，就会成为第三重二谛的世俗谛。重重二谛是环环相扣，就是这样一步一步地把我们从凡夫的境界引向智者的境界。

四、二谛是方便善巧

智者发现，凡夫有一个对凡夫自以为的真实世界的一种特殊的认知模式；总是构建一对一对的相待名言去理解、描述我们凡夫自以为的真实世界。佛法把凡夫的这种认知模式叫二边见。通俗地讲，智者看我们凡夫是二，凡夫一定二，只要二就是凡夫。因此，大乘佛法的二时教法，紧紧抓住我们凡夫的这个特点，以解构二为入手处，以解构二为方便善巧，以达到彻底解构我们凡夫自以为的真实世界。让我们这些二的凡夫能够不二，从二走向不二，就是由凡入圣的过程，就是修行解脱的过程。所以大乘佛法二时教法的甚深般若波罗蜜法门，还有一个别名就叫“不二法门”。

在大乘佛法的二时教法的甚深般若波罗蜜法门当中，不二有两个层次，或者两重境界。第一种不二，基于二谛模式而建立的不二，表述为：“既不怎么怎么样也不怎么怎么样”。不常不断，这是不二，就是既不常也不断。非有非无，也是不二，非就是不，说不有不无也可以，只不过习惯上说非有非无，从这一重不二上理解非有非无，是既非有也非无。这种基于二谛而建立起来的不二，最重要的功能是通过二谛渐进、递进的解构模式，来解构我们凡夫自以为存在的真实世界，重在解构，就是要把我们凡夫的实有见，一步步地解构掉，让我们凡夫逐步地去领受无我、无生的法义。

但是这个层次的不二，并未让我们这些凡夫真正地脱离二；它是用一对新的二，对治一对老的二。这个对治的过程，确实是解构我们凡夫境界的过程，功德无量。特别是对于末法众生，二谛模式这个解构的善巧，是非常必要的，如果没有了二谛模式渐进的、次第的解构模式，对于末法众生来说，度化的工作，就会变得更为艰难。

特别强调，二谛仅仅是解构的方法、手段、工具、善巧。过去一千多年来，有太多的佛学家把二谛当作佛陀证悟的真正的真实性来理解。比如很多讲中观的学者，说佛陀讲这个世界的真正的真实性就是胜义谛空，世俗谛有，亦空亦有，非空非有，这就是实相。其实，这是巨大的误解，空性和实相，根本就不能安立在二谛之上，必须泯灭二边，才能安立空性与实相。

五、二谛中观只是权便中观

现在能理解了，二谛模式是说给刚刚进入大乘佛法门的资粮位众生听的，是给那些最初刚刚听闻到无我、空性——注意只是听闻，并未真实证悟无我、证悟空性的众生听的。这样的凡夫，他原本内心的我执与实执在这个时候往往就会披上无我、空性的外衣跑出来，打着无我、空性的旗号，去做有我不空，利益自己而损害别人的种种恶行。所以，安立二谛模式，是为了防止众生这种披着无我外衣，而行有我恶行的出现，这是一个说法的方便，是随顺众生的体现。

所以从这个角度，也会得出一个结论：二谛模式，是无法真正建立起远离二边的中观见的。既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观，净名精舍首席学术导师于晓非老师把它起名叫做“权便中观”。在过去的千百年来，包括印度的很多古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此于晓非老师也随顺古德，权且安立“权便中观”。

但是，只要是在二谛上讲中观，都不过是用一对新的二来替代一对老的二，依然还是二。也就是只要保留着二谛的世俗谛，不管是凡夫境界的相似相续的缘生有的世俗谛，还是名言有的世俗谛，其实都是在为凡夫以为的凡夫境界的存在，找存在的依据和存在的原因。只要这个为凡夫境界存在找依据、找原因的因果不破，就不可能真正地证悟空性。只有彻底泯灭二边，消融凡夫以为的因果，才能真正地证空性、见实相。通过彻底地泯灭二而达到远离凡夫二边见的中道，于晓非老师也给它安立了一个名言，叫“究竟中观”。

所以，四重二谛的权便中观其实根本就不算中观，只有泯灭二边的究竟中观才是中观；也就是“既不生也不灭”不是中观，“因不生故不灭”才是中观。二时教法的中观也就是由四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观，这两个道理组成的。

六、只讲二谛无法证悟空性

过去的一千多年，传承二时教法的一些中观学者，为规避教法的副作用，殚精竭虑，最后他们选择向凡夫见妥协的方式来弘法。最典型的就是只在二谛上对治凡夫的二边见，而说权便中观；再也不敢泯灭二边见，而说究竟中观了。

在二时教法中，二谛的世俗谛是佛陀向凡夫妥协而建立的道理，其实只是接引众生证空性的过程中的阶段性的善巧方便。可是后来居然把世俗谛与胜义谛组合起来，把二谛当作了佛陀证悟的真实，因此世俗谛就颠扑不破了。“胜义谛空，世俗谛有”，胜义谛万法皆空，不违佛说的空；世俗谛因果不空，凡夫境界的因果也保留。佛与凡夫两头不得罪，这种二谛的中观就成为了中观的主流。

这种脚踩着佛与凡夫两只船的二谛中观是接引末法时期众生的方便。四重二谛是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧，但是不能因为讲二谛权便中观，而忽略了泯灭二边的究竟中观。

如果不讲究竟中观，就不能空的彻底，甚至把空性理解成性空，从而无法引领着大根器众生去证悟空性。更严重的是，目前的状况还不仅是忽视究竟中观的问题，而是把彻底解构凡夫见的泯灭二边的究竟中观，当作恶趣空和断灭见来批判，这实在是一件遗憾的事情。

参见：二谛、世俗谛、四重二谛、二时教法、中观

词条编写人员 第二版：双闪

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、念新、燕子、晶晶、王东辉

资料汇总：燕子

注释 胜义谛菩提心，佛教术语，梵文 āryasatya-bodhi-citta ，在世俗谛菩提心愿的驱使下，在空上度众生就是胜义谛菩提心。

菩提心的法义很深，可以从不同角度，不同层次去解读菩提心，比如“性空”和“空性”的不同层次。二时教法对菩提心有个解读，这是入手修行大乘佛法的一个方便。般若经说菩提心是有两个方面组成的，分别起名叫作“世俗谛菩提心”和“胜义谛菩提心”。从般若经看，世俗谛菩提心跟胜义谛菩提心两个菩提心都生起了就算生起菩提心了。

修行大乘佛法的人，凡见众生有苦难，必须得帮，这个必须得帮的心，叫世俗谛菩提心。但因为在胜义谛上性空、无我，要观能帮的是空，被帮的是空，帮的过程依然是空，因此他在空上帮，这个帮了还得当没帮的心就叫做“胜义谛菩提心”。

胜义谛菩提心，就是在世俗谛菩提心的心愿的驱使下，切切实实度化一切众生走向无余涅槃的当口，还要生起一个心，观一切法是空：能度众生的菩萨是空，被菩萨度的众生是空，菩萨度众生这件事儿还是空。用《金刚经》的语言表达，就是菩萨“如是灭度无量无数众生”的当口，胜义谛菩提心是“实无众生得灭度”——丝毫没有一个众生被灭度。通俗地讲就是，度了众生还得当没度，这就是胜义谛菩提心。

一、大乘佛法修行的根本就是菩提心

（一）菩提心

大乘佛法与小乘佛法、人天乘佛法最重要的区别之一就是“菩提心”。认同了三世说的生命观，能够生起出离心，但生不起菩提心的人，是无法修习大乘佛法的；认同了三世说生命观，能够生起菩提心的人，才是大乘佛法的修行。

菩提心的“菩提”，是梵文bodhi的音译，意译是“觉”，从糊涂到明白的过程就叫bodhi，叫觉。佛陀认为凡夫因为无明所障，因为糊涂，以假为真，见不到真正的真实，所以轮回于生死，轮回给凡夫的感受苦多于乐，因此凡夫要解脱。佛陀在大乘佛法里提出来的解脱方案就是“打破无明见真实”，实际上就是一个从“糊涂走向明白”的历程。所以大乘佛法的修行归根结底就是一个字觉，即这个觉的心、菩提心的生起与修为的过程。所以bodhi，觉，是大乘佛法的根本，所以大乘佛法也叫“菩提道”，小乘佛法叫“解脱道”。发菩提心是成佛之义，一个众生、一个有情，发了菩提心，就可以叫他/她是菩萨，也只有发了菩提心的菩萨，修菩萨行才能成佛。所以从大乘佛法的修行来讲，一切都是从发菩提心开始。

（二）忘失菩提心而修诸善法是为魔业

大乘佛法的修行根本是发菩提心。大乘佛法有一个非常重要的经叫《华严经》其中的《离世间品》有一句非常严重的话，“忘失菩提心而修诸善法，是为魔业”。忘失菩提心，从字面理解，是发过菩提心，后来又给忘了、丢失了，那么忘失菩提心都造成后面的结果，何况也许压根就没发过菩提心，问题就严重了；更严重的是“善法”，用世间法的标准衡量作的好事，比如磕大头、放生、捐款，都是好事，可是《华严经》这句话说，忘失菩提心做这些好事，是为魔业。佛教说的魔业就是障道，即障碍修行解脱的力量，“道高一尺，魔高一丈”。所以《华严经》这句话说的很严重，忘失了菩提心而做了很多很多好事，而最终的结果反而是障道，反而是无法解脱。可想而知菩提心有多重要。

从佛陀的观点看，凡夫多生累劫轮回于生死，在这里造业——这个业有善业有恶业，也有不善不恶业（佛教叫“无记”的业）。凡夫多生累劫在这里造业，凡夫在业力的驱使下不断的轮回，那么当然，凡夫感受到轮回的苦，希求解脱，要从多生累劫的生死轮回中进行一个乾坤大逆转，对治多生累劫的业。可是要知道，众生的业力是不可思议的，这个力量是巨大的。从大乘佛法上讲，只有菩提心能够对治业力，实现乾坤大逆转，从生死的轮回开始掉头走向解脱。小乘法没有发菩提心，修行的所谓“涅槃”“证阿罗汉”，不是真正的彻底的解脱。

（三）二谛教理层次解读菩提心

菩提心的法义很深，可以从不同角度，不同层次去解读菩提心。从二谛的教理层次上，可以把菩提心“Bodhi”，分成两个方面：

1、世俗谛上要布施

一个修行大乘佛法的人看到有众生生活遇到困苦的时候，世俗谛要求必须得布施，因为只有在这个切实的布施行为底下，才会增长福德。大乘佛法修行的根本是智慧，但是佛教里有非常形象的比喻，就是把智慧比喻成鱼，而这条鱼如果要不死，养育它的是水，鱼不能离开水：而大乘佛法认为，养育智慧的鱼的水就是福德；而大乘佛法的人，每当见到众生苦难的时候，世俗谛要求他，在他内心悲心的驱使下，必须有个切实的布施的行为，因为只有在这个切实的布施行为底下，才能增长福德，而福德是养育智慧的鱼的水。没有福德的水，智慧的鱼会干枯死的，这是世俗谛的要求。

2、胜义谛上布施了当没布施

在胜义谛上，性空、无我。作为一个修行大乘佛法的人，在切实的布施行为发生的那一个当口，他在胜义谛上要观：能布施的是空，被布施的是空，布施的过程依然是空，----在空上行布施，因此布施了还当没有布施大乘佛法所倡导的布施是在胜义谛上、在空上行布施的时候，布施了还得当没布施，但不能因此不布施，世俗谛要求我们必须得布施。因为只有在切实的布施行为底下增长着福德，而福德是养育智慧鱼的水。。

3、世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的不二

大乘佛法的修行，对于凡夫来讲，是世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的不二。一个修行大乘佛法的人，凡见众生有苦难，他必须生起帮的心，这个心是悲心的驱使，帮的过程增长着福德。在胜义谛上，在空性上帮，帮了还得当没有帮，增长着智慧。因此佛陀给指引的修行法门，就是“悲智双运，福慧双修”。悲和福是世俗谛菩提心的要求，智慧是胜义谛菩提心的要求。

（四）般若经对菩提心的解读

1、世俗谛跟胜义谛菩提心都生起为菩提心

《金刚经》经文，“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数众生，实无众生得灭度者”。印度古德无著大师、世亲大师把这一段经文解读为发菩提心，这一段经文的要害是发心。一个修行大乘法的众生要生起两个心：第一，度一切众生的心；第二，度了众生还要当没度的心。这两个合起来就是般若经对菩提心的解读。般若经把这俩个心分别叫世俗谛菩提心和胜义谛菩提心。从般若经看，世俗谛菩提心跟胜义谛菩提心两个心都生起了，就算生起菩提心了。

2、世俗谛菩提心要发心度一切众生

世俗谛菩提心，就是在世俗谛上，一个修行大乘佛法的人，一定要生起一个心，按照《金刚经》的话讲，对于“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”。世俗谛菩提心是要发心度一切众生走向涅槃。一个修行大乘佛法的人，内心的悲心使然，在悲心驱使下，要对一切众生进行帮助，进行度脱，修行的结果是增加福德，这是世俗谛菩提心。

3、胜义谛菩提心是度了众生当没度

般若经解读菩提心的第二部分是“胜义谛菩提心”，胜义谛菩提心就是在世俗谛菩提心的心愿的驱使下，切切实实度化一切众生走向无余涅槃的当口，还要生起一个心，观一切法是空：能度众生的菩萨是空，被菩萨度的众生是空，菩萨度众生这件事儿还是空。用《金刚经》的语言表达，就是菩萨“如是灭度无量无数众生”的当口，胜义谛菩提心是“实无众生得灭度”——丝毫没有一个众生被灭度。通俗地讲就是，度了众生还得当没度，这就是胜义谛菩提心。因为在菩萨心中，能度众生的菩萨是空，被菩萨度的众生是空，菩萨度众生这事儿还是空。在空上度众生，就是胜义谛菩提心。通俗的讲就是，度了众生当没有度，这就是胜义谛菩提心。

4、发菩提心是心灵深处的一种发心

每一个修行大乘法的众生，读过《金刚经》的人都要用佛陀的这段教诲检点自己：是否真的发了菩提心，是否真的每时每刻把度众生当作自己唯一的心愿，在生活的当下，度脱众生的时候心是否有所住。众生要无住而度，能度的、被度的、度的过程是空，在空上度，度了当没有度。每一个修行大乘佛法的人，都应该用《金刚经》佛陀的这段教诲，时时刻刻观照自己做到了没有。当然，发菩提心不是嘴上说的，而是自己心灵深处的一种发心，要在心灵深处植下根。

三、胜义谛菩提心修法

（一）性空的层次观五蕴皆空

在修“世俗谛菩提心”的同时，还要“修胜义谛菩提心”，胜义谛菩提心要观世间万法是空，比如，佛教对世间的万法、万事万物，有一个分类方式，把世间的一切事物分成了五类，也叫作“五蕴”。“蕴”是“聚合”的意思，就是缘生聚合的我们世间万事万物的五种状态，起名叫色、受、想、行、识。“空”就是没有，凡夫境界上一切存在的常一不变的独立存在性没有——“性空”。

修胜义谛菩提心时要坐下来，认真地观想：色、受、想、行、识这五蕴背后，没有常一不变的独立存在性。比如说总认为，生存在这世界上，肉体可以变，思想可以变，但背后总有一个没变的“我”。但要观想：这个“我”没有。外在的物的世界，没有一个东西能常一不变地独立存在。在受、想、行这些精神活动背后，没有常一不变的独立存在性。要观，要找，找到最后会发现：真的没有。世间万事万物，色、受、想、行、识，背后没有常一不变的独立存在性，它们不过是种种的缘生事物，是种种的缘的临时聚合，所以佛教才管它们叫“五蕴”。

修“胜义谛菩提心”，就是观这五蕴是空。在上面所讨论的层次上，“空”是“性空”，世间万法，五蕴的存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在。把它观成就，就是胜义谛菩提心的修法。

（二）发基于空性的真实菩提心

作为资粮位凡夫，知道了空性，听说了空性，并未证得空性。从听闻到空性，到能够证得空性，这中间要无住修六度，这是要付出坚心努力的。如果没有听闻到空性的道理，不懂得空性的道理，也许世间的善法即一切利益众生的事儿，还可以有选择性的做，也就是说可做可不做，做也是有条件的做。因为没有听过空性的众生，心中一定有着强烈的我执。所以听闻到了空性之后，不是什么都不干，而恰恰相反：世间的一切善法，一切利益众生的事儿，这个时候不仅要做，反而没有选择的了，无条件的了，因为无我。这就是“世俗谛菩提心”。所以听闻到空性后，是要基于空性而发起一个度一切众生的世俗谛菩提心，基于这个世俗谛菩提心，要没有选择的、没有条件的去利益一切众生。其实世俗谛菩提心就是基于“空性”而发起的，只有基于空性而发起的菩提心才是“真实的菩提心”。那些大菩萨们发愿度一切众生，而度了众生还要当没度，行布施还要无住而布施，无住修六度，这就是“世俗谛菩提心与胜义谛菩提心不二”。这是基于空性而生起的真实菩提心。正是基于空性的菩提心，才使得我们度了众生而实无众生得度，才是无住而行布施，无住修六度。因为空性所以无住，无住修六度，因此，成佛的涅槃就是无住涅槃，就是“智不住生死，悲不住涅槃”。这是大乘佛法根本的境界。

四、《金刚经》经文对菩提心的解读

（一）清净心

《金刚经》经文，“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心”。老师说须菩提，那些大菩萨们，应该按照我下边说的去生起他的“清净心”。清净心的“心”，就是阿耨多罗三藐三菩提心，无上正等正觉的心，成佛的心。大乘佛法的成佛不是自我的成佛，是度一切众生成就无上正等正觉，所以这个心是“世俗谛菩提心”。佛教说“清净”对应的那个词叫与“染污”或“杂染”。基于空性而发的菩提心，就是清净的心，所以生清净心就是生起菩提心。

（二）无住生心

《金刚经》经文，“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”。色声香味触法叫“六尘”，不管是在十二处，还是十八界里，六尘表征的都是凡夫所感知的自以为存在的外部世界，又叫“外境”。那么大菩萨们生起的菩提心，是不住于六尘，不住于外境。因为在胜义谛上六尘是空性，所以“应无所住而生其心”。所以菩提心是无住而生，也就是基于空性而生，如果有一丁丁点儿的不空，那就是有所住。所以“应无所住而生其心”，是基于“空性”而生起度一切众生的“世俗谛菩提心”。

“应无所住而生其心”，这句在中国很有名，因为禅宗六祖慧能就是在这句话上见性大悟的。慧能大师和《金刚经》这句话很有缘，他老人家往昔相似相续的多生累劫的修行，在这一生即将见道了，《金刚经》这句触发他老人家见性，这是慧能老人家与《金刚经》这句话的缘分，因此这句话出名了。但是，我们看这句话法义的时候，不要因此作过度诠释，把这句解释出很多原本没有的法义。

“应无所住而生其心”，就是基于空性而生起度化众生的菩提心。基于“空性而发的菩提心是真实的菩提心”，在大乘佛法里，这是大乘菩萨修行之所依。

（三）离相生心

《金刚经》经文，“是故，须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心”。“离一切相”，“相”，在狭义的说是我相、人相、众生相、寿者相，在广义的说，凡夫所执着的凡夫所误以为的一个真实的世界。修行大乘佛法的菩萨要“离一切相”，这就是要证空性，这就是“胜义谛菩提心”，但同时要在“离一切相”的时候，发切切实实的无上正等正觉的心，也就是要度化一切众生成就无上菩提的心，这就是“世俗谛菩提心”。所以“菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心”，就是“世俗谛菩提心”与“胜义谛菩提心”的不二。

（四）无相发心

《金刚经》经文，“佛告须菩提：‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”老师说，一个人发了阿耨多罗三藐三菩提心，发这样心的人就是要发愿灭度一切众生，但当真正灭度了一切众生的时候，“无有一众生实灭度者”，根本就没有什么众生得到真实的灭度。如果从四重二谛的教理来讨论，一个发阿耨多罗三藐三菩提心，他要发心度一切众生，而且切切实实灭度了一切众生，这是从世俗谛、名言谛而言，是世俗谛菩提心——在世俗谛、名言谛上，如梦如幻的名言菩萨，切切实实度化了如梦如幻的一切的名言众生。但是在胜义谛上、在“离言空性”上，佛要说菩萨者非菩萨，众生者非众生，一切是“空”，根本就没有能度、所度，所以“无有一众生实灭度者”。这就世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的不二。

《金刚经》经文，“何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿着相，则非菩萨”。发了大乘心的菩萨们，当切实灭度了一切众生之后，因为他们是菩萨，那么菩萨已然没了我相、人相、众生相、寿者相，所以，“实无众生得度”。

《金刚经》经文，“所以者何？须菩提，实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者”。“实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者”，这是句要害的语言。玄奘法师翻译为：“无有少法，名为发趣菩萨乘者”。义净法师翻译为：“实无有法，可名发趣菩萨乘者”。对照梵文，如果用现代汉语白话翻译这句话就是：没有丝毫、没有一丁点儿可以名为发愿修行菩萨乘者的法。这个法一丁点都没有，“实无有法”。如果不是用心学习佛陀的四重二谛，不理解大乘佛法的一个重要的法义——一切法无生，凡夫境界一切的存在，都是以什么都不存在为它的基本特征的——空性，如果没有这样一些法义的铺垫，这句话根本无法理解。。

“实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者”，才是真正的无相发心的起点，这才是真正的“胜义谛菩提心”，这才是真正的立足于“空性”而发菩提心。这是《金刚经》第十七段的第一部分，印度古德认为这部分教法是佛陀在给凡夫说加行位菩萨所修行的法义。

参见：菩提心、世俗谛菩提心 、菩萨、 心、 世俗谛和胜义谛、 二谛、 四重二谛、性空、空性

词条编写：

第二版：

第一版：法和

讨论意见：晶晶、慧智兰心、梁传旭、樱花

资料汇总：破增益

注释 能取，佛教术语，梵文grāha，凡夫误执心外有 nimitta，就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学起个名字，叫“能取”，因此，“似能执取”心外之物的能力叫“见分”，凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。

从佛陀三时教法讲，资粮位、加行位的凡夫处于误以为“能所分离”的状态，处于误以为有“能取”与“所取”之二的状态。见道之后登地的圣位菩萨超越二边见。因为分别就执取二，首先就是能取与所取之二，进而一切皆二。能所分离的“能取”与“所取”之二，是一切二边见的根本。一切法不生，就是一切法压根就没有产生过，这是自内证圣智行处，不是愚痴凡夫执著所取、能取这“二取”的分别自性境界。佛的法身就是远离“能取”、“所取”二边，远离一切戏论的境界。

一、压根就没有能取所取

（一）能取所取根本不存在

1、能取和所取是遍计所执自性

能取/C/遍计所执自性

相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取，误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。执著依他起自性而生起遍计所执自性，就是明明只是杂染种子现行时，显现的相分与见分，可非要把相分与见分执著为遍计所执自性的“所取与能取”。

2、执能取与所取是分别

能取/C/分别

阿赖耶识杂染种子现行时，显现相分与见分，在见分欲求成为“能取”的推动下，实现误执相分为“所取”的分别。相分与见分是显现，执所取与能取是分别。分别是虚妄的，因此，所取和能取是根本不存在的。

3、分别中无能取和所取

能取/M/分别中无能取和所取

佛陀三时教法的重要经典《辩中边颂》，作者是弥勒，其 中有 一 句 著 名 的 偈 颂， 梵 文 原 文 是

abhūtaparikalpo’stidvayṃtatranavidyate，玄奘法师译为“虚妄分别有，于此二都无”。这句偈颂的意思是，执所取和能取的虚妄分别是有，但有的只是分别。于分别中的所取和能取，这二取根本没有。

（二）眼识转起广义地讲没有能取和所取

能取/C/眼识转起

眼识的转起根本没有能见的眼根和被见的眼睛之外的事物，(吗？根本没有。)所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。眼识转起就是虚妄分别，根本没有能见和所见，广义地说就是根本没有能取与所取。

（三）唯识无境没有分别状态下的能取所取

能取/C/唯识无境

“知身及物并所住处，一切皆是藏识境界，无能所取”。“身”，就是众生的身体。“物”，就是众生的财物，就是生活必需品。“住处”，就是众生安住的地方。“身物住处”就是泛指凡夫心外的万事万物。要思惟“身物住处”这一切事物，不过都是阿赖耶识境界，都是藏识本身，都是藏识杂染种子现行的显现，并非是在藏识之外，另有“身物住处”等等的事物，就是唯识无境。既然唯识无境，那么就没有能所分离的分别状态下的能取和所取。

讲身体、资财、住处等等器世间一切事物，都是把阿赖耶识现行执为所取、能取而转起。

（四）能所二取是凡愚的妄取

能取/C/能所二取

既然“一切法不生”，在凡夫感知中，心外法的存在却非常真实，是因为“凡愚妄取”，就是愚痴凡夫虚妄分别而执取自性，就是愚痴凡夫妄想执取心外有事物存在就是只是妄想执取。一切法不生，就是一切法压根就没有产生过，这是自内证圣智行处，不是愚痴凡夫执著所取、能取这“二取”的分别自性境界。经文“而彼本无起，自心所取离，能取及所取，与彼波浪同”意思是对凡夫方便说的心转起诸相，而实际上诸相的转起根本没有发生，只是自心，没有所取。有所取就有能取，与波浪的比喻相同。

二、意识分别背后的推动力不是能取

能取/C/意识

在意识分别的背后，有一个推动分别产生作用的操盘手，这个操盘手不是见分，不是能取，这个操盘手是“似能执取”心外之物能力的见分，渴望成为“真能执取”心外之物能力的能取的过程。这个见分误以为能成为能取的渴求，是隐藏在分别背后，使分别得以实现的推动力。这个推动力就是第七识。

三、了知能取所取皆是自心所现就是修行

能取/C/修行

“复次，大慧，菩萨摩诃萨若欲了知能取所取分别境界，皆是自心之所现者，当离愦闹、昏滞、睡眠，初、中、后夜勤加修习，远离曾闻外道邪论及二乘法，通达自心分别之相”。

佛陀说，大慧呀，菩萨想要知道，能取所取分别境界，只是自心显现，就应该远离喧嚣、聚众和昏睡等等障碍；就应该在前夜、中夜和后夜减少睡眠而努力观修；就应该舍弃外道邪论、典籍和声闻、缘觉二乘之相。上面这三个“应该”，就是资粮位和加行位的修行。资粮位和加行位修行的目的，就是了知能取所取分别境界，只是自心显现。

参见：所取、见分、相分、能所分离、分别

词条编写人员 第二版：周日组（大码头）

第一版：念新

讨论意见：晶晶、樱花、慧智兰心、未Ma、Yanzi、梁传旭、喜子

资料汇总：樱花

注释 能所不分离，佛教术语，梵文不详，圣者的认知模式。

能所不分离，佛教术语，梵文不详，圣者的认知模式，从对凡夫的误以为能所分离的认知模式的否定角度来表达的话，圣者的认知模式就是“能所不分离”的认知模式，圣者心是能所不分离。

一、能所分离的认知模式

为了便于理解，我们把能见的“能”类比于哲学里的“主观”，就是认识的主体；所见的“所”类比于哲学里的“客观”，就是被认识的客体。由于凡夫坚定地认为心外有物，不管是看见的山峦，听见的歌声……这些被看见的、被听见的……都是在能见、能听……之外，能跟所是分离的。误以为能所分离是凡夫的认知模式的最大特点，也就是凡夫心的特点就是能所分离。而圣者之所以是圣者，最重要的原因之一，就是知道心外无物，以为心外有物那是错觉。因此圣者的认知模式，从对凡夫的误以为能所分离认知模式的否定角度来表达的话，圣者的认知模式就是“能所不分离”的认知模式，圣者心是能所不分离。

二、如何能所不分离

1、凡夫心与圣者心的区别

表示凡夫心的梵文词是vijñāna，实叉难陀译作“识”。圣者心的梵文词是jñāna，实叉难陀译作“智”。这两个梵文词来自同一个动词词根jñā，区别仅仅在于识vijñāna比智jñāna前面多了一个前缀词头vi，词头vi在这里是分离的意思。凡夫心vijñāna有词头vi，凡夫心的活动一定是一种分离的认知模式。圣者心jñāna没有词头vi，圣者心的活动一定是一种不分离的认知模式。分离指的就是“能与所”的分离，就是能认识的“心”与被认识的“物”的分离。这种认知模式就是凡夫心，就是识vijñāna。相反的，圣者心就是“能与所”不分离的，所以圣者心是jñāna，没有vi。

2、认知模式的转变

凡夫修行的目的是要从凡夫转变为圣者，就是要从凡夫误以为能所分离的认知模式转变为圣者的能所不分离的认知模式，就是要从vijñāna转变成jñāna，就是要从识转变为智。从识转变为智，在汉传佛教有一个固定的翻译词语叫“转识成智”。

从佛陀三时教法来讲，修行的核心就是转识成智。从梵文的角度讲，转识成智就是从vijñāna转变成jñāna，就是去掉vijñāna的词头vi。去掉vi，就是从误以为能所分离的认知模式转变成能所不分离的认知模式，就是从把生翳病的眼睛，显现的似毛的影，当做眼睛之外的真实的毛的这种状态，转变为知道：“哇！它不过是影，根本、压根就没有毛。”这就是“转识成智”。这也就是罗婆那王在佛陀神通示现的启发下，他猛然地感知到：“哇！原来我们生活的这个外在世界，这个楞伽城，如同‘为翳所见’哪！”

3、对转识成智新的解读

凡夫分别，圣者无分别。无分别不是对心外的事物不做判断，而是能所不分离。从三时教法来讲，修行的核心就是转识成智。对转识成智新的解读：从凡夫的分别的识转为圣者的无分别的智，就是去掉vijñāna的词头vi，去掉vi就是离分别。

三、何谓分别

分别，是能所分离的认知模式，不是凡夫的判断。在佛法里，特别是在三时教法里，给凡夫的能所分离的认知模式起名叫分别。很多学佛的人把分别误解为凡夫在凡夫境界里，对心外种种事物做出凡夫的判断，不做判断，就是不分别，把分别等同于判断，这是巨大误解。在佛法里，只要以为心外有物，无论是否做判断，都已经是能所分离了，就已经分别了。眼翳执毛模型：生了翳病的眼睛，显现出似心外毛的影，只要把似外的影当做了心外的毛，即使不去判断毛是直的还是弯的，是长的还是短的，只要认为心外有毛，就已经是分别了。

分别是凡夫无明、糊涂，误以为心外有物造成的，因此也叫虚妄分别。分别就是虚妄，分别就是错觉，没有不虚妄的分别。凡夫的特点就是认为心外有物，凡夫的认知模式的特点就是能所分离，以为心外有物的能所分离就是分别。凡夫每时每刻都在分别，总结为一句话：只要是凡夫就一定分别，只要在分别就一定是凡夫。

四、相分见分与所取能取

种子熏现模型，在这个模型里讲了阿赖耶识杂染种子的现行，可以做两个方面的表述。第一，显现；第二，分别。阿赖耶识杂染种子的现行，就是显现与分别。显现，就是显现出似外之相（ābhāsa）；分别就是把似相（ābhāsa），执取为心外之相（nimitta）。以上是对显现与分别的最基本的表达。

1、相分与见分

阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学，有的宗派里边，就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。

2、相分与所取

先说相分，就是似外之相（ābhāsa），它在阿赖耶识杂染种子现行中起什么作用呢？它的作用就体现在“似外”这个特点上，正是这个“似外”的特征，诱导了无明凡夫将其“似外”误执为“真外”。就是生了翳病的眼睛显现的似毛的影，由于这个影太像是心外的毛了，就会误导众生，以为真的是心外的“毛”。所以“相分”是凡夫执心外有事物的诱因，而凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。

3、见分与能取

再说见分，见分不仅仅是见似相（ābhāsa）之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化；也就是见分一定具有着试图再起分别的渴望；也就是见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；也就是见分一定有强烈地把ābhāsa执为nimitta的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。而一旦凡夫误执心外有nimitta，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。因此，“似能执取”心外之物的能力叫“见分”，凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。

4、所取能取根本不存在

总结一下，相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取，误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。而在这个误将相分执为所取的虚妄分别的过程中，前六识或者说第六识，是这个分别过程的执行者。所以，意识是阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能。

参见：能所分离、 无分别 、分别、能取、所取

词条编写：

第二版：念新

第一版：念新

讨论意见：慧智兰心、晶晶、梁传旭、破增益、时雨、Yanzi、真、-未Ma、樱花、韩再湧

资料汇总：樱花

注释 能所分离，佛教术语，梵文不详，是凡夫的认知模式，凡夫的特点就是认为心外有物，凡夫的认知模式的特点就是“能所分离”，以为心外有物的能所分离就是分别。

分别是能所分离的认知模式，是虚妄的。用现代词错觉来表示虚妄分别。这个错觉不是生活中把老王看成老李的错觉，是指圣者认为不存在，而凡夫非误以为存在的错误认识。本来是生了翳病的眼睛所显现的似毛的影，而非要把这个影误以为是心外毛的错误认识是错觉。凡夫就是错觉，圣者就是正觉，成佛就是无上正等正觉。

一、能所分离是凡夫误以为

（一）所取能取根本不存在

相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取，误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。而在这个误将相分执为所取的虚妄分别的过程中，前六识或者说第六识，是这个分别过程的执行者。所以，意识是阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能。

（二）能跟所是分离的

为了便于理解，我们把能见的“能”类比于哲学里的“主观”，就是认识的主体；所见的 “所”类比于哲学里的“客观”，就是被认识的客体。由于凡夫坚定地认为心外有物，不管是看见的山峦，听见的歌声……这些被看见的、被听见的……都是在能见、能听……之外，能跟所是分离的。

（三）能所分离是假的

凡夫的认知模式真的是能所分离的吗？凡夫的认知模式“能所”真的分离了吗？如果毛真的是存在的，那就一定有一个能感知毛的“能”认识，还有一个在这个能认识之外的“被”认识的毛，这时“能所”真的分离了。可是毛存在吗？毛只是凡夫误以为存在，而圣者认为根本不存在，根本没有“能”认识的心之外的“所”认识的毛，“所”都根本不存在，哪里还会有能所分离呢？

因此，所谓凡夫的能所分离的分别的认知模式，也是凡夫误以为的分别。凡夫的这个分别

是假的，所以凡夫的分别就叫虚妄分别。正是因为分别是虚妄的，所以分别才能够转为无分别。如果那个毛是真实存在的，能所真的分离了，这样的分别就不是虚妄分别了，那是真实分别，就是把分别给做实了；做实了的真实分别，就根本无法转为无分别了，因此，众生的解脱也就没有可能性了。之所以能够转染成净、转识成智，就是因为凡夫的分别是虚妄分别，凡夫的分别只是凡夫误以为的分别。

（四）凡夫误执心外有离能之所

所谓现行就是显现与分别，就是生翳病的眼睛显现了似毛的影，而把这个似毛的影误执为心外的毛。把似毛的影误执为心外的毛，这件事情就是 kriyā。翻译家实叉难陀翻译为“所作”，加了一个“所”字，，体现了凡夫误执心外有“离能”之所，误以为能所分离。

二、能所分离就是分别、就是根本的二

（一）凡夫能所分离的认知模式叫分别

在佛法里，特别是在三时教法里，给凡夫的能所分离的认知模式起名叫分别。很多学佛的人把分别误解为凡夫在凡夫境界里，对心外种种事物做出凡夫的判断，不做判断，就是不分别。把分别等同于判断，这是巨大误解。在佛法里，只要以为心外有物，无论是否做判断，都已经是能所分离了，就已经分别了。凡夫分别，圣者无分别。无分别不是对心外的事物不做判断，而是能所不分离。计度就是外道或者说是凡夫误以为处于分别状态下的思维活动。分别就是能所分离的认知模式。

（二）能所分离之二是根本的二

以为心外有佛可见，以为心外有法可听，都是分别，因为能所分离。从佛陀三时教法讲，资粮位、加行位的凡夫还是处于误以为能所分离的状态，还是处于误以为有“能取”与“所取”之二的状态。能所分离的能取与所取之二，是一切二边见的根本。

三、凡圣的差别在于能所是否分离

“能所分离”是凡夫的认知模式的最大特点，也就是凡夫心的特点就是能所分离。而圣者之所以是圣者，最重要的原因之一，就是知道心外无物，以为心外有物那是错觉。因此圣者的认知模式，从对凡夫的“能所分离”认知模式的否定角度来表达的话，圣者的认知模式就是“能所不分离”的认知模式，圣者心是能所不分离。

四、转识成智是从能所分离转为能所不分离

凡夫修行的目的是要从凡夫转变为圣者，就是要从凡夫能所分离的认知模式转变为圣者的能所不分离的认知模式，就是要从 vijñāna 转变成 jñāna，就是要从识转变为智。

从佛陀三时教法来讲，修行的核心就是转识成智。从梵文的角度讲，转识成智就是从 vijñāna 转变成 jñāna。就是去掉 vijñāna 的词头 vi。去掉 vi 就是从能所分离的认知模式转变成能所不分离的认知模式，就是从把生翳病的眼睛显现的似毛的影当做眼睛之外的真实的毛的这种状态。

五、证唯自心就是离能所分离

“离诸杂染”就是不再熏习杂染种子，因为“证唯自心，住无分别”。“证唯自心”就是证凡夫境界不过是“自心所现”，是生了翳病的眼睛显现的影，只是影，没有眼睛之外的毛。“住无分别”，分别——凡夫的能所分离的认知模式，就是眼睛之外有毛，而又被眼睛看见了，这就是分别。既然已经证唯自心，证得只是影根本没有毛，这就是从凡夫的分别转为“无分别”。无分别就是不再熏习杂染种子，无分别熏习的就是清净种子，这就是“转染成净”。

六、唯识无境就无能所分离

“身物住处”就是泛指凡夫心外的万事万物。要思惟“身物住处”这一切事物，不过都是阿赖耶识境界，都是藏识本身，都是藏识杂染种子现行的显现，并非是在藏识之外，另有“身物住处”等等的事物，就是唯识无境。既然唯识无境，那么就没有能所分离的分别状态下的能取和所取。

七、能相和所相在凡夫能所分离的认知模式中

“无能相所相”，能相和所相在分别中才成立，也就是在凡夫的能所分离的认知模式中，凡夫误以为有能相和所相。佛陀安立阿赖耶识，目的是告诉众生“唯识无境”，心外之相不存在，也就是“所相”不存在。因此，“能相”也就不存在，故无能相和所相。

八、vikalpa 表示能所分离的认知模式（分别）

pravicaya，是“观 察”的意思。翻译家求那跋陀罗和菩提流支都译为“分别”，译的不好，容易与 vikalpa 这个表示能所分离的认知模式的“分别”相混淆。

参见：能取、所取

词条编写人员 第三版：周日组（大码头）

第二版：梁传旭

第一版：梁传旭

讨论意见：法和、樱花、兰心、喜子、破增益、晶晶、韩再湧、东辉、时雨

资料汇总：喜子

注释 般若，佛教术语，梵文prajñā，俗语形态paññā。“般若”是paññā的音译，是指凡夫内心普遍具有着的可以打破无明见真实的能力，勉强意译为“大智慧”，以区别于世智辩聪。

般若的法义很深，凡夫具有两面性，一面是“无明所障”，另一面又具备着可以打破无明见真实的能力，这个能力就是般若。

一、般若是大乘佛教的根本

大乘佛法的修行，就是“六度”，就是“六个波罗蜜”。形象地说，六条船，过河的船。修行六个根本的法门，哪六个法门？那就是布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禅定度和般若度这六个修行法门不平等，这第六个“般若度”、“般若波罗蜜”是纲领，是统帅，也就是前五度要在第六度“般若度”的统摄下去修持。 大乘佛法的修行就是在“般若”的统摄下去修布施，在“般若”的统摄下去修持戒，在“般若”的统摄下去修忍 辱、精进、禅定，这就是大乘佛法的修行。离开这个，没有修行。

二、般若法门的最胜法义

佛就是无生法性，佛就是破除凡夫境界一切的真实，佛就是毕竟根本就没产生凡夫的这一切的法；最后佛陀告诉大家，无生这才是甚深般若波罗蜜多法门中的最胜的法义；甚深的般若波罗蜜多法门，大乘法门一个根本法义就是无生；

三、不同教理体系中的般若

初时教法讲“四谛、无我、涅槃寂静”；二时教法讲二谛无生、实相离言；三时教法讲万法唯识、直陈真实。初时教法只讨论“人我”，没讨论“法我”，因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达，通过初时教法的修行，能够解决了内在的自我的烦恼而获得的一种自我的清静的状态，叫作涅槃寂静。这就是苦、集、灭、道的“灭”。初时教法只重在解构“人我”而悬置了“法我”的问题，而二时教法用二谛的模式，不仅解构了“人我”，同时解构了“法我”。初时教法讲“人我空”，二时教法讲“人法皆空”，讲“一切法无生”，在表达诸法真实性上，用了一种“遮诠”的模式，就是“不是什么”的这样一种表达模式，来表达诸法的真实性。 如来就是诸法的真实性。二时教法是承认佛陀所证悟的真实，可以假名安立这个真实的存在。三时教法直陈真实的前提，第一是证得唯识性，第二是真实离言； 佛陀在二时教法当中说“实相离言”，这个真实是不能用凡夫语言表达的。而三时教法在对真实的表述上，他是直陈。他就要直截了当地告诉凡夫，是有真实，什么是真实。这是跟二 时教法的区别。但是三时教法直陈真实的前提有两个，第一就是我们刚才说的，你一定要通过万法唯识的学习，要彻底了知凡夫境界你所攀缘的这一切的外在的物的世界是不存在的，这一条必须坚定；第二，佛陀所讲的真实，确确实实是不能够用凡夫的语言所表达的。注意，这是两个前提，在这两个前提基础之上，佛陀说，我为了度化众生的方便，那我今天非要告诉你什么是世界的真实。所以三时教法的第二点就叫作 “直陈真实”

四、能证即般若

佛陀的自证法是离言的，是不能够用凡夫语言表达的，是圣者亲证的，在《楞伽经》中叫“宗通”，就是自所证的殊胜之相，是离于语言的，这是宗通。但是佛陀慈悲，为了度化众生，他还要随众生心方便善巧，安立种种名言为众生说法。这就是“说自所证法”，在《楞伽经》当中叫“说通”。宗通与说通两者合起来是完整的佛法，缺一不可。

佛陀告诉我们，圣者的心的行处是真如。真如是圣者、佛陀才能亲证的真正的真实性，凡夫见不着，只有圣者能见、能证。能见和能证是两件事，见到真如和最终证得真如是有区别的。圣者有真实性可见、可证，而且能见、能证的心与真如不分离、不二。凡夫自以为的心外的真实存在，只是心的显现，不是心外独立存在的事物，可是凡夫非以为是心外独立的事物。认为能认识的心跟被认识的物永远是分离的，执著着心外有东西。执著着这种认知模式，这个增益的错误导致的严重后果，就是再也见不到佛陀证悟的真正的真实性了。因为佛陀证悟的真正的真实性，不是靠凡夫的感官所能感知到的。佛陀证悟的真正真实性，这个能证之心和证的真如，是一体的、不二的。佛陀证悟真正真实性的这个认知模式，凡夫是抵制的，是背离的。因此凡夫沉醉在凡夫的认知模式里边，就导致了凡夫不可能见到、证到佛陀证悟的真正的真实性。

参见：三时判教、无生、宗通、说通

词条编写人员 第二版：周二组（般若）

资料汇总：

注释 菩提心，佛教术语，梵文bodhicitta，bodhi音译为“菩提”，意译为“觉”，从糊涂到明白的过程就叫bodhi，觉，citta译为“心”，表示精神活动，菩提心直译就是觉的心，大乘佛法的解脱方案是打破无明见真实，就是一个从糊涂走向明白的历程，就是希求众生从糊涂的凡夫走向智者境界而解脱的觉悟的心，就是一个修行大乘佛法的人，他们并不仅仅希求自我的解脱，而是希求众生的解脱，而且把一切众生的解脱当作自己的解脱，把度化一切众生走向解脱当作自己修行解脱的路径——这样的思想境界，这样心境的生起，佛教给了一个专有名词，叫作“菩提心”，大乘佛法的修行归根结底就是“bodhi”这个觉的心、菩提心的生起与修为的过程，“bodhi”，觉，是大乘佛法的根本，因此大乘佛法也叫菩提道，发菩提心的众生就是菩萨，对菩提心最常见的解读方式是从“二谛”的教理诠释上把菩提心解读为“世俗谛菩提心”和“胜义谛菩提心”。大乘佛法修行倡导世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的生起与修为，就是世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的不二。

