人我

人我，佛教术语，作为一个凡夫，会认为，自己内在的主观的精神世界，是一个真实存在，而且是不变的，独立的。凡夫死死地执着的这个内在主观精神的世界的真实的存在，佛教称为“人我”。

人我的“人”，梵文pudgala，音译“補特伽罗”，旧译“人”，或“更求趣”、“数取趣”，这是印度某些外道认为的众生六道轮回之中的轮回主体。印度一些外道认为，众生在三界中死了再来、死了再来的生生死死之中，得有一个常一不变的独立存在的精神主体在轮回。这个六道轮回的精神主体就是pudgala。pudgala虽然译为人，但它并不仅仅指六道轮回的人道众生，是指整个六道众生的精神主体。

人我的“我”，梵文ātman，这个词最早出现在印度上古文献中，含义有多种，如我，自我、灵魂，呼吸、本性等等，其基本含义是指常一不变、独立存在的特征，生命的本体，在哲学上一般指生命现象中的主体。 改编自

人我，就是印度思想家们所坚持认为的、在生死轮回的背后，那个常一不变、独立存在的轮回的精神主体。对于这个轮回的精神主体，除了人我，他们还给它起了各种名称，比如众生、寿者、命者、生者、养育、众数、作者等等，这些不同命名，都是在表达对生命轮回现象背后那个常一不变、独立存在的精神主体的追寻，其本质是人类对宇宙万物与人的关系的探索，这在印度宗教哲学发展中，就形成了明显对立的两种观点，即“有我论”与“无我论”。改编自

一、印度上古文献中的创世神

吠陀是印度上古时代的文献，现存吠陀文献包括吠陀本集、梵书、森林书和奥义书。吠陀本集是四部，也称为四吠陀，包括《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》，其中《梨俱吠陀》最古老、最原始、最完整，因而是四吠陀集的根本经典，约在公元前2000年出现，是一部古雅利安诗人的集体创作，余下三吠陀是《梨俱吠陀》的复述和发展。《梨俱吠陀》主要是上古印度人对神等的赞歌，在《梨俱吠陀》末期，吠陀哲学家开始了对宇宙本原的哲学探讨，吠陀诗人在他们的诗歌中提出了关于宇宙形成以及人的构成、灵魂、生死等不同看法。

《梨俱吠陀》有一首那罗延仙人创作的《原人歌》，这是一首创世诗篇，想象世界是由巨大的原人，即puruṣa的身体分解而形成，创世的行为被视为一次祭祀，puruṣa化作人间的活人而作为祭奠中的牺牲，由身体的各部分创造了宇宙万物和人类四种姓。《梨俱吠陀》第十卷第90曲：

“布鲁沙是这所有一切，包括过去的和将来的。他是不死的主宰......。他的嘴是婆罗门，他的双臂是罗阇尼耶，他的双腿成为吠舍，从他双脚产生了首陀罗。从他的意念产生了月亮，从他的眼睛产生了太阳；从他的嘴产生因陀罗和阿耆尼，从他的呼吸产生伐由。从他的脐产生了空界，从他的头演化了天界，从他的双脚生出地界，从他的耳生出四方；由此形成世界。”

布鲁沙，梵语puruṣa，汉语翻译为人，也表达为：男，士，士夫，丈夫。那罗延仙人用拟人化和神话方式提炼出人的概念，以表达原人的创世神力。《原人歌》把世间万物与人紧密联系起来思考，表现出一种认为人类本性与世界本性同一的思想倾向。

二、轮回说的最初形态

《梨俱吠陀》第十卷《意神赞》最早提到了“末那识”这个概念，梵文manas：

汝之末那，已经离开，到达遥远，阎魔境内。吾人使之，退转归来，长享生活，在斯人间。

作者盘豆仙人把末那识描述为那个不灭的“灵魂”，叫做“意神”，认为灵魂不会因肉体的死亡而随之消失，它在离开已死的肉体后会去寻找新的依托投胎再生。

轮回，梵语 saṃsāra，词根是√sṛ，原义是“走动、行动”，加上前缀sam，构成 sam-sṛ，就有了“到处走动，从一地走到另一地”的意思，到了后吠陀时期，就有了宗教意义上的轮回之意。 吠陀诗人创作了不少与轮回说有关的神曲，并在这些神曲中提出了各种含有轮回意味的范畴，如《阿耆尼赞》中说：

唯愿汝双眼，回归于太阳，愿我回归风，藉法归天地。若为汝利益，托住诸水域，或在草木中，安住已身形。

“愿我回归风”句中的“我”使用了ātman这个词，就是表示一个永恒不死的精神存在。又如《梨俱吠陀》Ⅰ.164.30颂：

但愿此命我，兴奋又活跃，躺在囚窒中，安稳不动摇。凡夫之命我，举行沙驮祭，不死与有死，同出于一源。

颂文中“命我”，梵文Jīva，就等同于意识、灵魂、呼吸、气息。作者长暗仙人认为，天上神明和地上生物虽有外在的差别，但都同具一个内在的命我，也称为个我。

诸如意识、灵魂，梵文manas；自我、灵魂，梵文ātman；呼吸、气息、生命，梵文prāṇa；生物、命我、个我，梵文jīva等等这些表示轮回的范畴，在《梨俱吹陀》里常常混合使用，都是在表达一个永恒不死的精神存在，这些范畴虽然粗糙简单，却是其后轮回说的基本框架，也就是婆罗门教轮回说的最初形态。

