楞伽经偈颂汇总

心自性法藏，无我离见垢，证智之所知，愿佛为宣说

cittasvabhāvanayadharmavidhiṃ nairātmyaṃ dṛṣṭivigataṃ hy amalam |

pratyātmavedyagatisūcanakaṃ deśehi nāyaka iha dharmanayam || 1 ||

“心自性法藏”，法藏的对应梵文是法则，就是以心自性为门径的法则，就是“心自性的法门”。“境界自心现”，不管凡夫境界还是圣者境界，都是自心的显现。所以佛法的根本的法门就是“心自性的法门”。

这个法门有什么特点呢？第一，无我；第二，离见，这个见是什么见？妄见。什么是妄见？就是远离一切的凡夫见解，也就是远离分别；离垢，远离污垢。

这个妄想、见垢，就是指凡夫的错误认识。凡夫最大的错误认识是什么？分别。在大乘佛教里什么是烦恼？分别就是烦恼。这件事太重要了，所以大乘佛教要解决的见垢，就是见解上的污垢，见解上的错误。见解上的错误是什么？是分别。所以“无我离见垢”，见垢，是妄见，是错误的见解，离开这个错误的见解的污垢。大乘佛法说什么是错误的见解？分别。只要你认为在你能认识的心之外有你被认识的世界的存在，这就叫分别。只要有这个分别就说明你有烦恼，只要有这个分别说明你就要轮回的。

“证智之所知”，就是是佛陀的自内证的境界。

总结一下这个偈颂，就是罗婆那王说，现在请您给我们说一说心自性的法门，这个法门有四个特点：无我、离见、离垢、是佛陀内证的法。说这个偈颂为什么是赞佛呢？因为只有佛陀才能说出这样的法。

善法集为身，证智常安乐，变化自在者，愿入楞伽城

śubhadharma saṃcitatanuṃ sugataṃ nirmāṇanirmitapradarśanakam | pratyātmavedyagatidharmarataṃ laṅkāṃ hi gantu samayo ’dya mune || 2 ||

“善法集为身”，这个身指的是佛身，说佛的身是由善法积聚而成的。“证智常安乐”，也就是佛陀有内在的自证法而获得安乐。“变化自在者”，这是说佛身可以显现出种种的变化。那么罗婆那王现在就请佛陀、请佛陀的身进入楞伽城说法。

世间离生灭，譬如虚空花，智不得有无，而兴大悲心

utpādabhaṅgarahito lokaḥ khapuṣpasaṃnibhaḥ |

sad asan nopalabdhas te prajñayā kṛpayā ca te || 1 ||

【求译】世间离生灭，犹如虚空华，智不得有无，而兴大悲心。

【菩译】佛慧大悲观，世间离生灭；犹如虚空花，有无不可得。

【实译】世间离生灭，譬如虚空花，智不得有无，而兴大悲心。

世间离生灭，譬如虚空花

“世间离生灭，譬如虚空花”，这句经文的梵文是三个词组成的。

第一个词utpādabhaṅgarahita，这是个复合词。这个复合词是由三个词组成的，第一个词utpāda就是“生”，“出生”的“生”；第二个词bhaṅga，“灭”，“坏灭”的“灭”；第三个词rahita，“离”，“远离”的“离”。所以三个词组合起来utpādabhaṅgarahita，就是“远离生和灭”。这里的 rahita是“远离”的意思，其实更通俗的翻译，rahita是“没有”的意思。上一讲讲到“无业无报”，当时就讲了这个词的梵文是karmakriyārahita，注意，这个复合词的第三个词就是这个rahita。在那里实叉难陀就译作“无业无报”，就是没有业和报，他就是把rahita译为“没有”的意思。菩提流支译为“无业无行”，也是把rahita译为“没有”的意思。因此，在我们现在学习的“离生灭”，也可以更通俗地翻译为“没有生和灭”。这是这句经文的第一个词。

这句经文的第二个词是loka，就是“世间”、“世界”，就是指凡夫境界。这句经文的第三个词khapuṣpasaṃnibha。khapuṣpasaṃnibha这也是一个复合词。第一个词khapuṣpa就是“虚空花”，什么是虚空花呢？我们都有这样的经验，蹲久了猛然站起来，两眼冒金花，这就是虚空花。第二个词saṃnibha是“譬如”、“犹如”、“等同”、“如同”的意思。所以这个复合词khapuṣpasaṃnibha把它翻译过来，就是“如同虚空花”，就是跟两眼冒金星的虚空中所现的花一样。

大家注意，梵语是词法极其发达的语言，梵文名词有着严格的变格，通过变格使得这个词在这句话中的地位以及词与词之间的关系，都有了非常明确的界定，很难出现歧义。那这句经文中的这三个词的变格就决定了它们的关系。依据这三个词的变格，求那跋陀罗把这句话译作“世间离生灭，犹如虚空华”。菩提流支翻译为“世间离生灭，犹如虚空花”。实叉难陀把这句话翻译为“世间离生灭，譬如虚空花”。大家看到了这三位翻译家对这句经文的翻译没有分歧，那这句经文如果用现代汉语来翻译，就是“世间没有生和灭，世界如同虚空花”。

前面我为什么要这么细致地分析这句经文的梵文呢？就是因为依据汉译解释这句经文的歧义太大，甚至有人把这句经文，读到这句经文的意思的反面。如果认真学习了前面《楞伽经导读》第一品的课程，那么对于理解这句经文应该没有什么问题。“世间”也就是凡夫境界，如同把生翳病眼睛显现的似毛的影误执为的心外的“毛”。这个毛根本不存在，这个毛根本就没有存在过，因此这个毛没有生和灭，与两眼冒金星的虚空花是一样的，感觉有，实际根本没有，这就是佛法对世间压根就没有生和灭的理解。大家注意，这个理解与凡夫对凡夫世间的理解正好相反。凡夫每时每刻感受到的都是世间的变化，都是世间的生生灭灭。但是佛陀认为这恰恰是凡夫的错觉，凡夫境界如梦如幻，没有真实的事物产生过。没有产生，当然也就不会有坏灭，世间无生无灭。末法时期的无明凡夫刚强难度，因为末法凡夫固执地坚守着凡夫见，而且要以自己的凡夫见解释佛见，说好学佛经要“依法不依人”，可是全都在“依己不依法”，不把佛法解读成凡夫见誓不罢休。

世间没有生和灭，世界如同虚空花，这句经文还是一个标尺，就是对这句经文的理解如法与否，是衡量一个人是否真实领受大乘了义佛法的标准。如果把世间离生灭，曲解成世间有生灭，就是相似佛法，甚至是外道见。

我下边举几个曲解这段经文的例子。

第一个例子，“世间离生灭，犹如虚空华”，这句经文什么意思？有位先生是这样解释的，这是说万有世间的一切诸法，都是生灭、灭生的不停轮转，犹如虚空中的幻华相似。大家听一听，明明大慧菩萨说“世间离生灭”，世间没有生和灭，可这位先生居然把最重要的“离”字，就是“没有”的这个意思丢掉了。公然把世间没有生和灭的佛见，解释成世间生灭、灭生的凡夫生灭见。当然这是一种最没有学术含金量的低水平的曲解。

再看第二个例子，有人认为“世间离生灭”这句话是倒装句，应该按“离世间生灭”来解释，他的解释是佛解脱了生死，超出了生灭、生死的世间。注意这个解读依然是世间是生灭的，只不过佛陀离开了、超越了这个世间的生灭。大家知道佛陀证悟的真实性、真如、实相、不空如来藏是不生不灭的，本来如此，不需要生——无生，这一点很多人都能接受。但是说凡夫世间是不生不灭的，世间万法本来就没有产生——无生，这是绝大多数人不能接受的。当然佛陀随顺众生，有时候也说世间是生灭法，但这是方便说，是担心众生无法一下理解佛法的无生究竟说，而安立的接引方便。不能执佛陀的方便说为究竟说。认为世间是变化生灭的，这是彻头彻尾的凡夫见解。不信你到北京王府井大街或者上海南京路做个民意调查。你去问过往的行人，你眼前的这个世界是变化生灭的，还是不变没有生灭的？我想99.99%的人都会回答说，这世界当然是变化生灭的了。如果真有一个人回答说，这世界是不变的，没有生灭的，这大概是你遇到了北京大学或者是复旦大学哲学系的教授了。因此，世间离生灭，人们很习惯性地要把它理解为“离”世间生灭，而且大约会做出下面两种解读。第一，就是佛陀超越了、远离了世间的生灭。第二，就是凡夫只有超越了、远离了世间的生灭才能成佛。比如，有人就把“世间离生灭，譬如虚空花”解释为“若能离了犹如虚空中幻华的世间生灭法，即证入真如实相”。但是各位，梵文原文这句话只能译为“世间离生灭”，绝不能译为“离世间生灭”。

下面讲第三个例子，有位老师把“世间离生灭”，解读为“世间离，生灭”，句逗出一个逗号。世间离，逗号，所以生灭。离什么？这位老师的解释是，因为世间相离开了如来藏本身，所以世间显示了有生生灭灭的变化。注意最后的结论，还是世间是生灭变化的，这也确实难为了这位老师，要通过句逗，加逗号的方法来曲解佛说，也确实实属不易啊。

通过上面的三个例子，大家看到了，凡夫讲佛经，就是想方设法地、煞费苦心地把佛陀见解，解读成凡夫见解，还口口声声说“依法不依人”。请大家回过头去，把前面讲过的“两重无生”的法义好好地复习一下，特别是要复习一下引述的《楞伽经》第三品第91颂中的“无生义若存，法眼恒不灭” 这句颂文。

智不得有无，而兴大悲心

首先讲一个关键问题，什么是“有无”？简单地说，“有”就是存在，“无”就是不存在。其实这里的“有与无”对应的梵文是“有与非有”。通常我们把“非有”就翻译成“无”，但是把“非有”翻译成“无”是有流弊的。因为在我们的汉语里“有”和“无”这两个字，在字形和读音上都有很大不同，看不出这两个字的关联性。在梵文里没有“有与无”的“无”字，什么叫没有“有与无”的“无”字呢？

前面讲过，梵文文法中有一个规则就是“名出于动”，就是所有的名词都来源于动词。表示存在的“有”这个名词有它的来源的动词词根，而在梵文中没有“有与无”的这个“无”字的动词词根，这就叫没有“有与无”的“无”字。那表示在“有与非有”的相互转化中，“有与非有”才有意义，这就是说“有与非有”是相依、相待的，也就是说“有与无”是相依、相待的。注意，更重要的是“有”转化为“无”就是“灭”，“无”转化为“有”就是“生”，“有无”的转化就是“生灭”。因此，凡夫境界的“有无”与“生灭”又是相伴而存的。

既然偈颂的前一句说，世间没有“生和灭”，那么怎么会在世间还能够见到“有与无”呢？因此“不得有无”。这里的“得”梵文是upalabdha，就是认知、执取的意思。“不得有无”就是不可认同凡夫境界、世间具有“有无”，而执取世间“有无”。表达的更通俗一点，就是凡夫世间根本没有“有”与“无”，有“有无”就是有“生灭”，没有“生灭”就是没有“有无”。

“智不得有无”的“智”是指佛的智慧。大家不要忘了，大慧菩萨现在的唱颂是在赞佛，大慧菩萨是在说，佛陀以智慧观到世间没有生和灭；佛陀以智慧观到世界如同虚空花；佛陀以智慧观到世间有无不可得。

“而兴大悲心”，就是同时佛陀还兴起了大悲心，就是佛陀以他的悲悯而度众生，要把“离生灭，虚空花，不可得”，这些极其重要的法义讲授给我们这些凡夫，就是佛陀以悲心而向众生说法，这也是大慧菩萨在向佛陀提问题之前，在祈请佛陀讲法。

从这里也可以看到，佛陀的悲心体现在哪里？体现在度众生。什么是度众生？

说众生没饭吃，就给饭吃；众生没衣穿，就给衣穿；众生没钱上学，没钱看病就给钱让他能上学、能看病。这些不能说不是悲心的体现，不能说不是度众生。但是佛教不是低下的、滥情的信仰，佛教的悲心并不只体现在看见乞丐就掉眼泪的同情心上。大乘佛法的大悲心，最应该体现在令众生彻底解脱生死这个根本问题上，这才是度众生。

怎么才能让众生得到彻底的生死解脱呢？首先就是向众生讲说佛法。我总结了度众生的4+1布施法，一共做五件事。

第一件事，努力告诉众生，佛说轮回如梦。

第二件事，告诉众生佛陀找到的从人生大梦中醒来的方法。

第三件事，如果一时半会儿醒不了，告诉众生，佛陀教诲我们怎么做就能做美梦而不做恶梦。

第四件事，对那些正在做恶梦的众生，告诉他为什么别人在做美梦，而你却在做恶梦。

在做好前四件事的同时做第五件事，就是尽我们所能，努力帮助正在做恶梦的众生。

注意，不做前四件事，只做第五件事，与佛法无关。

前四件事是法布施，法布施为最。正如《金刚经》里讲的，为他人讲说《金刚经》四句偈的功德，大于把铺满三千大千世界七宝全都捐献的功德。也就是法布施与财布施、无畏布施、身命布施相比，是质上的区别，不是量上的差别。