一、世俗谛菩提心

（一）基于空性的世俗谛菩提心

《金刚经》中说“应无所住而生其心”，就是基于空性而生起度化众生的菩提心。基于空性而发的菩提心是真实菩提心，在大乘佛法里，这是大乘菩萨修行之所依。听闻到了空性，知道了空性，不是因此什么都不做，而恰恰相反：世间的一切善法，一切利益众生的事儿，这个时候不仅得做，而且必须得做，反而是没有选择的了，是无条件的了，因为无我。这就是世俗谛菩提心。

所以听闻到空性，不是什么都不做了，而是要基于空性而发起度一切众生的世俗谛菩提心，基于这个世俗谛菩提心，要没有选择地、没有条件地去利益一切众生。其实世俗谛菩提心，是基于空性而发起的，基于空性发起的世俗谛菩提心才是真实的菩提心。

（二）福德与智慧

在世俗谛上，一个修行大乘佛法的人看到有众生生活遇到困苦的时候，世俗谛要求必须得布施，因为只有在这个切实的布施行为底下，才会增长福德。大乘佛法修行的根本是智慧，但是佛教里有一个非常形象的比喻，就是把智慧比喻成一条鱼，而这条鱼如果要不死，养育它的是水，鱼不能离开水；而大乘佛法认为，养育智慧的鱼的水就是福德。一个修行大乘佛法的人，每当见到众生有苦难的时候，世俗谛要求他，在他内在的悲心的驱使下，必须有个切实的布施行为，因为只有在这个切实的布施行为底下，才能增长福德，而福德是养育智慧的鱼的水。没有福德的水，智慧的鱼会干枯死的。按照《金刚经》的话讲，对于“所有一切众生之类……，我皆令入无余涅槃而灭度之”。世俗谛菩提心是要发心度一切众生走向涅槃。一个修行大乘佛法的人，内心的悲心使然，在悲心的驱使下，要对一切众生进行帮助，进行度脱，修行的结果是增加福德，这是世俗谛菩提心。

二、胜义谛菩提心

（一）胜义谛菩提心

一个修行大乘佛法的人，在出手帮助一个苦难众生的时候，他在胜义谛上一定要观：能帮的是空，被帮的是空，帮的过程依然还是空——因此在空上帮，帮了还得当没帮；这个帮了还得当没帮的心，就叫作胜义谛菩提心。在胜义谛上，在空上帮，帮了还得当没帮，增长着智慧。

用《金刚经》的语言表达，胜义谛菩提心就是菩萨“如是灭度无量无数无边众生”的当口，胜义谛菩提心是“实无众生得灭度者”——丝毫没有一个众生被灭度。因为在菩萨心中，能度众生的菩萨是空，被菩萨度的众生是空，菩萨度众生这事儿还是空。在空上度众生，就是胜义谛菩提心。通俗地讲就是，度了众生还得当没度，这就是胜义谛菩提心。

《金刚经》中：“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者”，这是一句要害的语言。玄奘法师翻译为：“无有少法名为发趣菩萨乘者。”义净法师翻译为：“实无有法可名发趣菩萨乘者。”对照梵本，如果用现代汉语白话文翻译这句话就是：没有丝毫、没有一丁点儿可以名为发愿修行菩萨乘者的法。这个法一丁点儿都没有，“实无有法”。“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者”，才是真正的无相发心的起点，这才是真正的胜义谛菩提心，这是真正的立足于空性而发菩提心。

（二）悲智双运福慧双修

大乘佛法所倡导的布施是在胜义谛上、在空上行布施的时候，布施了还得当没布施，但能不能因此不布施？不可以，世俗谛要求我们必须得布施。因为只有在切实的布施行为底下增长着福德，而福德是养育智慧鱼的水。因此大家注意，世俗谛的要求是，一个修行大乘佛法的人，凡见众生有苦难，要不要帮？必须得帮。这个必须得帮的心，就叫作世俗谛菩提心。但一个修行大乘佛法的人，在出手帮助一个苦难众生的时候，他在胜义谛上一定要观：能帮的是空，被帮的是空，帮的过程依然还是空——因此在空上帮，帮了还得当没帮；这个帮了还得当没帮的心，就叫作胜义谛菩提心。那么帮了还得当没帮，能不能因此不帮？不可以，世俗谛要求我们必须得帮，这叫世俗谛菩提心。因此大乘佛法修行，对于我们凡夫来讲，就是世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的不二。一个修行大乘佛法的人，凡见众生有苦难，他必须生起帮的心，这个心是悲心的驱使，帮的过程增长着福德。在胜义谛上，在空上帮，帮了还得当没帮，增长着智慧。因此佛陀给我们指引的修行法门，就是“悲智双运，福慧双修”。悲和福是世俗谛的要求，世俗谛菩提心，智慧是胜义谛菩提心的要求。

三、世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的不二

（一）基于空性生起菩提心

大菩萨们发愿度一切众生，而度了众生还要觉得自己一个没度，行布施还要无住而布施，无住修六度，这就是世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的不二，这是基于空性而生起的真实菩提心。正是基于空性而生起的菩提心，才使得我们度了众生实无众生得度，才是无住而行布施。因为空性所以无住，无住修六度，因此成佛的涅槃是无住涅槃，是智不住生死，悲不住涅槃。这是大乘佛法的根本境界。

（二）离一切相生起菩提心

修行大乘佛法的菩萨，要“离一切相”，这就是要证空性，是胜义谛菩提心，但同时要在“离一切相”的时候，发切切实实的无上正等正觉的心，也就是要度化一切众生、成就无上菩提的心，这是世俗谛菩提心。所以“菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心”，是世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的不二。

（三）在离言空性上生起菩提心

一个发阿耨多罗三藐三菩提心的人，他要发心度一切众生，而且切切实实灭度了一切众生，这是从世俗谛、从名言谛而言。但是在胜义谛上、在“离言空性”上，佛要说，菩萨者非菩萨，众生者非众生，一切是空，根本就没有能度所度，所以，“无有一众生实灭度者”。这就是世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的不二。

四、世俗谛菩提心的修法

（一）发愿心

修行的前提是发心。发心是一切修行的根本；发心是因，发什么心，结什么果。发菩提心的众生就是菩萨；也只有发了菩提心的菩萨，修菩萨行，才能成佛。所以从大乘佛法的修行来讲，一切都是从发菩提心开始的。

1、共愿

所谓发世俗谛菩提心，在佛教里也叫作“发愿心”。那么世俗谛菩提心的根本愿心是“四宏誓愿”，四个宏大的誓愿。“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”

“众生无边誓愿度”，一个发大乘心的人，按照《金刚经》讲，“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”。所有一切众生之类啊！所以众生虽是无边，但是我要发愿度尽一切众生。

“烦恼无尽誓愿断”，这里的“烦恼”，对于一位大乘的菩萨，不仅仅指自己的烦恼，而是指一切众生的烦恼——我的修行就是要断除一切众生的烦恼。

“法门无量誓愿学”，因为众生根性的差别，佛陀为了度众生说了种种的法门，佛陀为众生说法就像医生给患者治病，有什么病医生开什么药，众生有什么病佛陀说什么法；一个发大乘心的菩萨，要度一切众生，就必须无量的法门都要学，才有度无边众生的可能；所以一个大乘佛法的修行者时刻要反省自己，是不是“法门无量誓愿学”？

“佛道无上誓愿成”，就是经过修行，要度一切众生成就无上的佛道，这是大乘佛法世俗谛菩提心的根本愿心。

2、别愿

四宏誓愿也叫作“通愿”，也叫作“共愿”，是修行大乘佛法的人、誓愿成就无上菩提的众生都要发的愿。那么世俗谛菩提心，还有别愿，也就是具体到不同的修行者，除了要发四宏誓愿这样的共愿之外，还要发自己区别于其他众生的愿，叫作“别愿”。举个例子：大家都非常熟悉的一尊佛，叫阿弥陀佛；这尊佛在末法时期，与我们娑婆众生有着大因缘。释迦牟尼在《无量寿经》《阿弥陀经》《观无量寿佛经》里边告诉我们，末法时期度众生的一条大法船，就是阿弥陀佛的法门。

（1）弥陀别愿

现在先简单通俗地讲一下阿弥陀佛的法门。在《无量寿经》中，佛陀告诉我们，阿弥陀佛在没有成佛以前，在因地作菩萨的时候，他的相似相续当中的某一生是个国王，但是他弃了国王的位置，出家做比丘了，法名“法藏”，法藏比丘。法藏比丘观我们娑婆世界众生的修行艰难，障碍多，经常退转；所以法藏比丘从他内心的悲心当中，发了四十八个大愿，这就是阿弥陀佛的别愿，这四十八个愿，只是阿弥陀佛因地时候发的。这四十八个大愿里面主要讲什么呢？法藏比丘说，从今开始，我修行的一切功德，都回向成就我的一方净土——注意是净土；这个净土一旦成就起来，那儿无恶道—没有三恶道，是净土。生到我这方净土的众生，所愿皆成，要什么来什么，不必为生存去奔波劳碌。去到那里，没事儿可做？不是。到了那里，要听闻佛法，会有最好的老师讲法，以至于我的世界，风声、雨声都是在说法，甚至众生闻到我那里树的香气，都会发心修行。更重要的是，凡来到我这个世界的众生，日后我一定会让他得不退转果——所谓“不退转果”，就是在修行的历程中只前进不后退。大家知道众生修行的一个艰难就是退转，进一步退两步。

他的大愿力，还有一个重大的要点就是临终接引。我的世界这么好，如果有众生发愿，说愿来生去他的世界，那么只要在活着的时候忆念我，念我的名字，那么在临终的时候，可能嘴里念不出我的名字了，但是心中挂念着我，我一定接引到我的世界，绝不拒签，这叫临终接引。也就是这个世界很好，而且去的又很方便，这是法藏比丘发的大愿中的要点。法藏比丘发愿以后，经过多生累劫的勤苦修行，把他修行的一切功德，去庄严、去圆满他的那一方净土。后来，他的愿成就了，他也因此成佛了，成的佛就是阿弥陀佛。阿弥陀佛在哪儿成佛？就是在他的因地发愿所要成就、所要庄严的那一方净土成佛。他所成就的净土，就叫作“极乐世界”。

阿弥陀佛在因地作法藏比丘的时候发了四十八个大愿，经过多生累劫的勤苦修行，以他修行的功德去庄严、去成就了他的这一方世界，他也因此在他的净土极乐世界而成佛。从因地发愿以至于成佛的修行过程，就叫作“庄严佛土”。所以可以理解，所谓菩萨的修行就是庄严佛土、度化众生。当然正是因为法藏比丘因地发的大愿，他成佛了，成了阿弥陀佛，那么因此也就成就了末法时期度化众生的一大方便法门，就是往生法门。

（2）药师别愿

还有一位，老百姓叫“药师佛”，其实全名叫“药师琉璃光佛”。释迦牟尼讲了一部经叫作《药师琉璃光如来本愿功德经》，这尊佛的本愿就是他的别愿。在《药师经》当中，释迦牟尼告诉我们，这位药师佛在因地、在他作菩萨的时候，也发了大愿，发了十二个大愿。经过多生累劫的勤苦修行，他的愿圆满了，他的净土成就了，他的净土就叫作“净琉璃世界”，药师佛也就在他的净琉璃世界而成佛。药师佛从他在因地作菩萨时候发大愿，经过多生累劫勤苦修行，他的愿圆满了，他的净土成就了，他也在他的净土成佛了，那么这个过程就叫作“庄严佛土”。

阿弥陀佛的极乐世界叫“西方极乐世界”，药师琉璃光佛的净琉璃世界叫“东方净琉璃世界”。一东一西，什么法义？在这里，东、西是表法的：东边是太阳初升的地方，因此表生，西边是太阳落山的地方，因此表死。所以比较药师佛因地的十二大愿与阿弥陀佛因地的四十八大愿，那么他们的愿有什么区别呢？阿弥陀佛的愿重在死后接引往生极乐世界，药师佛的大愿重在当下，在众生生的时候利益众生，而引导众生趋向无上菩提。所以一个是以生度众生，一个是以死度众生。这就是东方净琉璃世界的药师琉璃光佛和西方极乐世界的阿弥陀佛，一东一西，一生一死，生死不二。所以这两部法在弘扬上，一定要等持。

（二）四无量心

修世俗谛菩提心入手有一个很重要的修法，就是修四无量心。哪四个无量的心？慈无量的心，悲无量的心，喜无量的心，舍无量的心，慈悲喜舍，就是要对众生生起无量的慈悲喜舍的心。什么是慈？就是愿一切众生都得到快乐，就是予众生以乐。什么叫悲呢？悲就是愿一切众生脱离苦难，拔苦脱苦叫悲。喜就是令一切众生欢喜。舍是“平等”的意思，视一切众生都是平等的。修四无量心，是修习世俗谛菩提心的入手修法，是修习世俗谛菩提心的基础。

（三）菩提观想

《解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读》书中157页，详细介绍了一种生起世俗谛菩提心的观修方法——菩提观想。

五、胜义谛菩提心的修法

胜义谛菩提心就是观世间万法是空。分为两个层次。

第一个层次，佛教把我们凡夫世间的万事万物，归为这五大类。那么我们怎么修胜义谛菩提心呢？入手的修行方法就是基于“性空”而修，性空即常一不变的独立存在性没有。“空”就是没有，什么没有？凡夫境界上一切存在的常一不变的独立存在性没有——“性空”。那怎么修胜义谛菩提心？要坐下来，认真地观想：色、受、想、行、识这五蕴背后，有没有常一不变的独立存在性？比如说我们总认为，我生存在这世界上，肉体可以变，思想可以变，但背后总有一个没变的“我”吧？我们要观想：这个“我”有吗？外在的物的世界，有一个东西能常一不变地独立存在吗？这个常一不变的独立存在性有吗？在受、想、行这些精神活动背后，有没有常一不变的独立存在性呢？要观，要找，找到最后会发现：真的没有。世间万事万物，色、受、想、行、识，背后没有常一不变的独立存在性，它们不过是种种的缘生事物，是种种的缘的临时聚合，所以佛教才管它们叫“五蕴”。修胜义谛菩提心，就是观这五蕴是空。以上所讨论的层次上，“空”是“性空”，世间万法，五蕴的存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在。把它观成就，就是胜义谛菩提心的修法。

第二个层次，真正的胜义谛菩提心的生起，就是观五蕴皆空，观万法皆空，观唯识无境，把如梦观和唯识观观成就，这就是胜义谛菩提心的真正修法。

六、忘失菩提心而修诸善法是为魔业

大乘佛法的修行根本是发菩提心。大乘佛教有一部非常重要的经叫《华严经》，其中的《离世间品》有一句非常严重的话，这句话经常被人引用：“忘失菩提心而修诸善法，是为魔业。”“忘失菩提心”，从字面理解，是发过菩提心，后来又给遗忘了、丢失了，那么“忘失菩提心”都造成后边的结果，何况也许我们压根儿就没发过菩提心，问题就严重了；更严重的是忘失了菩提心而“修诸善法”——注意是“善法”，用世间法的标准衡量做的都是好事，比如说放生，比如说磕大头，比如说捐款给希望小学，给穷苦的人送衣服等等，从世间观点上看都是善法，都是好事—可是《华严经》这句话说，如果忘失了菩提心而做这些好事，“是为魔业”。什么叫魔业？这是一个很形象的表达方式。佛教所说的“魔业”就是障道，即障碍修行解脱的那种力量，“道高一尺，魔高一丈”。所以《华严经》这句话说得很严重，忘失了菩提心，虽然做了很多很多的好事，而最终的结果反而是障道，反而是无法解脱。可想而知菩提心有多么重要。

为什么这么说？我们是凡夫，从佛陀的观点看，我们过去多生累劫轮回于生死，在这里造业——当然这个业有善业有恶业，也有不善不恶的业（佛教叫“无记”的业）。我们多生累劫在这里造业，我们在业力的驱使下不断地轮回，那么当然，我们感受到轮回的苦，希求解脱，要从多生累劫的生死轮回中进行一个乾坤大逆转，对治多生累劫的业。可是要知道，众生的业力是不可思议的，这个力量是巨大的。从大乘佛法上讲，有什么力量能够对治业力，实现乾坤大逆转，使我们从多生累劫生生死死的凡夫的生命轮回而开始走向解脱？什么？只有菩提心！从大乘佛法的观点看，小乘法没有发菩提心，修行的所谓“涅槃”“证阿罗汉”，不是真正彻底的解脱，所以从大乘佛法上讲，什么力量能够彻底对治我们的业力，实现乾坤大逆转，从生死的轮回开始掉头走向解脱呢？只有发菩提心。这是菩提心在整个佛法修行当中的重要的地位。

参见：胜义谛菩提心、世俗谛菩提心

词条编写人员 第二版：周日组（二慧、悟缘起）

第一版：马刚

讨论意见：梁传旭、燕子、念新、喜子

资料收集：燊榆

注释 菩萨，佛教术语，梵文bodhisattva，由两个词组成，bodhi是觉，sattva指有情、众生，音译成“菩提萨埵”，简称“菩萨”，意译“觉有情”，就是“自觉觉他的有情”，菩萨是以度众生的觉他方式而实现自觉的，大乘佛法的解脱方案是打破无明见真实，就是从糊涂走向明白的历程，所以大乘佛法的修行归根结底就是bodhi这个觉的心、菩提心的生起与修为的过程，bodhi，觉，是大乘佛法的根本，因此大乘佛法也叫菩提道，一个众生、一个有情，发了菩提心，就可以说他/她是菩萨，发菩提心的众生就是菩萨，也只有发了菩提心的菩萨，修菩萨行，才能成佛。

一、有情

（一）印度人对有情的理解

印度人对生命的理解是，他们认为人的死亡不是生命的彻底终结，死亡只是肉体的抛弃，那个精神的因素，那个神识没有死，这个神识要通过投胎转化成另一个生命体再回到这世界上来。生命就是死了再来、死了再来、死了再来，无有穷尽。这就是印度人的生命观。

但是承载着死了再来的生命形态可不止人这一种。通俗地讲，一个人死了再来，他不一定是人。那承载着死了再来的生命状态有几种呢？印度人大略分为六类。从生命形态享福最多到受苦最多排个队：第一是天道众生；第二是阿修罗。这两类众生我们这一生作为人没看见过，在哪呢？长什么模样？我们不知道，但印度古人坚信有。人排第三；第四是畜生，猫狗牛马；第五是饿鬼，显然，这地方没饭吃；第六是地狱众生，地狱众生是最苦的众生。印度人认为，所谓的生命死了再来是在这六种生命形态当中再来。因此这种生命观，后来老百姓也叫作“三世的六道轮回的生命观”，简称“六道轮回”。

六道轮回的众生，还可以从不同角度进行多种划分，下面介绍两种比较常见的划分方法。

1、有色、无色

《金刚经》中云：“若有色，若无色”，“色”是佛教的高频词，那“色”是什么意思？从狭义上讲，六尘之色——“色、声、香、味、触、法”的“色”，对应的六根——“眼、耳、鼻、舌、身、意”，色对应的是眼根，对应的是眼识，所以六尘之色的“色”，可以理解为眼睛能看见的颜色，但这是对色的狭义的理解。佛教还讲“五蕴”——“色、受、想、行、识”，五蕴之色，要比六尘之色的概念要宽泛些。五蕴之色，梵文是“rūpa”，不单单指有没有颜色的问题，还指存在形态有没有“质碍”，通俗地讲，就是这样一种物质的存在状态，有没有相当的密度，也就是当它们碰撞的时候，会不会产生强烈的相互作用；碰撞的时候能够产生强烈相互作用的，就称为色法。这里指的是广义的色，也就是印度人认为六道众生从存在形态上划分，只此两种，绝没有第三种。哪两种？要么是有色的，要么是无色的，人就是有色的。

2、有想、无想、非有想非无想

《金刚经》中：“若有想、若无想、若非有想非无想。” “想”，通俗地讲，是有情众生头脑里的思维活动。印度人认为，六道众生从头脑的思维活动形态的不同来划分的话，只此三类，绝没有第四类。哪三类？要么有想，要么无想，要么非有想非无想。人就是有想，我们一生这脑壳里的想都没断。印度人认为，在天道众生里有一重天，叫“无想天”，生到那儿的众生一生头脑里无想。有人修习禅定，误以为所谓禅定功夫就是修什么都不想；当然一个人能修到什么都不想也是相当难的，但是一旦真修成就了，什么都不想了，无想了，那感得的结果就是来生生“无想天”。在印度有一些教派就是专修无想，他们误以为生无想天就是涅槃，而佛教认为无想天是天道，福尽还要轮回。印度人认为还有第三类众生，也就是天道的最高一重天，叫“非想非非想天”，生到那里的众生，头脑当中的思维状态，既不是想，也不是不想。你说他想，他没有所谓有想众生的粗想，所以只能说他“非有想”；但是他也不是完全的无想，还有细微的想，所以还得说他“非无想”；“非有想非无想”是生到“非想非非想天”众生的头脑中的思维活动状态。印度人认为，六道众生从头脑中的思维状态的不同来划分，只此三类，绝没有第四类。

（二）佛教对有情的理解

1、人无我两重道理

重定向 人无我/M/两重道理 2、凡夫心与圣者心

三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，佛陀说，其实生命轮回中的身体和轮回的世界，都是“阿赖耶心识”的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回。那这个心如何理解？佛陀在三时教法安立唯有圣者能见的心，这个心分为凡夫心（又名阿赖耶识、藏识等）和圣者心。需要强调的是：三时教法讲的心是圣者才能见。既然是圣者才能见，就说明它是超出了凡夫可以想象和理解的。只是佛陀慈悲，为度众生勉强安立心这个名言，权且比附凡夫境界，为凡夫近似地描述心，这都只是说法的方便。因此，凡夫在学习、领受圣者才能见的心的时候，切忌用凡夫认知凡夫境界的模式去猜测、去揣度。

（1）凡夫心

三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法。因此《楞伽经》中的凡夫心是圣者才能见的凡夫心，不是凡夫自己感知到的眼、耳、鼻、舌、身、意的这个凡夫心。见道位之前就是凡夫，他的心就是凡夫心。

1、从三个梵文词理解凡夫心

凡夫心在佛陀三时教法中，有三个梵文词与之相对应：vijñāna、citta、ālayavijñāna，是佛陀从不同角度为我们理解凡夫心而安立。

梵文vijñāna，也译为“识”，词头vi在这里表达的含义是分离、分开。指什么分离？指的就是这个“能与所”的分离，就是能认识的“心”与被认识的“物”的分离，动词词根√jñā，含义为知道、了知、了解，表示凡夫心的这个识vijñāna，它一定是一种分离的认知模式，误以为“能所分离”就是凡夫的认知模式的最大特点，也就是凡夫心的特点就是能所分离。

梵文citta，是圣者能见的圣者心和凡夫心。当指凡夫心时，只表示圣者能见的凡夫心的心识活动。词根√ci是聚集、收藏的意思，表示所谓心，就是具有聚集、收藏的作用。

梵文ālayavijñāna，音译是阿赖耶识，意译是藏识。藏识的“藏”对应的梵文是ālaya，这个梵文词的基本含义是房间，引申义就是一个能储藏东西的空间。藏识的字面含义就是具有收藏的功能的识。

2、安立阿赖耶识的目的

在三时教法里，佛陀立足于圣者境界安立了阿赖耶识，目的就是要告诉我们这些凡夫，在凡夫感知世界里如此真实的存在，不过是阿赖耶识杂染种子现行的虚妄分别，而实际上，佛陀要告诉我们的是，心外的物其实根本不存在，存在的只是心外没有物而我们非误以为心外有物的错觉，经论中表达为“虚妄分别”。阿赖耶识种子的现行，是现行不是现物，不是显现出了心外的事物，而只是显现出了心外没有事物，可是我们非误以为心外有事物的错觉。这个错觉多生累劫地强化，就使得我们以为真的“有”心外事物的存在。

3、众生如幻唯有心识

《大乘入楞伽经》中云：“楞伽王！譬如壁上彩画众生无有觉知，世间众生悉亦如是” “楞伽王，世间众生犹如变化，凡夫外道不能了达”佛说，众生所行如同墙壁上的画像，是没有真实造作的，世间众生是无造业、无果报的。世间众生如同幻化师幻化出来的，就是看着有，实际根本没有。幻化出的众生能造业吗？幻化出的众生会有果报吗？当然“无业无报”。佛说，世间凡夫为幻所成，无业无报，这件事外道和愚痴的人是不知道的。从圣者角度看，凡夫境界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。

（2）圣者心

圣者心梵文是jñāna，词根就是√jñā，词根就是jñā，这个词的意思是知道、了知、了解。由这个动词词根后边加个词尾形成jñāna，实叉难陀把它翻译成“智”，这就是圣者的心。圣者心的活动是一种能所不分离的认知模式。圣者心就是无分别智，初地到七地的菩萨，只有阿赖耶识杂染种子显现出似毛的影，而这个阶段的菩萨知道那只是影，因此不再对这个似毛的影起分别了。也就不熏习杂染种子了，无分别了。通过初地到七地的修行，不再有杂染种子了，也就不再有似毛的影的显现了，就完全没有可能再起分别了，所有杂染种子都被清净种子替换，就要由七地登八地了。登八地之后，既无nimitta也无ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。这个真实性就起名叫“真如”。

（3）转识成智

大乘化佛法修行的目的就是要把我们从凡夫转变为圣者。把凡夫转变为圣者，就是要从凡夫能所分离的认知模式转变为圣者的能所不分离的认知模式，就是要从vijñāna转变成jñāna，就是要从识转变为智。那么从识转变为智，在我们汉传佛教有一个固定的翻译词语，叫“转识成智”。转识成智，从梵语角度说，就是去掉vi，去掉vijñāna那个词头vi，这就是转识成智。那什么是去掉vi？vi就是表示分离的意思。那去掉vi就是从能所分离的认知模式转变成能所不分离的认知模式，就是从把生翳病的眼睛显现的似毛的影当做眼睛之外的真实的毛的这种状态，转变为知道：“哇！它不过是影，根本、压根就没有毛。”这就是“转识成智”。

因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。注意是“转”不是“空”。只能转，不能空。

3、两种生死

大乘了义法认为，凡夫有两种生死，一是分段生死，一是变易生死。分段生死，就是凡夫感知到的六道轮回中的生死。虽然这个生死，只是阿赖耶识杂染种子现行时导致的错觉，但凡夫误以为这个生死很真实。变易生死，就是阿赖耶识中未现行的杂染种子的相续生灭。这是很深细的生死，是圣者才能见，而凡夫感知不到，所以常常前面加个定语“不思议”，不可思议的变易生死。

从佛陀三时教法来讲，凡夫经过资粮位、加行位的修行，见道而登初地，分段生死就没有了。再经过圣位的初地到七地的修行而登八地，变易生死也没有了，这是真正的解脱生死。

声闻入灭尽定证阿罗汉，压制了转识的生起，也就使分段生死的错觉不显现，通常就叫作“断除了分段生死”。但是习气未除，就是藏识中的未现行的杂染种子还在，所以“不思议变易生死”并未舍离。因此，声闻入灭尽定，不是真正的解脱生死。阿罗汉同样断除了分段生死，但是不能等同大乘的见道登初地！获得声闻乘的“寂灭相”，是以修习禅定为主，用禅定功夫压制转识的生起，因而灭除显现烦恼，从而断除凡夫误以为存在的六道轮回中的死了再来、死了再来的分段生死。重要的是以禅定功夫，压制转识不起而寂灭，就只能住于这个寂灭之中，就是住自证圣智境界乐而不能自拔。

二、觉有情

觉有情有两重含义：第一，所谓觉有情就是不断努力寻求自我觉悟的有情，即感到生死轮回的苦，感到自己无明所障，要打破无明，要解脱，努力寻求自我觉悟的有情；第二，佛陀说这世界是缘生的，这世界是无我的，最后发现哪里有一个孤零零的自我的觉，我的觉就是众生的觉，离开了众生的觉，没有一个我的觉，实现我的觉就是要实现众生的觉，离开了实现众生的觉没有一个孤零零的我的觉。因此这些不断努力寻求自我觉悟的众生，发现自我觉悟只有通过觉悟其他众生而实现，所以觉有情的第二重含义就是觉他。

三、菩萨的标准

有一类众生，并不以自己的苦难为苦难，而是观天下的众生的苦难为苦难，他们并不仅仅希求自我的解脱，而是希求众生的解脱，而且把一切众生的解脱当作自己的解脱，把度化一切众生走向解脱当作自己修行解脱的路径——这样的思想境界，这样心境的生起，佛教给了一个专有名词，叫作“菩提心”。菩萨的标准就是发菩提心，只要真实发起菩提心，依照佛陀二时教法，即便发起的是世俗谛菩提心，也可以称为是菩萨。如果一个菩萨能够通达无我法，知一切法无我，那才是真能够叫菩萨。

参见：阿赖耶识、凡夫心、圣者心、错觉、分别、菩提心

词条编写人员 第三版：周日组（兰心、悟缘起）

第二版：马刚

第一版：马刚、燊榆

讨论意见：真、Yanzi、梁传旭、喜子

资料汇总：燊榆

注释 菩萨乘，佛教术语，梵文bodhisattva-yāṇa，由bodhisattva和yāṇa两个词组成，指大乘佛法改编自楞伽经导读 047：“菩萨乘，也就是大乘，” 。菩萨，梵文是bodhisattva， 音译成“菩提萨埵”，由两个词组成的，bodhi和sattva。bodhi是觉，sattva指有情，就是众生。bodhisattva合起来译作“觉有情”，就是“自觉觉他的有情”。觉有情有两重含义：改编自金刚经导读 20:“什么是觉有情呢？里面有两重含义。”第一，所谓觉有情就是不断努力寻求自我觉悟的有情，即感到生死轮回的苦，感到自己无明所障，要打破无明，要解脱，努力寻求自我觉悟的有情；第二，佛陀说这世界是缘生的，这世界是无我的，最后发现哪里有一个孤零零的自我的觉，我的觉就是众生的觉，离开了众生的觉，没有一个我的觉，实现我的觉就是要实现众生的觉，离开了实现众生的觉没有一个孤零零的我的觉。因此这些不断努力寻求自我觉悟的众生，发现自我觉悟只有通过觉悟其他众生而实现，所以觉有情的第二重含义就是觉他。yāṇa音译为衍那，意译为运输工具，引申义为乘渡。自编《解深密经》中佛陀判为初时教法的法，其实就是声闻乘，是小乘；判为二时教法和三时教法的法，是菩萨乘，也就是我们通常说的大乘。声闻乘的法不是修行大乘法的前行，声闻乘的法不是修行大乘法的基础，恰恰相反，是要舍离的。

一、菩提心

能够生起出离心的众生分两种情形，一种情形是具有强烈的出离心，对自己现世生命的苦难极度认同，有一种强烈的要断除内心烦恼、走向清净涅槃的心，佛陀给这些众生讲了小乘佛教的法。第二类众生，他们并不以自己的苦难为苦难，而是观天下的众生的苦难为苦难，他们并不仅仅希求自我的解脱，而是希求众生的解脱，而且把一切众生的解脱当作自己的解脱，把度化一切众生走向解脱当作自己修行解脱的路径—这样的思想境界，这样心境的生起，佛教给了一个专有名词，叫作“菩提心”。 一个人不仅生起了出离心，而且还能够生起菩提心，佛陀给这样众生说的是大乘佛法。大乘佛教修行的结果，就是把众生的苦难当作自己的苦难、通过度化一切众生而实现自我解脱的修行，所获得的最终的果报，就是佛陀，就是成佛。佛陀最终希望众生都能够修行大乘佛法，走向成佛的历程。

二、菩萨乘的解脱方案

（一）无明所障

佛陀看我们这些凡夫，叫“无明所障”的凡夫， 由于无明所障，我们见不到真相、见不到真实，因此我们的行为，就一定是背离真相、背离真实的。而佛陀告诉我们，我们这些背离真相、背离真实的行为，可以很快结束，但是这个行为会产生一股强大的、无形的力量，这种无形的力量，梵文叫“karma”，翻译成汉语叫“业力”。我们会在这股无形的业力的驱使下，在背离真相、背离真实的道路上前行，前行的后果，是在未来又会产生一个新的行为，而因为无明所障，这个新的行为依然还是背离真相、背离真实的。而这个新的背离真相、背离真实的行为，可以很快结束，但是这个行为又会产生一股巨大的无形的力量，驱使着我们在背离真相、背离真实的道路上再继续前行，前行的后果是再产生背离真相、背离真实的行为，而这个行为可以很快结束，这个行为又产生一股新的力量，“karma”，业力，驱使着在继续背离真相、背离真实的道路上前行。前行了，又造业；造业，又前行；前行，又造业；造业，又前行。更重要的是往昔所造的业力不随着未来某一时刻的生命死亡而消失，而恰恰就是在业力的驱使下“感生后有”—感得来生一期新的生命形态。

（二）打破无明见真实

在佛陀看来，我们这些凡夫由于无明所障，见不到真相，见不到真实，这是我们轮回的根本原因。 佛陀给出的解脱的解决方案，纲领性地用一句话概括就是：打破无明见真实。佛陀认为，只要能够打破无明见真实，就会趋向解脱、趋向涅槃、趋向成佛；所以，打破无明见真实，是佛陀教法的一句纲领性的表达。

（三）破增益和补损减

佛陀教法，特别是大乘佛法，横向体系分为前后两个部分：破增益和补损减。 第一步，佛陀想尽办法解构我们凡夫自以为的真实世界，因为妨碍着我们见真实的最大障碍，就是凡夫执着的自以为的真实世界，所以必须先要解构它，这叫破增益；第二步，一旦凡夫所执着的自以为的真实世界被佛陀解构了，那么诸法的真实性才会显现，这叫补损减。

（四）二时教法与三时教法两条修行路径

佛陀在大乘教法中，又给我们指引了两条路径，就是《解深密经》里佛陀的二时教法和三时教法。二时教法讲“二谛无生，实相离言”，三时教法讲“万法唯识，直陈真实”。二者之间也不存在着次第关系，佛陀二时教法与三时教法，是两个独立的修行路径。

三、菩萨乘的修行

（一）大乘佛法修行的最一般意义上的定义

佛陀说要想走向涅槃，走向解脱，必须从“有我”的凡夫走向“无我”的智者，所以打破心中的我执，一步步地淡化我们心中对我的执着，这就是大乘佛法的修行。这是对大乘佛法修行在纲领上做了一个最一般意义上的定义。

（二）六波罗蜜

大乘佛法修行的核心就是六度——六波罗蜜，修行六个根本的法门，就是布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禅定度和般若度。这六个修行法门不平等，第六个般若度—般若波罗蜜—是纲领，是统帅，也就是前五度要在第六度般若度的统摄下去修持。佛经里说般若是眼目，是光明，没有了第六个般若波罗蜜，没有了般若度，前五度为“盲”。般若是光明，没有了般若，前五度像瞎子一样。在般若的统摄下去修布施，在般若的统摄下去修持戒，在般若的统摄下去修忍辱、精进、禅定，这就是大乘佛法的修行。修习禅定是佛法与外道的共法，区别就在于，是否经历过佛陀正法的闻思，是否是在佛陀正见指引下修行，不经过佛陀正法的熏习，不领受佛陀的正见，基本上修习的禅定都是外道禅定，与佛法无关。

大乘佛法的修行，佛陀告诉我们的第一个重要道理就是无我。凡夫与智者之间的区别，首先就在于我们凡夫心中执着着常一不变的独立存在的我，因此佛陀告诉我们的修行法门，首要目的就是对治我们凡夫心中的我，打破我们凡夫心中的我执。

（三）大乘佛法修行的根本是菩提心

大乘佛法修行的过程就是从糊涂的凡夫走向智者的境界，因此大乘佛法修行的过程，就是一个不断地觉的过程，就是觉的心不断地生起与修为的过程。这个觉的心，在大乘佛法里就叫“菩提心”，大乘佛法的修行的根本就是菩提心。发菩提心的众生就是菩萨；也只有发了菩提心的菩萨，修菩萨行，才能成佛。所以从大乘佛法的修行来讲，一切都是从发菩提心开始的：第一，度一切众生的心；第二，度了众生还得当没度的心。这两条合起来就是般若经对菩提心的解读。大乘佛法的大悲心，最应该体现在令众生彻底解脱生死这个根本问题上，这才是度众生。

大乘佛法就是要度一切众生入无余涅槃，今生没有缘，来生接着度，生生世世，这是大乘佛法的心量。所以修行大乘佛法的人，他的心中：第一，心量很大；第二，度生彻底。 大乘佛法修行的根本是度众生，离开了度众生没有修行。菩萨是以度众生的方式来修行的，这是大乘佛法区别于小乘佛法、区别于人天乘佛法的最大要害。

（四）四弘誓愿

一个发大乘心的人，要发愿度尽一切众生，断除一切众生的烦恼。由于众生有种种的差别、众生有种种的病，因此度化众生就得有种种的药、种种的方便，因此佛陀才说了种种有差别的法门。一个发大乘心的菩萨，为了度无量众生，要誓愿去学佛陀所说的无量法门，才有度无边众生的可能，“法门无量誓愿学”，要度一切众生成就无上的佛道。“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”，四宏誓愿也叫作“通愿”，也叫作“共愿”，是修行大乘佛法的人、誓愿成就无上菩提的众生都要发的愿。如果现在做不到法门无量可以学，感到自己力不从心，是因为往昔的业障。改编自金刚经导读 48:“为什么现在做不到法门无量可以学，为什么感到自己力不从心？因为往昔的业障。” 所以可以专精去学一部经或者专精去修某一部法，但是一定要生起忏悔的心，一定要生起惭愧的心。其次，当我们见到别人能够学习无量的法门，我们必须要赞叹，要随喜，要生起欢喜的心。

（五）修行五位三阶段

大乘佛法不同的经典，对菩萨道修行的阶段划分，有不同的划分方法。最常见的划分方法，把从凡夫到成佛整个菩萨道的修行历程，分成五个阶段，也叫五位，分别起名叫资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，描述了一个凡夫从发心到最后成佛的完整修行历程。

1、资粮位

资粮，就是准备粮草，就是为了见道，为了见真实，积累福慧资粮。资粮位的修行，也叫“信解行”。资粮位就是通过闻思佛陀的正法来生起对佛法的信心，生起对佛陀教法的正解——大乘佛法，佛陀要让我们知一切法无我、知一切法无生。因此生起菩提心，在菩提心的驱使下，行菩萨行、修六度，就是资粮位。

2、加行位

加行位，就是通过资粮位的修行，资粮积攒的差不多了，即将要见道了，见道之前的那个要精进地去努力修行，去仔细地体察诸法的法相，就是临近见道之前的那一时刻，形象地讲就是马上要见道了的那个冲刺阶段。加行位也叫“谛察行”，就是仔细地、细致地去观察诸法的法相，为马上见道做最后的准备，这就是加行位。

3、见道位

通过资粮位、加行位而后见道位。见道佛教也叫“现证真实”，就是见到了佛陀证悟的真实，就是见到了通向成佛的道路了。

4、修道位

见道位之后叫修道位，见到了通向成佛的道路之后，那么就要在这个成佛的大道上努力地修行，这就是修道位。见道之后，也叫“登地”的菩萨，就进入了初地、二地、三地、四地、五地以至十地，然后等觉、妙觉，这样一系列不断深入的阶位的修行。见道之后的这些登地菩萨的修行，是基于诸法的真实性而发心、而修行六度，跟资粮位的发心、修行六度，境界是不一样的。

5、证道位

经过修道位，最后达到证道位，证道位也叫“究竟位”，也就是最终彻底觉醒了。举个比喻。见道位虽然还是在梦中，见到了梦醒之后的景象，因此对我们凡夫现在是在梦中这件事儿，完全确认了，但也只是见到了梦醒之后的境界，还没有完全地醒。经过修道位漫长的修行，至所谓证道位，最后彻底地从凡夫的大梦中醒来，这就是成佛。

这五个修行阶段，大概可以分为两类，特点不同。资粮位、加行位、修道位是渐修，见道位和证道位是顿证。在这个修行的整个历程当中，见道位是第一个关键点、第一个转折点，是第一个分水岭。也就是见道之前是一种特征，见道之后是截然另外一种特征。见道之前，他的修行者就是凡夫；见道之后的修行者，就叫做圣者。所以凡夫与圣者的判断区分，就是看他的修行阶段是见道位之前，还是见道位之后。

（六）无住涅槃

大乘佛法修行的最后涅槃，也叫作“无住涅槃”。如果把“智不住生死，悲不住涅槃”这种成佛的安住境界—如果我们非要把它也称为是一种涅槃境界的话，大乘佛法把这个涅槃，就叫作“无住涅槃”。

（七）回小向大与退大回小

下手处的发心和见地是大乘，得果就是大乘。当然发小乘心，具小乘见的行者，当听佛说大乘法之后，有可能回小向大。发大乘心具大乘见的行者，在修行的过程中遇到艰难，也有可能会退大回小。

四、菩萨乘教理简述

（一）六个道理

一部佛经里边，如果说今天的听众里边有菩萨，那往往就意味着这部经讲的是大乘佛法。佛陀的大乘教法分成两个体系，就是二时教法的中观和三时教法的唯识。二时教法的中观是由“四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观”，这两个道理组成。佛陀三时教法的唯识是由“五法三自性、八识二无我”这四个道理组成。其实整个一部大乘佛法，它的教理体系就可以完全概括在这六个道理之中，也就是懂了这六个道理，就是懂了大乘佛法。

（二）无生是大乘佛法的门槛

大乘佛教不仅要解构人我执，同时也要解构法我执，人法皆空。 我们凡夫所认定的凡夫境界上所谓的存在，其实是根本不存在的。这是进入大乘佛法的门槛。 不理解无生，就只能在大乘佛法门外徘徊。甚深的般若波罗蜜法门，大乘法门的根本法义，就是无生。大乘佛法最极不共的教法，就是无生。能不能理解，能不能接受无生、空性，也是佛教与非佛教思想的差异。所以护持大乘佛法，就是护持佛陀的无生法义。

（三）两重无生

佛法讲无生是两重无生。第一重无生是凡夫执著的境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生”。第二重无生是佛陀亲证的真如无生，佛证真如“本来有，不需生”。学佛修行，从大乘佛法来讲，就是证这两重无生。

（四）二时教法与三时教法最根本的差异是立足点的不同

1、因立足点不同而引起的教理差异

二时教法与三时教法，佛陀说法的立足点不同。由于这个说法的立足点的不同，就造成了这两套名言系统有着非常鲜明的特点。二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，而三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，这个说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比二时教法教理体系更圆满，更了义。佛陀三时教法，佛陀立足于圣者境界给凡夫说法，破增益、补损减，这是了义法，这是了义的大乘道。

二时教法只解构了世俗因果，而三时教法不仅解构了世俗因果，同时还建立了胜义因果，这也是说法立足点不同所导致的结果。所以二时教法是药也是毒，三时教法是纯甘露。这个立足点就使得二时教法体系无法建立如同三时教法体系的胜义因果。因此二时教法与三时教法相比，覆盖、摄受的众生的范围就要小。《解深密经》里说二时教法是佛陀“惟为发趣修大乘者”说，就是二时教法，仅仅是给那些个能够发起真实菩提心的修行者说的，也就是是给那些个根器大的众生说的。三时教法，《解深密经》里说，是佛陀为“普为发趣一切乘者”说，就是三时教法的听众，不管根器大小都可以听受。

由于说法的立足点不同，二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠，实相与空性“不一不异”，这就是隐密相而说法。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法。

2、中观与唯识相互误解的原因

对中观与唯识之间的关系的误解，核心就是不理解佛陀二时教法与三时教法的说法的“立足点不同”这个关键点。这两套大乘佛法的体系，不能混学、混讲。

3、二时“空”与三时“转”

描述大乘佛法的修行，如果选择最简洁的名言来表达的话，就是两个字：第一是“空”，第二就是这个“转”。1【00】空凡夫以为存在而圣者认为不存在，这是空的对象。1阿赖耶识就是圣者以为的存在，1是圣者才能见1，因此阿赖耶识不是空的对象。1在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。注意是“转”不是“空”。只能转，不能空。1