三、原人、梵、我三位一体说

《梨俱吠陀》中的原人说到了奥义书时期发展而为“梵我同一”说，奥义书的内容虽然驳杂，但它们的核心是探讨世界的终极原因和人的本质，其中的两个基本概念是梵brahman和自我ātman，其最终结论可以表述为“宇宙即梵，梵即自我”，认知梵，达到梵我同一，是奥义书追求的人生最高目的。

《爱多列雅奥义书》第一章：“太初，此世界唯独自我也。无有任何其他睒眼者。彼自思惟∶‘我其创造世界夫!’” 此中的自我，梵文即ātman，该词的梵语有多种含义，如自我、呼吸、本性、整个身体、人生命的根本等。在奥义书中，ātman一词一般有两层所指，一种是指自我，作为人身体的主体或作为轮回主体来使用，也就是所谓小我；另一种是指万有的最高本体，这时就是指梵，也被称为大我。在奥义书中，自我一词常常用作梵的同义词，自我既可以指称宇宙自我，也可以指称人的个体自我，即人的本质或灵魂，梵是宇宙的本原，自然也是人的个体自我的本原。

《广林奥义》（II.5.1）中说：“……不死原人，于此大地，永放光辉；不死原人，内我为体，永放光辉；他正是我，此是不死，此即是梵，此即一切。”这则奥义就阐明了原人即梵、原人即我的原人、梵、我三位一体说。可见奥义书将原人、梵和自我视为同一永恒的实在，是最高真实，知道了梵和自我，也就知道了一切，认识到梵我同一，也就获得了解脱。

四、佛教中出现的补特伽罗

佛教在印度哲学中属于非正统派，在学说上与婆罗门教有许多对立之处，其中的一个重要对立就表现在“有我论”与“无我论”之争上。佛教的根本主张是无我，但是在部派佛教的发展过程中，在回答轮回与解脱的主体问题上，对无我的概念产生了分歧，这样就出现了变相的有我论。

其中最突出的是犊子部，有史料记载，公元前286年，有一个名叫犊子（Vatsiputra）的长老比丘，拿出一部像是自造的分为九分的阿毗达磨修订本，声称得之于舍利弗和罗喉罗，就在这本书里面，他明白表示了他的关于“人我”pudgala的独特教义。佛教区别于印度其他宗教的一个重要特征就是无我，但是在争论相续的轮回业果问题上，犊子部则提出了一种叫作“不可说的补特伽罗”。补特伽罗，梵文pudgala，意译为“数取趣”，即“我”的异名。（唐）窥基《成唯识论述记》卷2：“补特伽罗，数取趣也”

犊子部认为补特伽罗是从前世转到后世的联系者，亦即轮回与解脱的主体，认为补特伽罗是依有情身内的五蕴而建立起来的，但它不可说就是五蕴的我，也不可说是离五蕴而存在的我。玄奘译《阿毘达磨俱舍论》卷29〈9破执我品〉：“然犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异。”（唐）普光《俱舍论记》卷29〈9破执我品〉：“佛在世时有犊子外道计有实我，计同外道故以标名。如来弟子不应执我，而横计我故先破也。犊子部执有补特伽罗，此云数取趣，我之异名，数取五趣其体实有，与彼五蕴不一不异。彼计我体非断非常。”佛经中常常出现的补特伽罗pudgala，即是佛陀常用来破斥的人我。

《阿毘达磨大毘婆沙论》卷1：“尊者所造阿毘达磨。未曾说有补特伽罗。恒显诸行空无有我。以如是等种种因缘。故彼尊者制造此论”玄奘译《显扬圣教论》卷14〈3成善巧品〉：“又于诸蕴中补特伽罗性不可得。何以故？即于诸蕴众生不可得，离于诸蕴众生亦不可得，解脱众生诸蕴亦不可得。如薄伽梵告西尔迦：汝于色蕴見如来耶？乃至汝于识蕴见如来耶？西尔迦答：不也。乔达摩！如是乃至广说。于彼经中说色等蕴，若总若別补特伽罗皆不可得。”

犊子部认为的这个轮回解脱主体，佛经中处处可见佛陀对它的否定，节选《楞伽经》中一段经文，佛陀给出了两个理由，《楞伽经》第二品第21段经文：“大慧，何者是人无我相？谓蕴、界、处离我、我所，无知、爱、业之所生起，眼等识生，取于色等而生计著，”佛陀认为，生命不过是五蕴、十八界或十二处的聚集和合而成的。既然众生只是五蕴等缘生聚合的，因此，生命当中就不会有一个常一不变、独立存在的我。没有我，也就没有“属于我的”，即我所。所以六道轮回，不过是无知、爱、业等十二因缘而生起的，轮回只是十二缘起的环环相扣，轮回之中没有贯穿始终的轮回主体。只是以眼识等诸根，执著抓取色等尘境，以为有个真实的轮回的世界而已。但轮回之中绝对没有常一不变、独立存在的精神主体。