再讲一个问题，表示凡夫境界的“有”与“非有”，也就是“有”与“无”，是相依相待的。表示不存在的“非有”也就是“无”，是从存在变为不存在的，而这个不存在——“非有”、“无”也可以变为存在。那如果想表达不是从存在变为不存在，想表达压根就不存在，而且这个不存在也不可能变为存在，就是不与凡夫境界的存在相待的彻底不存在，从来就没有存在过，这个不存在，在佛法里用哪个词表达？用śūnya，翻译成汉语就是“空”。所以大家一定要把表示凡夫境界的“有无”的“无”与“空”区分开来。凡夫认为凡夫境界是“有”、“无”生灭的，而佛陀认为凡夫心外世间根本无生、无灭，根本没有“有”与“无”，也就是说佛陀认为凡夫心外世界是“空”。

佛陀立足于圣者境界，以佛陀的智慧观照世间，凡夫境界就是把生翳病的眼睛显现的似毛的影误执成为了心外的毛，毛是根本不存在的；就是说世间没有生和灭，当然也就没有有与无。法义就是这样的简洁、清晰、明了。

可是千百年来，汉传佛教总是喜欢做玄学式的解读，云里雾里不知所云，而听众也习惯了故弄玄虚的解读，越玄越受欢迎。有人解释这句，“不得有无”是这样说的，“倏有还无”，这个“倏”字就是“忽然”的意思，就是忽然有了，马上又没了。因此继续解释说“不得有无”就是既不执着一切世间的决定的有，也不执着于绝对的无。这种解释就是一会有一会无，既是有又是无，既不止于有又不著于无，听似高深玄妙，实则误解误导。

更有甚者，目前对于这个偈颂中的“不得有无”最普遍的解读是遍计所执自性非有，故不得有；圆成实自性不空，故不得无。这种解读首先就混淆了有无的“无”与“空”。佛教最基本的范畴，“无”和“空”是不一样的，上一讲讲过了，后面的课程中还会更进一步的阐述。这种解读的另一个问题是，这个偈颂是佛陀以智慧观世间凡夫境界不得有无，这里与圣者证悟的真实性、圆成实性一点关系都没有。把“不得无”理解为圆成实自性的不空，这是完全的错解，错的离谱。

一切法如幻，远离于心识，智不得有无，而兴大悲心

māyopamāḥ sarvadharmāḥ cittavijñānavarjitāḥ |

sadasan nopalabdhās te prajñayā kṛpayā ca te || 2 ||

【求译】一切法如幻，远离于心识，智不得有无，而兴大悲心。

【菩译】佛慧大悲观，一切法如幻；远离心意识，有无不可得。

【实译】一切法如幻，远离于心识，智不得有无，而兴大悲心。

一切法如幻，远离于心识

“一切法如幻”，这里的一切法依然指的是凡夫境界。大慧菩萨把世间凡夫境界比喻成幻术师幻化表演出的幻象，看着有实际根本不存在。后半句“远离于心识”，这里的心与识连用。因此这里的心识指的就是圣者能见的凡夫心，就是阿赖耶识。凡夫境界的一切法，是远离了阿赖耶识的。为什么？因为阿赖耶识杂染种子现行，并未真的生出凡夫境界的这一切法，而只是现行出了没有凡夫境界的这一切法，可非误以为有心外的这一切法的错觉，这一切法压根不存在。从这个意义上讲，这一切法是远离了阿赖耶识的。

智不得有无，而兴大悲心

首先讲一个关键问题，什么是“有无”？简单地说，“有”就是存在，“无”就是不存在。其实这里的“有与无”对应的梵文是“有与非有”。通常我们把“非有”就翻译成“无”，但是把“非有”翻译成“无”是有流弊的。因为在我们的汉语里“有”和“无”这两个字，在字形和读音上都有很大不同，看不出这两个字的关联性。在梵文里没有“有与无”的“无”字，什么叫没有“有与无”的“无”字呢？

前面讲过，梵文文法中有一个规则就是“名出于动”，就是所有的名词都来源于动词。表示存在的“有”这个名词有它的来源的动词词根，而在梵文中没有“有与无”的这个“无”字的动词词根，这就叫没有“有与无”的“无”字。那表示在“有与非有”的相互转化中，“有与非有”才有意义，这就是说“有与非有”是相依、相待的，也就是说“有与无”是相依、相待的。注意，更重要的是“有”转化为“无”就是“灭”，“无”转化为“有”就是“生”，“有无”的转化就是“生灭”。因此，凡夫境界的“有无”与“生灭”又是相伴而存的。

既然偈颂的前一句说，世间没有“生和灭”，那么怎么会在世间还能够见到“有与无”呢？因此“不得有无”。这里的“得”梵文是upalabdha，就是认知、执取的意思。“不得有无”就是不可认同凡夫境界、世间具有“有无”，而执取世间“有无”。表达的更通俗一点，就是凡夫世间根本没有“有”与“无”，有“有无”就是有“生灭”，没有“生灭”就是没有“有无”。

“智不得有无”的“智”是指佛的智慧。大家不要忘了，大慧菩萨现在的唱颂是在赞佛，大慧菩萨是在说，佛陀以智慧观到世间没有生和灭；佛陀以智慧观到世界如同虚空花；佛陀以智慧观到世间有无不可得。

“而兴大悲心”，就是同时佛陀还兴起了大悲心，就是佛陀以他的悲悯而度众生，要把“离生灭，虚空花，不可得”，这些极其重要的法义讲授给我们这些凡夫，就是佛陀以悲心而向众生说法，这也是大慧菩萨在向佛陀提问题之前，在祈请佛陀讲法。

从这里也可以看到，佛陀的悲心体现在哪里？体现在度众生。什么是度众生？

说众生没饭吃，就给饭吃；众生没衣穿，就给衣穿；众生没钱上学，没钱看病就给钱让他能上学、能看病。这些不能说不是悲心的体现，不能说不是度众生。但是佛教不是低下的、滥情的信仰，佛教的悲心并不只体现在看见乞丐就掉眼泪的同情心上。大乘佛法的大悲心，最应该体现在令众生彻底解脱生死这个根本问题上，这才是度众生。

怎么才能让众生得到彻底的生死解脱呢？首先就是向众生讲说佛法。我总结了度众生的4+1布施法，一共做五件事。

第一件事，努力告诉众生，佛说轮回如梦。

第二件事，告诉众生佛陀找到的从人生大梦中醒来的方法。

第三件事，如果一时半会儿醒不了，告诉众生，佛陀教诲我们怎么做就能做美梦而不做恶梦。

第四件事，对那些正在做恶梦的众生，告诉他为什么别人在做美梦，而你却在做恶梦。

在做好前四件事的同时做第五件事，就是尽我们所能，努力帮助正在做恶梦的众生。

注意，不做前四件事，只做第五件事，与佛法无关。

前四件事是法布施，法布施为最。正如《金刚经》里讲的，为他人讲说《金刚经》四句偈的功德，大于把铺满三千大千世界七宝全都捐献的功德。也就是法布施与财布施、无畏布施、身命布施相比，是质上的区别，不是量上的差别。

再讲一个问题，表示凡夫境界的“有”与“非有”，也就是“有”与“无”，是相依相待的。表示不存在的“非有”也就是“无”，是从存在变为不存在的，而这个不存在——“非有”、“无”也可以变为存在。那如果想表达不是从存在变为不存在，想表达压根就不存在，而且这个不存在也不可能变为存在，就是不与凡夫境界的存在相待的彻底不存在，从来就没有存在过，这个不存在，在佛法里用哪个词表达？用śūnya，翻译成汉语就是“空”。所以大家一定要把表示凡夫境界的“有无”的“无”与“空”区分开来。凡夫认为凡夫境界是“有”、“无”生灭的，而佛陀认为凡夫心外世间根本无生、无灭，根本没有“有”与“无”，也就是说佛陀认为凡夫心外世界是“空”。

可是千百年来，汉传佛教总是喜欢做玄学式的解读，云里雾里不知所云，而听众也习惯了故弄玄虚的解读，越玄越受欢迎。有人解释这句，“不得有无”是这样说的，“倏有还无”，这个“倏”字就是“忽然”的意思，就是忽然有了，马上又没了。因此继续解释说“不得有无”就是既不执着一切世间的决定的有，也不执着于绝对的无。这种解释就是一会有一会无，既是有又是无，既不止于有又不著于无，听似高深玄妙，实则误解误导。

更有甚者，目前对于这个偈颂中的“不得有无”最普遍的解读是遍计所执自性非有，故不得有；圆成实自性不空，故不得无。这种解读首先就混淆了有无的“无”与“空”。佛教最基本的范畴，“无”和“空”是不一样的，上一讲讲过了，后面的课程中还会更进一步的阐述。这种解读的另一个问题是，这个偈颂是佛陀以智慧观世间凡夫境界不得有无，这里与圣者证悟的真实性、圆成实性一点关系都没有。把“不得无”理解为圆成实自性的不空，这是完全的错解，错的离谱。

总结

总结一下，这一颂的意思就是佛陀以智慧观到凡夫境界一切法如同幻术的幻象；佛陀以智慧观到凡夫境界一切法原本就是远离了藏识的；佛陀以智慧观到凡夫境界一切法根本没有“有”与“无”；同时佛陀还兴起了大悲心，要把一切法如幻，一切法远离心识，这些殊胜的法义讲授给我们这些如幻的凡夫。

世间恒如梦，远离于断常，智不得有无，而兴大悲心

śāśvatocchedavarjyaś ca lokaḥ svapnopamaḥ sadā |

sad asan nopalabdhas te prajñayā kṛpayā ca te || 3 ||

【求译】远离于断常，世间恒如梦，智不得有无，而兴大悲心。

【菩译】佛慧大悲观，世间犹如梦；远离于断常，有无不可得。佛慧大悲观，烦恼障智障；二无我清净，有无不可得。

【实译】世间恒如梦，远离于断常，智不得有无，而兴大悲心。

世间恒如梦，远离于断常

“世间恒如梦”，这里大慧菩萨把凡夫境界比成梦境，梦中感觉很真实的事物，梦醒之后会发现其实根本就没有存在过，正是“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”。

“远离于断常”，这里的“断常”指的就是凡夫的“断见”和“常见”。前面的课程中我们已经讨论过了，就凡夫境界而言，只要认为有事物产生了，就落常见，而这个产生了的事物后来又灭了，先有而后无，这就是落断见。既然佛陀认为世间万法没有生和灭，有无不可得，因此世间有生有灭的，有无相待的常见和断见就应该被放弃，被远离。

智不得有无，而兴大悲心

首先讲一个关键问题，什么是“有无”？简单地说，“有”就是存在，“无”就是不存在。其实这里的“有与无”对应的梵文是“有与非有”。通常我们把“非有”就翻译成“无”，但是把“非有”翻译成“无”是有流弊的。因为在我们的汉语里“有”和“无”这两个字，在字形和读音上都有很大不同，看不出这两个字的关联性。在梵文里没有“有与无”的“无”字，什么叫没有“有与无”的“无”字呢？

前面讲过，梵文文法中有一个规则就是“名出于动”，就是所有的名词都来源于动词。表示存在的“有”这个名词有它的来源的动词词根，而在梵文中没有“有与无”的这个“无”字的动词词根，这就叫没有“有与无”的“无”字。那表示在“有与非有”的相互转化中，“有与非有”才有意义，这就是说“有与非有”是相依、相待的，也就是说“有与无”是相依、相待的。注意，更重要的是“有”转化为“无”就是“灭”，“无”转化为“有”就是“生”，“有无”的转化就是“生灭”。因此，凡夫境界的“有无”与“生灭”又是相伴而存的。

既然偈颂的前一句说，世间没有“生和灭”，那么怎么会在世间还能够见到“有与无”呢？因此“不得有无”。这里的“得”梵文是upalabdha，就是认知、执取的意思。“不得有无”就是不可认同凡夫境界、世间具有“有无”，而执取世间“有无”。表达的更通俗一点，就是凡夫世间根本没有“有”与“无”，有“有无”就是有“生灭”，没有“生灭”就是没有“有无”。

“智不得有无”的“智”是指佛的智慧。大家不要忘了，大慧菩萨现在的唱颂是在赞佛，大慧菩萨是在说，佛陀以智慧观到世间没有生和灭；佛陀以智慧观到世界如同虚空花；佛陀以智慧观到世间有无不可得。

“而兴大悲心”，就是同时佛陀还兴起了大悲心，就是佛陀以他的悲悯而度众生，要把“离生灭，虚空花，不可得”，这些极其重要的法义讲授给我们这些凡夫，就是佛陀以悲心而向众生说法，这也是大慧菩萨在向佛陀提问题之前，在祈请佛陀讲法。