五、菩萨乘三时教法的修证

（一）三时教法的修行方法

佛陀三时教法的修行，不是压制前六识，以“不思不想”为修行。改编自楞伽经导读 064:“大乘佛法的修行，不是压制前六识，以“不思不想”为修行。” 1修什么都不想，至多修成“无想定”，而“无想定”是佛陀在经中反复批评的假解脱。入手修行大乘法，不仅不是不想，反而是要想，要观察，要思惟。只不过是在佛陀“了境如幻，自心所现”的正见指导下的观察和思惟，1以至于“如是思惟，恒住不舍”，1就是一天24小时，念念皆住于这个思惟，1就是加行位的修行，就是加行位修行的定境。1能够做到“如是思惟，恒住不舍”，不久就一定能够证得“生死与涅槃”的平等的境界，1亲证到，原来生死并不真实；原来生死如梦，生死如幻；原来生生死死不过是一场错觉。1“生死与涅槃”其实平等不二，这个也叫作“有寂无别”。1“有寂无别”，就是生死即涅槃，涅槃即生死，生死与涅槃无二无别。1

大乘佛法，1告诉我们“轮回如梦”，轮回本来就是一场错觉。错觉转正觉，梦醒就解脱。1学佛最难之处1，难就难在凡夫们不会认同、不敢认同、不愿认同，眼前的整个人生就是一场梦，就是一场不折不扣的虚妄分别。1发大乘心的修行者，终于有一天领受了大乘佛法“轮回如梦，醒即解脱”的法义，领受了生生死死原本就是一场错觉，转错觉为正觉就是解脱的法义。1

（二）见道后的不同境界

佛陀三时教法告诉我们（自编），“自性无自性法”1，就是通达一切法自性无自性，这是大乘见道登初地的境界；“内身自证圣智法”1，就是了达自内证圣智，这是大乘从第七地登第八地的境界；“外诸佛刹广大法”1，就是起诸变化，入如幻境等流化现诸佛刹土，这是大乘成佛的境界。1

六、度众生的方便

三乘是指声闻乘、缘觉乘和如来乘。1一乘就是只讲唯有菩萨乘（如来乘）。改编自楞伽经导读 081:“一乘就是只讲唯有如来乘。”1登八地境界就没有乘可言。因此也可以知道，讲三乘，讲一乘都是度众生的方便。1

七、大乘佛法复兴的标志

《楞伽经》里“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有”，这个偈颂能深入佛教徒的心中，也就是“缘起无生”这个法义，能被广大佛教徒真实领受，这就标志着大乘佛法真正复兴了。1从大乘佛法来讲，2500多年前，释迦佛的一生，就是在我们娑婆世界众生梦中的一次示现，正是他老人家的这次示现，使得我们今天还能听闻佛法，如理思惟，如法修行。1

参见： 菩提心、破增益、补损减、无明、阿赖耶识、心、真如、涅槃

词条编写人员 第二版： 晶晶

第一版： 晶晶

讨论意见： 慧智兰心、晶晶、梁传旭、燕子

资料汇总：马刚

注释 菩萨道，佛教术语，梵文bodhisattva-caryā，亦称菩萨行，就是度众生而且度了众生还得当没度，菩萨是以度众生的觉他方式而实现自觉的，也就是以度众生的方式来修行的，这是大乘佛法区别于小乘佛法、区别于人天乘佛法的最大要害，发菩提心的众生就是菩萨，也只有发了菩提心的菩萨，修菩萨行，才能成佛，大乘佛法的修行归根结底就是一个字，bodhi，“觉”，就是觉的心、菩提心的生起与修为的过程，所以觉，是大乘佛法的根本，因此大乘佛法也叫菩提道，菩萨修行的具体形式概括起来就是六度，在般若的统摄下修布施、修持戒、修忍辱、修精进、修禅定。

对菩萨道的深入理解，要从菩萨的含义、菩萨道修行阶段的划分、菩萨道的修行方法和菩提心等多个方面入手。

一、菩萨的两重含义

菩萨，是“菩提萨埵”之简称，梵文bodhisattva，由两个词组成，bodhi和sattva；bodhi是觉，sattva指有情，就是众生。bodhisattva 合起来就译作“觉有情”，就是“自觉觉他的有情”。

觉有情有两重含义。第一，所谓觉有情就是不断努力寻求自我觉悟的有情，即感到生死轮回的苦，感到自己无明所障，要打破无明，要解脱，努力寻求自我觉悟的有情；第二，佛陀说这世界是缘生的，这世界是无我的，最后发现哪里有一个孤零零的自我的觉，我的觉就是众生的觉，离开了众生的觉，没有一个我的觉，实现我的觉就是要实现众生的觉，离开了实现众生的觉没有一个孤零零的我的觉。因此这些不断努力寻求自我觉悟的众生，发现自我觉悟只有通过觉悟其他众生而实现，所以觉有情的第二重含义就是觉他。什么叫“觉有情”？就是“自觉觉他的有情”。总而言之，就是不断努力正在修行历程当中的有情。

二、菩萨道修行阶段的划分

修行大乘佛法的人，把一切众生的解脱当作自己的解脱，把度化一切众生走向解脱当作自己修行解脱的路径，菩萨是以度众生的方式来修行的，菩萨除了度众生，没有别的修行方法。菩提心的生起与修为的过程，大乘佛法也叫菩提道。

大乘佛法不同的经典，对菩萨道修行的阶段划分，有不同的划分方法。最常见的划分方法，把从凡夫到成佛整个菩萨道的修行历程，分成五个阶段，也叫五位，分别起名叫资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，描述了一个凡夫从发心到最后成佛的完整修行历程。

什么是资粮位？资粮，就是准备粮草，就是为了见道，为了见真实，积累福慧资粮。资粮位的修行，也叫“信解行”。资粮位就是通过闻思佛陀的正法来生起对佛法的信心，生起对佛陀教法的正解—大乘佛法，佛陀要让我们知一切法无我、知一切法无生。因此生起菩提心，在菩提心的驱使下，行菩萨行、修六度，就是资粮位。大乘以发菩提心而始，发菩提心的众生就是菩萨，资粮位的一个众生、一个有情，发了菩提心，就可以说他/她是菩萨，菩萨的标准就是发菩提心，只要真实发起菩提心，依照佛陀二时教法，即便发起的是世俗谛菩提心，也可以称为是菩萨。如果一个菩萨能够通达无我法，知一切法无我，那才是真能够叫菩萨。

通过资粮位的修行，当资粮积攒的差不多了，就进入了加行位。加行位就是通过资粮位的修行，资粮积攒的差不多了，即将要见道了，见道之前的那个要精进地去努力修行，去仔细地体察诸法的法相，就是临近见道之前的那一时刻，形象地讲就是马上要见道了的那个冲刺阶段。加行位也叫“谛察行”，就是仔细地、细致地去观察诸法的法相，为马上见道做最后的准备，这就是加行位。

通过资粮位、加行位而后见道位。见道佛教也叫“现证真实”，就是见到了佛陀证悟的真实。之后，进入修道位。见道之后，也叫“登地”的菩萨，就进入了初地、二地、三地、四地、五地以至十地，然后等觉、妙觉，这样一系列不断深入的阶位的修行。见道之后的这些登地菩萨的修行，是基于诸法的真实性而发心、而修行六度，跟资粮位的发心、修行六度，境界是不一样的。

经过修道位，最后达到证道位，证道位也叫“究竟位”，也就是最终彻底觉醒了。

三、菩萨道的修行方法

（一）修行的一般意义

佛陀说凡夫的特点是执我为实有，而走向解脱第一步，得要证得我们凡夫境界的存在是无我的。如果对大乘佛法的修行做一个最一般意义上的定义，那便是：在当下现实生活中的每时每刻，只要当下的行为导致的结果是能够淡化我们心中对“我”的执着，就算是修行。如果当下的行为不能够淡化心中对“我”的执着，甚至强化了对“我”的执着，即便形式上看似是一种佛教的修行，严格意义上讲，都不是真正的大乘佛法的修行，至多只是方便行，不是究竟行。因为佛陀说要想走向涅槃，走向解脱，必须从“有我”的凡夫走向“无我”的智者，所以打破心中的我执，一步步地淡化我们心中对我的执着，这就是大乘佛法的修行。这是对大乘佛法修行在纲领上做了一个最一般意义上的定义。

（二）六波罗蜜

大乘佛法的修行，根本的重要的修行，就是六度，就是六个波罗蜜，形象地说就是六条船，过河的船。修行六个根本的法门，就是布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禅定度和般若度。这六个修行法门不平等，第六个般若度——般若波罗蜜——是纲领，是统帅，也就是前五度要在第六度般若度的统摄下去修持。大乘佛法的修行，其实就是在般若的统摄下去修布施，在般若的统摄下去修持戒，在般若的统摄下去修忍辱、精进、禅定，这就是大乘佛法的修行。离开这个，没有修行。

大乘佛法修行的六大根本法门是六波罗蜜，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若大乘六度的这个顺序就是修行的次第。这六度，佛陀把布施摆在第一位，所以大乘佛法修行首先修布施。

（三）四布施

佛教所说的布施比我们老百姓所理解的布施，内容要宽泛些。一般老百姓理解的布施，是在别人生活遇到困难的时候给别人施以钱财。这是一种布施，佛教管这种布施叫作“财布施”。

佛教还有别的布施，比如说无畏布施。布施也不一定非要拿钱，当别人生活遇到极端困难，心理上有着巨大的恐惧，去安慰他、消除他内心的恐惧，这也是一种布施。这是第二种布施。

第三种布施叫作身命布施，用自己的身体、生命去做布施。这是第三种布施。

第四种布施叫法布施，就是给别人、给众生讲佛法，传扬佛陀的教法。在佛经中，佛陀极度地赞叹法布施的原因，是因为前三种布施只是解决被布施人现世的肉身生命问题，而法布施解决的是被布施人的法身慧命问题。前三种布施只能让人在生命的轮回过程中轮回得更好些，而法布施是令众生跳出轮回走向解脱。所以法布施与前三种布施是有质的差别，不是量的差别。所以佛陀在很多经典里，包括在《金刚经》里，都极度地赞叹法布施。

大乘六度，佛陀把布施放到了第一位，其实原因很简单，也就是一个人不愿意布施，是因为心中的我执很重，而佛陀把布施放到了大乘佛法修行的第一位，其实就是直截了当地对治我们心中的我执。因此你在现实生活中可以发现，一个愿意布施的人往往就比那些不愿意布施的人，心中的我似乎是淡泊些。所以佛陀把布施放到大乘佛法修行的第一位，其实就是对治我们心中的我，就是让我们从一个有着很强我执的凡夫渐渐走向无我的智者境界。

四、菩提心的生起

修行的前提是发心。发心是一切修行的根本；发心是因，发什么心，结什么果。发菩提心的众生就是菩萨；也只有发了菩提心的菩萨，修菩萨行，才能成佛。所以从大乘佛法的修行来讲，一切都是从发菩提心开始的。

（一）通愿与别愿

所谓发世俗谛菩提心，在佛教里也叫作“发愿心”。世俗谛菩提心的根本的愿心是“四宏誓愿”：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。四宏誓愿也叫作“通愿”、“共愿”，是修行大乘佛法的人、誓愿成就无上菩提的众生都要发的愿。世俗谛菩提心，还有别愿，也就是具体到不同的修行者，除了要发四宏誓愿这样的共愿之外，还要发自己区别于其他众生的愿，叫作“别愿”。

（二）修四无量心

修世俗谛菩提心入手有一个很重要的修法，就是修四无量心。慈无量的心，悲无量的心，喜无量的心，舍无量的心，慈悲喜舍，就是要对众生生起无量的慈悲喜舍的心。慈就是愿一切众生都得到快乐，就是予众生以乐。悲就是愿一切众生脱离苦难，拔苦脱苦叫悲。喜就是令一切众生欢喜。舍是“平等”的意思，视一切众生都是平等的。修四无量心，是修习世俗谛菩提心的入手修法，是修习世俗谛菩提心的基础。

（三）真实菩提心的生起

大乘佛法修行，对于我们凡夫来讲，就是世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的不二。一个修行大乘佛法的人，凡见众生有苦难，他必须生起帮的心，这个心是悲心的驱使，帮的过程增长着福德。在胜义谛上，在空上帮，帮了还得当没帮，增长着智慧。因此佛陀给我们指引的修行法门，就是“悲智双运，福慧双修”。悲和福是世俗谛的要求，世俗谛菩提心，智慧是胜义谛菩提心的要求。

《金刚经》中说“应无所住而生其心”，就是基于空性而生起度化众生的菩提心。基于空性而发的菩提心是真实菩提心，在大乘佛法里，这是大乘菩萨修行之所依。听闻到了空性，知道了空性，不是因此什么都不做，而恰恰相反：世间的一切善法，一切利益众生的事儿，这个时候不仅得做，而且必须得做，反而是没有选择的了，是无条件的了，因为无我。这就是世俗谛菩提心。

所以听闻到空性，不是什么都不做了，而是要基于空性而发起度一切众生的世俗谛菩提心，基于这个世俗谛菩提心，要没有选择地、没有条件地去利益一切众生。其实世俗谛菩提心，是基于空性而发起的，基于空性发起的世俗谛菩提心才是真实的菩提心。

参见：菩萨、菩提心、六波罗蜜

词条编写人员 第二版：周日组（大码头、悟缘起）

第一版：马刚

讨论意见：念新、燕子、梁传旭、喜子

资料汇总：燊榆

注释 藏识缘起，佛教术语，梵文ālaya-vijñāna pratītya-samutpāda，在三时教法中，佛说藏识缘起，就是立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉（即虚妄分别），虚妄分别真的由缘生起了，而且虚妄分别这个kṛ又成为缘，在阿赖耶识熏习下杂染种子，也就是以kṛ为缘生起了种子，又以杂染种子为缘，现行出虚妄分别的kṛ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ，所以 kṛ与种子互为缘起，这两者“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，因此起名叫“缘起”，这就是藏识缘起，这就是胜义因果，从这个意义上说，十二缘起和缘生缘起，只是缘起的方便说，藏识缘起才是缘起的究竟说，讲的再直接一点，佛说缘起就是要说藏识缘起，藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在，唯识无境。

一、安立缘起的目的

佛陀安立缘起的目的可以理解为两个：

第一，要告诉凡夫，其实凡夫境界根本不存在，这就是缘起无生的法义，这就是解构，这就是破增益。缘起是佛法的标识，佛陀在印度有一个别名，叫“说缘起者”。佛法与非佛法的不共，就可以表达为缘起。不讲缘起，违背缘起都不是佛法。佛陀教法的横向教理体系是破增益和补损减。对凡夫而言，破增益是重头戏。一言以蔽之，佛陀就是用缘起来破增益的。缘起是佛陀破增益的手段、工具，这就是佛说缘起的真实法义之所在。佛说缘起是破增益，是破不是立。佛说缘起是为解构凡夫自以为的真实世界。

第二，对于根本不存在的凡夫境界，非要误以为它存在的错觉是存在的，这个错觉是缘起的。这是佛陀所说的缘起的甚深法义；这是为什么缘起能成为佛陀教法的标识；这是为什么佛陀被称为“说缘起者”的原因。

二、三个模型理解藏识缘起

准确理解佛陀三时教法的关键之一，就是要准确理解阿赖耶识，阿赖耶识是圣者才能见，既然是圣者才能见，就说明阿赖耶识是超出了凡夫可以想象和理解的。只是佛陀慈悲，为度众生勉强安立阿赖耶识这个名言，权且比附凡夫境界，为凡夫近似地描述阿赖耶识，这都只是说法的方便。因此，凡夫在学习、领受圣者才能见的阿赖耶识的时候，切忌用凡夫认知凡夫境界的模式去猜测、去揣度。

为了很好把握阿赖耶识的法义，净名精舍首席学术导师于晓非老师依据《楞伽经》、《解深密经》等三时教法的经典提炼总结了三个模型：“种子熏现模型”“眼翳执毛模型”和“眼识转起模型”。要想通达佛陀三时教法，就要先把这三个模型吃透、学懂。

（一）种子熏现模型

1、概述

阿赖耶识里收藏的种子的来源是众生当下的行为kṛ，kṛ是无常的，是当生即灭的，但是它的作用要延续。在佛陀的三时教法，在唯识宗当中，这种作用的延续就是用藏识熏习种子的模型来表达的。也就是这个kṛ无常、当生即灭，但是kṛ在藏识当中就熏习下了一颗种子，而这颗种子等待因缘成熟的时候，它又会现行为一个新的kṛ，注意又出现一个非常重要的词叫现行，现行出一个新的kṛ，而这个新的行为、新的kṛ它依然是无常的、当生即灭的。但是这个新的kṛ虽然灭了，但是它的作用要延续下去，这个作用的延续就体现为这个新的kṛ，又在阿赖耶识、在藏识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗新的种子等待种种的因缘条件成熟的时候，它又会现行出一个新的行为kṛ，而这个新的kṛ当生即灭了，但是它反过来又在阿赖耶识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗种子因缘成熟的时候，又会现行出一个新的kṛ。这样的无穷的往复，这就形成了众生的行为，以及导致这个行为所产生的那种延续的力量。在三时教法里，这就是一个模型，这就是藏识所安立的模型。这个模型我们给它起个名字，就叫做“种子熏现模型”。这里边的关键词，第一，是藏识——阿赖耶识；第二，就是kṛ（就是把ābhāsa误执为nimitta，并给nimitta起了个名叫nimitta的这个“虚妄分别”，就是kṛ）；第三，就是熏习；第四，就是种子；第五，就是现行。现行这个词翻译得非常好，它是现的行为，没有说现物，不是显现出一个东西，而仅仅是显现的是行为。现行这个词非常重要。在佛陀的三时教法里边，在瑜伽行派，在唯识宗里边，佛陀就是用的这样一个种子熏现模型来描述凡夫心的活动。

2、熏习与现行

种子熏现就是种子的熏习与现行，因此把阿赖耶识讲明白，就是把种子的熏习与现行讲明白。

（1）熏习

讲熏习，就要引入一对新的范畴，叫杂染与清净。杂染就是不干净的意思，因此它的对立面就是清净。杂染也简称染，清净也简称净。讲熏习种子，要引入杂染与清净这一对范畴，是因为熏习的种子可以分为两大类，一类就叫杂染的种子，一类就叫清净的种子。

①杂染种子

就是凡夫的错误认识熏习的种子。错误认识不是把老张看成老李，把虎当作猫，这里边讲的错误认识就是凡夫的虚妄分别，就是把生了翳病的眼睛所显现出来的那个似毛的影，当作了眼睛之外的毛这样的错误认识，也就是只要认为心外有物的这种认识，就是错误认识，那么由这种错误认识熏习的种子，就叫杂染种子。

②清净种子

如实认知熏习的种子，就是清净种子。如实认知就是知道原来只是生了翳病的眼睛所显现出来的似毛的影，仅仅是影，那个我们误以为的眼睛之外的毛其实根本、压根儿就不存在，这就是如实认知。也就是知道我们凡夫所感知的万事万物，原来是“自心所现”的分别境界，也就是“唯识无境”，这就是如实认知。这种如实认知的行为熏习的种子就是清净种子。

③不要与“善恶”混淆

“杂染与清净”这个佛陀三时教法里边的这一对范畴，不要与凡夫世俗世界的“善与恶”的这一对范畴混淆。

佛陀说，这个世界如梦如幻，只要认为心外有物，不管当下的这个行为是善还是恶，其实都是在支撑着这个梦，甚至是强化着这个梦，只不过做了好事的善，会导致未来的美梦；做坏事的恶，会导致未来的恶梦，但是不管是美梦还是恶梦，它都是梦，因此它就是杂染。清净的就是知道心外无物，知道当下如梦，知道要从梦中醒来，所以之所以叫清净，它是要唤醒梦，而不是强化梦。所以只要分别就熏习杂染种子，无分别才熏习清净种子。充满了杂染种子的就是阿赖耶识，注意就是“识”。如果杂染种子完全被清净种子替换了，这个时候就不能再叫作“识”了，就要叫作“智”。

佛陀三时教法的修行的核心就是“转识成智”。“转识成智”就是“转染成净”，所以三时教法的修行，就是用清净种子替换杂染种子。当然真正的替换要从见道位之后的，从初地到七地菩萨的修行，那才是真正的替换，那才是真正的转染成净，因为见道之后才无分别，因此见道之后才叫修道位。严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净，因为毕竟资粮位的凡夫还在分别。资粮位的凡夫，近似的“转染成净”的修就是听闻正法，如理思维。

（2）现行略讲

为了便于理解，阿赖耶识种子的现行，分为显现与分别两个部分来描述。

①显现

就是显现出似外之相，以眼翳执毛模型为例，就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影。

②分别

分别是两件事：第一，妄想心外有事物，就是把“似外之相”当作“真外之相”（nimitta）；第二，给妄想的心外事物“安立名言”。以眼翳执毛模型为例做形象化理解，第一，把这个似毛的影误执为眼睛之外的毛。第二，给这个误以为存在的眼睛之外的毛还起了个名字叫“毛”。

阿赖耶识种子现行的时候会显现和会分别的原因其实就是当初种下这颗种子的行为的展现与强化。当时怎么种下的这颗种子？这就是杂染种子，就是把似毛的影误执为眼外的毛，并给毛起了个名字叫“毛”；就是这个错误认识；就是这个虚妄分别；就是这个kṛ，在当初熏习下了种子，因此这颗种子在现行的时候，就是对当初熏习这个种子的kṛ的一次展现与强化。比如说它就要显现似毛的影，这就是展现；而且这一次展现的似毛的影就更像似毛的影——强化；同时起分别，就是展现种下这颗种子当时的分别，使得这一次就更分别；就更将这个似毛的影执为真外的毛，并给它坚定不移地起个名字叫“毛”。这就是阿赖耶识的种子的现行——显现与分别。

（3）现行广讲

在前面略讲的基础上，把种子熏现模型表述得更丰满一些。阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学中，有的宗派就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。

①相分

就是似外之相（ābhāsa），它在阿赖耶识杂染种子现行中的作用就体现在“似外”这个特点上，正是这个“似外”的特征，诱导了无明凡夫将其“似外”误执为“真外”，“相分”是凡夫执心外有事物的诱因。

②所取

凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。

③见分

“似能执取”心外之物的能力叫“见分”。见分不仅仅是见似相（ābhāsa）之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化；也就是见分一定具有着试图再起分别的渴望；也就是见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；也就是见分一定有强烈地把ābhāsa执为nimitta的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。

④能取

凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。一旦凡夫误执心外有nimitta，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。

⑤分别

分别是两件事：第一，误将相分执为所取，误以为见分能当能取；第二，给妄想的心外事物（所取）“安立名言”。安立名言熏习下的杂染种子，就叫“名言种子”。不要小看了安立名言这件事儿，因为杂染种子现行时，正是“名言种子”作为主导力量，才形成了ābhāsa这个“似外的显现”。名言的安立，就会在内外法上作出自相与共相的了别。给误以为存在的事物安立名言，首先就是强化建立事物的自相，比如起名张三和李四，就确定了张三与李四相互区别的“自相”；同时又给张三和李四安立一个共同的名言——人，这又建立了张三与李四的“共相”。

佛陀说，这内外法的事相和在事相上安立的名相，就是遍计所执自性的两个内容，

这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。

⑥总结

阿赖耶识杂染种子现行时，显现相分与见分，在见分欲求成为“能取”的推动下，实现误执相分为“所取”的分别。这里有六个关键词：显现、分别、相分、见分、所取，能取。相分与见分是显现，执所取与能取是分别。分别是虚妄的，因此，所取和能取是根本不存在的。

3、经文依据

种子熏现模型依据佛陀三时教法《楞伽经》、《解深密经》等经典提炼总结，具体出处有很多，下面仅略摘几处。

（1）大慧，识广说有八；略则唯二，谓现识及分别事识。大慧，如明镜中现诸色像，现识亦尔。大慧，现识与分别事识，此二识无异相，互为因。大慧，现识，以不思议熏变为因；分别事识，以分别境界及无始戏论习气为因。

（2）从所依所缘起，是缘起性。

（3）分别事识以分别境界及无始戏论习气为因。

（二）眼翳执毛模型

在《楞伽经》中佛陀常用“为翳所见、毛轮”做比喻，就是用眼睛生翳病，这个例子、这个比喻来讲唯识，这是理解佛陀三时教法，进入大乘佛法门槛的非常具有意义的一个比喻。为了便于大家记忆，净名精舍首席学术导师于晓非老师把这个比喻依据佛陀三时教法经典构建为一个模型，起名叫做“眼翳执毛模型”。

一个生了翳病的一个患者，他糊涂，执着，非要把眼睛生病显现的似毛的影当作毛，他非常地执着，本来是生病的眼睛显现的一个似外的影，他非不以为是似外的影，非误以为是真外的毛。这个“误以为”就是一个kṛ，因此这个误以为可以当生即灭了，但是这个误以为、这个kṛ在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等待因缘成熟的时候，这颗种子要现行了。这颗种子的现行，就是对当初种下这颗种子的那个“误以为”的一次展现与强化。就是当这颗种子现行的时候，那么你就会觉得这个影就更像是毛了。那么它更像是毛了，你就更误以为它是毛了。这个“更误以为”它是毛又是一个kṛ，它当生即灭了，但是这个更误以为是毛的错误认识，又在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等这颗种子因缘成熟的时候，它又要现行了，而这个现行就是对刚才的那个更误以为是毛的这个错误认识的再一次的展现与强化。结果就是你看着这个影就更更像是毛了，既然看着这个影更更像是毛了，就会更更误以为是毛。这个更更误以为是毛的kṛ又熏习下了一颗种子，等这颗种子现行的时候，就会看着这个影就更更更像是毛了，因此你就更更更误以为是毛了。这个更更更误以为是毛的错误认识，又熏习下了一颗种子，而这颗种子在现行的时候，你就看着这个影就更更更更像是毛了，因此就更更更更误以为是毛了。就是这样的不断地熏习种子现行、熏习种子现行……不断地展现强化、展现强化、展现强化……。

佛陀告诉凡夫一个巨大的秘密：就是这样一个错误认识，本来是影你误以为是毛的错误认识的不断地熏习现行、熏习现行……展现强化、展现强化……以至于在我们的感知世界里毛就越来越真实了。真实到什么程度呢？真实到直到有一天，你会跟老王说，老王你居然敢说这不是毛？哼！把手指头上沾点唾沫，啪！捏下了一个毛，给老王看，这难道不是毛吗？这个毛居然的在我们的感知世界里就真实无比了，就坚不可摧了。

佛陀告诉凡夫一个大秘密，你现在虽然捏下了一个毛，似乎这个毛的存在很真实。但是佛陀说，它无非就是过去多生累劫，它仅仅是影，而凡夫非误以为是毛的这个错误认识的不断地熏习现行、熏习现行、熏习现行……不断地强化强化强化……这个强化的结果，使得我们觉得心外的这个毛的存在变得真实无比了。其实这个毛根本不存在，存在的只是对这个不存在的毛的这种错误的认识的强化而已。

毛是这样，那桌椅板凳、山河大地、日月星辰，众生心外的这一切的事物，佛陀在三时教法里边，在瑜伽行派，在唯识宗里边，要告诉凡夫，其实它只是心中的影，凡夫把心中的影误以为是心外的物。这个误以为心外的物的错误认识的不断地强化、强化……熏习现行、熏习现行……就使得我们对心外的这个事物的存在，在我们的感知系统里就真实无比了。

而实际上，佛陀要告诉我们的是，这些心外的物其实根本不存在，存在的只是心外没有物而我们非误以为心外有物的错觉。这句话非常重要。讲唯识，讲阿赖耶识种子的现行，经常讲阿赖耶识种子现行，现行出了桌椅板凳、山河大地、日月星辰。既然是唯识，那么就是心外的这些事物都是“心”现行出来的。注意，这不是唯识，这是对唯识的巨大误解。我们用刚才的这样一个比喻、这样一个例子要告诉大家的是，佛陀要告诉我们的大秘密是我们这个阿赖耶识种子的现行，是现行不是现物，不是显现出了心外的事物，而只是显现出了心外没事物，可是我们非误以为心外有事物的错觉。这个错觉多生累劫地强化，就使得我们这个错觉的强化，就以为真有心外事物的存在。

总结一下眼翳执毛模型，就是一个（生了）眼睛生了翳病的人，本来是因为生病，自身显现了影，他非不以为是影，（他）非误以为是心外的毛，执著着这个心外的毛，这个执、这个错误认识的强化，就使得这个毛在凡夫的感知世界里无比真实了，坚不可摧了。可是佛陀讲，其实这个毛根本不存在，存在的只是心外没有毛，你非误以为有毛的错觉而已。这就是凡夫境界上的“境界自心现”。

（三）眼识转起模型

佛陀在三时了义教法中，认为眼识是怎样生起的。佛陀讲眼识是由四种原因而生起，就是有四个原因导致眼识的生起。我看见了这张桌子，看见了这件事是什么，是什么原因而产生了“看见了这件事儿”。外道认为，眼识是“我、根、境”三缘合和而生起，佛陀并不认同。在《楞伽经》中讲：“尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：‘有四种因缘，眼识转’，何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取著于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。”

四个原因是：第一，“不觉自心现而执取”，就是不觉知是自心的显现，因而把自心显现，误执取为心外事物，这就是把自心显现的ābhāsa，执取为心外的nimitta。

第二，“无始时来取著于色虚妄习气”，就是无始以来执著心外有事物的戏论，熏习下了杂染种子。这里的“色”梵文是rūpa，不是指颜色，是指心外存在着的，有质碍的事物。“习气”，在前面的课程里讲了，就是阿赖耶识中未现行的杂染种子。这第二条原因，是对第一条原因的补充。第一条原因说，是把自心显现执取为心外事物，那为什么会有自心显现呢？就是为什么会有ābhāsa的显现呢？第二条原因做了回答，就是过去无始时来执着心外有事物，因而在阿赖耶识熏习下了杂染种子，杂染种子的现行，就会显现似外的相ābhāsa。

第三，“识本性如是”，意思是识的本性就是这样。这里的“本性”，梵文是prakṛtisvabhāva，意思是“秉性”。识有什么秉性？在前面的课程里讲了，阿赖耶识是圣者能见，但阿赖耶识是凡夫的错误认识所积淀。什么错误认识？就是心外没有事物，却误以为心外有事物的误以为，就是虚妄分别，所以识的本性就是虚妄分别。因此，当阿赖耶识杂染种子现行时，不仅显现了ābhāsa，凡夫们还一定会对ābhāsa起分别，就是一定要把ābhāsa执为nimitta。这第三条原因，也是对第一条原因的补充，就是回答,为什么一定会把ābhāsa分别为nimitta。

第四，“乐见种种诸色相”。“乐见”梵文是kautūhala，基本意思就是渴望，有强烈地兴趣。这句经文的意思就是，对执取心外有事物这件事儿，有强烈地渴望，有强烈地兴趣，这是对前三条原因的补充。阿赖耶识杂染种子的现行是显现与分别，在前面的课程中特别强调过，这显现与分别是对往昔种下这颗杂染种子的错误认识的展现与强化。这种展现与强化，就会使ābhāsa更像nimitta；这种展现与强化，就会使执ābhāsa为nimitta的分别更为强烈，更为坚定。作为凡夫，如果不是听闻到大乘佛法，就会在阿赖耶识杂染种子的熏习与现行中，也就是在这个不断地展现与强化的往复中不能自拔。因为这个展现与强化的过程与众生的无明相应，所以凡夫乐见不疲。

这就是佛陀在三时了义圣教中，对眼识为什么会转起而总结的四个原因。在这四个原因中，根本没有能见的眼根和被见的眼睛之外的事物，所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。眼识转起就是虚妄分别，根本没有能见和所见，广义的说就是根本没有能取与所取。便于大家记忆，把佛陀教法中这个极具震撼的眼识转起的四个原因，起个名字叫“眼识转起模型”。

三、对缘起的误读

把佛陀说的缘起，理解为凡夫境界的万事万物，都是由因缘和合而生起的，山是土堆的，河是水聚的。这样的理解只是依缘起的字面的意思来理解的。如果佛陀只是讲了这样的看法，怎么会成为伟大的智者。

其实第二品第165颂曰：“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有”梵文前一句是：hetupratyayasāmagryāṃ bālāḥ kalpanti saṃbhavam。这句经文的意思是，在因缘和合当中，傻瓜们才会妄想、分别真有事物产生了。第二句：ajānānā nayam idaṃ bhramanti tribhavālaye。意思是，对于因缘和合这个道理不能正确理解，就会在欲界、色界、无色界这三有之中生死轮转。佛陀在这里，把对缘起的理解的重要性提得很高，不能如实理解缘起，就会生生死死地轮回。《楞伽经》这句经文，应该是极其震撼的，是颠覆性的。

对缘起的最根本的误读，就是以为缘起就是因缘和合而有事物生起，从而为无明凡夫误执的人我与法我的存在，寻找到了存在的依据。这就是“因缘和合中，愚夫妄谓生”。其实恰恰相反，佛说缘生是说无生，佛说缘起是为解构。如果要用最简洁的语言概括表述缘起，四个字表达——缘起无生，《楞伽经》颂曰“无生义若存，法眼恒不灭”。佛说缘起是破增益，是破不是立。佛说缘起是为解构凡夫自以为的真实世界。

凡夫境界在三时教法里，如同把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为的心外的毛，毛根本不存在。凡夫境界根本就没有存在过，根本不存在，从来就没有存在过的凡夫境界，也就是遍计所执自性，非说它是因缘而生起，岂不荒唐，而圣者证悟的真实性——真如，本来如此，从来如此，不必生起，因此，不空如来藏、圆成实自性，不需要因缘而生起。更严重的是，如果说如如不动的真如，还要缘起根本不存在的凡夫境界，那就是虚妄上的虚妄。因此，缘起只能安立在杂染依他起自性上，立足于圣者境界安立阿赖耶识而建立的藏识缘起才是真缘起。

四、缘起的方便说与究竟说

（一）十二缘起

在初时教法中，佛说十二缘起。这十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

（二）缘生缘起

在二时教法中，佛说缘生缘起。缘生缘起就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个二我的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

（三）藏识缘起

藏识缘起/M/藏识缘起

既然缘起无生，由缘没有任何事物和合而生起，那为什么要起名叫“缘起”呢？缘起的梵文是 pratītyasamutpāda，就是由缘生起的意思，译为“缘起”很准确。回答这个问题，就要更深入地讨论什么是缘起，如果只学习十二缘起和缘生缘起，那由缘真的什么都没有生起，这又似乎和缘起这个名字有矛盾。直到学习了佛陀三时教法的藏识缘起之后，就可以理解了，缘起真的是由缘生起了，但是生起的不是事物，生起的是没有事物生起却误以为有事物生起的错觉。

凡夫境界也就是遍计所执自性，根本无生，从来无，何须生；圣者证悟的真实性——真如，也就是圆成实自性，也是无生，本来有，不须生——两重无生。既然无生，就不必缘起，而立足于圣者境界，回看凡夫境界只是虚妄分别，除此之外，什么都没有。因此，缘起只可能是虚妄分别上的缘起，也就是只可能是杂染依他起性上的缘起。

从这个意义上说，十二缘起和缘生缘起，只是缘起的方便说，藏识缘起才是缘起的究竟说。再直接一点，佛说缘起就是要说藏识缘起。

参见：十二缘起、缘生缘起、阿赖耶识、缘起、三套缘起

词条编写人员 第二版：周日组（悟缘起）

第一版：念新

讨论意见：慧智兰心、梁传旭、破增益、时雨、Yanzi、真

资料汇总：宏瑞

注释 补损减，净名精舍术语，指佛陀给那些通过破增益教理的学习，已经从心底里彻底认同了佛陀关于凡夫境界一切的存在都是不真实的、都是根本不存在的道理，认同了这段教理的思想见解的人，讲佛陀证悟的真实是什么。补损减是佛法横向教理体系的后一部分，，属于净名精舍弘法六要点之二。

在佛陀看来，凡夫之所以不能解脱，根本错误就是两个：增益和损减。正是因为有了增益的错误，我们死死地抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界当真实，因此佛陀认为，我们就再也见不到真正的真实了。见不到真正的真实的错误，佛教里给了一个专有名词，叫“损减”。 所以，佛陀的横向教理体系的安排和修证的次第，可以分成两步。第一步，佛陀想尽办法解构我们凡夫自以为的真实世界，因为妨碍着我们见真实的最大障碍，就是凡夫执着的自以为的真实世界，所以必须先要解构它，这叫破增益；第二步，佛陀对那些破了增益的、认同佛陀关于凡夫境界一切的存在都是不真实的众生，讲什么才是佛陀证悟的真正真实，这就是补损减。

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。也就是《解深密经》把佛陀的显教的教理分成三套名言系统，叫做“三时判教”。另外一个名字叫做“三转法轮”，也就是“初时教法”，也称为佛陀的第一转法轮，“二时教法”也被称为佛陀的第二转法轮，“三时教法”也被称为佛陀的第三转法轮。三时判教是《解深密经》中的经中判教，因此，《解深密经》三时判教的权威性是不言而喻的。既然有经中三时判教，在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，就应该严格遵循三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。判教是非常重要的，如果不了解判教，把这三套教法混起来学习，只能造成思想的混乱。 为了保持教理体系的完整性，由于解构的差异，导致了佛陀教法的第二个部分，即诠释佛陀所要表达的诸法真实性的时候，在真实性的表达上同样是有着差异。如果不理解这些差异，学佛的时候就会造成思想混乱。

一、初时教法补损减

初时教法讲“四谛无我、涅槃寂静”，以四谛、十二缘起讲人我空，主要解构的是人我执。在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，在解构凡夫自以为的真实世界，目的是破除凡夫对“人我”的增益，讲“人无我”的道理，讲“轮回无我”。初时教法没有很明确的对诸法真实性的表达，只是说“涅槃寂静” ，除妄即真。

四谛，苦谛，生命充满着苦，集谛，造成生命苦的原因，灭谛，消灭生命的苦只有走向涅槃，通过初时教法的修行，解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，即“涅槃寂静”，道谛是通过修道解除内心烦恼而获得清净涅槃的解脱境界，道谛就是三十七道品。

十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续，实际上是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。十二缘起就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——人我。十二缘起是缘起的方便说。https://www.ximalaya.com/renwenjp/6893131/ .</ref>

二、二时教法补损减

二时教法讲“二谛无生，实相离言”，以权便中观和究竟中观两个道理，阐发“缘起无生”，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的错误认识，破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。二时教法权便中观以四重二谛，来阐述“缘生缘起”，而究竟中观以彻底解构凡夫见的泯灭二边的真正中观见，来阐述“缘起无生”。 “缘生缘起”是缘起的方便说。

二时教法中对佛陀证悟的真实性的最高频表达是实相，也表达为法性、真如等等。由于二时教法是立足于凡夫境界而说法，对于圣者证悟的真实性并不直陈。在佛陀二时教法中，实相离言，空性与实相的关系表达为“不一不异”，证空性与见实相，境界不同。

二时教法的“无生”，远远超越了初时教法的理论体系。

（在佛陀二时教法里，佛陀证悟的这种真实，肯定不是凡夫的言语可诠表的，不是我们凡夫的思辨可触及的。）龙树在《中论颂》第十八品第七颂中说：“诸法实相者，心行言语断。”这是鸠摩罗什的翻译。从这句话可以理解，龙树承认有佛陀证悟的真实，叫“实相”。实相这个词，是佛陀二时教法对佛陀证悟的真实用的最多的名言。但从《中论颂》这句话上来讲，龙树又想告诉我们，实相是“心行言语断”，这就是通常说的“言语道断，心行处灭”。佛陀证悟的实相，对于我们凡夫来讲，我们不能说、不能想，不是我们的言语所能诠表的，不是我们凡夫思辨可以触及的，所以实相不能直陈，不能明明白白地说，但是又不能完全不说。不说怎么引导着众生见真实？因此二时教法用了一种遮诠的方式——“不是什么”这样一种隐秘的方法，佛教叫“隐密相”，而说诸法的真实性。

三、三时教法补损减

三时教法说“唯识无境，直陈真实”，立足于圣者境界，安立阿赖耶识也就是“藏识缘起”的模式，解构凡夫自以为的真实，解构凡夫心外误以为的存在的事物，解构的结果就是“唯识无境”。 “藏识缘起”并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，而是构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉。三时教法在彻底解构凡夫境界的同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。 “藏识缘起”是缘起的究竟说。三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，有佛陀证悟的真实性，以及什么是真实性。由于三时教法是立足于圣者境界而说法，因此对于圣者证悟的真实性就直陈、就表诠，直截了当地说，圣者佛陀就是有证悟的真正的真实性，还要安立名言，叫真如，叫如来藏心，叫不空如来藏。当然圣者证悟真实性是不能完全准确地用凡夫分别境界的语言来描述，但在三时教法里，既然是立足于圣者境界而说法，所以不能精确描述，也要勉强、近似地描述。在《楞伽经》经文里就有一些对证真如境界的描述。

比如“prabhāvaṃ cādhigacchati”（无常品第三），实叉难陀就译为“逮自在威光”，如果用现代汉语翻译，就是证得自在的有威力的大光明。注意，三时教法里就是用凡夫可以理解的这个光明，来近似地诠表证真如的境界。因此我们经常在经典中看到“如来藏光明”这样的表述。而在圣者境界证真如的智慧与智慧证得的真如，两者不是分离的，是不二的。如来藏光明，不是心外的光明，其实就是自心的光明。从上面的表述可以看出，在佛陀三时教法里，不仅安立了真如、如来藏心、不空如来藏这些名言，更对证得真如的境界，尽其所能地直陈描述，这是三时教法的特点，这是三时教法立足于圣者境界而说法的这个立足点决定的。

所以佛陀在三时教法中，为了破增益安立空性，更安立唯识性；为了补损减安立法性、佛性、真如、如来藏等等，这些表达佛陀证悟的真实性的名言。由于三时教法是立足于圣者境界而说法，对于圣者证悟的真实性表诠直陈。虽然法性离言，为度众生离言亦言。但是一定要清楚，空性表达遍计所执自性的不存在；法性、佛性、真如、如来藏等等，表达圆成实自性的存在。有人学佛几十年，却搞不懂空性与法性、空性与佛性、空性与真如的关系。究其原因，就是不知道破增益与补损减，是横向教理体系的判教。

四、三世佛冤

所以一定要理解，佛法修行的次第，横向的教理体系，一定是分前后两部分：第一部分解构我们凡夫自以为的真实世界；第二部分，佛陀给那些通过第一部分的学习把凡夫境界的存在已经解构了的众生说第二件事儿：什么才是佛陀证悟的真实。这是次第，不能颠倒，因为妨碍着凡夫见到佛陀证悟的真实的最大障碍，就是我们凡夫死死地抓住了在佛陀看来根本不真实的甚至根本不存在的世界当作真实的存在。这个障碍不根除，是不可能见到佛陀证悟的真实。

特别强调这一点（呢？是因为佛教界的普遍现象就是，没有把凡夫境界空干净就去讲佛陀证悟的真实——法性、真如、如如、实相、如来藏，这个现象太普遍了。一定要注意，这些在佛法中描述佛陀证悟的真实的名言——法性、真如、如如、实相、如来藏，一定是要把凡夫的境界彻底解构完了之后才能安立，才能表达。凡夫境界没有被彻底解构，没有解构干净的时候讲真如、法性、如来藏，凡夫一定把为表述佛陀证悟的真实而安立的这些名言，类比于我们凡夫境界的实有去理解，那是“三世佛冤”。

参见：损减、如来藏、三时判教

词条编写人员 第二版：千幻流光

第一版：马刚

讨论意见：樱花、破增益

资料汇总：兰心

注释 表诠，因明学用语，就是直接陈述、正面肯定的解释，表诠是一种表述方式，与遮诠相对。

大乘佛法的三时教法，佛陀在解构凡夫自以为的真实世界之后，对佛陀证悟的真正真实性直接陈述、表诠，安立真如、如来藏心、圆成实性等名言。表诠本身也属于名言，是佛法的一部分，完整的佛法包括说通与宗通，表诠属于说通，只要有表诠，就有能诠与所诠。[1]（改编）

参见：遮诠、说法的立足点、二时教法、三时教法

词条编写：

第二版：芳司令

第一版：芳司令

讨论意见：元澄、悟缘起、燕子

资料汇总：宏瑞、喜子 见分，佛教术语，，即见似相之见。阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相，同时还要显现“见似相之见”。

如同生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学中，有的宗派就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。 见分、相分的安立是对“种子熏现模型”更丰满的一种表述。

一、见分的特点 （一）强化与展现分别

见分不仅仅是见似相（ābhāsa）之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化。

（二）渴望再起分别

见分一定具有着试图再起分别的渴望；一定具有“似能执取”心外之物的能力；一定有强烈地把ābhāsa执为nimitta的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在。