接着下一段经文看第二个理由：“又自心所见身、器世间，皆是藏心之所显现。刹那相续变坏不停，如河流，如种子，如灯焰，如迅风，如浮云，躁动不安如猿猴，乐不净处如飞蝇，不知厌足如猛火，无始虚伪习气为因，诸有趣中流转不息如汲水轮，种种色身威仪进止，譬如死尸咒力故行，亦如木人因机运动。若能于此善知其相，是名人无我智。”佛陀说，生命轮回中的身体和轮回的世界，都是阿赖耶心识的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回，只是圣者能见的心识上的杂染种子的刹那现行和未现行杂染种子次第相续的变异。如同河水的流淌，如同种子的发芽生长，如同灯焰的飘忽，如同迅风的吹动，如同浮云的翻卷。心识是躁动不安如猿猴，不净污秽如飞蝇，永不厌足如火焰。这一切都不离无始执取外境戏论习气。就像水车的汲水轮一般，在生死流转的轮回中，凡夫误以为的各种身体和形色，其实是幻术师的幻象，是起尸的行走，是机器人的运动。心识上的轮回中，根本没有常一不变、独立存在的精神主体，如此了知轮回之相，可以称为人无我的智慧。

五、对轮回主体的不同理解

印度宗教哲学史上出现的主要思想流派，对轮回主体这个概念的理解并不完全相同，但其本质是人类在探讨人与自然界的最高本体以及轮回解脱的问题，随着各宗派思想的发展，对轮回主体的观点明显分为两派，一派是以婆罗门思想为主导的“有我论”，另一派则是以佛教为主导的“无我论”。

在正统六派哲学中，吠檀多派基本上继承和发展了奥义书中的ātman理论，在此派的主要哲学家中，既有大我的概念，也有小我的概念，但其主流的思想是主张梵我合一。胜论派和正理派中也有ātman之说，但这两派的ātman主要是指小我，即生命现象中的主体，是人的精神活动的载体，也是人轮回和解脱中的主体，胜论派和正理派中的ātman没有梵这种大我的含义。数论派与瑜伽派中相当于我的概念有两个，即神我puruṣa与细身sūkṣma，神我虽被作为一个独立存在的实体，但却与吠檀多派中的梵不同，梵在吠檀多派中被实实在在地作为万物的最高实体，即最高我，而神我在数论、瑜伽派中则并不是唯一的最高实体。数论、瑜伽派除了认为有神我这一实体外，还认为作为世界根本因的物质性实体“自性”也存在，神我的作用则仅仅是辅助自性演化出现象界，至于细身，就单纯是一种轮回主体。

在非正统的三大派别中，佛教和顺世论派都是无我论，只有耆那教属于主张有我论的宗派，但耆那教中相当于其它派别的“我”的实体是Jīva，汉语常译为“命我”或“灵魂”。耆那教的命我与婆罗门教的小我或灵魂有很大不同，它不仅是人意识活动的主体，而且还存在于各种事物中，既可以存在于人之中，也可以存在于动物中，还可以存在于地、水和植物等中。耆那教在他们的主要经典《谛义证得经》中，就用了大量的篇幅探讨命我如何能够获得解脱的问题。

而佛教的思想最鲜明，原始佛教是坚决反对有轮回主体的，虽然发展到部派佛教，犊子部提出一个“不可说的补特伽罗”，从而在这个问题上发生了分歧，但无我是释迦牟尼在创立佛教之初就提出的根本主张，佛经中对我的破斥也处处可见。《大般若波罗蜜多经(第1卷-第200卷)》卷4：“舍利子！如我但有名，谓之为我，实不可得。如是有情、命者、生者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者亦但有名。谓为有情乃至见者，以不可得空故，但随世俗假立客名；诸法亦尔，不应执著。是故菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，不见有我乃至见者，亦不见有一切法性。”

经中，佛陀不仅破斥补特伽罗的存在，同时也否定所有外道所认为的生命轮回背后那个常一不变、独立存在的精神主体的存在，不管给它安立什么样的名言，佛教的根本主张就是没有这个轮回的精神主体。外道之所以追寻这个我，是认为有生命现象就得有我，否则，生命现象就没有了支撑。如果没有这样的一个主体存在，所有的生命现象就不存在了，因为这些生命现象没有了依托、没有了归属、没有了主体。而佛教的观点恰恰是说，正是因为没有生命主体，所以命现象就是假象、就根本不存。所以没有我就没有人，就没有人所拥有的一切。

参考书目：

参见：二我、人无我、阿赖耶识、五蕴、十二处、十八界、十二缘起

词条编写人员 第二版：尚鹃

第一版：马刚

讨论意见：Liangchuanxu、真

资料汇总： 燊榆

注释