从这里也可以看到，佛陀的悲心体现在哪里？体现在度众生。什么是度众生？

说众生没饭吃，就给饭吃；众生没衣穿，就给衣穿；众生没钱上学，没钱看病就给钱让他能上学、能看病。这些不能说不是悲心的体现，不能说不是度众生。但是佛教不是低下的、滥情的信仰，佛教的悲心并不只体现在看见乞丐就掉眼泪的同情心上。大乘佛法的大悲心，最应该体现在令众生彻底解脱生死这个根本问题上，这才是度众生。

怎么才能让众生得到彻底的生死解脱呢？首先就是向众生讲说佛法。我总结了度众生的4+1布施法，一共做五件事。

第一件事，努力告诉众生，佛说轮回如梦。

第二件事，告诉众生佛陀找到的从人生大梦中醒来的方法。

第三件事，如果一时半会儿醒不了，告诉众生，佛陀教诲我们怎么做就能做美梦而不做恶梦。

第四件事，对那些正在做恶梦的众生，告诉他为什么别人在做美梦，而你却在做恶梦。

在做好前四件事的同时做第五件事，就是尽我们所能，努力帮助正在做恶梦的众生。

注意，不做前四件事，只做第五件事，与佛法无关。

前四件事是法布施，法布施为最。正如《金刚经》里讲的，为他人讲说《金刚经》四句偈的功德，大于把铺满三千大千世界七宝全都捐献的功德。也就是法布施与财布施、无畏布施、身命布施相比，是质上的区别，不是量上的差别。

再讲一个问题，表示凡夫境界的“有”与“非有”，也就是“有”与“无”，是相依相待的。表示不存在的“非有”也就是“无”，是从存在变为不存在的，而这个不存在——“非有”、“无”也可以变为存在。那如果想表达不是从存在变为不存在，想表达压根就不存在，而且这个不存在也不可能变为存在，就是不与凡夫境界的存在相待的彻底不存在，从来就没有存在过，这个不存在，在佛法里用哪个词表达？用śūnya，翻译成汉语就是“空”。所以大家一定要把表示凡夫境界的“有无”的“无”与“空”区分开来。凡夫认为凡夫境界是“有”、“无”生灭的，而佛陀认为凡夫心外世间根本无生、无灭，根本没有“有”与“无”，也就是说佛陀认为凡夫心外世界是“空”。

可是千百年来，汉传佛教总是喜欢做玄学式的解读，云里雾里不知所云，而听众也习惯了故弄玄虚的解读，越玄越受欢迎。有人解释这句，“不得有无”是这样说的，“倏有还无”，这个“倏”字就是“忽然”的意思，就是忽然有了，马上又没了。因此继续解释说“不得有无”就是既不执着一切世间的决定的有，也不执着于绝对的无。这种解释就是一会有一会无，既是有又是无，既不止于有又不著于无，听似高深玄妙，实则误解误导。

更有甚者，目前对于这个偈颂中的“不得有无”最普遍的解读是遍计所执自性非有，故不得有；圆成实自性不空，故不得无。这种解读首先就混淆了有无的“无”与“空”。佛教最基本的范畴，“无”和“空”是不一样的，上一讲讲过了，后面的课程中还会更进一步的阐述。这种解读的另一个问题是，这个偈颂是佛陀以智慧观世间凡夫境界不得有无，这里与圣者证悟的真实性、圆成实性一点关系都没有。把“不得无”理解为圆成实自性的不空，这是完全的错解，错的离谱。

总结

总结一下，这一颂的意思就是佛陀以智慧观到世间永远如同梦境一般；佛陀以智慧观到世间“常见”与“断见”应该被远离；佛陀以智慧观到凡夫境界一切法根本没有“有”与“无”；同时佛陀还兴起了大悲心，要把“恒如梦”、“离断常”这些甚深的法义讲授给我们这些梦中凡夫。

知人法无我，烦恼及尔焰，常清净无相，而兴大悲心

dharmapudgalanairātmyaṃ kleśajñeyaṃ ca te sadā|

viśuddhamānimittena prajñayā kṛpayā ca te||6||

【求译】知人法无我，烦恼及尔炎，常清净无相，而兴大悲心。

【实译】知人法无我，烦恼及尔焰，常清净无相，而兴大悲心。

知人法无我，烦恼及尔焰

“人法无我”就是“人无我”和“法无我”。

“尔焰”是梵文jñeya这个词的音译。大家注意“尔焰”这个词是个音译词，与烟火、火焰无关。jñeya这个词意译是什么呢？意译就是“所知”。

什么是所知呢？所知就是“所认知的境界”，就是误以为凡夫心外有的事物，就是那个“毛”，就是遍计所执自性。

这里的“烦恼和尔焰”指的就是“烦恼障”和“所知障”。凡夫误以为有“人我”就会生起烦恼障碍，比如就会生起贪嗔痴，贪嗔痴就是修行解脱的障碍，这就是烦恼障碍。凡夫误以为有“法我”，就会生起所知障，以为心外有事物，以为有这个所知，就生起分别，分别就成为了修行解脱的最大障碍。这就是所知障，所知障就是虚妄分别。

大家注意，很多人把所知障的这个“所知”理解为所获得的知识，认为所知障是学习的知识，包括学习的佛法的知识，会成为修行解脱的障碍。这样理解所知障的后果就是无知，就成了佛教徒的美德。相反，有知识有学问，在所谓的佛教修行者眼中就成了缺陷。当今佛教徒中反智的倾向非常严重，学者这个词在公共语言系统当中至少算是个褒义词吧，但是在目前佛教的名言系统里恰好相反，佛教界说某某人，哦！他是个学者，都是带着鄙夷的口气，就是在贬低他。因为认为有学问就一定意味着没信仰、没修行，这种观点在今天中国佛教已经蔚然成风。学者讲经怎么能听？会梵文、巴利文的学者讲经更不能听，这是多少佛教徒的共识啊。

佛教徒们似乎忘了在历史上龙树、提婆、佛护、鸠摩罗什，弥勒、无著、世亲、玄奘，在这些佛学大师那里，学问与信仰、学问与修行何时对立过啊？佛教徒们，更把佛陀教诲：资粮位众生首要应该是精勤于佛法教理的闻思，这件极其重要的事抛到九霄云外去了。这就叫末法时期。

常清净无相，而兴大悲心

什么是“清净”？清净的反面就是杂染。在佛陀三时教法里，杂染就是分别，清净就是无分别。再看下一个词“无相”，这个词的梵文就是ānimitta，是“无外相”，就是凡夫心外之相不存在。

总结

那总结一下，这一颂的意思是什么？意思就是佛陀以无相清净的智慧观到人无我和法无我；佛陀以无相清净的智慧洞彻烦恼障和所知障；同时佛陀还兴起了大悲心，要把“二无我”这样的清净法义讲给我们这些杂染凡夫。

佛不住涅槃，涅槃不住佛，远离觉不觉，若有若非有

na nirvāsi nirvāṇena nirvāṇaṃ tvayi saṃsthitam |

buddhaboddhavyarahitaṃ sadasatpakṣavarjitam || 7 ||

【求译】一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，若有若无有，是二悉俱离。

【菩译】佛不入不灭，涅槃亦不住；离觉所觉法，有无二俱离。

【实译】佛不住涅槃，涅槃不住佛，远离觉不觉，若有若非有。法身如幻梦，云何可称赞？知无性无生，乃名称赞佛。佛无根境相，不见名见佛，云何于牟尼，而能有赞毁？

这一颂是大慧菩萨在赞美佛陀的果德。

佛不住涅槃，涅槃不住佛

“佛不住涅槃，涅槃不住佛”，从两个方面理解这句经文。

第一个方面，在喜马拉雅《金刚经导读》课程当中曾经讲过，人天乘佛法修行的果是安住于生死，小乘佛法修行的果是安住于涅槃，而大乘佛法修行的佛果，是智不住生死，悲不住涅槃。佛陀以宏深悲愿不入涅槃而永度众生，这是大乘佛法的不共，这是大乘佛法的殊胜。

第二个方面，正是由于凡夫以为生死轮回是很真实的，生死轮回中的痛苦也是很真实的，因此，佛陀为度化众生，对治凡夫执著的真实的生死轮回，而方便安立了生死之外，与生死相待的清净安乐的真实涅槃，目的是引导众生走向解脱，离开生死证入涅槃。发小乘心的修行者就信以为真了，努力修持，最终获得了住于涅槃的果位。而发大乘心的修行者，终于有一天领受了大乘佛法“轮回如梦，醒即解脱”的法义，领受了生生死死原本就是一场错觉，转错觉为正觉就是解脱的法义。生死都是假的，哪里还用“真涅槃”对治这个“假生死”？生死都是假的，哪里还有一个生死之外的，与生死相待的真涅槃可以安立？生死与涅槃不二。因此大乘佛法，成佛其实并没有什么真实涅槃可入，这就是“佛不住涅槃，涅槃不住佛”。

远离觉不觉，若有若非有

“远离觉不觉”，这里实叉难陀翻译的“觉”和“不觉”，对应的梵文是 buddha和boddhavya，更准确的翻译是“觉者”和“所觉法”。求那跋陀罗译为“觉”和“所觉”，菩提流支译为“觉”和“所觉法”，这里求那跋陀罗和菩提流支的翻译比实叉难陀的翻译更好一些。觉者和所觉法引申一步，觉者就是能觉，所觉法就是觉的对象，就是所觉。那什么是能觉和所觉呢？经过初地到七地转染成净的修行，实现了转识成智，这个“智”也叫“正智”，就是能觉。而正智攀缘真如，真如就是正智觉的对象就是所觉。因此对于八地以上菩萨的境界，佛陀方便说法，正智就是能觉，真如就是所觉。而成佛，正智与真如就不一不异了，能觉与所觉就不一不异了。因此，佛果就是远离了能觉与所觉的二边。

“若有若非有”，在这里实叉难陀译“有”和“非有”，没有像前面经文译为“有”和“无”。前面我们讨论过，凡夫境界的“有”与“非有”是相依相待的，这句经文的梵文原文就体现出了这一点。这句经文的梵文就是在“有”与“非有”后边加了一个词pakṣa。pakṣa这个词的基本意思是鸟的两个翅膀，是射出去的箭的两边的羽毛，一般译为“两翼”。pakṣa引申的意思就是“伴侣”，相依相伴的意思。那么在思想性的著作里边，比如说在《楞伽经》里就可以把pakṣa译为“相待”，“有”“非有”相待。这句经文的梵文是sadasatpakṣavarjitam，用现代汉语翻译，就是远离了凡夫境界的“有”与“非有”的相待。

总结

总结一下，这第五颂的意思是，佛陀悲愿宏深不入涅槃，佛陀没有了能觉和所觉的二边，佛陀远离了凡夫境界“有”与“非有”的相待。

补充

māyāsvapnasvabhāvasya dharmakāyasya kaḥ stavaḥ |

bhāvānāṃ niḥsvabhāvānāṃ yo ’nutpādaḥ sa saṃbhavaḥ || 4 ||

【黄译】法身自性如幻如梦，怎么能称赞？事物无自性皆不起，这便是称赞。

indriyārthavisaṃyuktam adṛśyaṃ yasya darśanam|

praśaṃsā yadi vā nindā tasyocyeta kathaṃ mune||5||

【黄译】脱离诸根和对象，见无可见，牟尼啊，怎么能称赞或指责？

法身如幻梦，云何可称赞？知无性无生，乃名称赞佛

māyāsvapnasvabhāvasya dharmakāyasya kaḥ stavaḥ |

bhāvānāṃ niḥsvabhāvānāṃ yo ’nutpādaḥ sa saṃbhavaḥ || 4 ||

【黄译】法身自性如幻如梦，怎么能称赞？事物无自性皆不起，这便是称赞。

【实译】法身如幻梦，云何可称赞？知无性无生，乃名称赞佛。

法身如幻梦，云何可称赞？

从这一颂开始，下边三颂是讲怎样才是真正的赞佛。法身指的是佛陀的法身。佛陀有三身：法身、报身和化身。那什么是佛陀的法身呢？法身就是佛陀的真身，当然说它是身，只是方便说，其实无身。法身就是真实性，法身就是上一颂中的“能觉”与“所觉”的不二。因此佛陀的法身自性，对于无明凡夫而言是莫测难知的，在这里就比喻成如幻梦。因此对于凡夫无法感知的佛陀的法身，怎么能赞颂呢？

知无性无生，乃名称赞佛

世界万法皆无自性，世间万法其实无生，这便是赞颂佛陀。那么这句偈颂的意思就是，用口头上的赞美之辞是无法赞颂佛陀的，而是要领受前四颂的“离生灭，法如幻，恒如梦，二无我”这些甚深法义，听闻、思惟、亲证这些佛陀教诲的殊胜法义，才是真正的赞颂佛陀。