二、见分与执能取的关系

（一）似能取非真能取

一旦凡夫误执心外有nimitta，就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。因此，“似能执取”心外之物的能力叫“见分”，凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。

（二）误以为见分能当能取

相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取，误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。

（三）虚妄分别有

阿赖耶识杂染种子现行时，显现相分与见分，在见分欲求成为“能取”的推动下，实现误执相分为“所取”的分别。相分与见分是显现，执所取与能取是分别。分别是虚妄的，因此，所取和能取是根本不存在的。有一部佛陀三时教法的重要经典，叫《辩中边颂》，作者是弥勒，其中有一句著名的偈颂。这个偈颂的梵文原文是abhūtaparivikalpo’ sti dvayṃ tatra na vidyate，玄奘法师译为“虚妄分别有，于此二都无”。这句偈颂的意思是，执所取和能取的虚妄分别是有，但有的只是分别。于分别中的所取和能取，这二取根本没有。

三、见分不是第七识

在意识分别的背后，还有一个推动分别产生作用的操盘手，这个操盘手不是见分，不是能取，这个操盘手是“似能执取”心外之物能力的见分，渴望成为“真能执取”心外之物能力的能取的过程。这个见分误以为能成为能取的渴求，是隐藏在分别背后，使分别得以实现的推动力。这个推动力就是七识。

第七识，其实就是眼识转起的四个原因中的第三个和第四个原因的体现。“识”的本性就是要起分别，这种要起分别的渴求，就是第七识；“乐见种种诸色相”的“乐见”，就是第七识。

参见：相分、种子熏现模型、显现

词条编写人员 第三版：千幻流光

第二版：东辉

第一版：东辉

讨论意见：梁传旭

资料汇总：樱花、东辉

注释 见真如，净名精舍术语，真如是圣者能见能证的真实性，登初地菩萨能见真如，，真如，梵文是tathatā，就是自证圣智的行处，就是圣者证悟的真实性，换个名字叫“圆成实自性”。登初地见真如的前提是什么？是经过资粮位和加行位的修行，证得无外相，就是证得凡夫境界其实只是影根本没有毛，就是证得只是ābhāsa没有nimitta。《大乘入楞伽经》卷3：“大慧！初地菩萨摩诃萨蒙诸佛持力故，入菩萨大乘光明定，入已十方诸佛普现其前身语加持，如金刚藏及余成就如是功德相菩萨摩诃萨者是。”这是对见真如境界的描述。

一、大乘修行的三个阶段

大乘佛法不同的经典，对菩萨道修行的阶段划分，有不同的划分方法。最常见的划分方法，把从凡夫到成佛整个菩萨道的修行历程，分成五个阶段，也叫五位，分别起名叫资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，描述了一个凡夫从发心到最后成佛的完整修行历程。但是在《楞伽经》当中，为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，用的最多的是五位的“三分法”，就是把整个修行过程分成三个阶段。《楞伽经》里边之所以要做“三分法”的划分，一定是这三个阶段的修行有着重要的不同的特征，所以才做这样的划分。那么这三个修行阶段的特征，可以从不同的角度来描述，也就是有各种不同的三个阶段的修行特征。用眼翳执毛模型为例：

第一阶段：第一个阶段见道之前，作为凡夫，阿赖耶识杂染种子现行，显现出了似毛的影，这个影我们前面讲过，是似眼外有毛的影。因此我们把它起个名字叫“似相”，梵文就是ābhāsa。重要的是，作为凡夫，当显现似毛影的时候，他起了分别，把似毛的影误以为是眼外的毛。这个毛，凡夫也误以为它有相，前面讲了这个毛的相就叫做“外相”，梵文词是nimitta。见道位之前的第一阶段的凡夫位的特征，就是既有ābhāsa的显现，又有nimitta的分别。凡夫位的修行，要对治的就是这个nimitta，要领受“境界自心现”，要领受只有ābhāsa其实没有nimitta。等到彻底领悟了没有nimitta就要见道登地做菩萨了。。在这个修行的整个历程当中，见道位是第一个关键点、第一个转折点，是第一个分水岭。也就是见道之前是一种特征，见道之后是截然另外一种特征。见道之前的修行者就是凡夫；见道之后的修行者，就叫做圣者。所以凡夫与圣者的判断区分，就是看他的修行阶段是见道位之前，还是见道位之后。

第二阶段：第二个阶段见道之后到登八地之前。也就是初地到七地这个阶段的修行，这个阶段就是只有阿赖耶识杂染种子显现出似毛的影，而这个阶段的菩萨知道那只是影，因此不再对这个似毛的影起分别了。这个阶段的菩萨，就是“证唯自心，住无分别”了。也就是只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别。没有nimitta就是“无外相”，无外相，有很多翻译家都把它译作“无相”。所以人们常说见道登地证“无相”。注意，这里证的“无相”是“无外相”，无nimitta。既然在这个阶段的菩萨对ābhāsa不起分别了，也就不熏习杂染种子了，无分别了，就只熏习清净种子了。清净种子就逐步地替代杂染种子，这个过程就是“离诸杂染”，就是“转变所依”，就是“转染成净”。所以这个阶段的修行的对象就是ābhāsa，就是坚决不对ābhāsa起分别，等到所有杂染种子都被清净种子替换，就要由七地登八地了。

第三阶段：第三个阶段从八地到成佛。通过初地到七地的修行，不再有杂染种子了，也就不再有似毛的影的显现了，也就是没有ābhāsa了，连ābhāsa都没有了，就完全没有可能再起分别了，就是没有nimitta了。这个阶段不仅没有nimitta，也没有ābhāsa，就是也“无似相”。实叉难陀译作“无影相”，但很多翻译家把这个“无似相”也译作“无相”。所以人们常说登八地证“无相”，注意这里的“无相”是“无似相”。因此大家一定要清楚，佛教说无相是有两重无相，无外相和无似相，就是无nimitta和无ābhāsa。无外相而见道登初地，无似相而由七地登八地。登八地之后，既无nimitta也无ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。

总结一下，第一阶段见道前，既有ābhāsa的显现又有nimitta的分别，修行就是“了境心现，证无外相”，而见道登初地。第二阶段见道后的初地到七地，只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，修行就是转染成净，证无似相而登八地。第三阶段登八地到成佛，既无nimitta也无ābhāsa，修行就是攀缘真如而成佛。 所以三时教法的修行，就是用清净种子替换杂染种子。当然真正的替换要从见道位之后的，从初地到七地菩萨的修行，那才是真正的替换，那才是真正的转染成净，因为见道之后才无分别，因此见道之后才叫修道位。宽松地说，资粮位凡夫也能转染成净；严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净。就跟我们讲大乘的六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，真修六度是见道之后的初地菩萨到七地菩萨的修行。说那我们凡夫就不能修六度了吗？也能修，修的是近似的六度。因此真正的转染成净是见道之后的修行内容，因为毕竟资粮位的凡夫还在分别。那我们资粮位的凡夫，这个近似的“转染成净”怎么修？八个字，听闻正法，如理思维。。

二、见真如境界

《大乘入楞伽经》卷2：“大慧！如来、应、正等觉，以性空、实际、涅槃、不生、无相无愿等诸句义，说如来藏，为令愚夫离无我怖，说无分别无影像处如来藏门，未来现在诸菩萨摩诃萨，不应于此执着于我。”佛陀说，大慧呀，我宣说的如来藏不同于外道的我，因为如来宣讲了空性、无相和无愿，宣讲了无生、实际和涅槃，才宣说如来藏。并且是为了消除愚夫听受了“无我”法义之后的恐惧，而宣说如来藏，就是如来藏是基于“无我”而宣说。更重要的是“说无分别、无影像处如来藏门”，就是佛陀宣说的是“无分别处如来藏”和“无影像处如来藏”。“无分别处”，梵文是nirvikalpa gocara，就是证无外相，但有似相，这是见道登初地的境界。登初地见真如。“无影相处”，梵文是nirābhāsa gocara，就是证无似相，这是从七地登上八地的境界。登八地证真如。

参见： 证真如、攀缘真如

词条编写人员 第二版： 时雨普洽

第一版： 时雨普洽

讨论意见： 晶晶、梁传旭、樱花、时雨

资料汇总：未Ma

注释 见道，佛教术语，梵文是darśana-mārga，自编就是见到了通向成佛的道路了。

大乘佛法，把一个众生从凡夫到最后成佛，这个整个的历程分成了五个阶段，分别起名叫做资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。资粮位，准备资粮，也就是准备工作。加行位，就是通过资粮位的修行，资粮具足了，准备冲刺了，见道位之前的那一段冲刺的过程，就叫加行位。见道位就是见道了，这个道就是道路，就是见到了通向成佛的道路了。见道位之后叫修道位，见到了通向成佛的道路之后，那么就要在这个成佛的大道上努力地修行，这就是修道位。最后叫证道位，就是沿着这条大道修行到最后的终点，就是成佛。资粮位、加行位、修道位是渐修，见道位和证道位是顿证，特点不同。在这个修行的整个历程当中，见道位是第一个关键点、第一个转折点，是第一个分水岭。见道之前是一种特征，见道之后是截然另外一种特征。见道之前，他的修行者就是凡夫；见道之后的修行者，就叫做圣者。所以凡夫与圣者的判断区分，就是看他的修行阶段是见道位之前，还是见道位之后。见道位之后，从初地菩萨到证道位的成佛，这个阶段的修行者就叫做圣者。那么见道位之前的资粮位、加行位就是凡夫。

“离诸杂染，证唯自心，住无分別”。这十二个字是见道之后境界的一个标准描述。“离诸杂染”，杂染就是虚妄分别而熏习的种子，我们叫杂染种子，这就是杂染的含义。离就是远离。远离杂染就是不再熏习杂染种子，也就是开始了转染成净的修行，这就是登地菩萨了。“离诸杂染”，对照梵文原文，这个词应该翻译成“转变所依”，它的梵文是parāvṛttāśraya。这个词可以分成前后两部分，前一部分parāvṛtta，这个词就是“转变”的意思。后半部分āśraya，这个词往往都翻译成“所依”，或者“所依因”。依就是依止、依靠。所依是现行的所依，因此这个所依就是无始以来虚妄分别熏习的那些杂染种子。由于杂染种子的现行——显现与分别，就是凡夫感觉到好像心外有事物，所以“所依”就是杂染种子。parāvṛtta这个词，它来自于动词词根vṛt，vṛt就是“转”。“转”杂染，“转”所依，“转”染成净。在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。

“圣智证法”就是见道之后，从初地菩萨到修行成佛，在这个整个的阶段当中的圣者的圣智，它证得的那个境界，通俗地讲，就是圣者亲证的境界。改编自楞伽经导读 008：“说的通俗点就是圣者亲证的境界。”

大乘的六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，真修六度是见道之后的初地菩萨到七地菩萨的修行。

见道前，既有ābhāsa的显现又有nimitta的分别，修行就是“了境心现，证无外相”，而见道登初地。见道后的初地到七地，只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，修行就是转染成净，证无似相而登八地。“离诸杂染，证唯自心，住无分別”。这十二个字是见道之后境界的一个标准描述。

参见： 虚妄分别、转染成净、转识成智、杂染种子

词条编写人员 第二版：晶晶

第一版：燕子

讨论意见：韩再湧、未Ma、兰心、东辉

资料汇总：晶晶

注释 见道位，佛教术语，梵文是darśana-mārga，就是见道了。

大乘佛法，把一个众生从凡夫到最后成佛，这个整个的历程分成了五个阶段，分别起名叫做资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。资粮位，准备资粮，也就是准备工作。加行位，就是通过资粮位的修行，资粮具足了，准备冲刺了，见道位之前的那一段冲刺的过程，就叫加行位。见道位就是见道了，这个道就是道路，就是见到了通向成佛的道路了。见道位之后叫修道位，见到了通向成佛的道路之后，那么就要在这个成佛的大道上努力地修行，这就是修道位。最后叫证道位，就是沿着这条大道修行到最后的终点，就是成佛。资粮位、加行位、修道位是渐修，见道位和证道位是顿证，特点不同。在这个修行的整个历程当中，见道位是第一个关键点、第一个转折点，是第一个分水岭。见道之前是一种特征，见道之后是截然另外一种特征。见道之前，他的修行者就是凡夫；见道之后的修行者，就叫做圣者。所以凡夫与圣者的判断区分，就是看他的修行阶段是见道位之前，还是见道位之后。见道位之后，从初地菩萨到证道位的成佛，这个阶段的修行者就叫做圣者。那么见道位之前的资粮位、加行位就是凡夫。

“圣智证法”就是见道之后，从初地菩萨到修行成佛，在这个整个的阶段当中的圣者的圣智，它证得的那个境界，通俗地讲，就是圣者亲证的境界。改编自楞伽经导读 008：“说的通俗点就是圣者亲证的境界。”

大乘的六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，真修六度是见道之后的初地菩萨到七地菩萨的修行。

见道前，既有ābhāsa的显现又有nimitta的分别，修行就是“了境心现，证无外相”，而见道登初地。见道后的初地到七地，只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，修行就是转染成净，证无似相而登八地。“离诸杂染，证唯自心，住无分別”。这十二个字是见道之后境界的一个标准描述。

参见： 资粮位，加行位，修道位，证道位

词条编写人员 第二版：晶晶

第一版：时雨普洽

讨论意见：樱花、梁传旭、晶晶、燕子

资料汇总：未Ma

注释 解构，净名精舍术语，通俗地讲，解构就是拆开、打散，把一个整体的东西拆解开研究透彻，解构或译为结构分解，是后现代主义、后结构主义提出的一种批评方法，是解构主义者德里达的一个术语，解构的概念源于海德格尔《存在与时间》中的“英文deconstruction”一词，原意为分解、消解、拆解、揭示等，由钱钟书先生翻译，是后现代主义者喜欢使用的一个词汇，在欧陆哲学与文学批评中，解构主义是由法国后结构主义哲学家德里达（Jacque Derrida）所创立的批评学派，德里达提出了一种他称之为解构阅读西方哲学的方法，大体来说，解构阅读是一种揭露文本结构与其西方形上本质之间差异的文本分析方法。

在解读佛法时，净名精舍首席学术导师于晓非老师借用这个现代词汇，形象地表明佛陀讲法的过程和目的，就是不断的拆解，打散无明凡夫坚固的实有见。也就是佛陀他老人家对世界的理解和无明凡夫对世界的理解，完全是颠倒的，正好相反了。凡夫死死执著着根本不存在的凡夫境界而自以为是真正实存在，为了破除凡夫的这种错误观点，佛陀对无明凡夫进行不断的解构，以引领无明凡夫证悟真实。“解构”是一个很现代的词语，其实解构的过程，用佛教的语言表达就是一个字，“空”，就是空的过程，不断地空的过程。

佛法在解构什么？

佛教讲空，我们用了一个词叫“解构”，那空什么？解构什么？这一点非常重要。解构本来没有、凡夫误以为有的东西。比如说“svabhāva”，自性。凡夫误以为我们凡夫境界上一切的存在是有常一不变的独立存在性的，而佛陀想告诉我们的是，凡夫自以为的常一不变的独立存在性，是根本没有的。所以说解构这个我，淡化我，淡化我执，并不是说原来有一个我，我们凡夫境界有个常一不变的独立存在性，后来通过修行，把常一不变性、独立存在性给空掉了，给解构掉了，不是的。常一不变的独立存在性本来就没有，而凡夫误以为有。所以解构的是本来没有、凡夫误以为有的东西。自性是这样，存在是这样，实执也是这样。

实执是凡夫的一种虚妄分别，是执，凡夫以为凡夫境界是存在的，而佛陀想告诉我们的是：其实凡夫境界压根儿无生，它没产生，根本就是不存在。所以解构凡夫境界上的存在，不是说原来有个存在，后来通过修行，把这个存在给解构掉了，给解构没了，不是的。空是空原本就没有的，不是原本有把它空掉。所以我们讲解构，“解构者，非解构也”。不要以为原先有个什么东西真实存在，后来被我们解构了。我们说解构，这是一种方便，我们说淡化我们的我执，这也是我们的方便，“淡化者，非淡化也”。这一点非常重要，这是理解佛法的空的一个要害。

参见：对治、 空

词条编写：

第二版：念新

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、传旭、燕子、喜子、东辉

资料汇总：燕子

注释 解脱，宗教术语，梵文mokṣa，即解开、放开，脱离束缚而得自在的意思，也做涅槃的别名。在印度宗教中，解脱，意即“解放”，是印度宗教的重要神学与哲学概念，指生命个体脱离生死轮回及其带来的各种苦，印度教、耆那教与佛教皆继承了这个观念，但各自持有不同的见解。引自：中印百科的——ZY解脱

《奥义书》中提出死了没完，就是死了再来，生死是有轮回的，认为轮回是苦的，因此就要寻求解脱。也认为人之所以轮回，是因为糊涂、无明引自弟子班课：三时重读第1讲-3印度宗教源流。印度古人把这个死了不来的死，叫 nibbāna，音译就是涅槃。印度宗教追求的最高境界就是涅槃。佛陀认为凡夫因为无明所障，因为糊涂，以假为真，见不到真正的真实，所以轮回于生死，轮回给凡夫的感受苦多于乐，因此凡夫要解脱。佛陀在大乘佛法里提出来的解脱方案，就是打破无明见真实，实际上就是一个从糊涂走向明白的历程。

《解深密经》把佛陀整个教法分为初时教法、二时教法和三时教法。初时教法是小乘、声闻乘。二时和三时教法是大乘、菩萨乘。佛陀认为发大乘心的修行者，领受了大乘佛法“轮回如梦，醒即解脱”的法义，领受了生生死死原本就是一场错觉，转错觉为正觉就是解脱的法义。生死都是假的，生死与涅槃不二。。

一、印度宗教追求的最高境界

（一）佛陀要解决的思想问题

佛陀之所以是在印度降生，其实《奥义书》的出现为佛陀的降生奠定了思想基础。《奥义书》提出来死了没完，就是死了再来，死了再来，生死是有轮回的。《奥义书》认为轮回是苦的，对于生命的苦的理解，不是释迦牟尼的独创。在《奥义书》就出现了一个词，叫mokṣa，也叫做mukti，翻译成汉语是解脱，指在社会生活，寻求生命的解脱这事儿。相信轮回了，相信轮回有苦了，因此要寻求解脱了。《奥义书》认为轮回的原因是糊涂、无明，无明，avidyā。《奥义书》提出来很多这样的宗教话题、思想话题，都是后来释迦牟尼承接下来的话题，也就是佛陀要解决的很多重大的思想问题。引自弟子班课：三时重读第1讲-3印度宗教源流

（二）如何死了不来

1.印度人普遍相信三世说生命观，印度文化就是基于三世说生命观而有的。印度人相信生命是死了再来的生生死死的轮回不已。而除了这一点之外，印度人还有第二个文化情结，就是厌世主义的文化情结。厌世，就是讨厌这个世界，觉得活着没劲，觉得生命里充满了痛苦。比较中国古代文化、西方古代文化和印度古代文化，会发现印度人的厌世情结是最强烈的。

2、如果一个人相信的是一世说生命观，相信人死如灯灭，如果这样的人厌世，问题不大。如果一个人相信二世说生命观，比如说基督徒、还有中国古人他厌世，问题也不大。可是，当相信三世说生命观的印度人极端厌世的时候，他就会很纠结，他认为这个世界的讨厌还不在于这个世界的讨厌本身，而更在于这样一个讨厌的世界还离不开、走不了，死了又回来了，死了又回来了，死了又回来了。因此在印度的古代，就出现一个独有的宗教话题，是其他民族都不可能出现的话题，怎么能死了不回来。它就成为了印度宗教的最高话题。

（三）涅槃

印度就有学者持这样的观点，他认为生命死了再来、死了再来、死了再来的这个链条是剪不断的，永远必须在这里轮回。只能死了再来，不能死了不来。现世的努力、修行、积德、行善的意义就是确保着下回再来的时候，生命状态不要比这回差。印度就有思想家持这样的观点。但持这种思想观点的印度思想家，在印度思想家里边是极少数。

印度绝大多数思想家对老百姓提出来的这个宗教话题——能不能不来——的回答都是肯定的：可以。印度古代思想家、宗教著作里边，大量的篇幅就是在讨论这个话题：怎么做就能死了不来。

印度宗教家把一个人不修行而只能死了再来、死了再来、死了再来的这个“死”，叫“死”；如果经过某种修行之后，能够做到死了不来，这个死了不来的死，印度古人就不叫死了，给了它一个新的名字叫“nirvāna”。“nirvāna”这个词的最基本含义就是“熄灭”，把死了再来、死了再来、死了再来的生生死死灭了。在印度的这些梵文词，往往都有俗语形态。所谓俗语，就是老百姓把这个词念俗了，把不好发的音吞掉了，“nirvāna”这个梵文词在印度民间的俗语就是“ nibbāna”，汉文佛教把“ nibbāna”这个词音译成汉语，就是“涅槃”。印度宗教追求的最高境界就是涅槃。

（四）波罗蜜

佛教的最初步定义就是创始人释迦牟尼给出的、他老人家认为最有效的、能够引领着众生趣向涅槃（解脱）的那套解决方案。

《金刚经》名字中的“波罗蜜”，是梵文词“pārami”这个词的音译，“pārami”这个词的意思是过河，过生命之河，过生死之河。这是印度一个非常形象的比喻。古代印度把不修行而只能死了再来、死了再来、死了再来这个生生死死轮回不已的生命的状态，比喻成河的此岸；当经过某种修行能够涅槃了，死了不来了，这个涅槃的境界，印度古人就叫作河的彼岸。因此“般若密”，就是过河，就是怎么能从死了再来、死了再来、死了再来的生生死死的轮回的此岸到涅槃的彼岸。从这个意义上讲，释迦牟尼老人家一生只讲了一件事，就是过河，“pārami”，“波罗蜜”。因此就可以理解佛教典籍中“波罗蜜”和“度”出现的频率这么高。把过什么河和释迦牟尼给出的过这条河的解决方案讲明白，佛教就讲明白了。

二、佛陀教法的判教

（一）佛陀教法的四个层次

第一，不能够认同三世说生命观的人，可以把佛陀教法当作知识文化去学习；第二，认同了三世说生命观，但是生不起出离心的人，学习佛陀的人天乘的法；第三，认同了三世说生命观又能够生起出离心，但生不起菩提心的人，学习佛陀的小乘教法；第四，能够认同三世说生命观，能够生得起出离心，同时还能生得起菩提心，佛陀为这样的众生讲了大乘佛教的法。

修行人天乘的法所获得的果报，就是保证来生能得人天善果，不会堕到畜生、饿鬼、地狱道。修行小乘佛法所获得的最后的果，是断除了自我内心的烦恼、证得了自我的清净的解脱涅槃境界的那个果，叫阿罗汉果。大乘佛教修行的结果，就是把众生的苦难当作自己的苦难、通过度化一切众生而实现自我解脱的修行所获得的最终的果报，就是佛陀，就是成佛。佛陀最终希望众生都能够修行大乘佛法，走向成佛的历程。

（二）解深密经中判教

佛教有一部非常重要的经叫《解深密经》。这部经中就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”。把佛陀老人家一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别给他起名叫做初时教法、二时教法和三时教法。其中，初时教法对应的就是声闻乘，后来被称为小乘。小乘这个名字是长久以来的一个约定俗成的表达方式，不存在着贬义。初时教法是声闻乘，是小乘；而二时教法跟三时教法是菩萨乘，也就是通常说的大乘。

三、大乘是真解脱

（一）大乘以发菩提心而始

大乘佛法与人天乘佛法、小乘佛法最重要的区别之一，就是菩提心。“菩提心”的“菩提”，是梵文“bodhi”的音译，意译是“觉”。从糊涂到明白的过程就叫“觉”。佛陀认为凡夫因为无明所障，因为糊涂，以假为真，见不到真正的真实，所以轮回于生死，轮回给凡夫的感受苦多于乐，因此凡夫要解脱。

佛陀在大乘佛法里提出来的解脱方案就是打破无明见真实，实际上就是一个从糊涂走向明白的历程。所以大乘佛法的修行就是“bodhi”这个“觉”的心、菩提心的生起与修为的过程。“Bodhi”，“觉”，是大乘佛法的根本，因此大乘佛法叫“菩提道”，小乘佛法叫“解脱道”。发菩提心的是成佛之义，一个众生、一个有情，发了菩提心，就可以说他/她是菩萨。发菩提的众生就是菩萨；也只有发了菩提心的菩萨，修菩萨行，才能成佛。所以从大乘佛法的修行来讲，一切都是从发“菩提心”开始的。

（二）生死与涅槃不二

经文，“佛不住涅槃，涅槃不住佛”，从两个方面理解这句经文。

第一个方面，在喜马拉雅《金刚经》导读课程当中曾经讲过：人天乘佛法修行的果是安住于生死；小乘佛法修行的果是安住于涅槃；大乘佛法修行的佛果是智不住生死，悲不住涅槃。佛陀以宏深悲愿不入涅槃而永度众生，这是大乘佛法的不共，这是大乘佛法的殊胜。

第二个方面，正是由于凡夫以为生死轮回是很真实的，生死轮回中的痛苦也是很真实的。因此，佛陀为度化众生，对治凡夫执着的真实的生死轮回，而方便安立了生死之外，与生死相待的清净安乐的真实涅槃。目的是引导众生走向解脱，离开生死证入涅槃。发小乘心的修行者就信以为真了，努力修持，最终获得了住于涅槃的果位。而发大乘心的修行者，终于有一天领受了大乘佛法“轮回如梦，醒即解脱”的法义，领受了生生死死原本就是一场错觉，转错觉为正觉就是解脱的法义。生死都是假的，生死与涅槃不二。因此大乘佛法，成佛其实并没有什么真实涅槃可入，这就是“佛不住涅槃，涅槃不住佛”。

四、小乘和外道不是真解脱

《楞伽经》经文，“莫著二乘、外道境界以为胜乐，如凡修者之所分别”，不要落入声闻缘觉和外道的喜乐境界，就像愚夫和外道修行者所分别的那样。注意声闻、缘觉和外道的修行会带来喜乐，修大乘法的人不应贪著。而这里“如凡修者”的“凡”，在梵文里对应的是两个词——愚夫和外道。愚夫梵文就是bāla，bāla指的就是小乘，就是二乘。二乘与外道，他们就落入了他们修行的境界之中。小乘的灭尽定、外道的无想定，都会给修行者带来非常清净的感受，没有烦恼，没有痛苦，好像是解脱了，但从大乘佛法来说，不是真解脱。

（一）小乘不是真正解脱

1、小乘没有断变异生死

《楞伽经》经文，“住一境已，获禅解脱、三昧道果而得出离，住自证圣智境界乐，未离习气及不思议变易死。是名声闻乘自证圣智境界相。”自心得以入定之后，获得禅定解脱，获得三昧道果，获得圣定寂灭，住在了自证圣智境界的快乐之中，但是未能净除杂染种子，因此，未能舍离不思议变易死，这就是声闻的自证圣趣相。

对以上经文做两点解释。第一，实叉难陀的译文“外不坏相”，对应的梵文是bāhyārthavināśalakṣaṇa，应该译为“外境坏灭相”，就是声闻了知心外境界的坏灭相，这就是与大乘佛法的区别。因为大乘了义法，要了知的是心外境界压根儿无生，无生就无灭。所以在大乘了义法中，没有心外境界的坏灭相。第二，大乘了义法认为，凡夫有两种生死:一是分段生死;一是变易生死。分段生死，就是凡夫感知到的六道轮回中的生死。虽然这个生死，只是阿赖耶识杂染种子现行时导致的错觉，但凡夫误认为这个生死很真实。变易生死，就是阿赖耶识中未现行的杂染种子的相续生灭。这是很深细的生死，是圣者才能见，而凡夫感知不到，所以常常前边加个定语“不思议”，不可思议的变易生死。分段生死，就是阿赖耶识的相的生灭；变易生死，就是阿赖耶识的相续的生灭。佛陀说，识有两种生灭，对应的就是这两种生死。

声闻入灭尽定证阿罗汉，压制了转识的生起，也就使分段生死的错觉不显现，通常就叫作“断除了分段生死”。但是习气未除，就是藏识中的未现行的杂染种子还在，所以“不思议变易生死”并未舍离。因此，声闻入灭尽定，不是真正的解脱生死。从佛陀三时教法来讲，凡夫经过资粮位、加行位的修行，见道而登初地，分段生死就没有了。再经过圣位的初地到七地的修行而登八地，变易生死也没有了，这是真正的解脱生死。

2、小乘只证人无我，未证法无我

《楞伽经》经文，“二乘见有无明缘行”，小乘、二乘不是真解脱,因为二乘执着着虚妄的无明缘行的十二缘起。小乘佛教讲十二缘起，也叫十二因缘，就是无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。十二缘起讲了两个重要的道理：第一，生死轮回起源于无明，因为十二缘起是以无明打头；第二，生死轮回只是缘起过程，中间没有贯穿于生死轮回始终的那个常一不变的独立存在的精神主体，那么在初时教法当中就叫人无我。小乘佛教讲十二缘起，而大乘佛教认为十二缘起也是虚妄。这就是小乘执著于虚妄的无明缘行的十二缘起。

《楞伽经》经文，“于性空中乱想分别”，这里的“性空”，梵文是śūnyatā，实际上是空性，不是性空。长久以来，性空与空性的用法是混乱的，很多学者分不清性空与空性的区别。在喜马拉雅《金刚经》导读课程当中，有一讲就是专门讲性空与空性的区别。空性，是指凡夫境界是以从来、压根儿就没有存在过为其基本特征。比如生了翳病的眼睛，显现了似毛的影儿，可凡夫非把这影误执为心外的毛，这个毛其实从来、压根儿就没有存在过，这个毛的基本特征就是空性。这在佛陀的二时教法当中就叫做法无我。这句经文是说小乘它不能生起空性的见解，因为他只能证人无我，还没有证法无我。小乘还执著于分别，就是能所分离，就是认为心外的毛还是存在的。小乘认为虽然轮回中没有精神主体的我，但轮回以及轮回的世界还是存在的，因而小乘还是落入了能相与所相的二边见。

正因为上面讨论的外道跟小乘种种见解，因此说小乘和外道的修行境界不是真解脱，修行大乘佛法的众生是不能够贪著的。

（二）外道不是真解脱

《楞伽经》经文，“外道执我见有我相，及实求那而生取著”。外道不是真解脱，因为外道还执著着我，“我”的梵文是ātman，就是那个不变的独立存在性。比如认为生死轮回中，那个永恒不变的轮回的主体，这就是我。外道还执着着所见相，这里的“我相”，对应的梵文是所见之相，就是见心外事物的相，它的梵文是lakṣaṇa，近义词就是nimitta，这两个词都表示凡夫所见到的心外的事物的相。因此，外道还是执着着心外有事物。“求那”是梵文guṇa的音译，意译就是功德，就是认为做好事有那个功德。“实求那”就是以功德为真实有。因此，外道还执着着真实的功德利益，所以说外道不是真解脱。

参见：小乘佛法、大乘佛法、二时教法、三时教法、二乘、涅槃、十二缘起、阿赖耶识、波罗蜜

词条编写人员 第二版：燕子

第一版：燕子

讨论意见：樱花、法和、韩再湧、未Ma、传旭、元澄、破增益、喜子、东辉

资料汇总：念新、晶晶

注释

证真如，净名精舍术语，佛陀证悟的真正的真实性，这个真实性就起名叫“真如”，真如，梵文是tathatā，因此八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫攀缘真如。 真如，就是自证圣智的行处，就是圣者证悟的真实性，换个名字叫“圆成实自性”。登八地证真如的前提是什么？就是经过从初地到七地的修行，转染成净，对ābhāsa的显现坚决不做分别，以清净种子完全替代了杂染种子，以至于连ābhāsa的显现都没有了，证得无似相，这就彻底清除了证真如的障碍了，因此登八地证真如。

一、大乘修行的三个阶段

大乘佛法不同的经典，对菩萨道修行的阶段划分，有不同的划分方法。最常见的划分方法，把从凡夫到成佛整个菩萨道的修行历程，分成五个阶段，也叫五位，分别起名叫资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，描述了一个凡夫从发心到最后成佛的完整修行历程。但是在《楞伽经》当中，为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，用的最多的是五位的“三分法”，就是把整个修行过程分成三个阶段。《楞伽经》里边之所以要做“三分法”的划分，一定是这三个阶段的修行有着重要的不同的特征，所以才做这样的划分。那么这三个修行阶段的特征，可以从不同的角度来描述，也就是有各种不同的三个阶段的修行特征。用眼翳执毛模型为例：

第一阶段：第一个阶段见道之前，作为凡夫，阿赖耶识杂染种子现行，显现出了似毛的影，这个影我们前面讲过，是似眼外有毛的影。因此我们把它起个名字叫“似相”，梵文就是ābhāsa。重要的是，作为凡夫，当显现似毛影的时候，他起了分别，把似毛的影误以为是眼外的毛。这个毛，凡夫也误以为它有相，前面讲了这个毛的相就叫做“外相”，梵文词是nimitta。见道位之前的第一阶段的凡夫位的特征，就是既有ābhāsa的显现，又有nimitta的分别。凡夫位的修行，要对治的就是这个nimitta，要领受“境界自心现”，要领受只有ābhāsa其实没有nimitta。等到彻底领悟了没有nimitta就要见道登地做菩萨了。。在这个修行的整个历程当中，见道位是第一个关键点、第一个转折点，是第一个分水岭。也就是见道之前是一种特征，见道之后是截然另外一种特征。见道之前的修行者就是凡夫；见道之后的修行者，就叫做圣者。所以凡夫与圣者的判断区分，就是看他的修行阶段是见道位之前，还是见道位之后。

第二阶段：第二个阶段见道之后到登八地之前。也就是初地到七地这个阶段的修行，这个阶段就是只有阿赖耶识杂染种子显现出似毛的影，而这个阶段的菩萨知道那只是影，因此不再对这个似毛的影起分别了。这个阶段的菩萨，就是“证唯自心，住无分别”了。也就是只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别。没有nimitta就是“无外相”，无外相，有很多翻译家都把它译作“无相”。所以人们常说见道登地证“无相”。注意，这里证的“无相”是“无外相”，无nimitta。既然在这个阶段的菩萨对ābhāsa不起分别了，也就不熏习杂染种子了，无分别了，就只熏习清净种子了。清净种子就逐步地替代杂染种子，这个过程就是“离诸杂染”，就是“转变所依”，就是“转染成净”。所以这个阶段的修行的对象就是ābhāsa，就是坚决不对ābhāsa起分别，等到所有杂染种子都被清净种子替换，就要由七地登八地了。

第三阶段：第三个阶段从八地到成佛。通过初地到七地的修行，不再有杂染种子了，也就不再有似毛的影的显现了，也就是没有ābhāsa了，连ābhāsa都没有了，就完全没有可能再起分别了，就是没有nimitta了。这个阶段不仅没有nimitta，也没有ābhāsa，就是也“无似相”。实叉难陀译作“无影相”，但很多翻译家把这个“无似相”也译作“无相”。所以人们常说登八地证“无相”，注意这里的“无相”是“无似相”。因此大家一定要清楚，佛教说无相是有两重无相，无外相和无似相，就是无nimitta和无ābhāsa。无外相而见道登初地，无似相而由七地登八地。登八地之后，既无nimitta也无ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。

总结一下，第一阶段见道前，既有ābhāsa的显现又有nimitta的分别，修行就是“了境心现，证无外相”，而见道登初地。第二阶段见道后的初地到七地，只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，修行就是转染成净，证无似相而登八地。第三阶段登八地到成佛，既无nimitta也无ābhāsa，修行就是攀缘真如而成佛。 所以三时教法的修行，就是用清净种子替换杂染种子。当然真正的替换要从见道位之后的，从初地到七地菩萨的修行，那才是真正的替换，那才是真正的转染成净，因为见道之后才无分别，因此见道之后才叫修道位。宽松地说，资粮位凡夫也能转染成净；严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净。就跟我们讲大乘的六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，真修六度是见道之后的初地菩萨到七地菩萨的修行。说那我们凡夫就不能修六度了吗？也能修，修的是近似的六度。因此真正的转染成净是见道之后的修行内容，因为毕竟资粮位的凡夫还在分别。那我们资粮位的凡夫，这个近似的“转染成净”怎么修？八个字，听闻正法，如理思维。。

二、证真如境界

证真如是什么感受？圣者证悟真实性是不能完全准确地用凡夫分别境界的语言来描述，三时教法是立足于圣者境界而说法，所以不能精确描述，也要勉强、近似地描述。在《楞伽经》后边的经文里就有一些对证真如境界的描述。比如“prabhāvaṃ adhigacchati”，实叉难陀就译为“逮自在威光”，用现代汉语翻译，就是证得自在的有威力的大光明。三时教法里就是用凡夫可以理解的这个光明，来近似地诠表证真如的境界。因此我们经常在经典中看到“如来藏光明”这样的表述。而在圣者境界证真如的智慧与智慧证得的真如，两者不是分离的，是不二的。如来藏光明，不是心外的光明，其实就是自心的光明。证唯识性，解构凡夫心外境界，这是证真如的前提。成佛就是亲证真如，如来法身就是如来的真身，也就是真如。讲如来法身，就是讲圣者有证悟的真实性，这就是补损减。在《楞伽经》中大慧菩萨请佛陀讲“藏识海浪”和“法身境界”，就是请佛陀讲破增益和补损减。而佛陀整个教理体系就可以被破增益和补损减这两件事完整的概括。“以一切佛法身智慧而自庄严”，这就是亲证真如，成就如来法身具足充满智慧法，这就是成佛。

参见： 见真如、攀缘真如

词条编写人员 第二版： 时雨普洽

第一版： 时雨普洽

讨论意见： 晶晶、梁传旭、樱花、时雨

资料汇总：未Ma

注释 识，佛教术语，梵文vijñāna，本意指精神活动、认识活动。印度哲学和佛法对识有完全不同的看法，依据三时判教体系，佛陀不同教法对于“识”一词的法义解读也是不同的。

一、外道对认识活动的观点

外道凡夫认为凡夫能够体验感知到的认识活动的发生机制是“识三缘合生”，就是我、根、境这三个缘相合，就产生了识的作用；以眼识为例，就是有一个能看的“我”这个精神主体，又有健康的“眼睛”这个感觉器官，还有一个眼睛之外能够被眼睛看到的“桌子”，这三个条件都具备了，这三个条件相合，就产生了“我看见了这张桌子”。“看见”这个眼识的作用就这样生起了。

二、初时教法当中的识

在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。 十二缘起中的“识”，是佛陀认为一个众生首先有一个相似相续的心识入胎、投胎，这就是“识”。由这个“识”的了别作用，我们在胎中就有了“名色”，就是在胎里边有了物质的存在状态跟精神的存在状态。

初时教法《杂阿含经》将识蕴分为六者，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。部派佛教，如说一切有部等，多以六识立说。六识是以六根为依，六尘为境产生的对事物的六种不同认识作用。 初时教法说识蕴乃至六识，目的只有一个，就是破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——即我、根、境中“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我，把凡夫对人我的这个执着解构掉。

三、二时教法当中的识

在大乘二时教法中，立足于凡夫境界对凡夫说法，解构凡夫自以为真实的世界。凡夫对认识模式的理解体现为根境识模型，就是有一个能认识的六根和所认识的六尘外境，产生了感觉的六识。二时教法说这仅仅是凡夫误以为存在的执着上所显的，必须对治泯灭。因此二时教法里的六识是凡夫当下觉知的凡夫心，与六尘一样，是属于凡夫以为的凡夫境界，是必须要空的对象。在二时教法里，既要空六尘的外境，同时也要空六识，这叫“心境俱空”、“我、根、境、识”俱空，这是二时教法的特点，这是与初时教法经典中提到“意识”的不共。《金刚经》当中“心不可得”的“心”就是凡夫所能感知到的凡夫自己的这个眼、耳、鼻、舌、身、意的精神活动。因此这个凡夫感知的自己的这个凡夫的心，它是不可得。

四、三时教法当中的识

在大乘三时教法《楞伽经》中给凡夫心起了一个名字叫做“识”，vijñāna这个词来自于动词词根jñā，意思是知道、了知、了解，词头vi在这里表达的含义是分离、分开。因此表示凡夫心的这个识vijñāna，它一定是一种分离的认知模式。《楞伽经》当中所指的凡夫心，它是立足于圣者境界而说的凡夫心，不是立足于凡夫境界而讲的凡夫心，只有圣者能见。通俗地讲，在三时教法，在《楞伽经》当中所说的凡夫心，不是凡夫当下自己所能感知到的此时此刻的这个心的活动。

三时教法中的“识”广说时有八个，所以叫八识，是对阿赖耶识的一种分类——即把“阿赖耶识”分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。识其实只有一个，就是藏识（阿赖耶识），另外的七个识只是藏识在某种情况下的，显现出来的功能而已。把“识”分成八份就叫八识，还可以把识分成三份、分成两份，这些不同的分法都只是方便说，都是为了表达“识”的某种功能。

三时教法佛陀是立足于圣者境界说法，虽然也有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六个识的名言安立，但是这六个识是佛陀立足于圣者境界，以圣者才能见而安立的凡夫心的阿赖耶识。而这六个识是圣者能见的阿赖耶识种子现行时候的分别的功能，因此这六识不是当下凡夫觉知的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。在三时教法里的这六个识，不属于凡夫境界。这一点非常重要。

佛陀三时教法体系是由四个基本道理支撑起来的，就是“五法三自性，八识二无我”。“八识”是佛陀在三时教法当中解构我们凡夫自以为真实的特定模式，佛说“八识”还是为了解构凡夫自以为真实的世界。在三时教法《楞伽经》中，以阿赖耶识的八分法中的“眼识”为例建立了完全不同于凡夫“识三缘合生”机制的眼识转起模型，用以揭示“看到了”的这个视觉感知，实际上究竟是如何发生的。

要注意区分三时教法中讲的“八识”和二时教法中讲的“六识”。识（vijñāna）的名言虽然相同，但法义完全不同。二时教法中只有“六识”，佛陀安立“六识”是因为凡夫认为存在“六识”，佛陀立足凡夫境界向凡夫说法，二时教法里的凡夫心，是凡夫自己当下的这个觉知，“六识”指凡夫当下依靠感官而觉知到的“识”，因此就只是眼识耳识鼻识身识意识。二时教法只讲这六个识，没有藏识，也无法讲第七个识末那识。楞伽经在后边的经文里讲“依于藏识故，而得有意转”，只有依止于藏识，才有末那识的转起。因此不讲藏识，就无法讲末那识。所以二时教法只讲六个识，就是我们凡夫自己当下见到的我们自己此时此刻的觉知状态。凡夫境界的六识是空的对象，二时教法说“六识”是为破“六识”；而三时教法中的“八识”，是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，属于圣者才能见的凡夫心，不能空。但“八识”又是凡夫的错误认识所积淀，虽然不能空，但必须转，转识成智。

参见：凡夫心，圣者心，破增益，智，jñāna，藏识，转识成智，六识，八识，眼识转起模型

第二版：时雨普洽

第一版：时雨普洽

讨论意见：樱花、梁传旭、晶晶

资料汇总：未Ma 识的两种生住灭，佛教术语，，指阿赖耶识有两种生灭的表现，即相续的生灭和相的生灭。

在三时教法里，识其实只有一个，就是阿赖耶识，或译为藏识。只是为了表达阿赖耶识的种种不同功能，有时把阿赖耶识分为两份儿、分为三份儿或分为八份，这就是识的二分法、三分法或八分法。用的最多的是八分法，因此叫八识。

生、住、灭是佛法中表达生灭的一种方式。佛法中表达生灭有三种主要方式，第一，生住异灭。第二，生住灭。第三，这是最简洁的表达，生灭。 识的两种生住灭，就是指阿赖耶识的两种生灭表现，即相续的生灭和相的生灭。

相续的生灭，就是阿赖耶识中未现行的杂染种子的持续的、不间断的、相似相续的生灭过程。相的生灭，就是阿赖耶识杂染种子在相续生灭的等流过程中，突然有的种子显现了一下，这个显现了一下的现行，就是识的相的生灭。