佛无根境相，不见名见佛，云何于牟尼，而能有赞毁

indriyārthavisaṃyuktam adṛśyaṃ yasya darśanam|

praśaṃsā yadi vā nindā tasyocyeta kathaṃ mune||5||

【黄译】脱离诸根和对象，见无可见，牟尼啊，怎么能称赞或指责？

【实译】佛无根境相，不见名见佛，云何于牟尼，而能有赞毁？

这里的“根”是指感觉器官，眼、耳、鼻、舌、身、意叫“六根”；这里的“境相”是这六种感觉器官生起功能时的对象，一般叫“六境”或“六尘”，就是色、声、香、味、触、法。佛陀是超越了这六根和六尘的，佛陀是见无可见的。“牟尼”是释迦牟尼的简称，就是指佛陀。既然佛陀是见无可见，超越了六根、六尘，因此对于佛陀怎么可能有赞颂或诋毁呢？就是佛陀是无法用语言来赞美或诋毁的。

若见于牟尼，寂静远离生，是人今后世，离著无所见

ye paśyanti muniṃ śāntam evam utpattivarjitam |

te bhonti nirupādānā ihāmutra nirañjanāḥ || 8 ||

【求译】牟尼寂静观，是则远离生，是名为不取，今世后世净。

【菩译】若如是观佛，寂静离生灭；彼人今后世，离垢无染取。

【实译】若见于牟尼，寂静远离生，是人今后世，离著无所见。

这个颂的意思就是，如果看到了佛陀如此的平静，远离了生，那么今世、后世的人们就会离杂染，无取著。

譬如巨海浪,斯由猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝时。

taraṃgā hy udadher yadvat pavanapratyayeritāḥ |

nṛtyamānāḥ pravartante vyucchedaś ca na vidyate || 99 ||

【求译】譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时。

【菩译】譬如巨海浪，斯由猛风起；洪波鼓冥壑，无有断绝时。

【实译】譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝时。

“譬如巨海浪,斯由猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝时。”这是比喻。就像大海，大海里起了浪，这浪谁给吹起来的？猛风。所以你注意这个子偈说了三样东西：海、浪、风。大海被风吹起巨浪来了，佛陀用这件事儿比喻阿赖耶识。

藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生

ālayaughas tathā nityaṃ viṣayapavaneritaḥ |

citrais taraṃgavijñānair nṛtyamānaḥ pravartate || 100 ||

【求译】藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。

【菩译】梨耶识亦尔，境界风吹动；种种诸识浪，腾跃而转生。

【实译】藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。

把阿赖耶识比喻为大海，ālaya音译成阿赖耶识，意译就是藏识。藏识就是什么？就是大海，跟那常住的。

“境界风所动”，什么是风？境界，什么叫境界？外境。指凡夫以为的心外存在的事物，误以为有外境就是风。

“种种诸识浪，腾跃而转生”。 第三个什么是浪？眼耳鼻舌身意。心识是阿赖耶识这大海上升起的浪，被什么给弄起来的？被风吹起来的。这风是什么？是误以为有外境。正是没外境，我们误以为心外有外境的错误认识，在阿赖耶识熏习下新的种子，而阿赖耶识熏习下的新的种子，这个种子熏习下去是催生阿赖耶识原本的种子现行的一股力量，所以境界是风。一个不存在的境界，我们无明所障的凡夫误以为它存在，正是因为我们误以为心外有境界存在的错误认识，这就是分别，就是Kr。他要在阿赖耶识当中熏习下新的种子，而阿赖耶识熏习新种子这件事，是催生原本种子现行的催生的力量。

阿赖耶识种子为什么会在阿赖耶识中会现行啊？是因为你现在误以为心外有东西的错误认识，不断的往里边熏习下新的种子，这个新的种子催生着原本的种子让它现行。所以你不断地认为我看见桌子了，我看见山河大地了，你看见桌子看见、山河大地，你看见心外有境界，有外境的这个错误认识，就催生着你往昔以为有桌子、有山河大地的错误认识不断的现行，就坚固了心外有桌子、有山河大地。你更坚固了心外有桌子、有山河大地错觉，你就更认为有境界了，更认为有境界，熏习下的种子，就催生着你过去以为心外有桌子、有山河大地的阿赖耶识的种子又现行，强化了你的认识。

大海比喻阿赖耶识，浪比喻眼、耳、鼻、舌、身、意，这种分别的功能就是我们说的Kr，那么催生Kr生起的是什么？是以为心外有外境，这就是风。

青赤等诸色，盐贝乳石蜜，花果日月光，非异非不异，意等七种识，应知亦如是，如海共波浪，心俱和合生。

nīle rakte ’tha lavaṇe śaṅkhe kṣīre ca śārkare |

kaṣāyaiḥ phalapuṣpādyaiḥ kiraṇā yatha bhāskare || 101 ||

【求译】青赤种种色，珂乳及石蜜，淡味众华果，日月与光明，

【菩译】青赤盐珂乳，味及于石蜜；众华与果实，如日月光明。

【实译】青赤等诸色，盐贝乳石蜜，花果日月光，

na cānyena ca nānanyena taraṃgā hy udadher matāḥ |

vijñānāni tathā sapta cittena saha saṃyutāḥ || 102 ||

【求译】非异非不异，海水起波浪，七识亦如是，心俱和合生。

【菩译】非异非不异，海水起波浪；七识亦如是，心俱和合生。

【实译】非异非不异，意等七种识，应知亦如是，如海共波浪，心俱和合生。

青赤等诸色，盐贝乳石蜜，花果日月光

我们看到的心外的一切一切的事物，青色的、红色的、各种颜色，盐指的就是味道，这东西很咸。贝是海螺贝壳，鼓吹贝壳能产生声音。乳就是牛奶！石蜜就是我们今天说的糖，还有花、有果，还有看见月亮、太阳的光明。这一切，你认为心外的靠着我们的眼耳鼻舌身所感知的世界，其实就是升起浪和显现的你误以为的浪花的形态，就是那个“腾跃而转生”，其实生了吗？没生，是你误以为那个浪花是鱼，其实它只是像鱼，你误以为有个鱼其实没有。所以这里边告诉我们的就是，“青赤等诸色，盐贝乳石蜜、花果日月光”，这些都是什么？都是因为境界的风，吹动着藏识的海，生起的诸识的浪，显现的形态，其实根本没离开识，就这意思。

这两个偈子要合起来看，也就是第100句跟101句，两个偈颂合起来看。也就是我们所看到的颜色，听到的声音，尝到的味道，以为心外有这么丰富多彩的世界。这个世界只是你误以为有世界，这个风吹动着我们往昔阿赖耶识种子，而现行的识所表现出来的形态，而让你误以为是在心识之外有事物。所以归来归去还是我们曾经总结的那句话。 阿赖耶识种子现行，不是现出了青黄赤白、不是现出了甜、糖、什么蜜，不是现出了桌椅板凳、山河大地，不是现出了日月光明，而是现出了我们凡夫误以为心外有世界的错误认识。

非异非不异，意等七种识，应知亦如是，如海共波浪，心俱和合生。

阿赖耶识就是藏识，比喻成大海，与前七识升起的浪，是非异非不异。“异”就是不一样，不是不一样，也不是不是不一样。你说他不一样吗？他就是阿赖耶识，你说完全就一样，那是大海上生起的浪，他还不能说就完全一样。所以“如海共波浪”，就是第八识于前七识。第八识比喻成海，前七识比喻成浪，这海跟浪非异非不异。

譬如海水动，种种波浪转，藏识亦如是，种种诸识生。

udadheḥ pariṇāmo ’sau taraṃgāṇāṃ vicitratā |

ālayaṃ hi tathā citraṃ vijñānākhyaṃ pravartate || 103 ||

【求译】譬如海水变，种种波浪转，

七识亦如是，心俱和合生，谓彼藏识处，种种诸识转。

【菩译】譬如海水动，种种波浪转；梨耶识亦尔，种种诸识生。

【实译】譬如海水动，种种波浪转，藏识亦如是，种种诸识生。

注意是诸识生，没说识外的事物生。大家注意是诸识生，是错误认识生，是虚妄分别生，通俗地讲就是错觉生，是前七识生，而不是我们错觉以为的心外的事物生。

心意及意识，为诸相故说，八识无别相，无能相所相。

cittaṃ manaś ca vijñānaṃ lakṣaṇārthaṃ prakalpyate |

abhinnalakṣaṇā hy aṣṭau na lakṣyā na ca lakṣaṇam || 104 ||

【求译】谓以彼意识，思维诸相义，不坏相有八，无相亦无相。

【菩译】心意及意识，为诸相故说；诸识无别相，非见所见相。

【实译】心意及意识，为诸相故说，八识无别相，无能相所相。

“心意及意识”，就是心就是第八识，意就是第七识，意识是第六识。“八识无别相”，把阿赖耶识分成八个识，不要以为它有八个不同的相，它就是一个识，只不过没有能取、所取。八识，是种子现行时候分别的功能，凡夫以为心外有事物，因此才要安立前六识，表示其实心外不是物。 凡夫心外认为有的事物，是阿赖耶识种子现行生起的这个错觉，为了说凡夫有错觉，所以还得安立前六识、前七识，而其实它就是第八识。只是凡夫认为有能取、所取，为了告诉我们凡夫能取、所取是没有的，所以安立八个识，

“为诸相故说”，翻译得不好。求那跋陀罗的译本译的好，这句话译为“思维诸相义”。看这104句的梵文，最上边第一句的最后，是lakṣaṇārthaṃ，然后下边这个词是prakalpyate。注意prakalpyate这个词，求那跋陀罗翻译成了“思维”，其实这个词不是思维的意思，kalpa就是分别，prakalpyate这个词更多指的是妄计，就是虚妄计度。虚妄计度什么？虚妄计度是lakṣaṇā和artham,lakṣaṇā和artha,这两个词一拼起来是lakṣaṇārthaṃ，lakṣaṇā是相，artha是义。所以这一句可以译作“妄计诸相义”。

“义”就是artha这个词。“似义显现”这个“义”就是artha。Artha，这个词，在佛教中相当重要。

artha是指什么？是“所指的对象”。所以，在佛教里什么叫义？注意，“所指的对象”。

在二时教法当中，“义”指什么？“义”指名言所指的对象。注意在二时教法当中，名、义相对，名跟义是二。

三时教法，这个“义”，不是跟名言相对。在三时教法，“义”跟“相”相待。“相”和“义”有什么区别？“相”就是眼翳执毛模型中，比喻的我们生病的眼睛，显现的影儿，这个“影”叫“相”，abhāsa。义是什么？你非不以为是影，你非误以为这屋里飘着毛，那毛就是artham，就是义。

所以在三时教法中，这个“相”跟“义”是一对的。这个义指的是什么？就是外境。什么叫似义显现？似乎有“相”之外的那样一个真实事物的存在，明明是生了病的眼睛显现的影，我们非不以为是影，我们误以为是毛，这影儿让我们看着像毛，因此这影儿就叫做似义显现abhāsa。义指什么？义指那毛儿。所以“妄计诸相义”，其实只有“相”根本没“义”，但是我们凡夫非误以为“相”之外有个“义”。

“八识无别相，无能相所相”，如果你知道能、所根本没有的话，也就是你不再“妄计诸相义”的话，那八识其实就是一个识。你非要把八识分成八个，还要以大海，还非要弄起浪来，就是因为我们凡夫怎么样？（在二时教法叫做执名取义）三时教法叫做“执相取义”，以为心中所显现的“相”是心外的真实的事物，执相取义也就是“妄计诸相义”，所以这句话求那跋陀罗译的好。

譬如海波浪，是则无差别，诸识心如是，异亦不可得

udadheś ca taraṃgāṇāṃ yathā nāsti viśeṣaṇam |

vijñānānāṃ tathā cittaiḥ pariṇāmo na labhyate || 105 ||

【求译】譬如海波浪，是则无差别，诸识心如是，异亦不可得。

【菩译】譬如海水波，是则无差别；诸识心如是，异亦不可得。

【实译】譬如海波浪，是则无差别，诸识心如是，异亦不可得。

“譬如海波浪，是则无差别。”，海与波浪没差别，所以“诸识心如是，异亦不可得。”

大海和海上起的波浪没什么区别。在我们唯识宗里边，阿赖耶识是大海，前六识是波浪，所以诸识指的那八个识，它们其实也是这个道理。异亦不可得，八个识的不同，其实不可得，其实就是一个识。

心能积集业，意能广积集，了别故名识，对现境说五。

cittena cīyate karma manasā ca vicīyate |

vijñānena vijānāti dṛśyaṃ kalpeti pañcabhiḥ || 106 ||

【求译】心名采集业，意名广采集，诸识识所识，现等境说五。

【菩译】心能集诸业，意能观集境；识能了所识，五识现分别。

【实译】心能积集业，意能广积集，了别故名识，对现境说五。

“心能积集业”，这个“心”指的是第八识，第八识是能够积攒业的，“业”也就是kr。对凡夫境界的每一个错误认识，每一个错误的行为都会由心来把种子收集起来。所以积集起来的业在阿赖耶识当中，就是以种子来表达的。

cittena，就是心。ciyate，词根就是ci。这个词根ci的基本含义就是聚集。佛教说心citta，就是从这个词根ci得来的。所以说第八识——阿赖耶识，这个citta的心是起什么作用的？是ciyate，就是聚集。把什么聚集起来了？把“业”聚集起来了，而这个“业”体现为阿赖耶识当中的种子。