一、藏识

（一）识唯圣者能见

《大乘入楞伽经》卷1〈2 集一切法品(二-一)〉：「大慧，诸识有二种生、住、灭，非臆度者之所能知，所谓相续生及相生，相续住及相住，相续灭及相灭。」

佛陀回答大慧菩萨，识所表现出来的是两种生灭。而佛陀马上说，这两种生灭“非臆度者之所能知”。臆度者，梵文是tārkika，也译为“计度者”。计度，梵文就是tarka，就是误以为处于分别状态下的思维活动；就是把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为心外的毛时的这个分别状态下的思维活动；就是把ābhāsa误执为nimitta的分别状态下的思维活动。所以所有凡夫在计度。因此，计度者就是所有凡夫。当然所有外道的修行者都是计度者，甚至声闻、缘觉的修行者和菩萨乘的资粮位和加行位的修行者，其实都是计度者，在这里实叉难陀译为“臆度者”。佛陀说识有两种生灭，是所有凡夫、外道、小乘，大乘资粮位、加行位修行者，所不能知道的，这一点很重要。这说明“识”——阿赖耶识，只有大乘见道登初地以上的圣者才能知道，阿赖耶识是圣者才能见。

“大慧，如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨，其余一切二乘、外道定慧之力皆不能知。”佛陀说，大慧啊，阿赖耶识的行相是微妙难测的，除了佛陀和登地菩萨，其他声闻、缘觉和外道修行者都是不能了知的。即使他们持有定力，或他们的智慧力来判别，也是难以理解的。 这句经文，就是这个阿赖耶识是圣者才能见的观点，在经中的直接表述。这也就可以推知，佛陀三时教法的教理体系，是立足于圣者境界而建立的。 综上，识的生灭是圣者才能见，用凡夫的语言是无法描述的。但佛陀慈悲，为度众生，佛陀权且用凡夫语言近似地表达。

（二）识有生灭

在佛陀三时教法，安立藏识缘起是立足于圣者境界向凡夫说法，是立足于圣者境界解构凡夫境界，是立足于圣者境界破增益。这是与佛陀二时教法立足于凡夫境界，构建四重二谛破增益的法的最重要的差异。从佛陀三时教法来看，凡夫境界根本无生，遍计所执自性只是凡夫误以为的存在，其实根本不存在——无生。圣者证悟的真实性、真如、圆成实自性，本来如此，根本不需要生，还是无生，这就是两重无生。既然无生，当然无灭。那从佛陀三时教法来看，只有杂染依他起自性有生灭，就是阿赖耶识看起来有生灭的表现。

二、二种生灭

（一）相续的生灭

相续，梵文是prabandha，表示环环相扣的、相似相续的等流过程。其实这个相续的生灭，就是阿赖耶识中未现行的杂染种子的持续的、不间断的、相似相续的生灭过程；就是熏习在阿赖耶识中的杂染种子，并不是一熏习马上就现行，要等待现行的条件具足了才现行。在这个还未现行的等待过程中，杂染种子不是常一不变的，而是相似相续地生灭变化的。这个变化过程，就叫识的相续的生灭。

（二）相的生灭

相，梵文是lakṣaṇa，表示显现出来的状态。当然是对圣者的显现，凡夫不能见。这个相的生灭，其实就是阿赖耶识杂染种子的现行。阿赖耶识杂染种子生现行，现行灭而又在阿赖耶识熏习下一颗新种子，这个过程就是识的相的生灭。这个相的生灭，就是阿赖耶识杂染种子在相续生灭的等流过程中，突然有的种子显现了一下，这个显现了一下的现行，就是识的相的生灭。

三、同义名言

（一）三相与二种生灭

阿赖耶识中未现行的全部杂染种子，也就是真相，对应的就是识的两种生灭当中的相续的生灭。相的生灭，就是阿赖耶识杂染种子的现行，而把现行分为两部分，就是ābhāsa的显现和执ābhāsa为nimitta的分别，前一个就叫转起相，后一个就叫造业相。

（二）二分法与二种生灭

了别识就是指往昔的虚妄分别，在识中熏习下了杂染种子，而这些杂染种子还未现行，但是这些种子又都具有着随时现行起分别的功能。这个了别识显然对应着相续的生灭。分别事识，梵文是vastuprativikalpa，这是一个复合词。vastu就是事物，表示凡夫心外存在的事物。prativikalpa就是分别，就是在圣者看来，凡夫心外根本没有事物存在，可非要误以为凡夫心外有事物存在的这个误以为。所以分别事识就是非要执凡夫心外有事物的识，这其实就是识的杂染种子的现行。因此分别事识对应着相的生灭。

比较识的另一种二分法——藏识与转识，了别识就对应藏识，分别事识就对应转识，只是安立了新的名字，但是新名字的安立有利于我们更清楚地理解识，理解识的不同功能。转识侧重于杂染种子现行时ābhāsa的显现，而分别事识更侧重于杂染种子现行时把ābhāsa执为nimitta的分别。

（三）两种生灭与二种生灭

大乘了义法认为，凡夫有两种生死，一是分段生死，一是变易生死。分段生死，就是凡夫感知到的六道轮回中的生死。虽然这个生死，只是阿赖耶识杂染种子现行时导致的错觉，但凡夫误以为这个生死很真实。变易生死，就是阿赖耶识中未现行的杂染种子的相续生灭。这是很深细的生死，是圣者才能见，而凡夫感知不到，所以前面常常加个定语“不思议”，不可思议的变易生死。这样大家就可以理解了，分段生死就是阿赖耶识的相的生灭；变易生死，就是阿赖耶识的相续的生灭。佛陀说，识有两种生灭，对应的就是这两种生死。

（四）二种烦恼与二种生灭

paryutthānakleśa，可以译为“显现烦恼”，就是指阿赖耶识杂染种子的现行。vāsanakleśa，可以译为“习气烦恼”，就是指阿赖耶识中未现行的杂染种子。显然前者就是阿赖耶识的相的生灭，后者就是阿赖耶识的相续的生灭。

四、指导修行

（一）灭两种生灭

“相灭”就是相的生灭的“灭”，相的生灭就是阿赖耶识杂染种子的现行。当阿赖耶识中虚妄分别熏习下的杂染种子灭了，杂染种子的现行也就灭了，这就是相灭。“相续灭”，就是识的相续的生灭的灭，就是阿赖耶识虚妄分别种种习气灭。就是所依因和所缘这两个都灭了，就是识的相续的生灭的灭。识的相续的生灭是持续不断的，而识的相的生灭会有间断。比如人在无梦的深度睡眠时，比如外道在修成无想定时，阿赖耶识杂染种子都会暂停现行。有些外道的修行者，由于入于定境之中，使得习气种子的流动和生起变得很微细。所以他们觉察不到习气的存在，因此，这些修行者就会这样想：我灭除了诸识而入定了。其实他们并没有灭除诸识而入定，由于习气种子没有灭，所以诸识并没有灭。这些修行者的所谓诸识灭除，只是压制前六识，暂时不执取外境而已。 佛陀说，阿赖耶识中虚妄分别熏习下的杂染种子灭了，表现为分别功能的前六识也就灭了。这句话是佛陀三时教法体系中，指导修行的纲领性表达。修行就是灭阿赖耶识中的杂染种子，这就是转染成净。一旦转染成净了，也就是阿赖耶识中杂染种子没有了，那么表现为杂染种子现行时的分别的功能的前六识，也就不会生起了。

（二）所依所缘灭

灭阿赖耶识中的杂染种子，这就是所依灭。在灭杂染种子的过程中，不能再有虚妄分别，就是不能再执ābhāsa为nimitta，否则又会在阿赖耶识中熏习新的杂染种子，造成杂染种子永远灭不完。这个不能再起虚妄分别，就是所缘灭。所缘灭是修行的重点。灭阿赖耶识虚妄分别种种习气的过程，就是初地到七地菩萨的修行。其实在《楞伽经》经文中，就是用所依和所缘来定义依他起自性的，从所依和所缘生起的就是杂染依他起自性。灭所依和所缘的过程就是转染成净的过程。 佛陀三时教法修行的纲领，核心其实就可以概括为一句话，不要再把ābhāsa误执为nimitta了。

（三）声闻乘不是真解脱

声闻乘修行获得证量之后，在声闻乘的第五地和第六地时，就可以灭除显现烦恼，但不能断除习气烦恼，因此还处于“不思议变易生死”。声闻乘的“寂灭相”，是以修习禅定为主，用禅定功夫压制转识的生起，因而灭除显现烦恼，从而断除凡夫误以为存在的六道轮回中的死了再来、死了再来的分段生死。重要的是以禅定功夫，压制转识不起而寂灭，就只能住于这个寂灭之中，就是住自证圣智境界乐而不能自拔。在《楞伽经》经文中，把声闻乘行者，住于这种“寂灭三昧”的状态，比喻为大象落入深深的泥潭不能动，比喻为酒醉之人不能醒。这与同样断除分断生死的大乘登初地菩萨是不一样的，菩萨是活泼泼的，是发菩提心行六度的，因而菩萨才能以此转染成净，消除习气烦恼，从而断除“不思议变易生死”，登第八地获真解脱。所以，声闻乘不能断除习气烦恼，因而也不能断除“不思议变易死”。

从佛陀三时教法来讲，凡夫经过资粮位、加行位的修行，见道而登初地，分段生死就没有了。再经过圣位的初地到七地的修行而登八地，变易生死也没有了，这是真正的解脱生死。

参见：生灭无常、无常、阿赖耶识、转识成智、

词条编写人员 第二版：千幻流光

第一版：未Ma

讨论意见：兰心、晶晶、樱花

资料汇总：梁传旭

注释 净名佛学小词典是以还原、弘扬、承载佛陀真实法义为主体的佛学词汇手册。

本小词典依据印欧语系特点，以佛陀无生法义为眼目，入经藏广深博取；从梵、巴、藏、汉互勘入手，利用时代的便利性，运用宗教比教学互证互征，砥砺佛陀真实法眼中枢，随顺真实而建立一套如理如法、适应现代社会传播、线上线下学习法义的学修工具。

小词典根据净名精舍弘法六要点编撰：第一、严格依据《解深密经》三时纵向判教体系。第二、坚持佛陀横向教理体系——破增益、补损减。 第三、二时教法与三时教法最根本的差异在于佛陀说法的立足点不同。二时教法立足于凡夫境界向凡夫说法；三时教法立足于圣者境界向凡夫说法。二时教法与三时教法是两套相对独立的名言系统。第四、学习弘传大乘佛法依止佛陀和六位论师：二时教法中观见：龙树、提婆、佛护；三时教法瑜伽行：弥勒、无著、世亲。第五、弘法力求简洁、通俗。第六、净名精舍一切学习、讨论的佛法教理，都是观修的法门——理论与修行并重；

小词典以净名精舍首席学术导师于晓非的《金刚经》、《大乘入楞伽经》导读系列课程内容为主而阐释。由尹雪钰老师线上组织各地发心佛子，开团队远程编写词条的先例，深入经论藏，参照梵文原意，追溯佛陀正法言教，力求释义准确、表达简洁，分步把重要的佛学词语详尽注释，部分词条还附有音频、视频。

集说通之正见，述清净法界之等流；诠表真实义，演述如来体。愿以文字为金刚身，以正法为纲目，清净身语意，更似教正朔，使正法即张。拔汉唐以降，相似般若波罗蜜之遗毒；改一千五百载岁，像末法之溃坏之状貌。今作小词典，合乎释迦之正毂，达乎真实义之标举；如此三乘可知，速得出离三界火宅，以佛陀慈父悲心摄也。故曰：“本立而道生”，作词藏以经世为用，后续求法者，可得正理也。解谬误、晓正法、除无明、达法界，即是词藏正要。若录法义，有所增删，或更或变，皆为随顺真实义故。

愿乞来者，共阅持法，荷担释迦家业，如实学修，速疾得证无上菩提。

—— 编者 元澄、黄紫云

2021.11.19 说法的立足点，净名精舍术语，是净名精舍首席学术导师于晓非教授总结的学修佛法的金钥匙。

“立足点”本义指观察或判断事物时所处的立场。“说法的立足点”即基于三时判教的划分和佛经中所体现的教义、教理而归纳总结的佛陀说法的立场。因此，要理解《解深密经》三时判教的关键，是理解佛陀说法的立足点的差异。初时教法、二时教法和三时教法最根本的差别就在于佛陀说法的立足点不同：初时与二时教法，佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法；而三时教法佛陀立足于圣者境界向凡夫说法。

一、三时判教隐含立足点

（一）判教

由于众生根性、习性的差别， 佛陀为不同的众生说法的时候，讲了不同的法，因此在佛教的教理体系内部就形成了不同的名言系统。一个学习佛教的人，不能够理解佛教理论体系的内在结构，就无法读懂佛经，甚至还会产生误解。所以，大家一定要知道，学通、学懂佛教的前提就是要能够理解佛教体系的内部结构。在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”

（二）三时判教

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。也就是《解深密经》把佛陀的显教的教理分成三套名言系统，叫做“三时判教”。另外一个名字叫做“三转法轮”，也就是“初时教法”，也称为佛陀的第一转法轮，“二时教法”也被称为佛陀的第二转法轮，“三时教法”也被称为佛陀的第三转法轮。初时教法是声闻乘，是小乘；而二时教法跟三时教法是菩萨乘，也就是通常说的大乘。

（三）关于判教的经文

玄奘译《解深密经》卷二：尔时，胜义生菩萨复白佛言：“世尊初于一时在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。” “世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。” “世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇、最为希有，于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”

（四）了义与不了义的判断

在《解深密经》中，判三时了义，初时、二时不了义，首先就体现在初时、二时和三时教法，佛陀说法的立足点的不同。初时、二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，而三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，这个说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比初时、二时教法教理体系更圆满，更了义。

（五）三时判教隐含立足点

由于说法的立足点不同，初时教法只讲“人无我”，悬置了诸法的真实性，而二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠，这就是隐密相而说法，实相与空性“不一不异”。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法。由此可知，《解深密经》中就隐含了佛陀说法的立足点。

二、三时教法立足于圣者境界说法

（一）自所得圣智证法

依据佛陀三时教法的代表性经典《大乘入楞伽经》中云：“昔诸如来、应、正等觉，皆于此城说自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界。我今亦当为罗婆那王开示此法。”

“自所得圣智证法”就是用通过自己的修行获得的内在的圣智去亲证的法。“圣智证法”就是见道之后，从初地菩萨到修行成佛，在这个整个的阶段当中的圣者的圣智，证得的那个境界，说的通俗点就是圣者亲证的境界。而且这个“自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见”，不是那些佛教之外的修行者们，依靠他们的思辨、想，这样的见解所能领受的境界。“及以二乘修行境界”，二乘指的就是声闻乘和缘觉乘，这两个乘合起来，就是我们通俗讲的小乘。说这个“自所得圣智证法”，也不是小乘的修行者的境界。如此可知，佛陀说法的对象固然是凡夫，但是佛陀在《楞伽经》当中是立足于“自所得圣智证法”而说法。这就是三时教法的特点，这就是三时教法区别于初时、二时教法的根本差异。初时、二时教法和三时教法最根本的差异就在于佛陀说法的立足点不同：初时、二时教法是佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法；三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，这就是差别。

（二）非臆度者之所知

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，诸识有二种生、住、灭，非臆度者之所能知，所谓相续生及相生，相续住及相住，相续灭及相灭。诸识有三相，谓转相、业相、真相。”

佛陀回答大慧菩萨，识所表现出来的是两种生灭。而佛陀马上说，这两种生灭“非臆度者之所能知”。臆度者，梵文是tārkika。也译为“计度者”。计度，梵文就是tarka，就是误以为处于分别状态下的思维活动；就是把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为心外的毛时的这个分别状态下的思维活动；就是把ābhāsa误执为nimitta的分别状态下的思维活动。所以大家可以理解，谁在计度？所有凡夫在计度。因此，计度者就是所有凡夫。当然所有外道的修行者都是计度者，甚至声闻、缘觉的修行者和菩萨乘的资粮位和加行位的修行者，其实都是计度者，在这里实叉难陀译为“臆度者”。佛陀说识有两种生灭，是所有凡夫、外道、小乘，大乘资粮位、加行位修行者，所不能知道的，这一点很重要。这说明“识”——阿赖耶识，只有大乘见道登初地以上的圣者才能知道，阿赖耶识是圣者才能见。因此在佛陀三时教法，安立藏识缘起是立足于圣者境界向凡夫说法，是立足于圣者境界解构凡夫境界，是立足于圣者境界破增益。这是与佛陀二时教法立足于凡夫境界，构建四重二谛破增益的法的最重要的差异。

（三）藏识行相微细

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨；其余一切二乘、外道定慧之力，皆不能知。”

这句经文，就是这个阿赖耶识是圣者才能见的观点，在经中的直接表述。阿赖耶识的行相是微妙难测的，除了佛陀和登地菩萨，其他声闻、缘觉和外道修行者都是不能了知的。即使他们持有定力，或他们的智慧力来判别，也是难以理解的。这也就可以推知，佛陀三时教法的教理体系，是立足于圣者境界而建立的。

（四）自证圣智所行境界

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，是名观察五法自性相法门，自证圣智所行境界，汝及诸菩萨摩诃萨当勤修学。”

佛陀说，五法和三自性，是自内证圣智行处，就是只有立足于圣者境界，才可能安立五法和三自性的法门。如同在二时教法中没有阿赖耶识一样，二时教法中也没有五法和三自性。这是立足于圣者境界向凡夫说法的三时了义教法的不共法义。

（五）于寂静法以圣事说

《大乘入楞伽经》中云：“世尊，何故令诸众生离有无见所执著法，而复执著圣智境界，堕于有见？何以故不说寂静空无之法，而说圣智自性事故？佛言：大慧，我非不说寂静空法，堕于有见。何以故？已说圣智自性事故。我为众生无始时来计著于有，于寂静法以圣事说，令其闻已，不生恐怖，能如实证寂静空法，离惑乱相，入唯识理，知其所见无有外法，悟三脱门，获如实印，见法自性，了圣境界，远离有无一切诸著。”

此中，“于寂静法以圣事说”，明确表述了三时教法《楞伽经》讲法的立足点是立足于圣者境界，也就是“以圣事说”。

（六）说离言自证法

《大乘入楞伽经》中云：“云何自证法？谓诸佛所证，我亦同证，不增不减；证智所行，离言说相，离分别相，离名字相。”

由此可知，佛所证真实是“证智所行，离言说相，离分别相，离名字相”的，不是凡夫分别境界。但是佛陀慈悲，为了度化众生，他还要随众生心方便善巧，安立种种名言为众生说法。那么，佛陀三时教法演说自证真实之法，只能是立足于圣者境界而说，不可能是立足于凡夫境界而说。二时教法立足于凡夫境界，无法直陈真实，而只能遮诠指向真实。

（七） 藏识属于圣智证法

综上可知，佛陀三时教法是立足于圣者境界向凡夫说法。藏识虽然讲的是凡夫心，但是三时教法《楞伽经》是立足于圣者境界说法，是立足于圣者境界回过头来看我们凡夫的心，因此藏识是属于“自所得圣智证法”。藏识是登初地以上的菩萨、圣者才能见的凡夫心，不是我们凡夫自己当下见到的我们自己此时此刻的觉知状态。。

三、二时教法立足于凡夫境界说法

（一）二时教法不讲藏识

“依于藏识故，而得有意转”。只有依止于藏识，才有末那识的转起。

藏识，是三时教法的核心词汇，二时教法不讲藏识，所以阿赖耶识是三时教法的标志性名言，凡是大讲特讲阿赖耶识的经典，一定是三时教法的经典。在三时教法体系里边，我们讲只有一个识——阿赖耶识，前六识不过是阿赖耶识种子现行的时候生起的分别的功能的表现，不是在阿赖耶识之外，还有这六个识。

我们比较一下二时教法，二时教法里也有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。但是在二时教法里边，这六个识是凡夫当下的觉知的凡夫心，是纯粹的属于凡夫境界。这就如同在二时教法里边讲色、声、香、味、触、法这六尘，这六种外境一样，是纯粹的凡夫境界。这就是我们为什么要强调二时教法是佛陀立足于凡夫境界而说法。

（二）立足于凡夫实有见破增益

四重二谛的第一重二谛的世俗谛是实有，这是个实实在在的凡夫见，就是立足于凡夫的实有见，一步步地经过四重二谛的解构，就成就了四重二谛的第四重二谛的胜义谛——空性见。这就是立足于凡夫的实有境界，通过二谛解构成为空性见，进而泯灭二边成就圣者的“因不生故不灭”的不二法门。

按照龙树论师在《中论颂》中的定义，什么是常见？《中论》第十五品第十颂中说，“定有则著常”，只要认为凡夫境界有事物存在，这就是常见。因为只要存在就一定有自性，没有无自性的存在。这里的自性指的就是常一不变性和独立存在性。龙树论师在《中论颂》中是怎样定义断见的呢？《中论》第十五品第十一颂中说，“先有而今无，是则为断灭”，就是认为凡夫境界原先有事物存在，后来这个存在变为了不存在，从有变无了，这就是断见。所以依照龙树对常见与断见的定义，只要认为凡夫境界有事物产生就落常见。这个产生的事物永远不灭，那更是常见，而这个产生的事物，后来因为某种原因它灭了，不存在了，这就是断见。

因此想要不落常见，也不落断见，唯一选择就是凡夫境界从来、压根就无生。这就是无生无常。“因不生故不灭”，“因不常故不断”，这是佛陀的见解，这是佛陀二时教法究竟中观中，不常不断的见解，这就是在破增益。可见，龙树《中论》也是立足于凡夫的实有见，通过彻底泯灭一边从而达到远离二边，引领众生见实相。

（三）无自性

在佛教里，自性就等同于存在，存在就是有自性，无自性就是不存在，不存在着无自性的存在，这一点非常重要。佛陀二时教法立足于凡夫境界而说法，重点在于破增益。对于补损减，对于佛陀证悟的真实性，只是遮诠表达并不直陈。所以在二时教法里的标志性的表达是无自性，梵文是niḥsvabhāva。二时教法讲无自性，就是讲凡夫境界的一切法，从物质到精神都是无自性，就是都是不存在，这就是破增益。三时教法，由于是立足于圣者境界而说法，因此在三时教法里讲三个自性就是三种存在。 由此可知，二时教法佛陀是立足于凡夫境界向凡夫说法。

四、初时教法立足于凡夫境界说法

（一）初时教法只讲人无我

在初时教法中，佛说十二缘起。这十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

（二）初时教法悬置真实

由此可见，佛陀在初时教法中把我们凡夫对人我的这个执着解构掉了。初时教法中佛陀主要解构的是人我，对于法我的问题是悬置的。初时教法只讨论人我，没讨论法我。因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达，她只是表达了：我们通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”；这就是苦集灭道的灭。因此，初时教法是立足于凡夫境界讲法。

五、提出立足点的意义

（一）学习佛法的要害

初时教法、二时教法与三时教法，由于说法的立足点不同，造成了这三套名言系统有着各自非常鲜明的特点。比如初时教法的“缘起”，二时教法的“缘起”与三时教法的“缘起”法义就完全不同，因此不能混学，也不可混讲。弄清楚佛陀讲法的立足点，是学习、学懂佛法的要害。

（二）化解空有二宗的矛盾

其实在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。二时教法立足于凡夫境界而向凡夫说法，破增益的方法是空，所以对二时教法教理体系，全面系统解读的中观，就被人们称为“空宗”。三时教法立足于圣者境界而向凡夫说法，安立圣者能见的藏识而破增益，其方法不是空，而是转。圣者能见的藏识不空，所以对三时教法教理体系，全面系统解读的唯识，就被后人称为“有宗”。中观属于空宗，唯识属于有宗。

一千五百年来，中观和唯识两派争论不休。中观与唯识，在印度、在汉地、在藏地有过不少的理论冲突。造成中观与唯识相互误解的最根本的原因，就是不知道二时教法与三时教法这两套名言系统的根本差异——其实就是佛陀说法的立足点不同。清楚了这一点，中观与唯识的冲突就会自然的化解。

六、混淆立足点的危害

佛陀度众生，就像医生给患者看病，患者生了什么病，医生就要开什么药，要对症下药；由于众生的病的千差万别，因此医生的药也有种种的不同。佛陀给凡夫说法的时候，体系上也有不同，这一点非常重要。我们不理解佛陀说法的立足点的差异性，会造成很多不好的后果。比如有的佛教徒说，读一本佛经好像读懂了，但是读第二本的时候，发现乱了，读第三本的时候，更乱了。因为好像佛陀在这三部经典里，讲法不一样，甚至在很多凡夫心中，他认为这些说法似乎还有矛盾，这是第一种情形。

还有第二种情形，很多佛教的教派是依据某一部经或者某一部论而建立自己的思想体系的，但是不同的教派体系依据不同的经、不同的论而构造的思想体系，有的时候看起来是有矛盾的，因此引起了很多教派的纷争。大家都自以为自己是有经典依据的，都以为自己的教法体系是唯一正确的，而批评对方。这种现象，在千百年来的佛教传承当中，是经常出现的。为什么会出现这些问题呢？就是不理解佛陀教法的内部差异性，也就是佛陀针对不同的众生在说法的时候有所差别。因此，在学习佛法的过程中注意判教，分清佛陀说法的立足点就显得至关重要。

参见：三时判教体系、初时教法、二时教法、三时教法

词条编写人员 第二版：千幻流光

第一版：晶晶

讨论意见：喜子、梁传旭、念新、真、樱花、破增益、二慧、慧智兰心、燕子、未MA、马刚、时雨

资料汇总：喜子、宏瑞

注释 说通，佛教术语，梵文naya，指佛陀说的法。“言说法相者，谓说九部种种教法，离于一异、有无等相，以巧方便随众生心令入此法，是名言说法相。”佛陀的自证法是离言的，是不能用凡夫语言表达的。但是佛陀慈悲，为了度化众生，他还要随众生心方便善巧，安立种种名言为众生说法。这就是“说自所证法”。在《楞伽经》当中给了它一个词，叫“说通”。佛陀为了度化众生安立的种种名言并非真实，说通的目的是“以楔出楔”，对治众生种种的病，令众生远离执名取义，因言而入，引导众生趋向佛陀证悟的真实，最后能亲证佛陀证悟的真实性。这叫做“非如其言而有其义，亦非无事而有所说”，和凡夫因“执名取义”而安立名言进行的种种理论构建有本质区别。

楞伽经：“一切二乘及诸菩萨，有二种宗法相。何等为二？谓宗趣法相、言说法相。”宗趣法相和言说法相，求那跋陀罗译为宗通及说通，宗通与说通两者合起来是完整的佛法，缺一不可。

说通是凡夫修行的切实的抓手，离开说通，没有证悟宗通的可能性。言说上的佛法就是佛的法身舍利。所以听经闻法对于佛法的修行者来说不是可有可无，而是必须要经历的修行阶段。对于资粮位的修行者来说，听闻正法、如理思维就是修行，而且是最重要的修行。

参见：宗通，安立名言

第二版：时雨普洽

第一版：时雨普洽

讨论意见：樱花、梁传旭、晶晶

资料汇总：未Ma 转依，佛教术语，梵文parāvṛttāśraya，或āśrayaparāvṛtti，又译转变所依，或转所依，其中梵文parāvṛtta或parāvṛtti，就是转变的意思，梵文āśraya，译作依、所依或所依因，依就是依止、依靠，指现行的所依，所依就是无始戏论虚妄习气，也就是阿赖耶识中的杂染种子，因为阿赖耶识杂染种子，是凡夫错误的认识所熏习的，所以要转，“转所依”就是转染成净，转识成智，就是从杂染所依的“识”转为清净所依的“智”，就是从能所分离的认知模式，转变成能所不分离的认知模式。

一、阿赖耶识

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨，其余一切二乘、外道定慧之力皆不能知”。这句经文是极其重要的。阿赖耶识的行相是微妙难测的，除了佛陀和登地菩萨，其他声闻、缘觉和外道修行者都是不能了知的。即使他们持有定力，或他们的智慧力来判别，也是难以理解的。这句经文，就是阿赖耶识是圣者才能见的观点，在经中的直接表述。

三时教法是立足于圣者境界而向凡夫说法，藏识是登初地以上的菩萨、圣者才能见的凡夫心，不是我们凡夫自己当下见到的我们自己此时此刻的觉知状态。

藏识——阿赖耶识，梵文ālayavijñāna，其中ālaya译作藏，就是收藏的意思，vijñāna译作识，藏识就是具有收藏的功能的识。藏识收藏种子，这是借种子具有能生的法义，藏识里的种子是由众生的行为熏习而来的。熏习的种子可以分为两大类，一类就叫杂染的种子，一类就叫清净的种子。

（一）杂染种子

就是凡夫的错误认识熏习的种子。错误认识不是把老张看成老李，把虎当作猫。这里讲的错误认识就是凡夫的虚妄分别，就是把生了翳病的眼睛所显现出来的那个似毛的影，当作了眼睛之外的毛这样的错误认识。也就是只要认为心外有物的这种认识，就是错误认识。那么由这种错误认识熏习的种子，就叫杂染种子。

（二）清净种子

如实认知熏习的种子，就是清净种子。知道原来只是生了翳病的眼睛所显现出来的似毛的影，仅仅是影，那个我们误以为的眼睛之外的毛其实根本、压根儿就不存在，这就是如实认知。也就是知道我们凡夫所感知的万事万物，原来是“自心所现”的分别境界，也就是“唯识无境”，这就是如实认知。这种如实认知的行为熏习的种子就是清净种子。

（三）非善与恶

“杂染与清净”这个佛陀三时教法里边的一对范畴，千万不要与凡夫世俗世界的“善与恶”的这一对范畴混淆。

佛陀说，我们这个世界如梦如幻，只要认为心外有物，不管我们当下的这个行为是善还是恶，其实都是在支撑着这个梦，甚至是强化着这个梦，只不过做了好事的善，会导致未来的美梦；做坏事的恶，会导致未来的恶梦，但是不管是美梦还是恶梦，它都是梦，因此它就是杂染。清净就是知道心外无物，知道当下如梦，知道要从梦中醒来，之所以叫清净，是要唤醒梦，而不是强化梦。只要分别就熏习杂染种子，无分别才熏习清净种子。充满了杂染种子的就是阿赖耶识，注意就是“识”。如果杂染种子完全被清净种子替换了，这个时候就不能再叫作“识”了，就要叫作“智”。

佛陀三时教法的修行的核心就是“转识成智”，就是“转染成净”，就是用清净种子替换杂染种子。

二、转识成智

（一）识与智

vijñāna（凡夫心，又译作识）和jñāna（圣者心，又译作智）来自同一个动词词根√jñā，这个词的意思是知道、了知、了解。它们的区别仅仅在于识vijñāna比智jñāna前面多了一个前缀，多了一个词头vi，词头vi在这里是分离的意思。既然凡夫心是vijñāna，有词头vi，那凡夫心的活动一定是一种分离的认知模式，就是能认识的“心”与被认识的“物”的分离，这种认知模式就是凡夫心，就是识，就是vijñāna。表示圣者心的这个智，梵文jñāna没有vi，那么圣者心的活动一定是一种不分离的认知模式。

（二）何谓“转识成智”

从梵文的角度讲，转识成智就是从 vijñāna转变成jñāna。简单地讲，转识成智就是去掉vi，去掉vijñāna那个词头vi，这就是转识成智。vi就是表示分离的意思。去掉vi就是从能所分离的认知模式，转变成能所不分离的认知模式。

（三）修行的核心是“转”

“转所依”就是转染成净，转识成智。阿赖耶识杂染种子现行导致凡夫误以为心外有物，而凡夫误以为心外有物的虚妄分别又在阿赖耶识熏习下杂染种子。杂染种子的熏习与现行，确实让凡夫误以为有凡夫境界的存在，所以我们才说它是杂染，不是清净。因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，无分别就是不再熏习杂染种子，无分别熏习的就是清净种子，这就是“转染成净”，转识成智，转所依。佛陀三时教法的修行的核心是“转”。

1、真正的转染成净

三时教法的修行，就是用清净种子替换杂染种子。当然真正的替换要从见道位之后的从初地到七地菩萨的修行，那才是真正的替换，才是真正的转染成净，因为见道之后才无分别，因此见道之后才叫修道位。

2、近似的转染成净

宽松地说，资粮位凡夫也能转染成净；严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净。因此真正的转染成净是见道之后的修行内容，因为资粮位的凡夫毕竟还在分别。

三、资粮位修行：听闻正法，如理思维

资粮位的凡夫，修近似的“转染成净”就是八个字，听闻正法，如理思维。如果没有佛陀应化于世间，没有佛陀说的法，我们这些彻头彻尾的凡夫怎么可能想得到，我们眼前这个世界居然是自心所现，居然唯识无境。所以首先要听闻正法。

听闻了正法就要如理思维，就是要用佛陀的这些教法来融入我们的心灵，认真思考，认真体悟，去信受这个“唯识无境”的道理，信受“了境心现”的道理。注意，这就是凡夫资粮位的“转染成净”。

因此我们知道了“境界自心现”，以此思维信受，这就是在阿赖耶识当中熏习清净种子，就是“转染成净”。

四、转识成智的修行历程

下面从修行的五位三阶段来理解，从凡夫到成佛的整个修行历程，是如何转识成智，转所依的。

大乘佛法，从凡夫到成佛的整个修行过程，可以分为“五位三阶段”。这三阶段各有其鲜明的特征，这个特征可以从三个方面来描述，就是境、行、果。

“境”，梵文是sthāna，不是凡夫误以为心外存在事物的外境（viṣaya）。“境”是观修之境，就是修行的对象，就是每个修行阶段都会有的特定的修行对象。

“行”，梵文是carya，就是修行，每个修行阶段的特有的修行。

“果”，梵文是phala，就是修行的结果，就是每个修行阶段，最后获得的结果。

三阶段各自的特征，就体现在不同的境、行、果上。

第一阶段，以nimitta（外相）为境，以了境心现为行，以见道为果。

第二阶段，以ābhāsa（似相）为境，以转染成净为行，以登八地为果。

第三阶段，以tathatā（真如）为境，以以智证真为行，以成佛为果。

这三组境、行、果，简明清晰的把佛陀三时教法教授的成佛之道，完整系统地表述出来了。

在第一阶段的资粮位和加行位的修行中，以nimitta为对境，通过以两种观察，做五种思维，而不断了知心外之境，不过是圣者能见的凡夫心的显现，这就是“了境心现”。因此，恒住不舍，不久就可以见道。

正是第一阶段修行对治的是nimitta，了达nimitta根本不存在，才会使得第二阶段的修行是“行无相道”，就是对于ābhāsa的显现，坚决不起nimitta的分别，不再熏习杂染种子，从而“转染成净”。当清除所有杂染种子之后，ābhāsa不会显现了，为亲证真如扫清了所有的障碍，就可以登八地了。

正是第二阶段修行对治的是ābhāsa，最终使得ābhāsa不会显现，才会使得第三阶段的修行是“绝众影像”，以转识成智的正智攀缘真如，这就是“以智证真”，直至圆满成佛。

参见：阿赖耶识、正智、转识成智、如理思维

词条编写人员 第二版：周日组（兰心、悟缘起）

第一版：未Ma

讨论意见：念新、樱花、兰心、尹老师

资料汇总：梁传旭

注释 转识成智，佛教术语，梵文待查，又名“转染成净”，就是从识转变为智。就是从凡夫能所分离的认知模式，转变为圣者的能所不分离的认知模式；从凡夫的分别的识转为圣者的无分别的智。

转识成智从梵文的角度讲，就是从 vijñāna转变成jñāna 。就是去掉vi，去掉vijñāna那个词头vi ，去掉vi就是离分别，转识成智是佛陀三时教法修行的核心。

一、诸识

（一）识属于自所得圣智证法

在三时教法里，识其实只有一个，就是阿赖耶识，或译为藏识，这一点非常重要。只是为了表达阿赖耶识的种种不同功能，有时把阿赖耶识分为两份儿、分为三份儿或分为八份，这就是识的二分法、三分法或八分法。用的最多的是八分法，因此叫八识。

三时教法是立足于圣者境界而向凡夫说法，藏识就属于“自所得圣智证法”。 藏识是登初地以上的菩萨，这些圣者才能见的凡夫心。阿赖耶识（藏识）不是凡夫以为的凡夫心。说阿赖耶识是真实——注意没有说真实性，也仅仅是从圣者才能见的角度说它是真实。佛陀证悟的真正的真实性是真如，是如如，不是阿赖耶识

(二）三时教法的六识与二时教法的六识

三时教法里的六识，是不同于二时教法里的六识。二时教法里也有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。 ，这六个识是凡夫当下的觉知的凡夫的心，是纯粹的属于凡夫境界。是属于凡夫以为的凡夫境界，因此要空。那么在三时教法里，六识是圣者能见的阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能。六识就是阿赖耶识，六识与阿赖耶识的关系是海浪与大海的关系。所以三时教法里六识不能空，要转。讲阿赖耶识的杂染种子逐步地用清净种子替换，没有了杂染种子的现行，哪里还会有杂染种子现行时候的分别的功能？所以转染成净之后，六识自然而灭。

二、识和智的认知模式

(一）两种认知模式

表示凡夫心，梵文词叫 vijñāna，实叉难陀译作“识”。圣者心梵文词叫 jñāna，实叉难陀译作“智”。这两个梵文词来自同一个动词词根 jñā，意思是知道、了知、了解。区别仅仅在于识（vijñāna）比智 （jñāna） 前面多了一个前缀，多了一个词头vi，这个词头在这里是分离的意思。既然凡夫心是vijñāna，有词头vi，那么凡夫心的活动一定是一种分离的认知模式。圣者心是jñāna，没有词头vi，那么圣者心的活动一定是一种不分离的认知模式。

“能所分离”就是凡夫的认知模式的最大特点，就是能认识的“心”与被认识的“物”的分离，也就是凡夫心的特点就是能所分离。圣者之所以是圣者，最重要的原因之一，就是圣者知道心外无物，以为心外有物那是错觉。因此圣者的认知模式，从对凡夫的“能所分离”认知模式的否定角度来表达的话，圣者的认知模式 就是“能所不分离”的认知模式，圣者心是能所不分离。

（二）能所分离是凡夫误以为的分别

凡夫的认知模式真的是能所分离的吗？凡夫的认知模式“能所”真的分离了吗？如果毛真的是存在，那就一定有一个能感知毛的“能”认识，还有一个在这个能认识之外的“被” 认识的毛，这时“能所”真的分离了。可是毛存在吗？毛只是凡夫误以为存在，而圣者认为根本不存在，根本没有“能”认识的心之外的“所”认识的毛，“所”都根本不存在，哪里还会有能所分离呢？因此，所谓凡夫的能所分离的分别的认知模式，也是凡夫误以为的分别。凡夫的分别是假的，所以凡夫的分别就叫虚妄分别。正是因为分别是虚妄的，所以分别才能够转为无分别。如果那个毛是真实存在的，能所真的分离了，这样的分别就不是虚妄分别了，那是真实分别，就是把分别给坐实了；坐实了的真实分别，就根本无法转为无分别了，因此，众生的解脱也就没有可能性了。之所以能够转染成净、转识成智，就是因为凡夫的分别是虚妄分别，凡夫的分别只是凡夫误以为的分别。。

三、转识成智

（一）转识成智就是去掉vi

从梵文的角度讲，转识成智就是从vijñāna 转变成jñāna。就是去掉vijñāna 的词头vi，去掉vi就是从能所分离的认知模式，转变成能所不分离的认知模式；就是从把生翳病的眼睛显现的似毛的影当做眼睛之外的真实的毛的这种状态，转变为知道只是影，根本、压根就没有毛。这就是“转识成智”。

（二）转识成智就是转染成净

佛陀三时教法的修行的核心就是“转识成智”，就是转染成净，就是用清净种子替换杂染种子。当然真正的替换要从见道位之后的初地到七地菩萨的修行，才是真正的转染成净，因为见道之后才无分别，因此见道之后才叫修道位。宽松地说，资粮位凡夫也能转染成净；严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净。就像大乘的六度——布施、持戒、忍辱、精 进、禅定、般若，真修六度是见道之后的初地菩萨到七地菩萨的修行。凡夫也能修六度，但修的是近似的六度。

我们资粮位的凡夫，怎么修近似的“转染成净”？八个字，听闻正法，如理思维。如果没有佛陀应化于世间，没有佛陀说的法，我们这些彻头彻尾的凡夫不可能想得到，我们眼前这个世界居然是自心所现，居然唯识无境。所以首先要听闻正法，听闻了正法就要如理思维，就是要用佛陀的这些教法来融入我们的心灵，认真思考，认真体悟，去信受这个“唯识无境”的道理，信受“了境心现”的道理。这是凡夫资粮位的“转染成净”。

（三）从分别的识到无分别的智

在佛陀的三时教法里，给这个凡夫的能所分离的认知模式，起了一个名字就叫分别。分别就是凡夫能所分离的认知模式，分别就是凡夫无明，误以为心外有物。分别是凡夫的迷惑、凡夫的糊涂造成的。因此，讲分别时，往往加上一个定语，叫虚妄分别。没有不虚妄的分别，分别就是虚妄，分别就是错觉。只要是凡夫就一定分别，只要在分别就一定是凡夫。凡夫分别，圣者就是无分别。转识成智,就是从凡夫的分别的识转为圣者的无分别的智。

（四）转所依

《大乘入楞伽经》中云：楞伽王寻即开悟，离诸杂染，证唯自心，住无分別，“离诸杂染”，这个翻译是实叉难陀依据自己的理解的一个引申翻译。对照梵文原文，这个词应该翻译成“转变所依”，它的梵文是parāvṛttāśraya。指转变现行的所依，因此这个所依就是无始以来虚妄分别熏习的那些杂染种子。“所依”就是杂染种子。因此与其说是“离”杂染，不如说是“转”杂染，“转”所依，“转”染成净。

（五）转错觉为正觉

阿赖耶识种子的现行，是现行不是现物，不是显现出了心外的事物，而只是显现出了心外没事物，可是非误以为心外有事物的错觉。本来是生了翳病的眼睛所显现的似毛的影，而非要把这个影误以为是心外毛的这个错误认识，这个是错觉。凡夫就是错觉，圣者就是正觉，成佛就是无上正等正觉。

如何“转”错觉为正觉，就是“转”藏识为圣智，也就是“转”妄想为正智，这是修行的要害。正智就是五法中的一法，对应于依他起自性的清净部分，以正智攀缘真如而成佛。

（六）转识成智喻为脱掉垢衣

《大乘入楞伽经》中云：“尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：‘世尊，修多罗中说如来藏本性淸净，常恒不断，无有变易，具三十二相，在于一切众生身中，为蕴、界、处垢衣所缠，贪、恚、痴等妄分别垢之所污染，如无价宝在垢衣中。从这句大慧菩萨转述佛陀在经文中对如来藏的描述，这里讲的如来藏是不空如来藏，是如来藏心。佛陀喻为不空如来藏，就像一位具三十二相的如来，住在一切有情的身体中。如来藏心就像无价的宝贝缠裹在污秽的事物里。如来藏心住在凡夫以为存在的蕴、界、处之中，如来藏心受着贪嗔痴和虚妄分别的垢染。

如来藏也叫作“在缠真如”，就是被污垢裹缠着的真如，如来藏的核心法义就是“真如”，名为“不空如来藏”。而缠裹着真如的垢衣，姑且名为“空如来藏”，就是阿赖耶识。那么转染成净、转识成智，就可以形象地比喻为脱掉垢衣，显现真如。

（七）对转识成智的误解

阿赖耶识是转为正智，就是“转识成智”，不是阿赖耶识转为真如。真如原本如此，本来如此，是“无为法”，不是由阿赖耶识转变而来。目前广为流传的阿赖耶识转为真如的这个观点，既不是佛陀见解，也不是印度外道见解，因为印度外道的学者没有这么愚蠢。除了阿赖耶识转为真如的见解之外，还有一种荒唐见解，就是认为真如受无明熏染而变成了阿赖耶识，就是真如可以转变为阿赖耶识。请大家注意，真如既不生凡夫误以为存在的凡夫心外境界；真如也不生没有凡夫心外境界，却误以为有凡夫心外境界的错觉。真如是清净的“无为法”，怎么能生起或转变为杂染“有为法”的阿赖耶识呢？真如不生万法，真如也不生虚妄分别。

四、二时教法的空和三时教法的转

佛陀的二时教法的修行，核心是“空”；佛陀三时教法的修行的核心是“转”。对空什么的第一种表述，空凡夫以为存在而圣者认为不存在。那么凡夫以为存在，就是凡夫以为的凡夫境界，所以对空什么的第二种表述，空凡夫以为的凡夫境界。

圣者认为的存在就不在空的范畴，圣者以为的存在不是空的对象，阿赖耶识既然是圣者能见，那么阿赖耶识就是圣者以为的存在，因此阿赖耶识不是空的对象，所以阿赖耶识不能空，但要转。这就是表达大乘佛法修行的“空”字之外的另一个字“转”——转染成净。

在三时教法里，佛陀以圣者能见安立阿赖耶识，目的第一，就是直截了当地告诉我们外境根本不存在，那个毛根本不存在。对这个根本不存在的外境，在三时教法里，空它都是多余的。外境不存在，而凡夫非误以为外境存在的这个错觉，这个虚妄分别存在。因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。是“转”不是“空”。只能转，不能空。

参见：阿赖耶识、正智、如如、依他起自性、虚妄分别、种子熏现模型、眼翳执毛模型

词条编写：

第二版：何晓

第一版：东辉

讨论意见：梁传旭、樱花、晶晶

资料汇总：樱花

注释 轮回，印度宗教哲学术语，梵文samsāra，印度宗教哲学的重要范畴。

婆罗门教 、佛教和耆那教等均将轮回观念作为本教理论体系的基本组成部分。这一观念也传入中国，对中国文化有较大影响。

一、吠陀奥义书中的轮回观

吠陀时期，印度人就开始思考人死后的去处。《梨俱吠陀》提到死神“阎摩”，还提到最高之天，并认为做好事的回报是到最高之天。《梨俱吠陀》说：“与祖先聚合，与阎摩聚合，在最高天上得到善行的回报。”在吠陀时期，人们相信灵魂永存，认为死亡只是从一个世界到另一个世界。

后世印度宗教强调轮回状态与人的行为直接相关。这方面的内容在吠陀中有提及，但主要说的是行善者能升天，未见到直接说行恶者入地狱 。

印度宗教哲学的核心思想在奥义书时期形成，轮回观也渐成体系。这一时期的轮回观念与解脱观直接相关，与伦理观也联系得极为紧密。

奥义书中的轮回观较著名的是“五火二道”之说。所谓“五火”是指人死后到再出生的五个轮回阶段，即人死后被火葬，先进入月亮，再变成雨，雨下到地上变成食物，食物被吃后变成精子，最后进入母胎出生。所谓“二道”，是指“神道”和“祖道”。神道是人死后进入梵界，不再返回的道路；祖道是人死后依照五火的顺序返回原来世界的道路。

奥义书思想家已明确区分轮回状态的好坏，有了明确的业报观念。轮回状态的好坏，被认为与人此前行为的善恶有关。善行与恶行都产生相应的业力，直接影响行为者今生和来世的生存形态或状态。奥义书思想家认为，行善者成善，行恶者成恶。所谓行善，主要是指遵守婆罗门教的种种宗教规定，尽各种姓应尽的义务。

许多奥义书思想家在论述轮回观念时，明确提出了轮回的主体，即 “我”或“ 阿特曼 ”，作为业报的造作者和轮回中善恶结果的承受者。奥义书思想家认为，轮回的状态是与痛苦联系的。故应跳出轮回，达到 解脱 。而要达到这个目的，最根本的就是要认识事物的本来面目，获得“梵我同一”的最高智慧。吠陀奥义书中的轮回观念，对印度后世的宗教哲学影响极大。

二、六派哲学轮回观

约公元前300年至公元初，印度婆罗门教发展出 “ 六派哲学 ”，即数论派 、瑜伽派 、胜论派 、正理派 、弥曼差派 、吠檀多派 。吠檀多派在轮回观念上继承了婆罗门教古代圣典中的核心理念，其著名思想家 商羯罗坚持了奥义书中的“ 梵我同一 ”思想，认为梵在本质上与由无数小我及相关事物构成的现象界是“不二”的。世间一切事物在本质上就是梵，人如果认识不到这点，就将陷入无明和轮回之中。弥曼差派认为，导致人处于轮回状态中的是法与非法，而产生法与非法的则是人的行为（业）。要想跳出轮回，就不要对世间遇到的烦恼产生厌恶，认识到此世的快乐总与痛苦相关联，放弃享乐，不再作业，使“我”不再回到轮回中去。数论派认为轮回状态是两个实体“ 自性 ”和“ 神我 ”结合的产物，并把轮回状态分为天道、兽道和人道，认为轮回中的事物在本质上是痛苦的。离苦的途径是消除错误的认识，使自性和神我各自独存，这样就能断灭轮回。瑜伽派的轮回观与数论派相似，认为轮回过程中差别的一切都是痛苦的。要跳出轮回就要消除无明，修炼瑜伽，达到解脱。胜论派认为，轮回的状态就是“我”（阿特曼）与身体的结合，而造成“我”与身体结合的是“ 不可见力 ”，即人的善恶行为所产生的一种力量。当不可见力不存在时，“我”与身体的结合就不存在，身体不出现。这就断灭了轮回。正理派认为，轮回的状态是“苦”。苦产生于“生”，生产生于“行为”（法与非法），行为产生于“过失”，过失产生于错误的认识。而当人们获得了“真实的认识”时，错误的认识就消失。无错误的认识就无过失，无过失就无行为，无行为就无生，无生就无苦。正理派认为，获得正确的认识是摆脱痛苦的关键，错误和错误的思维导致轮回，纠正的方式是活的“真实的认识”，从而消除过失，摆脱轮回。

三、耆那教轮回观

印度最古老的宗教派别耆那教认为，轮回现象中的主体是“命我”(灵魂)。命我分为两种，一种是处于轮回中的，另一种是解脱的。处于轮回中的命我又分为不动的与动的。不动的命我存在于地、水和植物中，动的命我存在于具有两个感官以上的动物中。耆那教认为，身、语、意的行为所产生的业的物质流入“命我”就将使人受到束缚，陷入轮回。轮回观在印度历史上一直有着广泛的影响，除印度古代哲学派别顺世论外的印度各宗教哲学派别都坚持此说，直至现代依然如此。

四、佛教轮回观

（一）印度人普遍的生命观

印度古人是怎样理解生命的？像一世说那样认为人死如灯灭？No。像基督教那样认为死了以后等上帝审判上天堂、下地狱？No。像中国古人那样认为死亡以后去阴间跟祖辈团聚？No。印度人对生命的理解是，他们认为人的死亡不是生命的彻底终结，死亡只是肉体的抛弃，那个精神的因素，那个神识没有死，没有死怎么样？这个神识要通过投胎转化成另一个生命体再回到这世界上来。回来后，他认为寿命还是有限的，活一阵子还得死，死了以后肉体抛弃了，神识再通过投胎又转化成下一个生命体再回到这世界上来，回来以后寿命还是有限的，活一阵子还得死，死了以后肉体抛弃了，神识再通过投胎再转化成下一个生命体又回到这世界上来了。印度古人认为，生命就是死了再来、死了再来、死了再来，无有穷尽。这就是印度人的生命观。

印度人的生命观实际上是多世说，便于记忆起名叫“三世说”，因为前面有一、有二。当然，可以认为“三世说”的“三”也是确有所指的，指的是什么呢？指的是过去、现在、未来，前生、今生、来生。印度人认为，有现在这一辈子，那肯定就有过去一辈子，坚信后边还有未来一辈子。死了以后到了未来一辈子，那现在一辈子变成过去一辈子，未来一辈子变成现在一辈子，印度人坚信后边还有新的未来一辈子。我们永远在过去、现在、未来这三世当中轮转。

印度人认为生命是死了再来、死了再来、死了再来，但是承载着死了再来的生命形态可不止人这一种。通俗地讲，一个人死了再来，他不一定是人。承载着死了再来的生命状态有几种呢？印度人大略分为六类。从生命形态享福最多到受苦最多排个队：第一是天道众生；第二是阿修罗。这两类众生我们这一生作为人没看见过，在哪呢？长什么模样？我们不知道，但印度古人坚信有。人排第三；第四是畜生，猫狗牛马；第五是饿鬼，显然，这地方没饭吃；第六是地狱众生，地狱众生是最苦的众生。印度人认为，所谓的生命死了再来是在这六种生命形态当中再来。

比如说一个人死了再来，还有没有可能是人呢？当然，还有可能是人，但也可能不是人了，去了那五种形态之一了。但不管去了哪儿，印度古人认为寿命还是有限的，还得死，死了以后，在这六种生命形态中选其一。因此这种生命观，后来老百姓也叫作“三世的六道轮回的生命观”，简称“六道轮回”。未来轮回的生命状态的好与坏，决定于我们现生以及过去生行为的善与恶。

这种生命观是印度古人的生命观，不是中国古人的生命观。只不过后来佛教传入，把这种生命观带到了中国，影响了中国人民。后来很多的中国人也相信三世的六道轮回的生命观了。比如中国古人相信两世说生命观的时候，会说：“某人不做好事，不做好事日后你见不了祖宗。”这种说法一听就是二世说生命观的表达。受了印度三世说生命观影响以后，很多表达就变了，有人会说：“你看，那小子干的缺德事太多了，下辈子一定是狗。”当表达来生是狗，就已经相信了三世说的生命观了。在中国古代，有的人在刑场上要被砍头了，可还大义凛然，不怕死，说：“杀吧！十八年以后又是一条好汉！”说这种话的人，其实是相信了三世说的生命观，因为在这三大类生命观中，只有在三世说生命观中，一个人死了，还可能再是好汉，如果是一世说人死如灯灭了，二世说到阴间找爷爷了，与未来的好汉建立不起联系啊！只有三世说，一个人死了，跟好汉才能建立联系。中国人相信三世说是受印度文化影响的。

（二）轮回是苦

印度人普遍相信三世说生命观，印度文化就是基于三世说生命观而有的。印度人相信生命是死了再来的生生死死的轮回不已。而除了这一点之外，印度人还有第二个文化情结，就是厌世主义的文化情结。比较中国古代文化、西方古代文化和印度古代文化，会发现印度人的厌世主义情结是最强烈的。厌世，就是讨厌这个世界，觉得活着没劲，觉得生命里充满了痛苦。那印度人为什么厌世呢？学者们试图做出理论上的解释。有的人说因为印度天气热，这种人就容易厌世—这种理论太粗糙了。有的学者认为是因为印度人相信生命的三世说，相信生命是死了再来、死了再来、死了再来，那么相信死了再来的人，他觉得这个世界来过无数回了，活着没劲，容易产生厌世主义情结。当然这都是理论家们研究的结果，不重要；重要的是印度古人这种厌世主义情结很强烈，这是事实。印度人是相信三世说生命观的，而相信三世说生命观的人如果极端地厌世，问题就严重了，事情就糟糕了！

（三）轮回之因

在大乘佛法当中，佛陀给出的成佛的道路是什么，这是讲佛教的核心。首先要解决一个问题：为什么释迦牟尼老人家成佛了，而我们还在生死当中轮转？也就是造成我们生死轮转的原因是什么？这一点非常重要，如果找到了造成我们生死轮转的原因，把这个原因一解决，不就走向解脱、走向成佛了嘛！这是学习佛法的第一个要点。佛陀证道了，佛陀成佛了，佛陀老人家给我们指明了一条成佛的道路，那么在佛陀看来，我们这些凡夫轮回于生死，不能涅槃，原因是什么？原因是糊涂！

佛陀他老人家成道了，他老人家自称是“Buddha”。“Buddha”这个梵文词在汉传佛教的历史上，翻译成“佛”或者“佛陀”，汉传佛教经典中的“佛”这个字或者“佛陀”这个词，对应的梵文都是“Buddha”。当然“Buddha”为什么被翻译成“佛”或者“佛陀”，这是目前还有争议的学术话题，姑且不讨论。“Buddha”什么意思呢？如果用现代汉语解读一下，“Buddha”就是“觉者”，通俗地讲，明白人。释迦牟尼三十几岁坐到菩提树下证道，宣称自己是觉悟的人，是觉者，言外之意，在他老人家眼里边，我们这些轮回于生死的凡夫，都是糊涂的，而正是因为我们糊涂，所以我们才轮回于生死。

佛陀认为我们这些凡夫之所以轮回于生死、不能成佛的原因是糊涂，这个糊涂体现在哪儿？体现在两个方面：第一，我们凡夫死死抓住了一个在佛陀老人家看来根本不真实的凡夫境界以为真实；第二，正是因为我们死死抓住了一个在佛陀老人家看来根本不真实的世界误以为真实而导致了一个严重的后果，就是：我们见不到佛陀老人家证悟的真正的真实。对于这两个错误，佛教有两个专有名词来表达。第一个错误，就是我们凡夫死死抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界把它当成真实，这种真实性是凡夫强加上去的，是错误认识造成的，这个错误在佛教里边叫作“增益”（samāropa）。正是因为有了增益的错误，我们死死地抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界当真实，因此佛陀认为，我们就再也见不到真正的真实了。见不到真正的真实的错误，佛教里给了一个专有名词，叫“损减”（apavāda）。在佛陀眼里，我们这些凡夫，犯了两个错误：增益和损减。因此我们学习佛法，修证佛法，就是解决这两个问题，就是要把我们凡夫过去自以为的真实世界的真实性打破，解决增益的问题—破增益。进而，佛陀证悟的真正的真实才会显现，解决损减的问题—补损减。也就是整个学佛的历程，就是要把我们这些犯着增益与损减两个错误的凡夫，一步步地把我们引向佛陀的“不增不减”的解脱境界。

（四）小乘解脱观之轮回无我

小乘佛教讲十二缘起也叫十二因缘，就是无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生，生缘老死。十二缘起是讲了两个重要的道理。第一，生死轮回起源于无明，因为十二缘起是以无明打头。第二，生死轮回只是缘起过程，中间没有贯穿于生死轮回始终的那个常一不变的独立存在的精神主体，在初时教法当中就叫做人无我。

小乘不能生起空性的见解，因为他只能证人无我，还没有证法无我。小乘还执著于分别，就是能所分离，就是认为心外的毛还是存在的。小乘认为，虽然轮回中没有精神主体的我，但轮回以及轮回的世界还是存在的，因而小乘还是落入了能相与所相的二边见。

（五）大乘解脱观之轮回如梦，醒即解脱

楞伽经讲断三相续见，什么是三相续？两点，第一，凡夫以为的凡夫生死轮回的时间上的三相续，就是过去、现在、未来。第二，凡夫以为的凡夫生死轮回的空间上的三相续，就是欲界、色界、无色界。“断三相续见”是什么？就是断除凡夫在凡夫以为的心外的真实世界里，做真实的生死轮回的这样的见解。注意：再重复一遍，就是断除凡夫在凡夫以为的心外真实世界里，做真实的生死轮回的这种见解。有人一听疑问就来了，难道相信生生死死的这个六道轮回的见解要断除它？难道讲六道轮回不是佛法吗？注意：讲六道轮回真的不是佛法。因为佛陀降生以前，印度人都相信六道轮回，根本不需要佛陀来讲六道轮回。作为凡夫相信六道轮回，只是信仰佛教的前提，但不是佛法本身。有人问什么是佛法？其实只用一句话、八个字，就可以把佛法的最重要的内容概括无遗，这八个字就是“轮回如梦，醒即解脱”。所以讲轮回不是佛法，讲“轮回如梦”才是佛法。现在社会上有千千万万的佛教徒，他们之所以自认为是佛教徒，就是因为他们认为，他们相信了六道轮回，相信了有一个不变的精神主体—我，在这个真实的世界里，在欲界、色界、无色界里死了再来、死了再来、死了再来……不断轮回。把六道轮回当佛法学习，这是当今中国比比皆是的现象。相信六道轮回的三世说的生命观，只是信仰佛教的思想前提，还不是佛法本身，还在佛门之外。如果不思进取，止步于此，那就是彻头彻尾的外道见。小乘佛法就告诉我们“轮回无我”，就是轮回里没有贯彻始终的永恒不变的精神主体。大乘佛法进一步告诉我们“轮回如梦”，轮回本来就是一场错觉。错觉转正觉，梦醒就解脱。学佛最难之处在哪里？难就难在凡夫们不会认同、不敢认同、不愿认同，眼前的整个人生就是一场梦，就是一场不折不扣的虚妄分别。

（六）阿赖耶识不是轮回主体

在佛陀初时教法时中，就阐释了十二缘起，十二缘起就是在解构轮回主体，就是告诉凡夫轮回无我。由于众生心中的“我执”坚固，很难接受轮回无我，要么不承认有轮回，只要一承认有轮回，就得有轮回主体。最常见的的一个问题就是，无我谁轮回？要知道，轮回就不能是一个相似相续的过程？非得有个我在轮回吗？等到学习佛陀二时教法，经过四重二谛的缘生缘起的解构，就不仅仅是轮回无我了，结论是轮回如梦。如梦如幻般的轮回，哪里还有真实的轮回主体可言呢？可是“我执”坚固的众生难以接受，还是不断地问无我谁轮回？试问你是想轮回还是不想轮回？轮回如梦，醒即解脱，多么简单，多么美妙啊！怎么非要给轮回找到一个真实的轮回主体？这是打算永远轮回下去吗？多少人费了很大的努力，才勉强接受了十二缘起的轮回无我，多少人用了好大的力气才勉强接受了如梦轮回是无我的。可是当学到三时教法时，居然说阿赖耶识是轮回主体，天哪！终于给轮回找到我了，早知道这样就应该不学初时教法和二时教法，只学三时教法，轮回有主体，轮回有我，谁轮回？阿赖耶识轮回呀。又是一个南辕北辙。

佛陀安立阿赖耶识是解构凡夫境界，是解构凡夫自以为轮回所在的世界。佛陀安立阿赖耶识是想告诉众生，轮回只是一场错觉，转错觉为正觉就解脱。可是我们把用来解构轮回的阿赖耶识，当作轮回主体来坚固轮回，可悲可叹！ 佛陀在《解深密经》里说，阿赖耶识这个法义，“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。就是佛说，阿赖耶识的法义，我不对傻子说，怕傻子听了以后，把阿赖耶识执著为轮回的我。佛陀这样苦口婆心地教诲，可是我们依然心甘情愿地当了傻子，把执著于我的外道不能说的离执著的法，活生生地讲成了执著于我的外道法，这也是千百年来唯识总是遭人诟病的原因之一。

五、在中国的传播和影响

轮回观随佛教传入中国。在中国古代，主张轮回中有主体的代表人物是东晋时期的佛学家慧远 。慧远认为“形尽神不灭”。他在《沙门不敬王者论》中说：“情为化之母，神为情之根，情有会物之道，神有冥移之功。”“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。”慧远认为在人生现象中存在一个不死的“神”，人的躯体可死，但“神”不死，“神”可以“传异形”。这是一种典型的有我论。慧远主张这种理论与其所受到的中国古代传统文化，如 庄子、黄帝等理论的影响有关。

南北朝时期，围绕人死后是否有不灭的主体问题曾展开争论，如南朝齐梁时期的无神论思想家范缜（约450～约515）就反对有独立存在的“神”（灵魂）。他在《神灭论》中说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”范缜站在佛教无我论的基础上反对有我论，而是反对有轮回之说。但在南北朝时，主张人死后存在一个轮回主体的人也不少，如 梁武帝萧衍 、曹思文等，站在佛教的立场上，肯定轮回的存在。关于轮回中报应的形式，中国佛教中吸收了不少印度佛教的有关内容，但也有一些自己的特色。如慧远写有《三报论》，提出现报、生报、后报。隋唐后，中国佛教宗派中的天台宗等一些派别也有不少涉及轮回观念的论述。

轮回观念在中国民间也有巨大影响，在中国的文学艺术作品中也有许多表现。轮回业报的思想对中国民众的行为起着约束作用，善有善报、恶有恶报的思想深入人心。许多人行善事求佛拜菩萨，就是为了能获得一个好的报应或来世有一个好的归宿。不少相信轮回之说的民众基于因果报应考虑而积极行善，力戒为恶，以求趋利避害。

参见：生命观、三世说、解脱、涅槃、生死

词条编写人员 第二版：梁

第一版：梁

讨论意见：Yanzi、念新

资料汇总：德知蓉

注释 轮回无我，净名术语，指生命从生到死、死亡到再生的流转背后没有一个常一不变、独立存在的精神主体，也就是说，并没有“我”这一精神主体在轮回，这是对小乘涅槃境界的总结。 轮回，梵文saṃsāra，是印度古人的一种生命观，印度古人认为人的死亡不是生命的彻底的终结，死亡只是肉体的抛弃，那个精神的因素——“神识”没有死，这个神识要通过投胎转化成另一个生命体又回到这世界上来，回来以后，寿命还是有限的，死了以后神识再转化成下一个生命体再回到这世界上来，如此生生死死在“过去、现在、未来”这三世中轮转不已。

轮回无我的“我”，梵文是ātman，这个词的意思就是常一不变、独立存在的“本体”，无我，就是没有这个本体。印度一些外道认为，众生在三界中死了再来、死了再来的生生死死之中，得有一个常一不变的独立存在的精神主体在轮回。这个六道轮回的精神主体就是pudgala。注意，pudgala虽然译为“人”，但它并不仅仅指六道轮回的人道众生，而是指整个六道众生的精神主体。pudgala是印度某些外道认为的众生六道轮回之中的轮回主体。佛法要告诉我们，这个常一不变、独立存在的六道轮回中的精神主体，是不存在的，这就是“人无我”，或者译为“补特伽罗无我”。 佛教的二无我

一、人无我

佛陀针对不同根性的众生，分别在不了义和了义两个层次上对“人我”进行解构——给众生讲人无我。

（一）给声闻缘觉乘修行者讲不了义的人无我

佛陀认为，生命不过是五蕴、十八界或十二处的聚集和合而成的。既然众生只是五蕴等缘生聚合的，因此，生命当中就不会有一个常一不变、独立存在的“我”。没有“我”也就没有“属于我的”，就是也没有“我所”。所以六道轮回，不过是无知、爱、业等十二因缘而生起的，轮回只是十二缘起的环环相扣，轮回之中没有贯穿始终的轮回主体。只是以眼识等诸根，执著抓取色等尘境，以为有个真实的轮回的世界而已。但轮回之中是绝对没有常一不变、独立存在的精神主体。这是佛陀讲的“人无我”的第一重理由。大家注意，这重道理是小乘的声闻和缘觉认为的“人无我”的理由。

（二）给大乘修行者讲了义的人无我

佛陀说，其实生命轮回中的身体和轮回的世界，都是“阿赖耶心识”的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回，只是圣者能见的心识上的杂染种子的刹那现行和未现行杂染种子次第相续的变异。如同河水的流淌，如同种子的发芽生长，如同灯焰的飘忽，如同迅风的吹动，如同浮云的翻卷。这心识上的轮回中，没有独立存在的主体。

《楞伽经》说：心识是躁动不安如猿猴，不净污秽如飞蝇，永不厌足如火焰。这一切都不离无始执取外境戏论习气。就像水车的汲水轮一般，在生死流转的轮回中，凡夫误以为的各种身体和形色，其实是幻术师的幻象，是起尸的行走，是机器人的运动。这里面根本没有精神主体，如此了知轮回之相，可以称为“人无我”的智慧。

注意，这“人无我”的第二重道理，才是大乘三时了义教法的对“人无我”的理解，它不同于小乘对“人无我”的理解的第一重道理。之所以第二品第14段经文中说，大乘菩萨应该离声闻的“人无我见”，是因为只有大乘“人无我见”，才与“法无我见”相应 。

综上所述，“人无我”是佛陀教法最基础的出发点，是佛法法义的底线，也是佛法最基本的特征和标志。 小乘佛法讲述轮回无我，就是轮回里边没有贯彻始终的永恒不变的精神主体。在佛陀解构了轮回的主体之后，总会有无明凡夫不愿接受解构，提出“无我则谁在轮回”的问题，其实轮回无我内蕴着另一个能够引申得出的推论——失去了依附主体的轮回，如同脱离了物质的运动一样，其实就是不存在的，而大乘佛法进一步表达为轮回如梦，轮回不存在，存在的只是轮回不存在而误以为轮回存在的错觉，错觉转正觉，梦醒即解脱。

二、法无我

“法无我”的“法”，是指凡夫误以为存在的心外的一切事物。

（一）二时教法解构法我

二时教法里佛陀讲缘生性空、缘起无生的道理，将凡夫境界一切事物的存在性，不管是精神的还是物质的全都解构了。缘生事物的特性就是“无自性”，无自性就是不存在。讲缘生缘起的目的，就是解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，解构的结果是人法两空（二无我），目的就是要告诉凡夫，其实这个世界从来就没产生，诸法无生。

（二）三时教法解构法我

佛陀讲“藏识缘起”同样是在解构，解构凡夫误以为存在的心外事物，同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，人法俱空，为什么在凡夫的感知中，心外事物却无比真实。藏识缘起理论用阿赖耶识种子的熏习与现行这个模型，很好的解释了没有心外事物而无明凡夫非误以为有心外事物的这个错觉是怎么生起的。因此，三时教法解构的是这个错觉，只是没有“二我（人我、法我）”凡夫却误以为有“二我”的执著。

佛陀在《楞伽经》中说：法无我的智慧，就是知道五蕴、十八界、十二处都是遍计所执自性，就是觉知蕴、界、处等凡夫心外的一切事物，其实根本不存在。这是大乘三时教法了义的“法无我”。

参见：初时教法、轮回、人无我、法无我、人我执、二无我、二时教法、三时教法、涅槃

词条编写： 第三版：靈智妙覺

第二版：马刚

第一版：马刚

讨论意见：Liangchuanxu、Yanzi、时雨普洽、念新、未Ma、vicky

资料汇总：燊榆

注释 遍计所执自性，佛教术语，梵文parikalpita-svabhāva，实叉难陀法师译为妄计自性，玄奘法师译为遍计所执自性，就是遍计所执的存在，这是凡夫误以为的心外的存在，就是生了翳病的眼睛显现了似毛的影，而无明凡夫非执为心外的毛，这个毛就是遍计所执自性。

遍计所执的“计”对应的梵文是kalpita的意思是分别，分别就是凡夫的能所分离的认知模式，kalpita就是“所执”，就是把心内的影误执为心外的毛，执为心外就叫所执。遍计所执的梵文是parikalpita，前缀pari就是普遍的意思，就是这个分别、这个所执是普遍的，也就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出来的分别的功能的这个意识的分别是普遍的，在佛教里，自性（svabhāva）就等同于存在，存在就是有自性，无自性就是不存在，不存在着无自性的存在，说遍计所执是存在，只是凡夫固执地认为它存在；而圣者认为不存在，仅仅从凡夫认为它存在，姑且把它叫作自性。遍计所执自性与依他起自性和圆成实自性合称“三自性”，有时简称“三性”，三自性是佛陀三时教法教理体系四个支柱性道理“五法、三自性、八识、二无我”之一。

下面从多个角度介绍遍计所执自性概念的含义。

一、从眼翳执毛模型理解

（一）眼翳执毛模型

在《楞伽经》中佛陀常用“为翳所见、毛轮”做比喻，就是用眼睛生翳病，这个例子、这个比喻来讲唯识，这是理解佛陀三时教法，进入大乘佛法门槛的非常具有意义的一个比喻。为了便于大家记忆，净名精舍首席学术导师于晓非老师把这个比喻依据佛陀三时教法经典构建为一个模型，起名叫做“眼翳执毛模型”。

一位生了翳病的一个患者，他糊涂，执著，非要把眼睛生病显现的似毛的影当作毛，他非常地执著，本来是生病的眼睛显现的一个似外的影，非不以为是似外的影，非误以为是真外的毛。这个“误以为”就是一个kṛ，因此这个误以为可以当生即灭了，但是这个误以为、这个kṛ在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等待因缘成熟的时候，这颗种子要现行了。这颗种子的现行，就是对当初种下这颗种子的那个“误以为”的一次展现与强化。就是当这颗种子现行的时候，你就会觉得这个影就更像是毛了。那么它更像是毛了，你就更误以为它是毛了。这个“更误以为”是毛，又是个kṛ，它当生即灭了，但是这个更误以为是毛的错误认识，又在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等这颗种子因缘成熟的时候，它又要现行了，而这个现行就是对刚才的那个更误以为是毛的这个错误认识的再一次的展现与强化。结果就是你看着这个影就更更像是毛了，既然看着这个影更更像是毛了，就会更更误以为是毛。这个更更误以为是毛的kṛ又熏习下了一颗种子，等这颗种子现行的时候，就会看着这个影就更更更像是毛了，因此你就更更更误以为是毛了。这个更更更误以为是毛的错误认识，又熏习下了一颗种子，而这颗种子在现行的时候，你就看着这个影就更更更更像是毛了，因此就更更更更误以为是毛了。就是这样的不断地熏习种子现行、熏习种子现行……不断地展现强化、展现强化、展现强化……

佛陀告诉凡夫一个巨大的秘密：就是这样一个错误认识，本来是影，误以为是毛的错误认识的不断地熏习现行、熏习现行……展现强化、展现强化……以至于在我们的感知世界里毛就越来越真实了。真实到什么程度呢？真实到直到有一天，你会跟老王说，老王你居然敢说这不是毛？哼！把手指头上沾点唾沫，啪！捏下了一个毛，看！这难道不是毛吗？这个毛居然的在我们的感知世界里就真实无比了，就坚不可摧了。

佛陀告诉凡夫一个大秘密，你现在虽然捏下了一个毛，似乎这个毛的存在很真实。但是，它无非就是过去多生累劫，它仅仅是影，而凡夫非误以为是毛的这个错误认识的不断地熏习现行、熏习现行、熏习现行……不断地强化、强化、强化……这个强化的结果，使得我们觉得心外的这个毛的存在变得真实无比了。其实这个毛根本不存在，存在的只是对这个不存在的毛的错误的认识的强化而已。

毛是这样，那桌椅板凳、山河大地、日月星辰，众生心外的这一切的事物，佛陀在三时教法里边，在瑜伽行派，在唯识宗里边，要告诉凡夫，其实它只是心中的影，凡夫把心中的影误以为是心外的物。这个误以为心外的物的错误认识的不断地强化、强化……熏习现行、熏习现行……就使得我们对心外的事物的存在，在我们的感知系统里就真实无比了。

我们说讲唯识，讲阿赖耶识种子的现行，我们经常讲，阿赖耶识种子现行，哇！现行出了桌椅板凳、山河大地、日月星辰。大家到书店里去买书看一看，几乎千百年来讲唯识都是这样讲。既然是唯识，那么心外的这些事物都是我们“心”现行出来的。注意，这不是唯识，这是对唯识的巨大误解。

而实际上，佛陀要告诉我们的是，心外的物其实根本不存在，存在的只是心外没有物而我们非误以为心外有物的错觉。这句话非常重要。讲唯识，讲阿赖耶识种子的现行，经常讲阿赖耶识种子现行，现行出了桌椅板凳、山河大地、日月星辰。既然是唯识，那么心外的这些事物都是我们“心”现行出来的。注意，这不是唯识，这是对唯识的巨大误解。我们用刚才的这样一个比喻、这样一个例子要告诉大家的是，佛陀要告诉我们的大秘密是我们这个阿赖耶识种子的现行，是现行不是现物，不是显现出了心外的事物，而只是显现出了心外没事物，可是我们非误以为心外有事物的错觉。这个错觉多生累劫地强化，就使得我们以为真的“有”心外事物的存在。

（二）毛是遍计所执自性

总结一下，眼翳执毛模型要表达的就是一个眼睛生了翳病的人，本来是因为生病，自身显现了影，他非不以为是影，非误以为是心外的毛，执著着这个心外的毛，这个执、这个错误认识的强化，就使得这个毛在凡夫的感知世界里无比真实了，坚不可摧了，这个毛就是遍计所执自性。可是佛陀讲，其实这个毛根本不存在，存在的只是心外没有毛，你非误以为有毛的错觉而已。这就是凡夫境界上的“境界自心现”。

二、从二无我角度理解

“二无我”就是人无我和法无我，是佛陀三时教法的四个支柱性道理之一。

（一）二我与二我执

当佛陀解构我们自以为的真实的时候，为了解构的方便，佛陀首先要把我们凡夫所执着的自以为的真实的世界要分分类，在佛法体系里，对凡夫所执着的自以为的真实世界的划分有很多种方法，其中最简洁的一种方法就是把它分为两类，分别起名叫“人我”和“法我”。

凡夫死死地执着的这个内在主观精神的世界的真实的存在，佛教称为“人我”。对人我的执着，佛教就叫作“人我执”。当凡夫执着于有一个内在主观精神的我——人我——的存在的时候，就一定会产生第二个执着，就会认为在内在主观精神的我之外，一定有一个外在客观物质世界作为它攀缘和生存的依托对象。这个外在客观物质的世界，佛教就称为“法我”；对这个世界的执着，就叫“法我执”。

（二）二无我

“二无我”就是人无我和法无我。

二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，讲缘生缘起就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个“二我”的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，《大乘入楞伽经》第二品经文中佛言：“复次，大慧，菩萨摩诃萨当善观察二无我相。何者为二？所谓人无我相，法无我相。”

人无我的“人”，梵文是pudgala，有的时候也音译为“补特伽罗”，这是印度某些外道认为的众生六道轮回之中的轮回主体。印度一些外道认为，众生在三界中死了再来、死了再来的生生死死之中，得有一个常一不变的独立存在的精神主体在轮回。这个六道轮回的精神主体就是pudgala。注意，pudgala虽然译为“人”，但它并不仅仅指六道轮回的人道众生，是指整个六道众生的精神主体。佛法要告诉我们，这个常一不变、独立存在的六道轮回中的精神主体，是不存在的，这就是“人无我”，或者译为“补特伽罗无我”。无我的“我”，梵文是ātmya，这个词的意思就是常一不变、独立存在的“本体”。无我，就是没有这个本体。

大乘三时了义教法的对人无我的理解，在《大乘入楞伽经》中的表达是：“又自心所见身、器世间，皆是藏心之所显现。刹那相续变坏不停，如河流，如种子，如灯焰，如迅风，如浮云，躁动不安如猿猴，乐不净处如飞蝇，不知厌足如猛火，无始虚伪习气为因，诸有趣中流转不息如汲水轮，种种色身威仪进止，譬如死尸咒力故行，亦如木人因机运动。若能于此善知其相，是名人无我智。”佛陀说，其实生命轮回中的身体和轮回的世界，都是“阿赖耶心识”的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回，只是圣者能见的心识上的杂染种子的刹那现行和未现行杂染种子次第相续的变异。如同河水的流淌，如同种子的发芽生长，如同灯焰的飘忽，如同迅风的吹动，如同浮云的翻卷。这心识上的轮回中，哪里有常一不变、独立存在的主体？心识是躁动不安如猿猴，不净污秽如飞蝇，永不厌足如火焰。这一切都不离无始执取外境戏论习气。就像水车的汲水轮一般，在生死流转的轮回中，凡夫误以为的各种身体和形色，其实是幻术师的幻象，是起尸的行走，是机器人的运动。这里边根本没有精神主体，如此了知轮回之相，可以称为“人无我”的智慧。

“法无我”的“法”，是指凡夫心外的一切事物。《大乘入楞伽经》中佛言：“云何为法无我智？谓知蕴、界、处是妄计性。”这句经文中的“妄计性”就是遍计所执自性，法无我就是知道五蕴、十八界、十二处都是遍计所执自性，就是觉知蕴、界、处等凡夫心外的一切事物，其实压根不存在，这就是大乘三时了义的“法无我”。

（三）二我对应遍计所执自性

二我，就是凡夫所执着的自以为的真实世界，遍计所执自性是无明凡夫以为存在，而圣者认为根本不存在。

二我，就是无明凡夫误执的人我与法我的存在，遍计所执自性是无明凡夫以为存在，而圣者认为根本不存在。 因此，二无我与遍计所执自性根本不存在表达的法义是相同的，是从不同角度对凡夫自以为的真实的世界的解构。

对缘起的最根本的误读，就是以为缘起就是因缘和合而有事物生起，从而为无明凡夫误执的人我与法我的存在，寻找到了存在的依据。这就是“因缘和合中，愚夫妄谓生”。其实恰恰相反，佛说缘生是说无生，佛说缘起是为解构。

三、从二取角度理解

（一）相见二分，能所二取

在“种子熏现模型”里，讲了阿赖耶识杂染种子的现行，可以做两个方面的表述。第一，显现；第二，分别。阿赖耶识杂染种子的现行，就是显现与分别。显现，就是显现出似外之相 （ābhāsa）；分别就是把似相（ābhāsa），执取为心外之相（nimitta）。以上是对显现与分别的最基本的表达。

在此基础上，把种子熏现模型表述得更丰满一些。

阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学中，有的宗派里边，就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。

相分，就是似外之相（ābhāsa），它的作用就体现在“似外”这个特点上，正是这个“似外”的特征，诱导了无明凡夫将“似外”误执为“真外”。就是生了翳病的眼睛显现的似毛的影，由于这个影太像是心外的毛了，就会误导众生，以为真的是心外的“毛”。所以“相分”是凡夫执心外有事物的诱因，而凡夫误执的心外事物，也就是外境，或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。

而一旦凡夫误执心外有nimitta，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。“似能执取”心外之物的能力叫“见分”，凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。

（二）二取就是遍计所执自性

相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取，误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。“由分别故，取著于二”，因为分别就执取二，首先就是能取与所取之二，进而一切皆二。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。

总结一下，阿赖耶识杂染种子现行时，显现相分与见分，在见分欲求成为“能取”的推动下，实现误执相分为“所取”的分别。这里有六个关键词：显现、分别、相分、见分、所取，能取。相分与见分是显现，执所取与能取是分别。分别是虚妄的，因此，所取和能取是根本不存在的。

有一部佛陀三时教法的重要经典，叫《辩中边颂》，作者是弥勒，其中有一句著名的偈颂。这个偈颂的梵文原文是abhūtaparivikalpo’ sti dvayṃ tatra na vidyate，玄奘法师译为“虚妄分别有，于此二都无”。这句偈颂的意思是，执所取和能取的虚妄分别是有，但有的只是分别。于分别中的所取和能取，这二取根本没有。

四、从相、名角度理解

相、名是五法中的两种法，“五法”就是指五种法，就是相、名、妄想、正智、如如，五法是佛陀三时教法的四根支柱性道理之一。

（一）相

相，要作两种理解。

第一种，相，梵文是nimitta或lakṣaṇa，指凡夫误以为存在着的心外事物的相，就是“外相”，外相是遍计所执自性。

第二种，相，指似相，梵文是ābhāsa，阿赖耶识杂染种子现行，主要就是两件事儿，显现与分别，显现是显现出了“似毛的影”，这个影在梵文里有一个词来表达它，叫ābhāsa。往往翻译成“影相”，就是这个影的相，是似外之相，准确的翻译应该是“似相”，似相属于依他起自性。

（二）名

名，要作两种理解。

一是从凡夫角度看，名对应的梵文是nāma，就是名字、名言的意思。此时名是遍计所执自性。

二是从圣者角度看，名不是名言本身，而是给妄想的心外事物“安立名言”，安立名言这件事，也是个kṛ（虚妄分别），就会在阿赖耶识熏习下杂染种子。此时名属于依他起自性。

五、与空性的关系

（一）“空”的阐释

描述大乘佛法的修行，如果我们选择最简洁的名言来表达的话，就是两个字：第一是“空”，第二就是“转”。

空，是佛教的标志，佛教也被别人称为空门。对于空什么的第一种表述，就是空凡夫以为存在而圣者认为不存在。那么凡夫以为存在，就是凡夫以为的凡夫境界，所以对空什么的第二种表述就是空凡夫以为的凡夫境界。

比如在眼翳执毛模型中说毛，凡夫以为有毛，而圣者认为你糊涂，那只是你的眼睛生了病而显现的似毛的影，你误以为是毛，毛根本不存在，那么这个毛就是空的对象。佛教说的空，空的是原本不存在，只是凡夫无明所障，他误以为的存在。如果原本就存在，那这个存在就没必要空了，而且也空不掉了。所以空不是把原先的存在给空掉了，不是把原先的存在变为了不存在，而是空原本就不存在，只是凡夫糊涂，误以为的存在。

佛陀二时教法是立足于凡夫境界而说法。因此，在佛陀的二时教法里，讲色、声、香、味、触、法，这六尘也叫作外境，这是凡夫以为的凡夫境界，不仅如此，在佛陀的二时教法里边，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这是凡夫当下觉知的凡夫心。注意，这也是凡夫以为的凡夫境界。因此在佛陀的二时教法里边，不仅要空六尘的外境，同时也要空六识的心识，这在佛陀二时教法里边叫作“心境俱空”，这是二时教法的特点。

（二）遍计所执自性与空性

《大乘入楞伽经》第二品中佛言：“空者即是妄计性句义。大慧！为执著妄计自性故，说空、无生、无二、无自性。”这里的“空”，梵文是śūnyatā，空性。“妄计性”，梵文是parikalpitasvabhāva，就是遍计所执自性。“句义”，梵文是pada，用现代汉语直译是“词”，引申义是“范畴”。佛陀说，空性就是遍计所执自性范畴。就是佛陀安立空性，是为了解决遍计所执自性范畴的问题。遍计所执自性是凡夫误以为存在，而圣者认为根本、从来就不存在。在佛陀三时教法里，空性就是指遍计所执自性根本不存在的这个特征。在佛陀三时教法里，遍计所执自性根本、从来就不存在，给这件事儿起个名儿叫“空性”。

（三）阿赖耶识不能空

既然讲空的对象是凡夫以为的凡夫境界，是凡夫以为的存在而圣者认为不存在。这一点如果引申一下，就会得出一个结论，就是圣者认为的存在就不在空的范畴，圣者以为的存在不是空的对象。

强调佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法，强调阿赖耶识是圣者能见，阿赖耶识既然是圣者能见，那么阿赖耶识就是圣者以为的存在，它不属于遍计所执性，因此阿赖耶识不是空的对象，阿赖耶识不能空。在佛陀的三时教法里边，如果说空只能空外境，就是空那个毛。但是没有毛，而凡夫非误以为有毛，造成凡夫误以为有毛的这个机制——阿赖耶识不能空。

六、三性概念间的联系

（一）依他起自性

佛陀三时教法，这个立足于圣者境界而说法的教理体系，最殊胜的地方也就在于安立了这个依他起自性。佛陀三时教法的三自性中的依他起自性的安立，是要解决两个问题。第一，圣者认为根本不存在的遍计所执自性，为什么在凡夫的感知世界里，却存在的这么真实。第二，凡夫如何才能证到佛陀证悟的圆成实自性。对于这两个问题的回答，就形成了依他起自性的杂染与清净两个部分。

1、依他起自性杂染部分

依他起自性的杂染部分，其实就是阿赖耶识的熏习与现行，就是种子熏现模型和眼翳执毛模型。在种子熏现模型中，种子现行kṛ，kṛ熏习种子，种子依kṛ而起，kṛ依种子而起，种子与kṛ都是依对方而起，故名“依他起”，这就是胜义因果。原本只是生了翳病的眼睛，显现了似毛的影，无明凡夫非误执为心外的毛，毛根本不存在，但是误执为心外毛的这个错误认识、这个虚妄分别的kṛ，在阿赖耶识熏习下杂染种子，而这个杂染种子再现行新的kṛ，新的kṛ再熏习新的杂染种子，就在这个循环往复的熏习与现行的过程中，误执为心外有毛的虚妄分别，不断地被强化、被坚固，以至于这个根本不存在的毛，在凡夫的感知世界里的存在感就坚不可摧了。这就是为什么圣者认为根本不存在的遍计所执自性，会在凡夫的感知世界里的存在感如此真切的原因。

种子熏现模型和眼翳执毛模型，告诉我们立足于圣者境界回看凡夫境界，只是一场虚妄分别，就是没有毛却误执为心外有毛的错误认识。除此之外，什么都没有。阿赖耶识或者叫八识，就是依他起自性的杂染部分，而佛陀安立依他起自性的杂染部分，安立阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界，就是破增益。

2、依他起自性清净部分

凡夫经过资粮位、加行位的修行，证无外相而见道登初地。但似相依然显现，还要经历从初地到七地的修行，用清净种子不断替换杂染种子，直到杂染种子完全被清净种子替代，这就是转染成净了。只有清净种子了，也就没有似相（ābhāsa）的显现了；只有清净种子了，一般也就不能再称为识了，而要改称为智了，就是“转识成智”。这个智也叫正智，这个正智就是依他起自性的清净部分。正智缘真如，证圆成实自性。

（二）圆成实自性

圆成实自性就是圣者证悟的真实性——真如。佛陀证悟的真实性，在立足于圣者境界而说法的三时教法中，表诠、直陈，给它起名真如、如来藏心，还有圆成实自性，这是圣者认为的真实存在，但凡夫见不到。这是在事上定义圆成实自性。