“意能广积集”。意是指第七识。梵文第一行的最后一个词，是vicīyate，这个词和ciyate差在那里？这个词的词根是在ci的词根前面加vi, vici是这样同一个动词词根变出来的。vicīyate，词头vici是什么呢？ci是聚集，vici就是“能够去积集”的意思，加个词头vi就是能够去积集的，也就是去造那个被积集起来的业，去做这件事情的意思。所以译成“意能广积集”，“意能观集境”，译得都不好。viciyate梵文上特别清楚，就是ci，就是具有能够收集的功能，vici是能够让你能够收集的功能。理解viciyate的梵文，你就理解了，可是想翻汉语还真是挺难的。

第八识，心识能把业收集起来，以种子形式。而第七识是什么？第七识是制造那些种子，使得它能收集的那个功能就叫意。意指的是第七识。

“了别故名识”，这个识是什么？就是第六识，就是意识。意识具有什么功能？了别，了别是什么？在这儿实际上就是认知，认知的意思，能够分别的意思，能认知的意思。

“了别故名识，对现境说五。”，这“五”指的是前五识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。对现境而显现出前五识。

这个偈颂是对八识的功能做了一个描述。所以这个偈颂是很重要的。把这八个识所起的作用、功能在这个偈颂里做了一个表达。

尔时大慧菩萨摩诃萨以颂问曰：青赤诸色像，众生识显现，如浪种种法，云何愿佛说？

nīlaraktaprakāraṃ hi vijñānaṃ khyāyate nṛṇām |

taraṃgacittasādharmyaṃ vada kasmān mahāmate || 107 ||

【求译】尔时大慧菩萨以偈问曰：青赤诸色像，众生发诸识，如浪种种法，云何唯愿说？

【菩译】尔时圣者大慧菩萨摩诃萨以偈问佛：青赤诸色像，自识如是见；水波相对法，何故如是说？

【实译】尔时大慧菩萨摩诃萨以颂问曰：青赤诸色像，众生识显现，如浪种种法，云何愿佛说？

“青赤诸色相，众生识显现，”青赤诸色相，是指我们凡夫所看到的心外的种种的色相，其实都是众生心识的显现，没有真实物，只是显现了误以为有心外事物的错觉。“如浪种种法”，就像浪升起来所显现的种种的形态一样。“云何愿佛说，”为什么会这样？请佛再给我们说说。其实佛前面早说完了，大慧觉得我们没听懂，又替我们再问一遍。下边说的还是重复的。

尔时世尊以颂答曰：青赤诸色像，浪中不可得，言心起众相，开悟诸凡夫。

nīlaraktaprakāraṃ hi taraṃgeṣu na vidyate |

vṛttiś ca varṇyate cittaṃ lakṣaṇārthaṃ hi bāliśān || 108 ||

【求译】尔时世尊以偈答曰：青赤诸杂色，波浪悉无有，采集业说心，开悟诸凡夫。

【菩译】尔时世尊以偈答曰：青赤诸杂色，波中悉皆无；说转识心中，为凡夫相说。

【实译】尔时世尊以颂答曰：青赤诸色像，浪中不可得，言心起众相，开悟诸凡夫。

“尔时世尊以颂答曰：青赤诸色相，浪中不可得。”。根本就不存在，遍计所执自性就是不存在。存在的就是对这不存在的错觉，误以为它存在。所以“青赤诸色相，浪中不可得”。求那跋陀罗译的更彻底，叫“悉无有”，根本没有。菩提流支译的是“悉皆无”。这三位翻译家在这个问题上是一致的，译得很好，就是根本不存在。

“言心起众相，开悟诸凡夫。”说心生起了种种的相，只是为了去开悟凡夫，为了这样的原因，我才比喻说海生起了浪花，这只是为了度众生而已。

而彼本无起，自心所取离，能取及所取，与彼波浪同。

na tasya vidyate vṛttiḥ svacittaṃ grāhyavarjitam |

grāhye sati hi vai grāhas taraṃgaiḥ saha sādhyate || 109 ||

【求译】彼业悉无有，自心所摄离，所摄无所摄，与彼波浪同。

【菩译】彼业悉皆无，自心离可取；可取及能取，与彼波浪同。

【实译】而彼本无起，自心所取离，能取及所取，与彼波浪同。

“而彼本无起，”，根本就没有什么生起的。“自心所取离，”离就是抛弃，就是摒弃，就是扔掉，把什么扔掉？自心所取。所以“自心所取离”，就是你要抛弃所取，你要抛弃你认为心外有被你认识的事物的这种见解。

“能取及所取，与彼波浪同”。就像前面说的譬喻，大海和海上升起的波浪，是一样的。

身资财安住，众生识所现，是故见此起，与浪无差别。

dehabhogapratiṣṭhānaṃ vijñānaṃ khyāyate nṛṇām |

tenāsya dṛśyate vṛttis taraṃgaiḥ saha sādṛśā || 110 ||

【求译】受用建立身，是众生现识，于彼现诸业，譬如水波浪。

【菩译】身资生住持，众生惟识见；是故现转识，水波浪相似。

【实译】身资财安住，众生识所现，是故见此起，与浪无差别。

“身资财安住”，你自己的身体，你的资产，你的财务，你所住的房子，是“众生识所现”，是众生的心识所显现出来的，仅仅是显现。“是故见此起，与浪无差别”，你见到有这种事物的存在，其实它只是心识的显现，并不是真实的存在，就像大海上起的波浪，不要以为有真事物产生了，它无非就是风一吹，起的浪而已，跟那浪没什么差别。

尔时大慧复说颂言：大海波浪性，鼓跃可分别，藏识如是起，何故不觉知？

udadhis taraṃgabhāvena nṛtyamāno vibhāvyate |

ālayasya tathā vṛttiḥ kasmād buddhyā na gamyate || 111 ||

【求译】尔时大慧菩萨复说偈言：大海波浪性，鼓跃可分别，藏与业如是，何故不觉知？

【菩译】大海波浪动，鼓跃可分别；阿梨耶识转，何故不觉知？

【实译】尔时大慧复说颂言：大海波浪性，鼓跃可分别，藏识如是起，何故不觉知？

这是大慧菩萨替我们凡夫提的问题：“大海波浪性，鼓跃可分别”，用海和浪做比喻，大海涌起起的奔腾的海浪，“藏识如是起，何故不觉知”，就像大海哗哗涌起的波浪一样的，藏识也是这样的，但是凡夫们“何故不觉知”？为什么我们这些凡夫就没见着阿赖耶识呢？

尔时世尊以颂答曰：阿赖耶如海，转识同波浪，为凡夫无智，譬喻广开演。

bālānāṃ buddhivaikalyād ālayaṃ hy udadhir yathā |

taraṃgavṛttisādharmyaṃ dṛṣṭān tenopanīyate || 112 ||

【求译】尔时世尊以偈答曰：凡夫无智慧，藏识如巨海，业相犹波浪，依彼譬类通。

【菩译】凡夫无智慧，梨耶识如海；波浪转对法，是故譬喻说。

【实译】尔时世尊以颂答曰：阿赖耶如海，转识同波浪，为凡夫无智，譬喻广开演。

“阿赖耶如海，转识同波浪。”注意：“为凡夫无智，”，是因为你们凡夫没智慧，所以你们见不着。“譬喻广开演”，我只能打比方，用大海跟波浪的比喻，给你讲阿赖耶识，讲阿赖耶识跟前六识之间的关系。

尔时大慧复说颂言：譬如日光出，上下等皆照，世间灯亦然，应为愚说实。

udeti bhāskaro yadvat samahīnottame jine |

tathā tvaṃ lokapradyota tattvaṃ deśesi bāliśān || 113 ||

【求译】尔时大慧菩萨复说偈言：日出光等照，下中上众生，如来照世间，为愚说真实。

【菩译】尔时圣者大慧菩萨摩诃萨复说偈言：日出光等照，下中上众生；如来出世间，为凡夫说实。

【实译】尔时大慧复说颂言：譬如日光出，上下等皆照，世间灯亦然，应为愚说实。

“譬如日光出，上下等皆照。”中的“上下等”指地位高的人和地位低的人，即上等人和下等人。大慧做了一个比喻，说你看这太阳一出来，也照了秘书长了，也照小摊贩了，它普照的。太阳没说过，今儿只照秘书长，小摊贩那漆黑一团，没有。或者说我今儿只照小摊贩就不照秘书长。所以说这太阳一出来什么人都照了，普照。

“世间灯亦燃”，这里，“世间灯”指的是佛陀，比喻佛陀是我们世间的明灯。说佛陀您是世间的明灯，那也应该像太阳一样，让上等人、下等人全得沐浴到您的光里。

“应为愚说实”，佛陀您前面说凡夫太傻，所以只能打比喻，不能跟他说真实是什么样，说了他也听不懂。但您既然是世间的光明，世界的明灯，您应该无差别地普照啊，傻子也应该同样照耀啊，您也应该给傻瓜直接就说真实，别还打什么比喻了。有智慧人，您直接讲真实了，对傻子，您为什么不讲呢？

已能开示法，何不显真实？尔时世尊以颂答曰：若说真实者，彼心无真实。

kṛtvā dharmeṣv avasthānaṃ kasmāt tattvaṃ na bhāṣase |

bhāṣase yadi vā tattvaṃ citte tattvaṃ na vidyate || 114 ||

【求译】已分部诸法，何故不说实？尔时世尊以偈答曰：若说真实者，彼心无真实。

【菩译】佛得究竟法，何故不说实？若说真实者，彼心无真实；

【实译】已能开示法，何不显真实？尔时世尊以颂答曰：若说真实者，彼心无真实。

“已能开示法，何不显真实？”就是您过去已经给大家说的法，为什么不直接了当的就跟他说真实呢？

“而时世尊颂答曰：”佛陀以颂答曰，“若说真实者，彼心无真实。”，佛陀为什么不给凡夫说真实？说我没法跟你说，我给你说了真实，到你心里当中，你所理解的也就不是真实了。

破增益就是佛陀告诉我们凡夫自以为的真实的世界都是如梦如幻，是假的。然后佛陀是给那些个通过佛陀这第一部分教理（破增益）的学习，已经认同了释迦摩尼关于凡夫境界都是不真实的人，佛陀给这些人讲第二件事，什么才是佛陀这些智者证悟的真正的真实？

佛陀是给那些个通过他的第一部分教理已经认同了凡夫境界不真实的人，佛陀给那些人说真实。为什么？你只有通过破增益，你才移除了、铲除了、根除了妨碍你见真实的障碍，把障碍移除之后，佛陀给那些已经移除障碍的人说真实。他不会一上来就给你说真实。

《金刚经》说“一切为法如梦幻泡影”。有人说这话我就接受不了，怎么可能桌椅板凳、山河大地那么真实，它怎么会如梦幻泡影呢？这事儿我接受不了。所以经常有人说，老师你别让我学这段了，你直接告诉我下一段，可以吗？不可以！

你就把这句话搬出来。当你还以为桌椅板凳、山河大地是真实的时候，给你说了真实，但“彼心无真实”。因为你只要认为心外有桌椅板凳、山河大地，你认为心外的桌椅板凳、山河大地很真实的话，佛陀怎么跟你说他真正的真实，说到你心中，你都会把佛陀说的真正的真实比附成你现在误以为的心外的桌椅板凳、山河大地的这样的真实，到你心里还是假的。

所以，佛陀横向教理体系的破增益、补损减，次第绝对不能颠倒，依据就在这儿。说的多清楚，不能跟傻子直接说真实。但是佛陀认为什么是傻子？以为心外有真实就是傻子。

我们凡夫犯的最大的错误是什么？佛陀认为我们凡夫犯的第一大错误是什么？最不可饶恕的错误是什么？不是到超市顺了人两根黄瓜，那是错。佛陀也不赞成你到超市偷人两根黄瓜，但是那是小错。佛陀认为我们凡夫犯的最大的错，最不可饶恕的错，导致我们生死轮回的错是什么？就以为心外有世界！

所以二时教法讲二谛，想告诉我们凡夫境界是假的。三时教法讲唯识，想告诉我们外境都是假的。所以佛教区别于非佛教的根本点就在这儿。只要你心外认为有真实，那么你说桌子没了，椅子没了，最后还剩一头发丝儿，那也不成。只要你认为心外有真实，那么你就是佛陀说的愚夫，因此佛陀给你就没法说真实的，说了，到你心里，你看，“彼心无真实”，说到你心里它也就不是真实了。

譬如海波浪，镜中像及梦，俱时而显现，心境界亦然。

udadher yathā taraṃgā hi darpaṇe supine yathā |

dṛśyanti yugapatkāle tathā cittaṃ svagocare || 115 ||

【求译】譬如海波浪，镜中像及梦，一切俱时现，心境界亦然。

【菩译】譬如海波浪，镜中像及梦。俱时而得现，心境界亦然；

【实译】譬如海波浪，镜中像及梦，俱时而显现，心境界亦然。

“譬如海波浪，镜中像及梦。”这是佛用的最多的比喻，还经常用水中的月，比喻看着有而实际没有。佛用的这种比喻多得很。“俱时而显现，心境界亦然。”，心显现的境界就这样的。