有的经典里是在理上定义圆成实自性，即遍计所执自性根本不存在这个道理，是圆成实自性，这是对圆成实自性的一种遮诠定义。在理上的定义是方便说，事上的定义才是究竟说。例如《楞伽经》对圆成实自性的表述是事上的，不是理上的，《楞伽经》后边的经文对圆成实自性的定义是，圣者的自证圣智所行真如。这个真如是圆成实自性，又名如来藏心。

所以遍计所执自性和圆成实自性正好相反。遍计所执自性是凡夫认为存在，而圣者认为不存在。圆成实自性是圣者认为的真实存在，而凡夫见不到。遍计所执自性就是那个毛，圆成实自性就是真如。【85】

参见：圆成实自性、依他起自性、五法

词条编写人员： 第二版：周日组（悟缘起）

第一版：未ma

讨论意见：喜子、樱花、法和

资料汇总：传旭

注释 遮诠，印度哲学术语，梵文待查，与表诠相对，遮诠就是间接陈述，就是不以肯定形式，而是以否定的形式做解释。二时教法用遮诠的方式——“不是什么”这样一种隐秘的方法，佛教叫“隐秘相”，而说诸法的真实性。

比如《心经》里的一段经文：“不生不灭，不垢不净，不增不减”，这就是遮诠。二时教法里讲佛陀证悟的真实性，但限于二时教法是立足于凡夫境界说法，对圣者证悟的真实性不能直陈、表诠，只能遮诠。在二时教法里，表达圣者证悟的真实性，用的最多的名言是实相，实相与空性不一不异。还是遮诠。

由于说法的立足点不同，二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠，实相与空性“不一不异”，这就是隐密相而说法。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法。因此，三时比二时更了义。

遮诠作为一种表达思想的方法，一种以否定形式来做解释的诠释学方法，一般认为较早出现于奥义书。

奥义书在印度思想史上占有显要地位。它的思想对于印度文化，特别是对印度宗教与哲学在后世的发展和基本特点的形成起了重要作用。奥义书的内容十分复杂，其主流观念是婆罗门教的思想，但非婆罗门教的思想成分甚至反婆罗门的思想也同样存在。它不仅被后世的婆罗门教哲学派别视为圣典，也受到了佛教等派别的高度重视，其理论被印度历史上绝大多数思想家所吸收或借鉴。

印度奥义书中对“梵”的主要论证方式就是在印度思想史上最为著名的“遮诠法"。这是一种否定形态的思想方法。而它在吠檀多派中和佛教中被大力发挥，颇受人们关注，成为一种极具印度特色的思维方式。

虽然佛教产生时就曾使用遮诠这种方法，但在大乘佛教的般若类经中才特别强调了它。在般若思想家看来，事物的实相或本来面目不能通过正面描述的方式加以表诠，而只能以不断否定的方法来进行遮诠，在否定中去展示事物究竟是什么，让人来体悟事物的实相。

参见：表诠、说法的立足点、二时教法、三时教法

词条编写人员 第二版：双闪

第一版：芳司令

讨论意见：无

资料汇总：燕子、樱花

注释 错觉，净名精舍术语，梵文vikalpa、prativikalpa或saṃkalpa 等，即虚妄分别，指心外事物不存在而凡夫非误以为心外事物存在的错误认识。

分别是虚妄的，为了便于理解，净名精舍首席学术导师于晓非教授引入现代词“错觉”，来表示虚妄分别。分别就是虚妄，分别就是错觉。

一、误以为能所分离

（一）能所分离是错觉

凡夫境界一切事物的根本特征，只是自心的分别境界，是心外没事物凡夫非误以为心外有事物的错觉，导致感觉心外的事物很真实。凡夫境界所谓的真实的存在，其实只是“自心分别境界”。｛凡夫境界的一切的事物的根本特征，那不也是像我的楞伽城一样嘛，如梦如幻，不真实嘛。那为什么如梦如幻的不真实，会在我们这些凡夫的感觉里，却是那么如此的真实的存在呢？ 那就看下一句，“唯是自心分别境界”。大家看到“分别”这个词出现了，一个如梦如幻的世界、假世界，为什么在我们凡夫的感知世界里又如此真实呢？它是自心的境界，但是是自心的分别境界。前面讲过了，什么是分别？是错觉，是把心外没事物你（非）误以为心外有事物的错觉，导致的你感觉心外的事物很真实。所以凡夫境界的这种所谓的真实的存在，其实都是“自心分别境界”。｝既然是自心分别的境界，哪里有什么能见所见，能说所说，这个能所分离是错的，是一场错觉。

（二）凡夫就是错觉

错觉，不是生活中把老王看成老李的错觉，不是把虎当成猫的错觉，错觉就是指圣者认为不存在，而凡夫非误以为存在的这个错误认识。本来是生了翳病的眼睛所显现的似毛的影，而非要把这个影误以为是心外毛的这个错误认识，这个是错觉。佛陀安立了阿赖耶识，以种子熏现和眼翳执毛为比喻，想告诉我们，我们凡夫以为的心外事物是根本不存在的，存在的只是心外事物不存在而凡夫误以为心外事物存在的错觉，就是这个虚妄分别。就是想告诉我们凡夫世界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。凡夫就是错觉。圣者就是正觉。成佛就是无上正等正觉。

（三）错觉是虚妄的

分别是凡夫的能所分离的认知模式。只要分别就一定是凡夫，只要是凡夫就一定分别。但是，凡夫的认知模式没有真的“能所”分离。毛只是凡夫误以为存在，而圣者认为根本不存在，根本没有“能”认识的心之外的“所”认识的毛，“所”都根本不存在。

因此，所谓凡夫的能所分离的分别的认知模式，也是凡夫误以为的分别。凡夫的分别是假的，所以凡夫的分别就叫虚妄分别。正是因为分别是虚妄的，所以分别才能够转为无分别。如果那个毛是真实存在的，能所真的分离了，这样的分别就不是虚妄分别了，那是真实分别，就是把分别给坐实了；坐实了的真实分别，就根本无法转为无分别了，因此，众生的解脱也就没有可能性了。之所以能够转染成净、转识成智，就是因为凡夫的分别是虚妄分别，凡夫的分别只是凡夫误以为的分别。因此，我们始终坚持阿赖耶识杂染种子的现行，只是现行不是现物，只是现行出了心外没有事物，而非误以为心外有事物的“错觉”。我们始终坚持唯识无境，凡夫心外一无所有，这才是真实的了义佛法。

（四）眼识转起是错觉

所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。眼识转起就是虚妄分别，根本没有能见和所见，广义地说就是根本没有能取与所取。

二、错觉因果

（一）错觉因果不能空

见道之后的登地菩萨，观凡夫境界就是虚妄分别，除了虚妄分别，什么都没有。因此圣者认为凡夫境界的因果，就只可能建立在“展现与强化”，这个虚妄分别的阿赖耶识杂染种子的“熏习与现行”上，不可能建立在凡夫误以为的世间种种事物上。因为圣者认为凡夫误以为的世间事物压根就不存在，存在都不存在，怎么能建立因果关系呢？所以只有胜义因果，没有世俗因果。

从三时教法的这个甚深法义上理解，万法皆空，胜义因果不空。注意，胜义因果，不是圣者的因果，而是立足于圣者境界表达的凡夫因果，就是那个凡夫的错觉的因果，也就是胜义因果是依据圣者能见的阿赖耶识而建立的因果。因此胜义因果不能空，但是胜义因果也得转。

（二）转错觉为正觉

佛陀三时教法修行的核心，就是转识成智。把凡夫转变为圣者，就是要从凡夫能所分离的认知模式，转变为圣者的能所不分离的认知模式，就是要从vijñāna转变成jñāna，就是要从识转变为智。转错觉为正觉就是解脱的法义。

（三）如何看待善恶

其实不管是佛陀二时教法，还是佛陀的三时教法，对凡夫以为的凡夫境界的因果关系的解构，都是完全彻底的，是不留死角的。在佛陀三时教法中，不仅解构了世俗因果，更重要的是同时建立了胜义因果，这是三时教法的殊胜。因为如果只解构世俗因果，而不建立胜义因果，那对于有些凡夫就会有副作用，有些凡夫就会认为，既然世间如梦，全是错觉，那为什么要做善事而不能做恶事呢？行善作恶全是错觉，作恶又有何妨？如果不建立胜义因果，这确实是个问题。三时教法建立了胜义因果就是告诉凡夫，虽然世间如梦，但是梦中行善的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做美梦的错觉。梦中作恶的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做恶梦的错觉。虽然美梦、恶梦全是梦，全是错觉，但是在梦醒之前，地狱错觉与天道错觉对于凡夫的感受而言还是苦乐分明的。因此对于未醒凡夫还是要尽可能行善，而不要作恶。上面就是立足于圣者境界而说法的，佛陀三时教法对因果问题的解答。

三、安立错觉是为破增益

佛陀三时教法立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”。所以藏识缘起，并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界。恰恰相反，藏识缘起同样是在解构，在解构凡夫心外误以为的存在的事物。同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。藏识缘起，由“缘“真的生起的，也只能是生起了，没有心外事物生起，而误以为有心外事物生起的错觉。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在，讲唯识无境。

参见：唯识观、转识成智、藏识缘起

词条编写人员 第二版：千幻流光

第一版：燊榆、何晓

讨论意见：传旭、樱花、念新、未Ma、兰心、东辉

资料汇总：燊榆、马刚

注释 闻不厌足，佛教术语，指听闻佛陀的正法，永远都不要疲厌和满足。改编自金刚经导读26讲：“闻佛陀的正法，永远都不要满足。”

“闻”，指听闻佛陀正法。对于资粮位的修行者来说，听闻正法、如理思维就是修行，而且是最重要的修行。如果没有佛陀应化于世间，没有佛陀说的法，我们这些彻头彻尾的凡夫不可能想得到，我们眼前这个世界居然是自心所现，居然唯识无境，所以首先要听闻正法。改编自楞伽经导读019讲：“如果没有佛陀应化于世间，没有佛陀说的法，我们这些彻头彻尾的凡夫怎么可能想得到，我们眼前这个世界居然是自心所现呢，居然唯识无境呢？所以首先要听闻正法。”听闻了正法就要如理思维，就是要把佛陀的这些教法融入我们的心灵，认真思考，认真体悟，去信受“唯识无境”的道理，信受“了境心现”的道理。改编自楞伽经导读 019讲：“听闻了正法就要如理思维，就是要用佛陀的这些教法来融入我们的心灵，认真思考，认真体悟，去信受这个“唯识无境”的道理，信受“了境心现”的道理。”资粮位众生首要应该是精勤于佛法教理的闻思。在佛陀“了境如幻，自心所现”的正见指导下的观察和思惟，以至于“如是思惟，恒住不舍”，就是加行位的修行，就是加行位修行的定境。

“不厌足”，指不疲厌和不满足，即对于听闻正法这件事，永远不能产生疲厌和满足感。改编自金刚经导读26讲：“闻佛陀的正法，永远都不要满足。”特别需要强调的是，“足”有两个层面的解读。第一，在判教的层面上，与不同根性众生相对机的佛法，即为“足”，例如小乘行者的“足”指完整的听闻初时教法；大根性的大乘行者的“足”指完整的听闻二时教法或三时教法；非大根性的大乘行者的“足”，指完整的听闻三时教法或者完整地听闻二时教法和三时教法。第二，指以少为足。对此类修行者，以闻不厌足来对治少闻、误解、懈怠和退转。自编

听闻佛陀的正法，永远都不要满足。整个的佛法的修行的历程当中，我们必须闻法不厌足，就是任何时候都不要以为自己听法听够了，听足了，其实远远不够。学习大乘佛法的人要受个戒，叫菩萨戒，菩萨戒里边有一条戒律，叫“四十里有讲法处应往听受戒”，就是以住的地方为原点，以四十里为半径画个圆，在这个范围里，如果有讲佛法的，没去听，就犯了戒，叫“四十里有讲法处应往听受戒”。一定要注意，这条戒律没有说老师重复讲授的内容不去听不犯戒，没有这个说明。听过了不去也犯戒。所以从菩萨戒的这条戒律，能够理解听闻正法的重要。

一、小乘行者闻不厌足的体现

修行小乘佛法的修行者，要对小乘佛法闻不厌足，体现在以下三个方面。第一，对于那些反智的小乘佛教的修行者，以闻不厌足对治反智，树立小乘佛法的正见，以正见指导修行，趋向小乘的涅槃解脱境界；第二，对于那些听闻了小乘佛法，但并未真实理解领受小乘佛法法义，却自以为听懂的修行者，应闻不厌足，以求真正理解领受，以闻不厌足对治少闻、误解、懈怠和退转；第三，对于那些已经理解领受了小乘佛法法义的修行者，也应闻不厌足，以闻不厌足对治少闻、懈怠和退转。自编

二、大乘行者闻不厌足的体现

修行大乘佛法的修行者，要对大乘佛法闻不厌足，体现在以下三个方面。第一，对于那些反智的大乘佛教的修行者，以闻不厌足对治反智，树立大乘佛法的正见，以正见指导修行，趋向成佛；第二，对于那些听闻了大乘佛法，但并未真实理解领受大乘佛法无生法义，却自以为听懂和理解的修行者，应闻不厌足，以求真正理解领受无生，以闻不厌足对治少闻、误解、懈怠和退转，以正见指导修行，趋向成佛；第三，对于那些已经理解领受了大乘佛法无生法义的修行者，也应闻不厌足，以闻不厌足对治少闻、懈怠和退转，对治多生累劫熏习的错觉，以正见指导修行，趋向成佛。自编

三、闻思修

依据《解深密经》卷3〈6 分别瑜伽品(三)〉：“佛告慈氏菩萨曰：“善男子！闻所成慧，依止于文，但如其说，未善意趣，未现在前，随顺解脱，未能领受成解脱义。思所成慧，亦依于文，不[*]唯如说，能善意趣，未现在前，转顺解脱，未能领受成解脱义。若诸菩萨修所成慧，亦依于文亦不依文，亦如其说亦不如说，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像现前，极顺解脱，已能领受成解脱义。善男子！是名三种知义差别。”由此可知，闻所成慧、思所成慧和修所成慧是三个逐渐深入的递进层次。闻、思、修，是佛法修行的次第。因此，听闻佛陀正法是“思”和“修”的基础和前提。自编

参见： 三时判教、初时教法、二时教法、三时教法

词条编写人员 第二版：

第一版：晶晶

讨论意见：东辉、念新、梁传旭

资料汇总：宏瑞、德知蓉、东辉

注释 阿赖耶识，佛教术语，梵文ālayavijñāna，也译作藏识，就是具有收藏的功能的识，又名空如来藏，亦即依他起自性的杂染部分，是圣者才能见的心识上的种子与kṛ（即虚妄分别）的相互缘起，是胜义因果，是“藏识缘起”，是登初地以上的菩萨、圣者才能见的凡夫心。

阿赖耶识是三时教法的标志性名言，在三时教法里边，直接安立圣者才能见的阿赖耶识，以唯识解构凡夫误以为心外有物的错误认识，想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。凡夫以为的心外事物是根本不存在的，存在的只是心外事物不存在而凡夫误以为心外事物存在的错觉，就是虚妄分别。就是想告诉我们凡夫世界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。目的就是解构凡夫境界，空凡夫以为存在而圣者认为根本不存在的遍计所执自性，而对于作为圣者才能见的杂染依他起自性的藏识本身是不能空的，只能转，转染成净。对于阿赖耶识最大的误读主要表现为两个方面：第一，认为阿赖耶识种子现行出了凡夫心外世界；第二，认为阿赖耶识是众生生死轮回的精神主体。

为了很好把握阿赖耶识的法义，净名精舍首席学术导师于晓非老师依据《楞伽经》、《解深密经》等三时教法的经典提炼总结了三个模型：“种子熏现模型”“眼翳执毛模型”和“眼识转起模型”。要想通达佛陀三时教法，就要先把这三个模型吃透、学懂。

一、三个模型理解阿赖耶识

阿赖耶识/C/三个模型

准确理解佛陀三时教法的关键之一，就是要准确理解阿赖耶识，但阿赖耶识是圣者才能见，下面总结的三个模型就是比附凡夫境界，近似地描述阿赖耶识，目的只是为凡夫准确理解阿赖耶识提供善巧方便。要想通达佛陀三时教法，就要先把这三个模型吃透、学懂。

（一）种子熏现模型

阿赖耶识/C/种子熏现模型

习气，梵文vāsanā，就是阿赖耶识中未现行的杂染种子，也就是了别识中未现行的杂染种子。种子现行时种子只能叫种子，不能叫习气。

1、概述

阿赖耶识里收藏的种子的来源是众生当下的行为kṛ，kṛ是无常的，是当生即灭的，但是它的作用要延续。在佛陀的三时教法，在唯识宗当中，这种作用的延续就是用藏识熏习种子的模型来表达的。也就是这个kṛ无常、当生即灭，但是kṛ在藏识当中就熏习下了一颗种子，而这颗种子等待因缘成熟的时候，它又会现行为一个新的kṛ，注意又出现一个非常重要的词叫现行，现行出一个新的kṛ，而这个新的行为、新的kṛ它依然是无常的、当生即灭的。但是这个新的kṛ虽然灭了，但是它的作用要延续下去，这个作用的延续就体现为这个新的kṛ，又在阿赖耶识、在藏识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗新的种子等待种种的因缘条件成熟的时候，它又会现行出一个新的行为kṛ，而这个新的kṛ当生即灭了，但是它反过来又在阿赖耶识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗种子因缘成熟的时候，又会现行出一个新的kṛ。这样的无穷的往复，这就形成了众生的行为，以及导致这个行为所产生的那种延续的力量。

在三时教法里，这就是一个模型，这就是藏识所安立的模型。这个模型我们给它起个名字，就叫做“种子熏现模型”。这里边的关键词，第一，是藏识——阿赖耶识；第二，就是kṛ（就是把ābhāsa误执为nimitta，并给nimitta起了个名叫nimitta的这个“虚妄分别”，就是kṛ）；第三，就是熏习；第四，就是种子；第五，就是现行。现行这个词翻译得非常好，它是现的行为，没有说现物，不是显现出一个东西，而仅仅是显现的是行为。现行这个词非常重要。在佛陀的三时教法里边，在瑜伽行派，在唯识宗里边，佛陀就是用的这样一个种子熏现模型来描述凡夫心的活动。

2、熏习与现行

阿赖耶识/C/熏习与现行

种子熏现就是种子的熏习与现行，因此把阿赖耶识讲明白，就是把种子的熏习与现行讲明白。

（1）熏习

阿赖耶识/C/熏习

讲熏习，就要引入一对新的范畴，叫杂染与清净。杂染就是不干净的意思，因此它的对立面就是清净。杂染也简称染，清净也简称净。讲熏习种子，要引入杂染与清净这一对范畴，是因为熏习的种子可以分为两大类，一类就叫杂染的种子，一类就叫清净的种子。

①杂染种子

阿赖耶识/C/杂染种子

就是凡夫的错误认识熏习的种子。错误认识不是把老张看成老李，把虎当作猫，这里边讲的错误认识就是凡夫的虚妄分别，就是把生了翳病的眼睛所显现出来的那个似毛的影，当作了眼睛之外的毛这样的错误认识，也就是只要认为心外有物的这种认识，就是错误认识，那么由这种错误认识熏习的种子，就叫杂染种子。

②清净种子

阿赖耶识/C/清净种子

如实认知熏习的种子，就是清净种子。如实认知就是知道原来只是生了翳病的眼睛所显现出来的似毛的影，仅仅是影，那个我们误以为的眼睛之外的毛其实根本、压根儿就不存在，这就是如实认知。也就是知道我们凡夫所感知的万事万物，原来是“自心所现”的分别境界，也就是“唯识无境”，这就是如实认知。这种如实认知的行为熏习的种子就是清净种子。

③不要与“善恶”混淆

阿赖耶识/C/杂染与清净

“杂染与清净”这个佛陀三时教法里边的这一对范畴，不要与凡夫世俗世界的“善与恶”的这一对范畴混淆。

佛陀说，这个世界如梦如幻，只要认为心外有物，不管当下的这个行为是善还是恶，其实都是在支撑着这个梦，甚至是强化着这个梦，只不过做了好事的善，会导致未来的美梦；做坏事的恶，会导致未来的恶梦，但是不管是美梦还是恶梦，它都是梦，因此它就是杂染。清净的就是知道心外无物，知道当下如梦，知道要从梦中醒来，所以之所以叫清净，它是要唤醒梦，而不是强化梦。所以只要分别就熏习杂染种子，无分别才熏习清净种子。充满了杂染种子的就是阿赖耶识，注意就是“识”。如果杂染种子完全被清净种子替换了，这个时候就不能再叫作“识”了，就要叫作“智”。

佛陀三时教法的修行的核心就是“转识成智”。“转识成智”就是“转染成净”，所以三时教法的修行，就是用清净种子替换杂染种子。当然真正的替换要从见道位之后的，从初地到七地菩萨的修行，那才是真正的替换，那才是真正的转染成净，因为见道之后才无分别，因此见道之后才叫修道位。严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净，因为毕竟资粮位的凡夫还在分别。资粮位的凡夫，近似的“转染成净”的修就是听闻正法，如理思维。

（2）现行略讲

阿赖耶识/C/现行略讲

为了便于理解，阿赖耶识种子的现行，分为显现与分别两个部分来描述。

①显现

阿赖耶识/C/显现

就是显现出似外之相，以眼翳执毛模型为例，就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影。

②分别

阿赖耶识/C/分别

分别是两件事：第一，妄想心外有事物，就是把“似外之相”当作“真外之相”（nimitta）；第二，给妄想的心外事物“安立名言”。以眼翳执毛模型为例做形象化理解，第一，把这个似毛的影误执为眼睛之外的毛。第二，给这个误以为存在的眼睛之外的毛还起了个名字叫“毛”。

阿赖耶识种子现行的时候会显现和会分别的原因其实就是当初种下这颗种子的行为的展现与强化。当时怎么种下的这颗种子？这就是杂染种子，就是把似毛的影误执为眼外的毛，并给毛起了个名字叫“毛”；就是这个错误认识；就是这个虚妄分别；就是这个kṛ，在当初熏习下了种子，因此这颗种子在现行的时候，就是对当初熏习这个种子的kṛ的一次展现与强化。比如说它就要显现似毛的影，这就是展现；而且这一次展现的似毛的影就更像似毛的影——强化；同时起分别，就是展现种下这颗种子当时的分别，使得这一次就更分别；就更将这个似毛的影执为真外的毛，并给它坚定不移地起个名字叫“毛”。这就是阿赖耶识的种子的现行——显现与分别。

（3）现行广讲

阿赖耶识/C/现行广讲

在前面略讲的基础上，把种子熏现模型表述得更丰满一些。阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学中，有的宗派就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。

①相分

阿赖耶识/C/相分

就是似外之相（ābhāsa），它在阿赖耶识杂染种子现行中的作用就体现在“似外”这个特点上，正是这个“似外”的特征，诱导了无明凡夫将其“似外”误执为“真外”，“相分”是凡夫执心外有事物的诱因。

②所取

阿赖耶识/C/所取

凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。

③见分

阿赖耶识/C/见分

“似能执取”心外之物的能力叫“见分”。见分不仅仅是见似相（ābhāsa）之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化；也就是见分一定具有着试图再起分别的渴望；也就是见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；也就是见分一定有强烈地把ābhāsa执为nimitta的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。

④能取

阿赖耶识/C/能取

凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。一旦凡夫误执心外有nimitta，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。

相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取。误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。而在这个误将相分执为所取的虚妄分别的过程中，前六识或者说第六识，是这个分别过程的执行者。意识是阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能，还要强调的是，在意识分别的背后，还有一个推动分别产生作用的操盘手，这个操盘手不是见分，不是能取，这个操盘手是“似能执取”心外之物能力的见分渴望成为“真能执取”心外之物能力的能取的过程。这个见分误以为能成为能取的渴求，是隐藏在分别背后，使分别得以实现的推动力。注意，这个推动力就是七识。

⑤分别

阿赖耶识/C/分别

分别是两件事：第一，误将相分执为所取，误以为见分能当能取；第二，给妄想的心外事物“安立名言”。安立名言熏习下的杂染种子，就叫“名言种子”。不要小看了安立名言这件事儿，因为杂染种子现行时，正是“名言种子”作为主导力量，才形成了ābhāsa这个“似外的显现”。名言的安立，就会在内外法上作出自相与共相的了别。给误以为存在的事物安立名言，首先就是强化建立事物的自相，比如起名张三和李四，就确定了张三与李四相互区别的“自相”；同时又给张三和李四安立一个共同的名言——人，这又建立了张三与李四的“共相”。

⑥总结

阿赖耶识杂染种子现行时，显现相分与见分，在见分欲求成为“能取”的推动下，实现误执相分为“所取”的分别。这里有六个关键词：显现、分别、相分、见分、所取，能取。相分与见分是显现，执所取与能取是分别。分别是虚妄的，因此，所取和能取是根本不存在的。

3、经文依据

种子熏现模型依据佛陀三时教法《楞伽经》、《解深密经》等经典提炼总结，具体出处有很多，下面仅略摘几处。

（1）大慧，识广说有八；略则唯二，谓现识及分别事识。大慧，如明镜中现诸色像，现识亦尔。大慧，现识与分别事识，此二识无异相，互为因。大慧，现识，以不思议熏变为因；分别事识，以分别境界及无始戏论习气为因。

（2）从所依所缘起，是缘起性。

（3）分别事识以分别境界及无始戏论习气为因。

（二）眼翳执毛模型

阿赖耶识/C/眼翳执毛模型

在《楞伽经》中佛陀常用“为翳所见、毛轮”做比喻，就是用眼睛生翳病，这个例子、这个比喻来讲唯识，这是理解佛陀三时教法，进入大乘佛法门槛的非常具有意义的一个比喻。为了便于大家记忆，净名精舍首席学术导师于晓非老师把这个比喻依据佛陀三时教法经典构建为一个模型，起名叫做“眼翳执毛模型”。

一个生了翳病的一个患者，他糊涂，执着，非要把眼睛生病显现的似毛的影当作毛，他非常地执着，本来是生病的眼睛显现的一个似外的影，他非不以为是似外的影，非误以为是真外的毛。这个“误以为”就是一个kṛ，因此这个误以为可以当生即灭了，但是这个误以为、这个kṛ在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等待因缘成熟的时候，这颗种子要现行了。这颗种子的现行，就是对当初种下这颗种子的那个“误以为”的一次展现与强化。就是当这颗种子现行的时候，那么你就会觉得这个影就更像是毛了。那么它更像是毛了，你就更误以为它是毛了。这个“更误以为”它是毛又是一个kṛ，它当生即灭了，但是这个更误以为是毛的错误认识，又在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等这颗种子因缘成熟的时候，它又要现行了，而这个现行就是对刚才的那个更误以为是毛的这个错误认识的再一次的展现与强化。结果就是你看着这个影就更更像是毛了，既然看着这个影更更像是毛了，就会更更误以为是毛。这个更更误以为是毛的kṛ又熏习下了一颗种子，等这颗种子现行的时候，就会看着这个影就更更更像是毛了，因此你就更更更误以为是毛了。这个更更更误以为是毛的错误认识，又熏习下了一颗种子，而这颗种子在现行的时候，你就看着这个影就更更更更像是毛了，因此就更更更更误以为是毛了。就是这样的不断地熏习种子现行、熏习种子现行……不断地展现强化、展现强化、展现强化……。

佛陀告诉凡夫一个巨大的秘密：就是这样一个错误认识，本来是影你误以为是毛的错误认识的不断地熏习现行、熏习现行……展现强化、展现强化……以至于在我们的感知世界里毛就越来越真实了。这个毛居然在我们的感知世界里就真实无比了，就坚不可摧了。

佛陀告诉凡夫一个大秘密，你现在虽然捏下了一个毛，似乎这个毛的存在很真实。但是佛陀说，它无非就是过去多生累劫，它仅仅是影，而凡夫非误以为是毛的这个错误认识的不断地熏习现行、熏习现行、熏习现行……不断地强化强化强化……这个强化的结果，使得我们觉得心外的这个毛的存在变得真实无比了。其实这个毛根本不存在，存在的只是对这个不存在的毛的这种错误的认识的强化而已。

毛是这样，那桌椅板凳、山河大地、日月星辰，众生心外的这一切的事物，佛陀在三时教法里边，在瑜伽行派，在唯识宗里边，要告诉凡夫，其实它只是心中的影，凡夫把心中的影误以为是心外的物。这个误以为心外的物的错误认识的不断地强化、强化……熏习现行、熏习现行……就使得我们对心外的这个事物的存在，在我们的感知系统里就真实无比了。

而实际上，佛陀要告诉我们的是，这些心外的物其实根本不存在，存在的只是心外没有物而我们非误以为心外有物的错觉。这句话非常重要。讲唯识，讲阿赖耶识种子的现行，经常讲阿赖耶识种子现行，现行出了桌椅板凳、山河大地、日月星辰。既然是唯识，那么就是心外的这些事物都是“心”现行出来的。注意，这不是唯识，这是对唯识的巨大误解。我们用刚才的这样一个比喻、这样一个例子要告诉大家的是，佛陀要告诉我们的大秘密是我们这个阿赖耶识种子的现行，是现行不是现物，不是显现出了心外的事物，而只是显现出了心外没事物，可是我们非误以为心外有事物的错觉。这个错觉多生累劫地强化，就使得我们这个错觉的强化，就以为真有心外事物的存在。

总结一下，眼翳执毛模型要表达的就是一个生了眼睛翳病的人，本来是因为生病自身显现了影，他非不以为是影，他非误以为是心外的毛，执着着这个心外的毛，这个执、这个错误认识的强化，就使得这个毛在凡夫的感知世界里无比真实了，坚不可摧了。可是佛陀讲，其实这个毛根本不存在，存在的只是心外没有毛，你非误以为有毛的错觉而已。这就是凡夫境界上的“境界自心现”。

眼翳执毛模型里边的最关键的部分就是阿赖耶识种子的现行，不要理解为现物，也就是阿赖耶识种子的现行，不是现出了桌椅板凳、山河大地这些心外之物，而是显现了其实心外没有物，可无明凡夫非误以为心外有物的错觉。

（三）眼识转起模型

阿赖耶识/C/眼识转起模型

眼识转起模型表达了佛陀在三时了义教法中，认为眼识是怎样生起的。佛陀讲眼识是由四种原因而生起，就是有四个原因导致眼识的生起。我看见了这张桌子，看见了这件事是什么，是什么原因而产生了“看见了这件事儿”。外道认为，眼识是“我、根、境”三缘合和而生起，佛陀并不认同。在《楞伽经》中讲：“尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：‘有四种因缘，眼识转’，何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取著于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。”

佛陀认为导致眼识生起的四个原因是：第一，“不觉自心现而执取”，就是不觉知是自心的显现，因而把自心显现，误执取为心外事物，这就是把自心显现的ābhāsa，执取为心外的nimitta。

第二，“无始时来取著于色虚妄习气”，就是无始以来执著心外有事物的戏论，熏习下了杂染种子。这里的“色”梵文是rūpa，不是指颜色，是指心外存在着的，有质碍的事物。“习气”，在前面的课程里讲了，就是阿赖耶识中未现行的杂染种子。这第二条原因，是对第一条原因的补充。第一条原因说，是把自心显现执取为心外事物，那为什么会有自心显现呢？就是为什么会有ābhāsa的显现呢？第二条原因做了回答，就是过去无始时来执着心外有事物，因而在阿赖耶识熏习下了杂染种子，杂染种子的现行，就会显现似外的相ābhāsa。

第三，“识本性如是”，意思是识的本性就是这样。这里的“本性”，梵文是prakṛtisvabhāva，意思是“秉性”。识有什么秉性？在前面的课程里讲了，阿赖耶识是圣者能见，但阿赖耶识是凡夫的错误认识所积淀。什么错误认识？就是心外没有事物，却误以为心外有事物的误以为，就是虚妄分别，所以识的本性就是虚妄分别。因此，当阿赖耶识杂染种子现行时，不仅显现了ābhāsa，凡夫们还一定会对ābhāsa起分别，就是一定要把ābhāsa执为nimitta。这第三条原因，也是对第一条原因的补充，就是回答,为什么一定会把ābhāsa分别为nimitta。

第四，“乐见种种诸色相”。“乐见”梵文是kautūhala，基本意思就是渴望，有强烈地兴趣。这句经文的意思就是，对执取心外有事物这件事儿，有强烈地渴望，有强烈地兴趣，这是对前三条原因的补充。阿赖耶识杂染种子的现行是显现与分别，在前面的课程中特别强调过，这显现与分别是对往昔种下这颗杂染种子的错误认识的展现与强化。这种展现与强化，就会使ābhāsa更像nimitta；这种展现与强化，就会使执ābhāsa为nimitta的分别更为强烈，更为坚定。作为凡夫，如果不是听闻到大乘佛法，就会在阿赖耶识杂染种子的熏习与现行中，也就是在这个不断地展现与强化的往复中不能自拔。因为这个展现与强化的过程与众生的无明相应，所以凡夫乐见不疲。

这就是佛陀在三时了义圣教中，对眼识为什么会转起而总结的四个原因。在这四个原因中，根本没有能见的眼根和被见的眼睛之外的事物，所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。眼识转起就是虚妄分别，根本没有能见和所见，广义的说就是根本没有能取与所取。便于大家记忆，把佛陀教法中这个极具震撼的眼识转起的四个原因，起个名字叫“眼识转起模型”。

二、阿赖耶识不能空只能转

（一）阿赖耶识不能空

佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法，强调阿赖耶识是圣者能见，阿赖耶识既然是圣者能见，那么阿赖耶识就是圣者以为的存在，因此阿赖耶识不是空的对象，阿赖耶识不能空。

在佛陀的三时教法里边，如果说空只能空外境，就是空那个毛。但是没有毛，而凡夫非误以为有毛，造成凡夫误以为有毛的这个机制——阿赖耶识不能空。

在三时教法里边，空外境不空心识，就是“空境不空心”。佛陀说法的立足点不同。三时教法佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，立足圣者才能见的阿赖耶识，阿赖耶识圣者以为存在，不是凡夫以为的凡夫境界的存在。

注意：唯识学人要理直气壮地坚持阿赖耶识不能空，这是唯识的特点，是唯识的殊胜。

（二）“转”的阐释

阿赖耶识杂染种子现行导致凡夫误以为心外有物，而凡夫误以为心外有物的虚妄分别又在阿赖耶识熏习下染污种子。杂染种子的熏习与现行，确实让凡夫误以为有凡夫境界的存在，所以我们才说它是杂染，不是清净。因此，表达大乘佛法修行的“空”字之外的另一个字是“转”——转染成净。

在三时教法里，佛陀以圣者能见安立阿赖耶识，目的第一，就是直截了当地告诉我们外境根本不存在，那个毛根本不存在。对这个根本不存在的外境，在三时教法里，空它都是多余的。在三时教法里外境不存在，而凡夫非误以为外境存在的这个错觉，这个虚妄分别存在。因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。

注意：是“转”不是“空”。只能转，不能空。

三、阿赖耶识是胜义因果

阿赖耶识/C/胜义因果

（一）种子与现行互为因

三时教法佛陀是立足于圣者境界而说法，立足于圣者境界安立了阿赖耶识。安立阿赖耶识的作用就体现在种子的熏习与现行。现行的kṛ在阿赖耶识熏习种子，而种子又会现行为新的kṛ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ……周而往复，循环不已。这就形成了种子与kṛ之间以熏习与现行的方式表现出来的相互依存的、互为因果的关系。这个因果是基于圣者才能见的阿赖耶识而建立的。因此我们可以给这个因果起个名字叫“胜义因果”。

（二）解决感知问题

胜义因果不是给梦中老虎又找到了妈，而是给梦中没有老虎而梦中众生误以为梦中有真老虎的这个“错觉”找到了妈；给本来是生病的眼睛显现的影，而无明凡夫非误执为是眼外的毛的这个“误以为”找到了妈；就是给心外无物而凡夫误以为心外有物的这个“虚妄分别”找到了原因。注意，是给虚妄分别找到了因。

安立了胜义因果，首先就解决了一个问题，就是明明佛陀说这个桌子是空，可是在我们凡夫的感知世界里却是如此的真实的存在，凡夫看见桌子了，又摸到桌子了，明明是空，为什么会摸到？会看到？立足于凡夫境界说法的二时教法无法回答这个问题。龙树依据二时教法的教理，也只能回答说，佛陀说没桌子，你却摸到了桌子，这只能证明你是个傻子，仅此而已。

在立足于圣者境界说法的三时教法中，安立了胜义因果，就回答了这个问题。佛陀说没有桌子，凡夫为什么看到了、摸到了桌子？这就是阿赖耶识杂染种子的现行的结果，是虚妄分别。

（三）胜义因果不能空只能转

因此从三时教法的这个甚深法义上理解，万法皆空，因果确实不空！什么因果不空？胜义因果不空。万法皆空，胜义因果不空。

注意：胜义因果，不是圣者的因果，而是立足于圣者境界表达的凡夫因果，就是那个凡夫的错觉的因果，也就是胜义因果是依据圣者能见的阿赖耶识而建立的因果。因此胜义因果不能空，但是胜义因果也得转。

四、安立阿赖耶识的目的

阿赖耶识/M/安立阿赖耶识的目的

在佛陀三时教法里，它是立足于圣者境界而说法，因此在三时教法里，安立了圣者才能见的阿赖耶识，引导凡夫证唯识性，以这样的原理跟方法来破增益。唯识性就是凡夫以为心外的存在，圣者认为根本不存在，存在的只是虚妄分别，这就是唯识性。因此在三时教法里安立唯识性是破增益，是解构凡夫境界。因此大家注意，就破增益而言，二时教法讲空性，三时教法讲唯识性，不要混。空性和唯识性，是两套相对独立的学修体系，不能混讲。

佛陀安立阿赖耶识，是要解构凡夫心外世界，是要告诉凡夫心外世界不存在，存在的只是凡夫心外世界不存在，却非误以为心外世界存在的错觉。告诉我们立足于圣者境界回看凡夫境界，只是一场虚妄分别，就是没有毛却误执为心外有毛的错误认识。除此之外，什么都没有。

藏识是转凡成圣的枢纽机制，藏识对应于依他起自性的杂染部分，藏识要解决两个问题：第一，遍计所执自性圣者认为根本不存在，可为什么圣者认为根本不存在，却在凡夫感知里存在的那么真切？这个凡夫的错觉是怎么产生的？解决这个错觉的产生机制问题，就是安立藏识的目的；第二，如何“转”错觉为正觉，就是“转”藏识为圣智，也就是“转”妄想为正智，这是修行的要害。

五、阿赖耶识四要点

阿赖耶识/M/阿赖耶识四要点

为了很好把握阿赖耶识的法义，总结了四条学习阿赖耶识的要点。

第一，阿赖耶识是圣者能见的一分真实。

这一点是由佛陀三时教法，是立足于圣者境界而说法的这个特点所决定的。阿赖耶识是圣者才能见，阿赖耶识不是凡夫以为的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。但是注意，说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，说的是真实，没有说是真实性。一定要注意，这里的真实和真实性是有很大区别的。而且我们说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，也仅仅就是从圣者能见的这个角度，说阿赖耶识是圣者能见的一分真实。

第二，阿赖耶识是凡夫的错误认识所积淀。

阿赖耶识杂染种子，是凡夫的虚妄分别熏习的，是把生了翳病的眼睛显现的似毛的影而误以为是眼外的毛，这个错觉所熏习的。所以阿赖耶识不是圣者——佛陀证悟的真正的真实性，佛陀证悟的真正的真实性是不可能、也不能够与凡夫的错觉相关联。

第三，既然阿赖耶识是圣者能见，所以阿赖耶识不能空。

佛说的空，是空凡夫以为的凡夫境界，是空凡夫认为存在而圣者认为不存在，所以圣者能见的阿赖耶识不在空的范畴。

第四，阿赖耶识虽然不能空，但阿赖耶识毕竟是凡夫的错误认识所积淀的，因此空虽不能空，必须得转——转识成智。

这是佛陀三时教法的特点，是三时教法的殊胜。

六、阿赖耶识的不同划分方法

阿赖耶识/C/划分方法

在三时教法里，识其实只有一个，就是阿赖耶识，或译为藏识，这一点非常重要。只是为了表达阿赖耶识的种种不同功能，有时把阿赖耶识分为两份儿、分为三份儿或分为八份，这就是识的二分法、三分法或八分法。用的最多的是八分法，因此叫八识。

（一）识的八分法

阿赖耶识/M/八分法

识分成八份，就叫作识的“八分法”。分了哪八份？就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识，末那识在这个八分法里也被叫作第七识，阿赖耶识在八分法里也被叫作第八识。其实讲八个识，这是一种说法的方便，识其实只有一个，就是这个藏识——阿赖耶识，另外的七个识只是这个藏识在某种情况下的显现出来的功能而已，所以识其实只有一个藏识——阿赖耶识。

（二）识的三分法

阿赖耶识/M/三分法

识的“三分法”，就是把这个识分成了三份，分别叫作心、意、意识。如果把这个识的三分法与那个八分法做个对比，那么三分法里的“心”对应的就是八分法里的“阿赖耶识”，“意”对应的就是八分法里的“末那识”，那么“意识”对应的就是八分法里边的“前六个识”。心、意、意识是唯一的阿赖耶识的“三分法”的表达，也就是三时教法讲的唯识，只是唯那一个识，只不过在这里边把这个“识”表达为三分，就是心、意、意识。

（三）识的二分法

阿赖耶识/M/二分法

1、第一种二分法

识的二分法，把识分为藏识和转识。如果把这个二分法与前面的八分法做个对比，二分法的藏识对应八分法的阿赖耶识，二分法的转识对应八分法的前七识。

2、第二种二分法

识的另一种二分法，把识分为现识（又叫了别识）和分别事识。“现识”这个“现”，梵文是khyāti，来源于动词词根khyā，表示显现。因此把khyātivijñāna译为“现识”，是可以的。但这个翻译又容易造成误解，容易把现识理解为正在显现的识，理解为识的现行。其实这里的khyātivijñāna要表示的是杂染种子未现行，但具有着随时都能现行的功能的识。菩提流支把khyātivijñāna译为“了别识”，菩提流支在这里翻译得很好。了别识就是指往昔的虚妄分别，在识中熏习下了杂染种子，而这些杂染种子还未现行，但是这些种子又都具有着随时现行起分别的功能。这个了别识显然对应着前面讲的，识的两种生灭的相续的生灭。

现在看分别事识。分别事，梵文是vastuprativikalpa，这是一个复合词。vastu就是事物，表示凡夫心外存在的事物。prativikalpa就是分别，就是在圣者看来，凡夫心外根本没有事物存在，可非要误以为凡夫心外有事物存在的这个误以为。所以分别事识就是非要执凡夫心外有事物的识，这其实就是识的杂染种子的现行。因此，这个分别事识对应着识的两种生灭中的相的生灭。

比较前面的二分法——藏识与转识，那这里的了别识就对应藏识，分别事识就对应转识，只是安立了新的名字，但是新名字的安立有利于我们更清楚地理解识，理解识的不同功能。转识（pravṛttivijñāna）更侧重于杂染种子现行时ābhāsa的显现，而分别事识更侧重于杂染种子现行时把ābhāsa执为nimitta的分别。

七、识的二种生灭和三相

（一）识的二种生灭

阿赖耶识/M/二种生灭

依据《大乘入楞伽经》卷1：“大慧，诸识有二种生、住、灭，非臆度者之所能知。所谓相续生及相生，相续住及相住，相续灭及相灭。”佛陀说识有两种生灭，是所有凡夫、外道、小乘，大乘资粮位、加行位修行者，所不能知道的，这一点很重要。这说明“识”——阿赖耶识，只有大乘见道登初地以上的圣者才能知道，阿赖耶识是圣者才能见。

既然识的生灭是圣者才能见，所以识的生灭，用凡夫的语言是无法描述的。但佛陀慈悲，为度众生，佛陀权且用凡夫语言近似地表达。那圣者才能见的识的两种生灭是相续的生灭和相的生灭。

1、相续的生灭

就是阿赖耶识中未现行的杂染种子的持续的、不间断的、相似相续的生灭过程；就是熏习在阿赖耶识中的杂染种子，并不是一熏习马上就现行，要等待现行的条件具足了才现行。在这个还未现行的等待过程中，杂染种子不是常一不变的，而是相似相续地生灭变化的。这个变化过程，就叫识的相续的生灭。