境界不具故，次第而转生，识以能了知，意复意谓然。

vaikalyād viṣayāṇāṃ hi kramavṛttyā pravartate |

vijñānena vijānāti manasā manyate punaḥ || 116 ||

【求译】境界不具故，次第业转生，识者识所识，意者意谓然。

【菩译】境界不具故，是故次第现。识者识所识，意者然不然；

【实译】境界不具故，次第而转生，识以能了知，意复意谓然。

“境界不具故”，中的“境界”指的是外境。外境不具足的时候，“次第而转生，”，指前五识次地而转生。所以五个识不是同时生起的，有时候眼睛干活，耳朵不干，有时候耳朵使劲听，眼睛，那时候其实你没看着东西。它是次地而转生的。

“识以能了知”，“识”是指第六识，叫做意识。“意复意谓然”，“意”就是末那识，梵文是manasā。它是干什么的？它是manyate。这个意manasā是干什么的？是man，是干man这个事儿的。所以我们译成意，意就是只是去意的。这个意是什么？叫做思量、思考、思维执著。“识”是了知，了知什么？它要统领着前五识干事儿。而“意”是什么？意就是思量、是执著。

五识了现境，无有定次第。譬如工画师，及画师弟子，布彩图众像，我说亦如是。

pañcānāṃ khyāyate dṛśyaṃ kramo nāsti samāhite |

citrācāryo yathā kaścic citrāntevāsiko ’pi vā |

citrārthe nāmayed raṅgān deśayāmi tathā hy aham || 117 ||

【求译】五则以显现，无有定次第。譬如工画师，及与画弟子，布彩图众形，我说亦如是。

【菩译】吾则以现见，定中无如是。譬如巧画师，及画师弟子，布彩图众像，我说法亦尔。

【实译】五识了现境，无有定次第。譬如工画师，及画师弟子，布彩图众像，我说亦如是。

“五识了现境，无有定次第。”前五个识是什么？了知现前的境界的，它是无有定次第的，没有一定的次第。你说是先生眼识，还是先生耳识？无次第。

有的时候，梵文是为了凑句子凑音律，这里是到半颂这里结束，下边说一件新的事儿。佛陀举了一个例子，这例子举得非常好。

“譬如工画师及画师弟子”，就是指画家，这些画家干嘛呢？“布彩图众像”。这个“布”是“运用”的意思，是动词。“布彩”，就是运用色彩。运用色彩干嘛？“涂”在这儿也是动词，是“画”的意思。画什么？画各种各样的像——众像。“布彩图众像”就是运用色彩在这画像。 那么“我说亦如是”，我说法也像这样一样。

彩色中无文，非笔亦非素，为悦众生故，绮焕成众像。言说则变异，真实离文字。

raṅge na vidyate citraṃ na bhūmau na ca bhājane |

sattvānāṃ karṣaṇārthāya raṅgaiś citraṃ vikalpyate |

deśanā vyabhicāraṃ ca tattvaṃ hy akṣaravarjitam || 118 ||

【求译】彩色本无文，非笔亦非素，为悦众生故，绮错缋众像。言说别施行，真实离名字。

【菩译】彩色本无文，非笔亦非器，为众生说故，绮错画众像。言说离真实，真实离名字；

【实译】彩色中无文，非笔亦非素，为悦众生故，绮焕成众像。言说则变异，真实离文字。

“彩色中无文”，“文”就是说的话，那些色彩说话了吗？没有。“非笔亦非素。”，“笔”就是画笔，“素”是那个娟布，今天讲就是纸。你说彩色里说话了吗？没说话。而且那笔跟纸说了吗？也没说。“为悦众生故”，只是让你高兴，让众生高兴，“绮焕成众像”。“绮”是非常漂亮的焕发出来了，画出种种的众像，比如说蒙娜丽莎，有蒙娜丽莎吗？这是一幢高楼，这画的是日出，其实它只是色彩在纸上一涂抹，你认为有蒙娜丽莎，你认为有高楼，你认为有日出，这是你赋予的，人家有吗？没有。

“言说则变易，真实离文字”。佛陀说这画画表达东西，他表达不出来，他无法传达真实的意思，因此呢，“言说则变异”，言说是变异不定的，所以佛陀说我证悟的真正的真实性是不能够用文字来表达的，就像我们画画传达不了真实的意思，你认为那画有真实的意思，那是你添加上去的。人家画画的原本没那么想，是你强加的，是增益，所以这例子举得特别好。

佛陀告诉我们，语言文字，用彩笔画画，这都是梦里的事，他无法表达真实的法义，用语言文字，用彩笔画的画，你认为它有意义的时候，其实恰恰就是你的增益，就是你强加上去的，那就是你的虚妄分别，所以佛说“真实离文字”。

我所住实法，为诸修行说，真实自证处，能所分别离，此为佛子说，愚夫别开演。

kṛtvā dharmeṣv avasthānaṃ tattvaṃ deśemi yoginām |

tattvaṃ pratyātmagatikaṃ kalpyakalpena varjitam |

deśemi jinaputrāṇāṃ neyaṃ bālāna deśanā || 119 ||

【求译】分别应初业，修行示真实，真实自悟处，觉想所觉离，此为佛子说，愚者广分别。

【菩译】我得真实处，如实内身知。离觉所觉相，解如实为说，此为佛子说，愚者异分别。

【实译】我所住实法，为诸修行说，真实自证处，能所分别离，此为佛子说，愚夫别开演。

“我所住实法，为诸修行说”，这里的“住”是确立、安立，我所建立的真实性的法，“为诸修行说”，我只跟那些修行者说。

修行者的梵文是yoginām。yogi就是yoga。这里的修行者其实直译就是瑜伽行者。瑜伽这个词我们音译yoga译成瑜伽，玄奘经常译成“相应”，跟什么东西相应了，跟什么东西yoga了，瑜伽了。

有神论宗教的瑜伽是跟他所信奉的神去yoga，去相应。佛教是无神论，佛教说相应跟谁相应？跟真实相应。所以这里的修行者梵文就是瑜伽者、相应者。跟谁相应啊？跟真实相应。那么在佛教里边，谁是跟真实相应的人？登地菩萨！所以他说真实性，要想真说的话，也只能是给那些个跟真实相应了的人说真实，你在梦中没法跟你说真实。

“真实自证处,能所分别离”，真正真实自证的地方，一定是远离了、一定是抛弃了能所的分别，就是“离分别”的。

“此为佛子说，愚夫别开演”，佛子，指的就是菩萨，这里专指登地菩萨。我是给那些登地菩萨能说真实，对于“愚夫别开演”，“别”是指不同，给傻瓜我只能说另外的法。

因此，就可以理解了，佛陀教法有初时教法，有二时教法，有三时教法，这三套名言系统当中谁更接近佛陀说的真实啊？是三时教法。二时教法对真实都不直陈，是遮诠表达，是指向真实。他为什么只能指向、只能遮诠呢？因为二时教法立足凡夫境界说法，他的重点的任务在于解构凡夫境界。所以“愚夫别开演”，我对那些傻子得讲不同的法，得讲别的法。

种种皆如幻，所见不可得，如是种种说，随事而变异，所说非所应，于彼为非说。

vicitrā hi yathā māyā dṛśyate na ca vidyate |

deśanāpi tathā citrā deśyate vyabhicāriṇī |

deśanā hi yad anyasya tad anyasyāpy adeśanā || 120 ||

【求译】种种皆如幻，虽现无真实，如是种种说，随事别施设，所说非所应，于彼为非说。

【菩译】种种皆如幻，唯见非真实，如是种种说，随事实不实。为此人故说，于彼为非说；

【实译】种种皆如幻，所见不可得，如是种种说，随事而变异，所说非所应，于彼为非说。

“种种皆如幻，所见不可得”，“种种”指一切。“种种皆如幻”就是这一切全是假的。“所见”的“所”是能所分离的“所”。“所见”指心外的东西。“所见不可得”，你见到的都是不可得的。

“如是种种说”，“说”指的是佛说。“如是种种说”是指佛陀说的种种的法，“随事而变易”，也是随着不同的事物、众生不同的状态而变化而说不同的法。为什么呢？“所说非所应，于彼为非说”，如果佛陀给你说法，跟你不相应，你是一个坚决还执著着桌椅板凳、山河大地真实无比的人，给你说佛陀证悟的真正真实，这就不相应，所以“于彼为非说”。这个“非说”，可以有两种理解，第一是等于没说，叫非说；第二种理解是错说，说错了，叫非说。

所以说法，一定要注意听法人的水平。如果上来就直接说了义佛法，说实在的，“于彼为非说”，那么你等于没说，这还算好的。实际上甚至怎样呢？“非”就是不正确，等于是错说！为什么？你有可能把别人给说跑了！本来人家还想学佛，您过去劈头盖脸一顿，结果人家不学了，更甚至或者人家不仅不学，而且还生诽谤了。这是错说！

譬如众病人，良医随授药，如来为众生，随心应量说。

āture āture yadvad bhiṣagdravyaṃ prayacchati |

buddhā hi tadvat sattvānāṃ cittamātraṃ vadanti vai || 121 ||

【求译】彼彼诸病人，良医随处方，如来为众生，随心应量说。

【菩译】彼彼诸病人，良医随处药，如来为众生，唯心应器说。

【实译】譬如众病人，良医随授药，如来为众生，随心应量说。

“譬如众病人，良医随授药”，“良医”是指好的大夫、医生，也就是面对着不同的病人，“随授药”，好大夫是由于看不同众生的病，能随顺你不同的病，而给你不同的药。那坏的大夫才是来了就给一种药。佛说法一样的，“如来为众生，随心应量说”，“量”就是大小深浅，佛陀给众生说法，也是随凡夫、随众生的心，得看听法者的程度，法是讲大、讲小、讲深、讲浅，得要应量说，也就是说法要有方便。

世间依怙者，证智所行处，外道非境界，声闻亦复然。

tārkikāṇām aviṣayaṃ śrāvakāṇāṃ na caiva hi |

yaṃ deśayanti vai nāthāḥ pratyātmagatigocaram || 122 ||

【求译】妄想非境界，声闻亦非分，哀愍者所说，自觉之境界。

【菩译】妄想非境界，声闻亦非分；诸如来世尊，自觉境界说。

【实译】世间依怙者，证智所行处，外道非境界，声闻亦复然。

“世间依怙者”，世间的“依怙者”指的就是佛陀，“世间依怙者，正智所行处”，世界依怙者所宣讲的、所讲授的，是他自己证得的智慧所行的地方。

所以注意，“正智所行处”，像这种话在般若经里有吗？没有。《金刚经》里有这样的话吗？没有。所以注意，像般若经二时教法，重点就是立足于凡夫境界解构凡夫自以为的真实世界。而“正智所行处”这种话在《楞伽经》里出现的频率相当高，为什么？这就告诉我们佛陀在《楞伽经》这部法里边，佛陀说法是立足于“正智所行处”，他所宣讲的法是立足于他所证得的那种境界而说的，“外道非境界”，那些外道者他没有得到真实的境界，“声闻亦复然”，小乘修行者也没得到真正的真实境界。

心所见无有，唯依心故起，身资所住影，众生藏识现。

dṛśyaṃ na vidyate cittaṃ cittaṃ dṛśyāt pravartate |

dehabhogapratiṣṭhānam ālayaṃ khyāyate nṛṇām || 123 ||

【求译】色等及心无，色等长养心，身受用安立，识藏现众生。

【菩译】色于心中无，心依境见有；内识众生见，身资生住处。

【实译】心所见无有，唯依心故起，身资所住影，众生藏识现。

“心所见无有，唯依心故起”。注意这个“起”，梵文是pravartate，注意，这里用的不是生，而是起。“身资所住”是什么？是影！你的身体、你的资产、你所住的地方它就是“影”，不是真实的存在。“众生藏识现”，是众生的阿赖耶识，是种子现行的显现，注意不是产生、是显现。

心意及与识，自性五种法，二无我清净，诸导师演说。

cittaṃ manaś ca vijñānaṃ svabhāvaṃ dharmapañcakam |

nairātmyaṃ dvitayaṃ śuddhaṃ prabhāṣante vināyakāḥ || 124 ||

【求译】心意及与识，自性法有五，无我二种净，广说者所说。

【菩译】心意与意识，自性及五法；二种无我净，如来如是说。

【实译】心意及与识，自性五种法，二无我清净，诸导师演说。

“心意及与识，自性五种法，二无我清净，诸导师演说。”

“心意及与识”是八识。“自性”是三自性。“五种法”就是五法。还有“二无我”。这句颂文的意思是说，讲八识、讲三自性、讲五法、讲二无我，这样清净的法是谁说的呢？是佛说的。这里导师指的就是佛。

长短共观待，展转互相生，因有故成无，因无故成有。

dīrghahrasvādisaṃbandham anyonyataḥ pravartate |

astitvasādhakaṃ nāsti asti nāstitvasādhakam || 125 ||

【求译】长短有无等，展转互相生，以无故成有，以有故成无。

【菩译】长短有无等，展转互相生；以无故成有，以有故成无。

【实译】长短共观待，展转互相生，因有故成无，因无故成有。

“长短共观待，展转互相生，因有故成无，因无故成有。”这一段说什么？这是在说，我们凡夫境界说“长”是观待“短”而说的，“长”与“短”是共观待，两个是相待的，因此是辗转互相生。说长是对短而言，说短是对长而言。

注意“因有故成无，因无故成有。”这说的就是凡夫境界，我们凡说“有”说“无”，“有”与“无”是相待的，所以长短相待，有无相待。

微尘分析事，不起色分别，唯心所安立，恶见者不信。

aṇuśo bhajyamānaṃ hi naiva rūpaṃ vikalpayet |

cittamātraṃ vyavasthānaṃ kudṛṣṭyā na prasīdati || 126 ||

【求译】微尘分别事，不起色妄想，心量安立处，恶见所不乐。

【菩译】分别微尘体，不起色妄想；但心安住处，恶见不能净。

【实译】微尘分析事，不起色分别，唯心所安立，恶见者不信。

“微尘分析事，不起色分别。唯心所安立，恶见者不信。”说分析至于到极微了，根本就没有色法可分别，“不起色分别”你就会发现你原来认为的色法的存在，其实根本就不存在。“唯心所安立”都是由于心而安立起来的，“恶见者不信”，恶见者就是指不持佛陀见解的人，你给他说了他也不信。

外道非行处，声闻亦复然，救世之所说，自证之境界。

tārkikāṇām aviṣayaḥ śrāvakāṇāṃ na caiva hi |

yaṃ deśayanti vai nāthāḥ pratyātmagatigocaram || 127 ||

【求译】觉想非境界，声闻亦复然，救世之所说，自觉之境界。

【菩译】非妄智境界，声闻亦不知；如来之所说，自觉之境界。

【实译】外道非行处，声闻亦复然，救世之所说，自证之境界。

“外道非行处”，外道所走的地方（外道的境界）不是真实的地方；“声闻亦复然”，证阿罗汉修小乘的人，他的境界，也是非行处，也不是真实的行处。“救世之所说”，这里的“救世”指的是佛陀，比喻佛陀是救度世间的人。“救世之所说，自证之境界。”而佛说的才是“自证之境界”，佛陀说的是自己真正证悟的那个真实的境界。

预流一来果，不还阿罗汉，是等诸圣人，其心悉迷惑。

srotāpattiphalaṃ caiva sakṛdāgāminas tathā |

anāgāmiphalaṃ caiva arhattvaṃ cittavibhramam || 128 ||

【求译】须陀盘那果，往来及不还，逮得阿罗汉，是等心惑乱。

【菩译】逆流修无漏，往来及不还；应供阿罗汉，是等心乱惑。

【实译】预流一来果，不还阿罗汉，是等诸圣人，其心悉迷惑。

“预流一来果，不还阿罗汉”，“预流果”是须陀洹，还要来七世才能证阿罗汉。“一来果”就是还要来一世证阿罗汉，“不还果”就是不需要再来欲界了，要在色界受生最后阿罗汉，这就是声闻乘的最高的四个果位，见道之后的四个果位。但是“是等诸圣人，其心悉迷惑”，从佛陀大乘法上讲，证了阿罗汉的还是糊涂的，这也是大乘经才能这么讲，阿罗汉糊涂在哪？只证人无我，不知法无我。

我所立三乘，一乘及非乘，为愚夫少智，乐寂诸圣说。

triyānam ekayānaṃ ca ayānaṃ ca vadāmy aham |

bālānāṃ mandabuddhīnām āryāṇāṃ ca viviktatām || 129 ||

【求译】三乘与一乘，非乘我所说。愚夫少智慧，诸圣远离寂。

【菩译】我说于三乘，一乘及非乘；诸圣如实解，凡夫不能知。

【实译】我所立三乘，一乘及非乘，为愚夫少智，乐寂诸圣说。

“我所立三乘，一乘及非乘”，我讲课有时候说三乘，有时候说一乘，有时候根本就无所谓乘。为什么？两个原因，“为愚夫少智，乐寂诸圣说”。为两种人，因为有两种人的缘故，我因为要为他们说法的缘故，所以我才一会立三乘，一会说一乘，一会儿不分乘。

第一种人是什么？“愚夫少智”者，就是为智慧不足的人，我就得这么方便说。第二种人，“乐寂诸圣”，“乐寂”就是喜欢获得自我的寂静安乐的那些人，为“乐寂诸圣”说，其实就是为小乘行者说。

总结一下，就是佛陀为了两种人说法，也就是为愚夫，为智慧不够的人，和为那些个特别想获得自己的清清静静的寂静安乐的人。为了他们说，我才安立三乘、一乘、非乘。“非乘”就是不分乘。

第一义法门，远离于二取，住于无境界，何建立三乘？

dvāraṃ hi paramārthasya vijñaptir dvayavarjitā |

yānatrayavyavasthānaṃ nirābhāse sthite kutaḥ || 130 ||

【求译】第一义法门，远离于二教，住于无所有，何建立三乘？

【菩译】第一义法门，远离于二教；建立于三乘，为住寂静处。

【实译】第一义法门，远离于二取，住于无境界，何建立三乘？

“第一义法门”，佛陀说，我说的这么多乘，“第一义法门”就是最后的彻底的那个法门，是什么？是“远离于二取”，“二取”是指“能取”、“所取”，就是以为有一个能抓取的心，有一个被心所抓取的外境，这就是凡夫。“第一义法门”是远离这个“二取”的。“住于”哪里？“住于无境界”。凡夫的境界压根就是心识所现，它是现，根本没生，是一场错觉。如果这样的话，“何建立三乘”？如果能够领受“第一义法门”，能够“远离于二取”——能取所取，能够“住于无境界”的这样一种境界，那么何须跟这儿还弄三乘啊？

诸禅及无量，无色三摩提，乃至灭受想，唯心不可得。

dhyānāni cāpramāṇāni ārūpyāś ca samādhayaḥ |

saṃjñānirodho nikhilaṃ cittamātre na vidyate || 131 ||

【求译】诸禅无量等，无色三摩提，受想悉寂灭，亦无有心量。

【菩译】诸禅及无量，无色三摩提；无想定灭尽，亦皆心中无。

【实译】诸禅及无量，无色三摩提，乃至灭受想，唯心不可得。

“诸禅”指四禅。“无量”指四无量心。“无色”是指无色界定。“三摩提”也是定，指的是外道的定。“乃至灭受想”，“灭受想”是指灭尽定，小乘的最高果位阿罗汉证得灭尽定。这一切的一切，最后一句话就总结了：“唯心不可得”！也就是小乘修的四禅八定，修四无量心，最后证得阿罗汉，这一切都是心的显现，“不可得”，没有真实。

名相分别，二自性相，正智真如，是圆成性。

nimittaṃ nāma saṃkalpaḥ svabhāvadvayalakṣaṇam |

samyagjñānaṃ hi tathatā pariniṣpannalakṣaṇam || 132 ||

【求译】名相觉想，自性二相，正智如如，是则成相。

【菩译】名相分别事，及法有二相；真如正妙智，是第一义相。

【实译】名相分别，二自性相，正智真如，是圆成性。

“名相分别，二自性相，正智真如，是圆成性”，这实际上讲的是五法与三自性之间的对应关系。 在《楞伽经》当中，在《解深密经》当中，还有在其它的一些三时教法的经典当中，佛陀都给出了五法跟三自性之间的对应关系，但是给出的对应关系并不完全统一，因此也有人产生了分歧跟争论。我们最后把它总结在一张表格上。

三自性	从凡夫角度看			从圣者角度看
遍计所执自性	相、 名、 妄想	相(外境、毛)（nimitta/lakṣaṇa） 、名	名
依他起自性		妄想	相（似相、影）（ābhāsa）、妄想	相、名、妄想	相、名、妄想 （染污）
					正智（清净）
圆成实自性	正智、 如如			正智、如如	如如
分类依据经典	《楞伽经》	《楞伽经》	《楞伽经》 《解深密经》		代表性的分类●

———“只有能了别识，没有所分别境”（三时教法）

●代表性的分类详图： 三自性与五法

三自性就是：遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。

五法是：相、名、妄想、正智、如如。

三自性与五法的对应关系，我们把它分成两段来讲，第一段就是从凡夫的角度来看，第二段是从圣者的角度来看。

那么从凡夫的角度，最粗略的五法跟三自性的对应关系，也就是刚才我们念的这一段，“名相分别，二自性相”，“名相分别”，也可以叫名、相、妄想，这三样东西对应的是二自性相，对应的是哪两个自性？对应的是遍计所执自性，和依他起自性。那么正智跟真如也叫如如，对应的就是圆成实自性，这是从凡夫的角度是这样看的。

从凡夫的角度，我们分成了三类，第一就是上面这种笼而统之的把相、名、妄想就对应着遍计所执自性跟依他起自性。依据就是眼前我们正念的这个《楞伽经》偈颂“名相分别，二自性相，正智真如，是圆成性。”，也就是，相、名、妄想，对应的是遍计所执自性，依他起自性，那么正智、如如对应的是圆成实自性。

但是如果我们再细分一下的话，其实“相”跟“名”可以归为到遍计所执自性。而依他起自性，我们要强调依他起自性仅仅是能上的分别，也就是把本来是心中的呈现的影，你非不以为是影，你非误以为是毛的这个“误以为”的错误认识。这个认识过程，我们把它叫做依他起自性。而我们错误认识把影当作毛，我们从凡夫境界上讲，我们凡夫认为毛有没有？有。那么“毛”，也就是遍计所执自性，对应的就是那个“相”和“名”。所以第二个划分，从凡夫角度看，就是把“相”跟“名”对应的是遍计所执自性，而“妄想”——分别，对应的是依他起自性。

那么如果再往前推，我们再深一步说本来是影，你误以为是毛，这毛有吗？没有。所以我们更严格的讲，把相放到遍计所执性里边，实际上并不特别贴切。我们要把“相”放到依他起自性上来，就是阿赖耶识种子在现行的时候，发生两件事儿，叫显现与分别，那个“显现”就是显现一个似毛的影儿，这就“似义显现”，也就是这个“影”，就是化归依他起性的“相”。而对这个显现似毛的影儿起了妄想、起了分别，非不以为它是似毛的影，非误以为它是真外的毛，这个错误认识、妄想——虚妄分别，是依他起自性。那么，既然我们认为这个不是似外的影，是真外的毛，因此我们给我们认为的毛就起了个名“毛”。其实我们以为有的毛，是根本不存在的，但是这个时候我们对不存在的毛给起个名儿，因此你看从凡夫的角度看的第三个划分，我们是把“名”放到了遍计所执自性里边，把“相”和“妄想”划到了依他起性里边。

注意这前三项都是从凡夫的角度来看五法跟三自性的对应关系。

那么后半部分就是从圣者的角度，也就是从登地菩萨的角度，来看五法与三自性的对应关系。那么我把它分成两部分。

第一部分，“名”实际上从前面的遍计所执性里边也落到了依他起自性里。从圣者的角度看，遍计所执自性是凡夫以为存在，而圣者认为根本不存在。所以你看，遍计所执自性到了圣者那里就不存在，没有，遍计所执性是空空荡荡，啥也没有。从圣者看来，实际上，“相”、“名”、“妄想”都是依他起自性，也就是阿赖耶识杂染种子现行的时候，表现为两个方面：显现与分别。“显现”就是显现出一个似毛的影儿，这个似毛的影的显现，佛教专业术语叫做“似义显现”，梵文是ābhāsa，这就是立足圣者的角度看的“相”。而我们说“分别”也是干了两件事，第一，就是把这个似毛的影误以为是真外的毛，这就是依他起自性对应五法的“妄想”。第二，既然原本只是似毛的影，非把似毛的影误以为是毛，误以为有个毛，因此给这个误以为有的毛起个名儿，叫“毛”，这就是依他起自性对应五法的“名”。

所以从圣者的角度讲，“相”、“名”、“妄想”都是对应依他起自性。遍计所执性根本不存在。

再往前，我们再细分一下，实际上最大的是什么？就是大家看在前面的4种里边，正智都划到了圆成实自性。正智划到圆成实自性，是从什么角度讲的？正智是证得佛陀证悟的真正的真实性的，所以正智在这是常法，是从“以智证真”、证得佛陀证悟的真实性的角度，可以把正智和如如划在一档里边。所以正智和如如，我们都划到圆成实自性了。

但是，正智是转识成智的，其实严格意义上讲，正智应该和如如分开。因此，看最后的一个表格——第5种分类方法，也就是圣者角度的第2种分类方法，我们就把“相”、“名”、“妄想”，划分到依他起自性的染污的部分。依他起性的染污的部分，是要解决佛陀说凡夫境界不存在，可为什么在我们凡夫的感知世界里，佛陀说根本不存在的这个世界，我们的感知却那么真切。那么，依他起自性的染污的部分，就是要解决遍计所执性的根本不存在，但为什么在我们的凡夫的感知世界里却又那么真切的存在着？这就是依他起自性的染污的部分，也就是“相”、“名”、“妄想”就是解决这个问题的。