2、相的生灭

就是阿赖耶识杂染种子的现行。阿赖耶识杂染种子生现行，现行灭而又在阿赖耶识熏习下一颗新种子，这个过程就是识的相的生灭。这个相的生灭，就是阿赖耶识杂染种子在相续生灭的等流过程中，突然有的种子显现了一下，这个显现了一下的现行，就是识的相的生灭。识的相续的生灭是持续不断的，而识的相的生灭会有间断。比如人在无梦的深度睡眠时，比如外道在修成无想定时，阿赖耶识杂染种子都会暂停现行。

（二）识的三相

依据《大乘入楞伽经》卷1：“诸识有三相，谓转相、业相、真相。”佛陀继续讲述圣者才能见的识，讲了两种生灭之后，换个角度讲识的特征。识有三个特征，起名叫转相、业相和真相。这里的“相”梵文是lakṣaṇa，可以理解为特征。下边讨论这三个特征。

1、转相

阿赖耶识/C/转相

识的转起相，就是阿赖耶识杂染种子现行时，显现出的似外的相（ābhāsa）；就是生翳病的眼睛显现出来的似毛的影。阿赖耶识杂染种子现行时，似相（ābhāsa）的生起，就是转起相。

2、业相

阿赖耶识/C/业相

就是阿赖耶识杂染种子现行时，把ābhāsa误执为nimitta的误执；就是把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为心外的毛的“执影为毛”，就是造业相，其实就是虚妄分别。

佛陀这是把识的两种生灭当中的相的生灭又细化了。相的生灭，就是阿赖耶识杂染种子的现行，而把现行分为两部分，就是ābhāsa的显现和执ābhāsa为nimitta的分别，前一个就叫转起相，后一个就叫造业相。这就是阿赖耶识杂染种子现行，主要就是两件事儿，显现与分别。

3、真相

阿赖耶识/C/真相

就是阿赖耶识中未现行的全部杂染种子，也就是这个真相，对应的就是前面讲的识的两种生灭当中的相续的生灭。

总结一下，佛陀说，识有两种生灭：相续的生灭和相的生灭。佛陀说，识有三种相：转起相、造业相和能生相，实叉难陀译为转相、业相和真相。

八、对阿赖耶识的常见误解

（一）阿赖耶识生万法

阿赖耶识/M/阿赖耶识生万法

阿赖耶识杂染种子的现行，并不是现行出了桌椅板凳、山河大地这些凡夫世界，而是现行出了没有心外的桌椅板凳、山河大地，可是无明凡夫非误以为心外有桌椅板凳、山河大地的错觉，现行的是虚妄分别。所以反复强调是现行不是现物，这是学习佛陀三时教法的重点中的重点。恰恰就是这一点，千百年来讲唯识的学人误解最为严重。时至今日，一些佛学大师、顶级的佛学大师还在讲，整个世界的产生就是源于阿赖耶识这个因缘，阿赖耶识是整个凡夫世界存在的基础。这样讲阿赖耶识简直就是南辕北辙，就是彻底地把佛陀的教诲搞颠倒了。佛陀安立阿赖耶识不是给凡夫以为存在的凡夫世界找存在的理由，恰恰相反，佛陀安立阿赖耶识是为彻底解构凡夫以为的心外存在，佛陀安立阿赖耶识是要告诉我们，告诉我们这些凡夫，凡夫世界是不存在的。因此，不存在的凡夫世界就不需要生——无生。进而我们就可以明确无误地得出了一个结论：阿赖耶识不生万法。这里的万法就是指凡夫以为的凡夫世界。

（二）阿赖耶识显万法

阿赖耶识/M/阿赖耶识显万法

认为阿赖耶识种子现行出了凡夫心外世界，认为桌椅板凳、山河大地，是阿赖耶识种子现行出来的。明明佛陀安立阿赖耶识，是要解构凡夫心外世界，明明是要告诉凡夫心外世界不存在，存在的只是凡夫心外世界不存在，却非误以为心外世界存在的错觉。

（三）阿赖耶识是轮回的精神主体

阿赖耶识/M/阿赖耶识是轮回的精神主体

认为阿赖耶识是众生生死轮回的精神主体。谁轮回？阿赖耶识轮回。佛陀安立阿赖耶识是解构凡夫境界，是解构凡夫自以为轮回所在的世界。佛陀安立阿赖耶识是想告诉众生，轮回只是一场错觉，转错觉为正觉就解脱。可是我们把用来解构轮回的阿赖耶识，当作轮回主体来坚固轮回，可悲可叹呐！

（四）阿赖耶识是空的对象

阿赖耶识/M/阿赖耶识是空的对象

既然阿赖耶识是圣者能见，所以阿赖耶识不能空。佛说的空，是空凡夫以为的凡夫境界，是空凡夫认为存在而圣者认为不存在，所以圣者能见的阿赖耶识不在空的范畴。

（五）藏识灭

阿赖耶识/M/藏识灭

依据《大乘入楞伽经》卷1：“若藏识灭者，即不异外道断灭论”。如果藏识里的杂染种子灭了，就认为藏识也一起灭了，那就与外道的断灭论没有区别了。藏识是圣者能见，所以不能空，不能空就是不能灭，但要转。藏识里的杂染种子灭了，不是藏识也灭了，而是藏识转了，转识成智了。藏识里的杂染种子灭了，藏识不灭，藏识转为正智，正智去攀缘真如了，这就是藏识转为正智，正智攀缘真如。注意：阿赖耶识只是看起来有生灭的表现，灭的不是阿赖耶识，灭的是阿赖耶识的杂染种子和种子的现行。

（六）阿赖耶识转为真如

阿赖耶识/M/阿赖耶识转为真如

目前广为流传的阿赖耶识转为真如的这个观点，既不是佛陀见解，也不是印度外道见解。阿赖耶识是转为正智，就是“转识成智”，不是阿赖耶识转为真如。真如原本如此，本来如此，是“无为法”，不是由阿赖耶识转变而来。认为阿赖耶识转为真如，这是极其荒谬的。

（七）真如转为阿赖耶识

阿赖耶识/M/真如转为阿赖耶识

还有一种荒唐见解，就是认为真如受无明熏染而变成了阿赖耶识，就是真如可以转变为阿赖耶识。注意，真如既不生凡夫误以为存在的凡夫心外境界；真如也不生没有凡夫心外境界，却误以为有凡夫心外境界的错觉。真如是清净的“无为法”，怎么能生起或转变为杂染“有为法”的阿赖耶识呢？真如不生万法，真如也不生虚妄分别。

（八）阿赖耶识是真实性

阿赖耶识/M/阿赖耶识是真实性

有些学者讲唯识，说佛陀要告诉我们，圣者能见的阿赖耶识就是佛陀证悟的真实性。说阿赖耶识是真实，注意没有说真实性。如果说阿赖耶识是真实，也仅仅是从圣者才能见的角度说它是真实，但是阿赖耶识中的那些积淀的种子，其实全都是凡夫误以为心外有物的错误认识所熏习的。由这些错误认识熏习的种子而成就的阿赖耶识，怎么能说阿赖耶识就是佛陀证悟的真正的真实性呢？这些虚妄分别成就的藏识是在后面的修行的过程当中要被转掉的，它绝不是佛陀证悟的真正的真实性。佛陀证悟的真正的真实性是真如，不是阿赖耶识。

（九）先有种子还是先有现行

阿赖耶识/M/先有种子还是先有现行

有人问是最先有杂染种子，而后有现行的kṛ呢？还是最先有虚妄分别的kṛ，而后有熏习下的杂染种子呢？这就是把凡夫境界中，先有鸡还是先有蛋的问题，移植到了圣者境界的阿赖耶识，这也是戏论。

（十）阿赖耶识的一与异

阿赖耶识/M/阿赖耶识的一与异

有人问是每一个众生各有一个阿赖耶识呢？还是所有众生共有一个阿赖耶识呢？这就是把凡夫境界的一与异的二边分别见，移植到圣者境界而导致的问题，这也是戏论。向凡夫回答这个问题，充其量只能用遮诠表述，非一非异，既不是一个也不是多个。总而言之，不要用凡夫的知见，去测度圣者境界。

九、阿赖耶识属于依他起自性

阿赖耶识/C/依他起自性

依他起自性分杂染和清净两部分，杂染部分是藏识，清净部分是正智。而佛陀安立依他起自性的杂染部分，安立阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界，就是破增益。

十、阿赖耶识唯圣者能见

阿赖耶识/M/唯圣者能见

三时教法的特点就是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，破增益、补损减，这是了义法，这是了义的大乘道。

（一）经证之一

《大乘入楞伽经》卷2：“大慧，如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨，其余一切二乘、外道定慧之力皆不能知。”

佛陀说，阿赖耶识的行相是微妙难测的，除了佛陀和登地菩萨，其他声闻、缘觉和外道修行者都是不能了知的。即使他们持有定力，或他们的智慧力来判别，也是难以理解的。这句经文，就是阿赖耶识是圣者才能见的观点，在经中的直接表述。这也就可以推知，佛陀三时教法的教理体系，是立足于圣者境界而建立的。

因此，凡夫在学习、领受圣者才能见的阿赖耶识的时候，切忌用凡夫认知凡夫境界的模式去猜测、去揣度。

（二）经证之二

《大乘入楞伽经》卷第1：“大慧，诸识有二种生、住、灭，非臆度者之所能知。 ”

佛陀说识有两种生灭，是所有凡夫、外道、小乘，大乘资粮位、加行位修行者，所不能知道的，这一点很重要。这说明什么？这说明“识”——阿赖耶识，只有大乘见道登初地以上的圣者才能知道，阿赖耶识是圣者才能见。因此在佛陀三时教法，安立藏识缘起是立足于圣者境界向凡夫说法，是立足于圣者境界解构凡夫境界，是立足于圣者境界破增益。

（三）经证之三

《大乘入楞伽经》卷1：“昔诸如来、应、正等觉，皆于此城说自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界。我今亦当为罗婆那王开示此法。”

佛陀在《楞伽经》当中是立足于“自所得圣智证法”而说法。说的简单一点，就是佛陀是立足于圣者境界向凡夫说法。

参见：破增益、遍计所执自性、依他起自性、正智、真如、分别、转识成智、种子熏现模型、眼翳执毛模型、眼识转起模型

词条编写人员： 第二版：周日组（兰心）

第一版：晶晶

讨论意见：尹雪钰、二慧、兰心、梁传旭、念新、喜子、德知蓉、樱花、东辉、破增益、元澄、未Ma、韩再湧、燊榆、Yanzi、紫云、双闪不二、时雨、马刚

资料汇总：樱花

注释 阿赖耶识四要点，净名精舍术语，准确理解佛陀三时教法的关键之一，就是要准确理解阿赖耶识，为了很好把握阿赖耶识的法义，净名精舍首席学术导师于晓非老师依据《楞伽经》、《解深密经》等，总结了四条学习阿赖耶识的要点。

第一，阿赖耶识是圣者能见的一分真实。

这一点是由佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法的这个特点所决定的。阿赖耶识是圣者才能见，阿赖耶识不是凡夫以为的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。但是注意，说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，说的是真实，没有说是真实性。这里的真实和真实性是有很大区别的。而且我们说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，也仅仅就是从圣者能见的这个角度说。

第二，阿赖耶识是凡夫的错误认识所积淀。

阿赖耶识杂染种子，是凡夫的虚妄分别熏习的，是把生了翳病的眼睛显现的似毛的影而误以为是眼外的毛，这个错觉所熏习的。所以阿赖耶识不是圣者——佛陀证悟的真正的真实性，佛陀证悟的真正的真实性是不可能、也不能够与凡夫的错觉相关联。

第三，既然阿赖耶识是圣者能见，所以阿赖耶识不能空。

佛说的空，是空凡夫以为的凡夫境界，是空凡夫认为存在而圣者认为不存在，所以圣者能见的阿赖耶识不在空的范畴。

第四，阿赖耶识虽然不能空，但阿赖耶识毕竟是凡夫的错误认识所积淀的，因此空虽不能空，必须得转——转识成智。

这是佛陀三时教法的特点，是三时教法的殊胜。

参见：阿赖耶识、转识成智、凡夫心、分别

词条编写人员 第二版：周日组（兰心）

第一版：念新

讨论意见：燕子、樱花、韩再湧、慧智兰心

资料汇总：樱花、真

注释 除妄即真，净名精舍术语，佛陀在初时教法中把凡夫世界不真实的东西除掉了，然后说那就是真，但对于外部世界是否存在的问题是没有明确说明的，也就是说佛陀在这里采用的是以“不是什么”的表达模式来表达诸法的真实，来表达他所证悟的真实性的。

凡夫以为凡夫境界有常、有我，但佛陀在初时经典中说无常、苦、空、无我才是真实。也就是佛陀认为凡夫境界有常、有我的观点是错误的这件事本身是真的，所以给这件事起个名叫做除妄即真，这就是初时教法对真的表述。这是对凡夫境界的解构，解构了凡夫自以为的真实。 在佛陀的初时教法中，佛陀是用十二缘起作为解构模式，在解构我们凡夫自以为的真实世界。但主要解构的是人我执。对于法我的问题是悬置的。

比如在“十四无记”这类话题中，佛陀就对世界是有边际还是没有边际的问题，或沉默不置可否、或不予明确的回答，因为佛陀面对外道和小根器的行者，对世界是否存在的话题，是无法展开认识论方面讨论的。当佛陀不能直陈什么是他证悟的真正真实的时候，就用了一种叫遮诠的方法来表达。

除妄即真是对初时教法补损减部分的总结，距离佛陀真正要讲的什么是圣者证悟的真正真实性（真如）距离还很远。佛陀在二时教法中在表达诸法真实性上也是用“遮诠”的模式来表达诸法的真实性的，只是指向真实。只有到了三时教法立足于圣者境界向凡夫说法，才能直陈真实。

一、佛陀教法的横向教理体系

（一）、二时教法破增益与补损减的表述

大乘佛法非常明显，教理体系可以分成前后两部分。第一部分，就是要告诉我们这些凡夫：我们凡夫自以为的凡夫境界上的真实世界，其实一点儿都不真实。可以用三个词来形容佛陀的这段教法：第一，“破除”，破除我们凡夫对凡夫自以为的真实世界的理解。第二个词，“颠覆”，颠覆我们凡夫对凡夫境界上的真实的认识改编自“理解”。第三个词，“解构”，解构我们凡夫自以为的真实世界。佛陀告诉我们，凡夫自以为的真实世界，一丁点儿都不真实。这是佛陀教理的第一部分。

第二部分，就是佛陀给那些通过佛陀教理第一部分的学习，已经认同了佛陀关于我们凡夫境界上、我们过去自以为真实的世界其实都是不真实的道理的人，讲第二件事：什么才是佛陀证悟的真正的真实。

佛陀认为我们这些凡夫之所以轮回于生死、不能成佛的原因是糊涂，这个糊涂体现在两个方面：第一，我们凡夫死死抓住了一个在佛陀老人家看来根本不真实的凡夫境界以为真实；第二，正是因为我们死死抓住了一个在佛陀老人家看来根本不真实的世界误以为真实而导致了一个严重的后果，就是：我们见不到佛陀老人家证悟的真正的真实。

对于这两个错误，佛教有两个专有名词来表达。第一个错误，就是我们凡夫死死抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界把它当成真实，这种真实性是凡夫强加上去的，是错误认识造成的，这个错误在佛教里边叫作“增益”（samāropa）。正是因为有了增益的错误，我们死死地抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界当真实，因此佛陀认为，我们就再也见不到真正的真实了。见不到真正的真实的错误，佛教里给了一个专有名词，叫“损减”（apavāda）。在佛陀眼里，我们这些凡夫，犯了两个错误：增益和损减。因此我们学习佛法，修证佛法，就是解决这两个问题，就是要把我们凡夫过去自以为的真实世界的真实性打破，解决增益的问题——破增益。进而，佛陀证悟的真正的真实才会显现，解决损减的问题——补损减。也就是整个学佛的历程，就是要把我们这些犯着增益与损减两个错误的凡夫，一步步地引向佛陀的“不增不减”的解脱境界。

佛陀的前后两部分教理，第一部分教理是重头戏。因为我们凡夫最难解决的，就是不能认同我们凡夫境界上的存在是不真实的。见证佛陀证悟的真实，对于迈过这个坎儿的众生来讲，其实是水到渠成、瓜熟蒂落的事儿。所以学习佛陀教法，难就难在第一个问题。

（二）、三时教法破增益与补损减的表述

“境界自心现”是三时教法的核心。三时教法佛陀是立足于圣者境界向凡夫说法，“境界自心现”，“心”，既表示凡夫心也表示圣者心。圣者心固然只能是立足于圣者境界而讲述，立足于凡夫境界，在凡夫境界根本无法领受、测度圣者的心，但是重要的是在三时教法《楞伽经》里边，“境界自心现”这个“心”，还代表凡夫心，它是立足于圣者境界而说的凡夫心，不是立足于凡夫境界而讲的凡夫心。它不是我们当下凡夫自己所见的自己的这个凡夫的心，这一点非常重要。

佛陀讲“境界自心现”，就是想告诉我们这些凡夫，我们凡夫自以为靠着我们的感官所能感知到的这个世界，其实只是心的显现，并不是心外真的有这个真实的世界的存在。可是，我们凡夫无明所障，我们糊涂，我们非把佛陀认为只是心的显现，并不是独立于心，在心外的真实存在的这些事物，可我们却坚定不移地认为这是心外的真实存在，而且死死地执著着这个世界不放手。这个错误，佛教里给了一个专有的名词叫“增益”，梵文就是samāropa，那么“境界自心现”的第一重含义，佛陀就是讲凡夫误以为的心外的这些真实的存在，其实只是心的显现，它不是真实的心外的存在，就是在纠正我们这个增益的错误，就叫“破增益”。

佛陀说我们还犯了第二个错误，这个错误，就是不承认圣者、佛陀有亲证的真实性，也就是把真实性在我们凡夫心中给丢掉了，那么这个错误就起名叫“损减”，梵文是apavāda，“境界自心现义”的第二重含义，就是纠正我们这个损减的错误。这个纠正损减的错误就叫补损减。

佛法无非就是讲两件事情——破增益和补损减，没有第三件事情。增益的错误和这个损减的错误，是连带性错误。就是因为我们凡夫增益了，所以才损减了；就是因为我们凡夫死死地执著着，佛陀认为其实只是心的显现，不是心外独立存在的事物，可是我们非以为是心外独立事物；而且死死地执著着能认识的心与被认识的物是分离的这样一个认知模式。这个增益的错误导致的严重的后果，就是我们再也见不到佛陀证悟的真正的真实性了。

整个佛法就是讲破增益补损减，而重头戏就是破增益。

二、初时教法中如何补损减

初时教法，佛陀首先讲苦、集、灭、道四条道理，然后用了一个特定的模式——十二缘起，也叫作“十二因缘”作为解构模式，解构我们凡夫自以为的真实世界。 初时教法只讨论人我，没讨论法我，因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达。 也就是初时教法并不直接开显真实，他只是把佛陀对凡夫境界人我执的这种对治，权当诸法的真实。在初时教法中，就是以除妄即真这种遮诠的方式补损减。

三、十四无计

十四无记，指的是十四种佛陀认为不应该讨论的话题，比如：

“……有众多比丘集于食堂，作如是论，或谓世间有常，或谓世间无常、世间有常无常、世间非有常非无常，世间有边、世间无边、世间有边无边、世间非有边非无边，是命是身、命异身异，如来死后有、如来死后无、如来死后有无、如来死后非有非无。……佛告比丘：汝等莫作如是论议……”

“……世间无常、常无常、非常非无常，有边、无边、边无边、非边非无边，命即是身、命异身异，如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死……”

参见：破增益、补损减、初时教法、二时教法、三时教法、净名弘法六要点、《解深密经》纵向判教体系、佛陀横向教理体系

词条编写人员 第二版：悟缘起

第一版：悟缘起

讨论意见：慧智兰心、未Ma、梁传旭、燕子

资料汇总：王东辉、法和、破增益、小卒

注释 随顺众生，佛教术语，梵文待查，指佛陀所说法随顺众生的根性。随顺，指依止、依顺、依从。众生，究竟意义上说，指立足圣者境界，圣者才能见的阿赖耶识，也称为凡夫心；方便意义上说，指误以为有的凡夫心外的众生。

佛陀说法，既要随顺真实，也要随顺众生。在世间宣说佛法要随顺众生，也就是要适度地向凡夫做些妥协，但妥协的目的是要接引众生，走向佛陀证悟的真实，就是同时还必须随顺真实，这就是随顺众生与随顺真实的平衡不二。不随顺真实，只是所谓随顺众生，一味迁就凡夫，那就不是宣说正法，那是宣说相似佛法。

依据《大乘入楞伽经》卷2：“大慧！诸修多罗随顺一切众生心说，而非真实在于言中，譬如阳焰诳惑诸兽令生水想而实无水，众经所说亦复如是。随诸愚夫自所分别令生欢喜，非皆显示圣智证处真实之法。大慧！应随顺义莫着言说。”修多罗，指佛经。佛陀说，佛经是随顺众生心所说，但真实并非言说所能诠表，就好比阳焰诳惑了诸兽，使诸兽误以为阳焰是水，而实际根本不是水，佛说的经也是如此，随顺众生心，令生欢喜，但无法显示圣智亲证的真实，因此，大慧，应该随顺法义，莫著言说，因言悟入，亲证真实。由此可知，佛陀说法随顺众生。

佛陀整个教理体系就可以被破增益和补损减，这两件事完整的概括。《解深密经》的三时判教是纵向的教理体系的判教，而破增益和补损减是横向的教理体系的判教。也就是说，不管是初时教法、二时教法还是三时教法，其实都是在解决并且只在解决两个问题，这两个问题就是增益和损减，没有第三个问题，绝没有第三个问题。也就是说，学习佛法教理，就是学习初时教法中是如何破增益和补损减的，学习二时教法中是如何破增益和补损减的，学习三时教法中是如何破增益和补损减的。以上这些内容都学习圆满了，佛法的教理就学习圆满了。为什么破增益和补损减会成为佛法的横向教理体系的判教呢？因为在佛陀看来，凡夫之所以不能解脱，原因就是犯了两个错误，而且只犯了两个错误，就是增益和损减的错误，没有第三个错误，绝没有第三个错误。佛陀说法，既要随顺真实，也要随顺众生，就充分体现在佛陀所讲的初时教法、二时教法和三时教法的破增益和补损减中。

一、初时教法随顺众生

《解深密经》中说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。生起出离心之后，生起出离心的人又分成了两种人。一种人就是因对现实生命的苦的感受而极端地厌离，他觉得生命太苦了—我一天都不想在这里生存，说得通俗点，能今天晚上涅槃都不想明天早晨。对于这种对生命的极度厌离，想尽早断除自我的烦恼走向涅槃的众生，佛陀讲了一部法，这部法就是小乘佛教的法。

初时教法可以概括为八个字：“四谛无我、涅槃寂静”。初时教法讲四谛，讲十二缘起，讲人我空。人我空就是解构凡夫对人我的执着。初时教法以“除妄即真”极为隐秘地遮诠诸法真实性。

初时教法，首先讲苦、集、灭、道四谛四条道理。苦谛，讲生命充满着苦。集谛，讲造成生命苦的原因。灭谛，讲消灭生命的苦只有走向涅槃。通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”。道谛是讲通过修道解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界。道谛就是三十七道品。

在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，在解构凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执。十二缘起是缘起的方便说。十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。十二缘起就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体—我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

这是初时教法既随顺真实，又随顺众生的破增益。

二、二时教法随顺众生

玄奘译《解深密经》卷二：尔时，胜义生菩萨复白佛言： “世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。”

《解深密经》说，二时教法，是佛陀“惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮”。就是二时教法是讲给发大乘心的众生听的，讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”，讲法的方式是隐密相。这个法“虽更甚奇，甚为稀有”。但此二时教法，“亦是有上有所容受，犹未了义”。二时教法之上还有比它更究竟的法，二时教法不了义。

二时教法可以概括为八个字：“二谛无生，实相离言”。在二时教法中，由两个道理，阐发“缘起无生”。二时教法权便中观构建四重二谛，来阐述“缘生缘起”。二时教法究竟中观，以彻底解构凡夫见的泯灭二边的真正中观见来阐述“无生”。

二时教法“缘生缘起”就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。“缘生缘起”是缘起的方便说。二时教法的“无生”，远远超越了初时教法的理论体系。

一旦凡夫所执着的自以为的真实世界被佛陀解构了，那么诸法的真实性才会显现，这叫补损减。佛陀对那些破了增益的、认同佛陀关于凡夫境界一切的存在都是不真实的众生，讲什么才是佛陀证悟的真正真实。

实相是二时教法中对佛陀证悟的真实性的最高频的表达，也表达为法性、真如等等。由于二时教法是立足于凡夫境界而说法，对于圣者证悟的真实性并不直陈。因此，在佛陀二时教法中，实相离言，空性与实相的关系表达为“不一不异”。但是，证空性与见实相，不是一回事。

佛陀证悟的真实，肯定不是凡夫的思辨可触及、言语可诠表的。龙树在《中论颂》第十八品第七颂中说：“诸法实相者，心行言语断。”可以理解，龙树承认有佛陀证悟的真实，叫“实相”。但实相是“心行言语断”，所谓“言语道断，心行处灭”。所以实相不能直陈，不能明明白白地说，但是为了引导着众生见真实，又不能完全不说。因此，二时教法以“不是什么”这种遮诠的方式，即以“隐密相”而说诸法的真实性。

这是二时教法既随顺真实，又随顺众生的破增益和补损减。

三、三时教法随顺众生

玄奘译《解深密经》卷二：尔时，胜义生菩萨复白佛言： “世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇、最为希有，于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”

《解深密经》说，三时教法是佛陀“普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮”，就是三时教法，是给发一切乘的心的众生讲授的，覆盖面最广。讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性”，而讲法的方式是“显了相”，不是二时教法的“隐密相”。这个法“第一甚奇，最为稀有”。而且此三时教法“无上无容，是真了义”，三时教法是了义法。

三时教法可以总结为八个字：“唯识无境，直陈真实”。佛陀在三时教法中解构凡夫自以为的真实的时候，用了一个特定的模式，叫作“八识”的模式，也就是“藏识缘起”的模式。解构的结果就是“唯识无境”。

在三时教法中，佛说藏识缘起，就是立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”，“藏识缘起”是缘起的究竟说。所以藏识缘起并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，恰恰相反，藏识缘起同样是在解构，在解构凡夫心外误以为的存在的事物。同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。唯识无境。

十二缘起和缘生缘起，只是缘起的方便说，藏识缘起才是缘起的究竟说。讲的再直接一点，佛说缘起就是要说藏识缘起。讲如来法身，就是讲圣者有证悟的真实性，这就是补损减。如来就是真如，圣者是有真正的真实性可见可证的。自内证圣智亲证圣境界真如，就是补损减。

佛陀在二时教法当中说“实相离言”，真实性是不能够用凡夫语言表达的；而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，是有真实性的，以及什么是真实性。

这是三时教法既随顺真实，又随顺众生的破增益和补损减。

四、化佛的两种随顺

依据《大乘入楞伽經》卷2：“法性所流佛说一切法自相共相，自心现习气因相，妄计性所执因相，更相系属，种种幻事皆无自性，而诸众生种种执着取以为实，悉不可得。”“所流佛”，梵文是niṣyandabuddha，也被译为报佛，实叉难陀没有译为报佛，而译为“所流佛”，因为在这里，所流佛不仅仅是报佛，也包括化佛。“法性”，梵文是dharmatā，就是真实性，就是真如。“法性所流佛”就是从真实性等流说法的佛，就是报佛和化佛。 佛陀说法是从最清净法界等流的，这是形容佛陀说法，是从自内证的智慧境界，无造作的，像一股清泉般的自然流淌出来，滋润众生。这是化身佛既随顺真实，又随顺众生的体现。

五、两个随顺缺一不可

这两个随顺缺一不可，如果有偏废，都不是真实的佛法。比如说只一味地随顺众生而不随顺真实，也就是一味地迎合凡夫，向凡夫妥协，而不具有引领着凡夫从凡夫境界走向智者境界的功能；只随顺众生不随顺真实，这样的佛法不是真实的佛法，是相似佛法，甚至是心灵鸡汤。其实当今时代的佛教书籍的市场上，充斥着的都是相似佛法、心灵鸡汤。也就是这些法让凡夫听起来欢欣鼓舞，特别契合凡夫的心性，说穿了其实是与凡夫的无明相应了，根本不具备接引凡夫走向真实的功能，因为它只有随顺众生，没有随顺真实，这是相似佛法，不是真实的佛法。如果反过来，只一味地追求随顺真实，而忘记了众生的现实水平，缺少了随顺众生的一面，那么这样所说的法：第一，高高在上，无法度众生；第二，还会引起众生的误解，众生误解了，就要怀疑，甚至要诽谤。如果说的法一味地随顺真实而不随顺众生，脱离了现世众生的水平，让众生对所说的法产生怀疑甚至产生诽谤，那么说法者是有过失的。所以佛陀教法是两个随顺，随顺众生与随顺真实，哪一面都不能偏废。

参见： 三时判教、破增益、补损减、真如、十二缘起、缘生缘起、藏识缘起、阿赖耶识

词条编写人员 第二版：

第一版：晶晶

讨论意见：Liangchuanxu、Yanzi

资料汇总：德知蓉、宏瑞

注释 随顺真实，佛教术语，梵文待查，指佛陀所说法随顺佛陀亲证的真正的真实性——真如。随顺，指依止、依顺、依从。真实，指佛陀亲证的真正的真实性——真如。

佛陀说法，既要随顺真实，也要随顺众生。在世间宣说佛法要随顺众生，也就是要适度地向凡夫做些妥协，但妥协的目的是要接引众生，走向佛陀证悟的真实，就是同时还必须随顺真实，这就是随顺众生与随顺真实的平衡不二。不随顺真实，只是所谓随顺众生，一味迁就凡夫，那就不是宣说正法，那是宣说相似佛法。

依据 《大乘入楞伽经》卷5〈6 刹那品(五)〉：“大慧！真实决定究竟根本自性可得，是如如相。我及诸佛随顺证入，如其实相开示演说。”可知，佛陀说法随顺真实。

真正的真实是离言的，任何言说皆是方便。依据《大乘入楞伽经》卷4〈3 无常品(四-五)〉：“宗趣法相者，谓自所证殊胜之相，离于文字语言分别，入无漏界成自地行，超过一切不正思觉，伏魔外道，生智慧光，是名宗趣法相。言说法相者，谓说九部种种教法，离于一异、有无等相，以巧方便随众生心令入此法，是名言说法相。”圣者的自证法是离言的，就是不能用凡夫的语言来诠表，但是佛陀慈悲，为了度化众生，无法用凡夫的语言来描述，也得方便善巧地、努力地用凡夫的语言来描述。真如就是圣者、就是佛陀才能亲证的真正的真实性。

佛陀整个教理体系就可以被破增益和补损减，这两件事完整的概括。《解深密经》的三时判教是纵向的教理体系的判教，而破增益和补损减是横向的教理体系的判教。也就是说，不管是初时教法、二时教法还是三时教法，其实都是在解决并且只在解决两个问题，这两个问题就是增益和损减，没有第三个问题，绝没有第三个问题。也就是说，学习佛法教理，就是学习初时教法中是如何破增益和补损减的，学习二时教法中是如何破增益和补损减的，学习三时教法中是如何破增益和补损减的。以上这些内容都学习圆满了，佛法的教理就学习圆满了。为什么破增益和补损减会成为佛法的横向教理体系的判教呢？因为在佛陀看来，凡夫之所以不能解脱，原因就是犯了两个错误，而且只犯了两个错误，就是增益和损减的错误，没有第三个错误，绝没有第三个错误。佛陀说法，既要随顺真实，也要随顺众生，就充分体现在佛陀所讲的初时教法、二时教法和三时教法的破增益和补损减中。

一、初时教法随顺真实

玄奘译《解深密经》卷二：尔时，胜义生菩萨复白佛言：“世尊初于一时在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。”

《解深密经》说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。这个法“虽是甚奇，甚为稀有”，但此初时教法“有上有容，是未了义”，初时教法之上有比它更究竟的法，初时教法不了义。

初时教法可以概括为八个字：“四谛无我、涅槃寂静”。初时教法讲四谛，讲十二缘起，讲人我空。人我空就是解构凡夫对人我的执着。初时教法以“除妄即真”极为隐秘地遮诠诸法真实性。

初时教法，首先讲苦、集、灭、道四谛四条道理。苦谛，讲生命充满着苦。集谛，讲造成生命苦的原因。灭谛，讲消灭生命的苦只有走向涅槃。通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”。道谛是讲通过修道解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界。道谛就是三十七道品。

在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，在解构凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执。十二缘起是缘起的方便说。十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。十二缘起就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体—我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

佛陀初时教法的代表性经典，在汉传佛教里边是《阿含经》。

这是初时教法既随顺真实，又随顺众生的破增益。

二、二时教法随顺真实

玄奘译《解深密经》卷二：尔时，胜义生菩萨复白佛言： “世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。”

《解深密经》说，二时教法，是佛陀“惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮”。就是二时教法是讲给发大乘心的众生听的，讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”，讲法的方式是隐密相。这个法“虽更甚奇，甚为稀有”。但此二时教法，“亦是有上有所容受，犹未了义”。二时教法之上还有比它更究竟的法，二时教法不了义。

二时教法可以概括为八个字：“二谛无生，实相离言”。在二时教法中，由两个道理，阐发“缘起无生”。二时教法权便中观构建四重二谛，来阐述“缘生缘起”。二时教法究竟中观，以彻底解构凡夫见的泯灭二边的真正中观见来阐述“无生”。

二时教法“缘生缘起”就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。“缘生缘起”是缘起的方便说。二时教法的“无生”，远远超越了初时教法的理论体系。

实相是二时教法中对佛陀证悟的真实性的最高频的表达，也表达为法性、真如等等。由于二时教法是立足于凡夫境界而说法，对于圣者证悟的真实性并不直陈。因此，在佛陀二时教法中，实相离言，空性与实相的关系表达为“不一不异”。但是，证空性与见实相，不是一回事。

三时判教/B/三时详/二时教法/简/代表经典 二时教法中，佛陀在解构我们凡夫自以为的真实的时候，解构模式是二谛（缘生缘起），用讲世俗谛与胜义谛两条道理，来解构我们凡夫自以为的真实世界。二时教法用二谛的模式不仅解构了人我同时解构了法我；初时教法讲人我空，二时教法讲人法皆空。而且佛陀在二时教法中进而还要讲“一切法无生”。一旦凡夫所执着的自以为的真实世界被佛陀解构了，那么诸法的真实性才会显现，这叫补损减。佛陀对那些破了增益的、认同佛陀关于凡夫境界一切的存在都是不真实的众生，讲什么才是佛陀证悟的真正真实。但限于二时教法是立足于凡夫境界说法，对圣者证悟的真实性，不能直陈、表诠，只能遮诠。在二时教法里，表达圣者证悟的真实性，用的最多的名言是实相。那二时教法里对实相的解读就只能是遮诠，你非要追问实相什么样？在二时教法里充其量的回答是，实相与空性不一不异，还是遮诠。

这是二时教法既随顺真实，又随顺众生的破增益和补损减。

三、三时教法随顺真实

玄奘译《解深密经》卷二：尔时，胜义生菩萨复白佛言： “世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇、最为希有，于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”

《解深密经》说，三时教法是佛陀“普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮”，就是三时教法，是给发一切乘的心的众生讲授的，覆盖面最广。讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性”，而讲法的方式是“显了相”，不是二时教法的“隐密相”。这个法“第一甚奇，最为稀有”。而且此三时教法“无上无容，是真了义”，三时教法是了义法。

三时教法可以总结为八个字：“唯识无境，直陈真实”。佛陀在三时教法中解构凡夫自以为的真实的时候，用了一个特定的模式，叫作“八识”的模式，也就是“藏识缘起”的模式。解构的结果就是“唯识无境”。

在三时教法中，佛说藏识缘起，就是立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”，“藏识缘起”是缘起的究竟说。所以藏识缘起并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，恰恰相反，藏识缘起同样是在解构，在解构凡夫心外误以为的存在的事物。同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。唯识无境。

佛陀在二时教法当中说“实相离言”，真实性是不能够用凡夫语言表达的；而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，是有真实性的，以及什么是真实性。

十二缘起和缘生缘起，只是缘起的方便说，藏识缘起才是缘起的究竟说。讲的再直接一点，佛说缘起就是要说藏识缘起。讲如来法身，就是讲圣者有证悟的真实性，这就是补损减。如来就是真如，圣者是有真正的真实性可见可证的。自内证圣智亲证圣境界真如，就是补损减。</ref>如来就是真如，圣者是有真正的真实性可见可证的。

这是三时教法既随顺真实，又随顺众生的破增益和补损减。

四、化佛的两种随顺

依据《大乘入楞伽經》卷2：“法性所流，佛说一切法自相共相，自心现习气因相，妄计性所执因相，更相系属，种种幻事皆无自性，而诸众生种种执着取以为实，悉不可得。”“所流佛”，梵文是niṣyandabuddha，也被译为报佛，实叉难陀没有译为报佛，而译为“所流佛”，因为在这里，所流佛不仅仅是报佛，也包括化佛。“法性”，梵文是dharmatā，就是真实性，就是真如。“法性所流佛”就是从真实性等流说法的佛，就是报佛和化佛。 佛陀说法是从最清净法界等流的，这是形容佛陀说法，是从自内证的智慧境界，无造作的，像一股清泉般的自然流淌出来，滋润众生。这是化身佛既随顺真实，又随顺众生的体现。

五、两个随顺缺一不可

这两个随顺缺一不可，如果有偏废，都不是真实的佛法。比如说只一味地随顺众生而不随顺真实，也就是一味地迎合凡夫，向凡夫妥协，而不具有引领着凡夫从凡夫境界走向智者境界的功能；只随顺众生不随顺真实，这样的佛法不是真实的佛法，是相似佛法，甚至是心灵鸡汤。其实当今时代的佛教书籍的市场上，充斥着的都是相似佛法、心灵鸡汤。也就是这些法让凡夫听起来欢欣鼓舞，特别契合凡夫的心性，说穿了其实是与凡夫的无明相应了，根本不具备接引凡夫走向真实的功能，因为它只有随顺众生，没有随顺真实，这是相似佛法，不是真实的佛法。如果反过来，只一味地追求随顺真实，而忘记了众生的现实水平，缺少了随顺众生的一面，那么这样所说的法：第一，高高在上，无法度众生；第二，还会引起众生的误解，众生误解了，就要怀疑，甚至要诽谤。如果说的法一味地随顺真实而不随顺众生，脱离了现世众生的水平，让众生对所说的法产生怀疑甚至产生诽谤，那么说法者是有过失的。所以佛陀教法是两个随顺，随顺众生与随顺真实，哪一面都不能偏废。

参见：三时判教、破增益、补损减、真如、说通、宗通、十二缘起、缘生缘起、藏识缘起、阿赖耶识

词条编写人员 第二版：

第一版：晶晶

讨论意见：Liangchuanxu、Yanzi

资料汇总：德知蓉、宏瑞

注释 顿法，净名精舍术语，指引导凡夫速疾证悟空性的修行法门。

广义上，一切能够速疾引领凡夫证悟空性的观修方法都可纳入顿法范畴；狭义上，顿法专指佛陀二时教法中龙树菩萨的归谬解构法。佛陀二时教法立足凡夫境界说法，解构凡夫自以为的真实世界，根据解构模型的不同，可分为“渐法”和“顿法”。渐法以净名精舍首席学术导师于晓非老师构建的“四重二谛”为代表，运用“二谛”的解构模式，是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧，适合于钝根众生；顿法以龙树菩萨《中论颂》为代表，运用归谬法的解构模型，基于认识论对凡夫境界直接归谬而引领凡夫证悟空性，适合于利根众生。

一、归谬法哲学进路：

由于没有一种认识方法可以直接确证外部世界的存在，所有知觉经验都毫无例外地经由概念的传达和描述获得，而概念并不一定反映真实存在。因此，所知世界的存在性不是确定无疑、不证自明的，而是先要被悬置，所有的哲学探求只能首先聚焦于概念。也就是说，任何一个存在主体首先是一个被主张的概念定义，"什么存在"的问题就被归推为"其所设想是否可能存在"。概念描述就成为检验存在性的唯一考量，除此之外再无其他有效手段，于是也就只能预先假设外部存在着一个恰如此慨念所标定物，这个事物自然须要恒定地拥有其所标称的特性，否则的话，或是概念名不对体而虚妄不实，或是其所指物落入其他概念范畴。如此一来概念占据了主导，其对预设指示物的强力封闭得以确立。 至此龙树确立了一种可称为“封闭原则”的论证逻辑：任何一个概念的定义或描述 (P或非P) 必将其指示对象（X）闭于一个孤立不变的境地。换句话说，一个概念被预设所要指示的事物，须永远处于此概念所描述或引指的状态之中，而不可拥有任何违反此概念内涵的特征，否则的话，这个事物就不再是此概念的指示对象，而是落入了其他范畴。

二、归谬法模型

悖论归谬模型是一种反驳论证的方法，其主要目的是论证般若经中凡夫境界“万法皆空”之空观。其基本论证方式为：本方不建立任何观点，即“不立自宗”，待敌方陈述自己的论点后，以敌方的论点为充分条件假言推理的前件，以敌方的逻辑推导出矛盾、虚假或荒谬的结论，最后根据假言推理的否定后件式，破斥敌方论点。悖论归谬模型基于龙树的认识论虚无主义立场，以“认识论怀疑主义”为前提，揭示出一切概念都同时含示着固定不变的存在主体及其必须参与的变化和观待，从而导致自相矛盾而不能有所指向。由此引领众生证悟一切概念皆无所指对象，也就是一切唯是空名而无自性，这一意义的空即是所知世界的彻底不存在。

运用封闭原则的归谬模型可归纳为如下范式： 敌方命题： X是存在的 基于敌方命题的两个推论：（1）X或处于P状态中，或处于非P状态中 （2）X须从P状态进入非P状态 基于封闭原则(1)与(2)相矛盾，原命题被破。

三、归谬实例

待破观点：有物依缘而生。 推论1：认为一物是有（即其概念有所指物），必认为其有自性（即被封闭的指示对象）。 推论2：认为一物生起，必然认同其观待因缘，也就不可能有自性。 结论：“有物依缘而生”之说是自相矛盾，不能成立。

四、总结

归谬法模型在认识论上揭示概念的内在矛盾以破斥其合理性，进而直接否定一切概念所指对象的存在性。龙树运用归谬的逻辑论证，并不是肯定逻辑规则的真实性，而是利用凡夫认同的逻辑，推翻凡夫默认前提下的一切观点，从而无余否定凡夫概念的预设前提——凡夫自以为真实的世界。究竟来说，佛教不认同逻辑的真实性。龙树归谬论证的最终归宿不指向任何一个肯定性的命题，所以就不会落入两边，这就是中道。

龙树认为，凡夫自以为真实的世界，从来、压根儿就没有生，无生，这是不生的法义。既然生都没有生，也就无从谈灭，这就彻底地泯灭了生灭二边，这是龙树对甚深般若波罗蜜的中道解读，是龙树所安立的中观见地。龙树所施设的中观见地，叫作“究竟中观”，是对凡夫境界的彻底解构。起点是一切法无生，因为无生，生都没有生，何谈还有灭。灭是生的灭，无生而灭也就无从谈起，不生不灭，因不生故不灭。进而既然是无生，那就是非有。凡夫境界的真实存在叫有。既然无生，从来就没有生，因此就把凡夫境界的存在性给解构了，它根本就没有——非有。既然非有，那一定非无，因为无就是从有变成没有，有都没有了，就不存在着有变为没有这个问题了。因此非有就一定非无，非有非无，因非有故非无。既然非有，那就不常。因为从大乘佛法讲，存在就是常。只要是存在，只要产生了，就是常。非有，就是根本不存在，这就是无常，这就是不常。既然不常，肯定就不断。断即先是存在，后来变为不存在，现在连存在都不存在，也就不存在着从存在变为不存在，因此断就无从安立。所以不常不断，是因不常故不断。所以，究竟中观的要害是无生。能够领受无生，是进入大乘佛法的门坎，不能理解无生，永远在大乘佛法的门之外游荡。

这种解构方法可谓单刀直入，直指要害，适合于利根众生，然对于钝根众生而言，此方法在理解上难度较大。对于钝根众生，可以利用“四重二谛”平滑解构、次第消融的“渐法”，令其循序渐进，契入中道。

参见：中论颂、悖论归谬模型、渐法、二时教法

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第二版：

第一版：元澄

讨论意见：梁传旭、真

资料汇总：时雨普洽

注释