那么，正智，在最后一个表格，我把它划到了依他起自性的清静的部分。为什么说它是清净的部分，也就是“转识成智”。因此，把正智化到依他起自性，是从“转识成智”的角度划分的，阿赖耶识是染污的，经过“转识成智”的修行，把阿赖耶识里边的这些错误认识——染污的种子，都替换掉了，那阿赖耶识里边没有错误认识熏习的种子了，严格讲这时候它就不能叫阿赖耶识了，甚至连“识”都不能叫了，你非要叫，在有的经典里给它起个名叫清净识，清净识这名不好，为什么？识就是染污，清净了就不应该叫识了，就应该叫“智”了。当然了人家叫清净识，这在有的经里面也这么说的，这是一种方便说法。所以实际上修行，修的就是一步步地替换阿赖耶识当中，多生累劫所熏习下的杂染种子。那么实际上这就是“转识成智”的过程。

从佛陀的三时教法体系来讲，除了“转识成智”，没有别的修行。别的修行全是加行，根本的修行，就是转识成智，就是把阿赖耶识当中，多生累劫的这种对世界错误认识所熏习积淀下的杂染种子，把它都替换掉，替换成清净种子，也就是“了境如幻，自心所现”。

因此从“转识成智”的角度，正智是从阿赖耶识上转过来的，那么，正智又应该划到依他起自性上来。

我们把正智划到和如如一起，放到圆成实自性的话，显然正智好像是常，但是正智，我们又划到依他起自性了，说它是阿赖耶识转识成智转过来的，好像正智又是无常。所以，可以理解，正智是非常非无常，亦常亦无常。

如果你对正智还做常与无常的分别，那还是凡夫境界啊。注意，都转识成智了，你还在常与无常上分别吗？所以可以这样划分，从“以智证真”的角度，把正智划到圆成实自性里；从正智是阿赖耶识“转识成智”的角度，把正智划到依他起自性里面。

所以这张表格很重要，这是人类第一次画出来的，你有这个表格就不吵架了。

身资财所住，皆唯心影像，凡愚不能了，起建立诽谤，所起但是心，离心不可得。

dehabhogapratiṣṭhābhaṃ ye cittaṃ nābhijānate |

samāropāpavādeṣu te caranty avipaścitāḥ || 133 ||

【求译】建立及诽谤，无有彼心量，身受用建立，及心不能知，愚痴无智慧，建立及诽谤。

【菩译】心中无断常，身资生住处；惟心愚无智，无物而见有。

【实译】身资财所住，皆唯心影像，凡愚不能了，起建立诽谤，所起但是心，离心不可得。

“身资财所住，皆唯心影像”，身体、资财、住处等，这一切全都是心显现的影儿，“凡愚不能了，起建立诽谤”，凡夫不能了知，因此就起了增益、损减，这里是译作“建立”、“诽谤”。“所起但是心，离心不可得”。你之所以增益、损减，就是因为不知道这一切法的生起，不过都是心识的显现，离开心都是不可得的——“离心不可得”。

佛子能观见，世间唯是心，示现种种身，所作无障碍，神通力自在，一切皆成就。

tadā nairmāṇikaṃ kāyaṃ kriyāsaṃskāravarjitam |

labhante te balābhijñāvaśitaiḥ saha saṃyutam || 134 ||

【求译】心量世间，佛子观察，种类之身，离所作行，得力神通，自在成就。

【菩译】佛子见世间，惟心无诸法；种类非身作，得力自在成。

【实译】佛子能观见，世间唯是心，示现种种身，所作无障碍，神通力自在，一切皆成就。

“佛子能观见，世间唯是心。示现种种身，所作无障碍。”注意，只是“示现”。佛陀给我们说法，他就是个示现。“神通力自在，一切皆成就。”所以日后登了地当了菩萨，就要到十方国土到处去显扬三宝，去说法去，所以，当菩萨忙得很，登地之后要十方世界，到处去显扬三宝，度化众生，告诉众生，你眼前是梦啊！所以当菩萨很忙很忙。

我常说空法，远离于断常，生死如幻梦，而业亦不坏。

deśemi śūnyatāṃ nityaṃ śāśvatocchedavarjitām |

saṃsāraṃ svapnamāyākhyaṃ na ca karma vinaśyati || 135 ||

【求译】我常说空法，远离于断常，生死如幻梦，而彼业不坏。

【菩译】我常说空法，远离于断常；生死如幻梦，而彼业不失。

【实译】我常说空法，远离于断常，生死如幻梦，而业亦不坏。

“我常说空法，远离于断常”，我说的空、空法，这里所谓空法，梵文是śūnyatāṃ，就是空性。我说的空性远离于断常的，“远离于断常”就是远离二边，远离凡夫境界。“生死如幻梦”，佛陀告诉我们的法，什么是佛法？相信轮回，知道轮回里充满了苦，那怎么解脱？知道这轮回、这生死是场梦就解脱，佛法就这么简单，就这一句话，生死如幻梦——生死是假的。

注意：生死是假的，这件事有多重要？我再说一下，比如说佛陀说，生死是苦，生命里充满了苦，注意生命里的苦表现在哪？比如说表现我没钱，没钱是挺苦的，对吧？但是你要知道等有了钱之后，你发现没钱人的苦是没了，这有钱人的苦怎么样？来了。说为什么苦？没地位。没地位确实苦。副科长都可以骂你一顿，多没地位，可是真正有了地位，住进中南海了，苦不苦？那苦是老百姓根本不知道的苦。 所以你说这苦是因为没钱、没地位吗？有人说我长的个矮，所以苦，那姚明苦不苦？也苦，对吧？我长太胖，那范冰冰苦不苦？

所以，大家要知道，世间的什么没钱了、没地位了、胖、瘦、美、丑都不是真苦。佛要告诉我们的真苦是什么？真苦是这世界如梦，是假的。为什么说这世界是假的，就苦？是因为是假的，你不知道是假的！比如说你的欲望，如果世界不假，欲望很真，这世界可能还就不苦了，为什么？因为一个真实的欲望是有可能获得真实的满足的。说世界是假的，为什么世界是苦？因为世界如梦，包括你的欲望，都是假的，这个欲望是假的，这件事很严重。为什么？一个假欲望是永远不可能获得满足的。这个是佛说的根本的空。

所以有人说这生死轮回是梦，是梦才苦的，因为什么？因为我们的欲望是无法获得满足的。欲望为什么获得不了满足？因为这欲望本身都是假的。假欲望的要害是它获不得满足，永远满足不了，因此才苦。

所以注意，把不真实的世界当真实，这个是佛说的真正的苦。所以真实的苦，不是没钱的苦、个矮的苦、没地位的苦，真的苦是什么？世界如梦如幻，我们却当真实了。

“而业亦不坏”，注意“生死如幻梦”，因此，生死里有因果吗？没有！生死如梦如幻，就告诉我们，生死的因果是也假的，梦中无因果！所以必须要解构世间因果，也叫做世俗因果。但是佛陀又讲“而业亦不坏”，这个不坏的业，是什么？是胜义因果。

什么叫世俗因果？世俗因果就是凡夫以为的凡夫境界上的法与法之间的因果关系，比如给动物园的老虎找妈，佛说这是戏论。为什么？老虎如幻梦，那虎不是真虎，那有妈吗？但是有没有胜义因果？有的。

胜义因果是什么？是到了胜义因果，又给那梦中的老虎又找着妈了吗？不是！胜义因果不是给梦中老虎又找到妈了，而是给没老虎而非误以为心外有老虎的错觉，给这个“错觉”找到了妈、找到了因。这就是胜义因果。

世俗因果是凡夫境界法与法的因果，因此是根本就不存在的，必须空。而胜义因果是错觉上的因果，是心上的因果，这才是真因果——胜义因果。这就是佛陀说的这句话，“而业亦不坏”，在这儿的“业”指的就是胜义因果，是心。是明明生死如幻梦，可是我们非不以为生死如幻梦，我们非以为生死是真实无比的这个错觉的因果。

虚空及涅槃，灭二亦如是，愚夫妄分别，诸圣离有无。

ākāśam atha nirvāṇaṃ nirodhaṃ dvayam eva ca |

bālāḥ kalpenty akṛtakān āryā nāstyastivarjitān || 136 ||

【求译】虚空及涅槃，灭二亦如是，愚夫作妄想，诸圣离有无。

【菩译】虚空及涅槃，灭二亦如是；凡夫分别生，圣人离有无。

【实译】虚空及涅槃，灭二亦如是，愚夫妄分别，诸圣离有无。

“虚空及涅槃，灭二亦如是”。就是像“远离于断常”，世间一切都如梦，“愚夫妄分别”，注意，读三时教法的时候，读瑜伽行派的经典的时候，“分别”不是凡夫境界上的判断，不是对凡夫境界不判断叫无分别，只要认为心外有物，这已经就是分别了。这个事太重要了。

什么是三时教法说的分别？分别是能、所分离的认知模式，认为能认识的心和被认识的物，两者是分离的，也就是以为心外有物。只要认为心外有物，就已经是分别了。

学三时教法，为什么得把“分别”搞清楚了？因为三时教法中，佛陀解构我们凡夫自以为真实世界的时候，解构的抓手就是分别。

在二时教法中讲，凡是二，一定是凡夫，凡是凡夫，一定二；到了三时教法，我们说，凡是分别，你就是凡夫，凡是凡夫，你一定正在分别。分别是凡夫的充分必要条件。因此把分别解构了，就是把凡夫境界解构了！因此，到了三时教法，佛陀解构凡夫境界的把手，就是死死抓住我们的一个凡夫的特点，就是分别。

那佛陀怎么解构分别？唯识！只有心识，没有外境。没外境了不就没分别了嘛。用唯识解构我们凡夫的分别，让我们从一个分别的凡夫，走向无分别的智者，这就是三时教法。多简单、多清晰、多明了。所以学三时教法的时候，不能不知道什么叫分别。

“愚夫妄分别”，所以分别是妄、是错误的，才叫分别。为什么说“分别”是“妄”？以为心外有世界，以为桌椅板凳、山河大地很真实，以为我在这真实的山河大地、欲界、色界、无色界当中轮回呢。这就是“愚夫妄分别”。

三时教法说的分别，在《楞伽经》当中，90%出现的“分别”这个词指的都是能所分离的认知模式，不是指我们凡夫对心外世界的判断。所以“愚夫妄分别”，而“诸圣离有无”，诸圣者是远离这种分别的有无境界的。

二是凡夫的特点，分别也是凡夫的特点，其实分别也是一种二，分别是能所分离的二，能跟所俩对立的。分别的二和二时教法说的“二”，谁更基本？分别更基本。把分别解构了，其实就把二也彻底解构了。所以你只要知道愚夫是妄分别，圣者就远离了有无的二边之“二”了。

士夫相续蕴，众缘及微尘，胜自在作者，此但心分别。

pudgalaḥ saṃtatiḥ skandhāḥ pratyayā aṇavastathā |

pradhānam īśvaraḥ kartā cittamātraṃ vikalpyate || 137 ||

【求译】人相续阴，缘与微尘，胜自在作，心量妄想。

【菩译】人我及于阴，众缘与微尘；自性自在作，唯心妄分别。

【实译】士夫相续蕴，众缘及微尘，胜自在作者，此但心分别。

“士夫相续蕴，众缘及微尘，胜自在作者”，这里说了好几个事儿，说士夫、说相续、说蕴、说众缘、说微尘，说胜。胜，就是圣因。印度有的教派认为这世界是由微尘组成的，微尘就是现在说的基本粒子。有的说有一种圣因——一种神圣的物质，产生的世界。还有自在，自在指的就是大自在天。还有作者，作者指的是上帝、神。所以在这儿，你看为什么如来藏不同于神我？不同于外道的我？就是因为佛说，你认为的士夫，认为的相续，认为的蕴，认为的众缘，认为的微尘，认为的胜，认为的自在，认为的作者，这一切、一切、一切，“此但心分别”，只是你凡夫糊里糊涂、无明所障，凡夫心识的分别，你误以为心外有那一切东西。当误以为心外有那一切东西的时候，你留神，你说如来藏就容易堕入外道的我见。但佛说这一切都是心显现的。是不是心显现出了微尘？显现出了缘、胜性？是吗？不是！心显现出了没微尘，可是非误以为有世界、有构造世界的微尘的错误认识。它仅仅是个虚妄分别。注意，分别是什么？分别是认为心外有世界，只是个错误认识。

一切法无生，亦复无有灭，于彼诸缘中，分别生灭相。

na hy atrotpadyate kiṃcit pratyayair na nirudhyate |

utpadyante nirudhyante pratyayā eva kalpitāḥ || 138 ||

【求译】一切都无生，亦无因缘灭，于彼生灭中，而起因缘想。

【菩译】因缘无不生，不生故不灭；生灭因缘虚，非生亦非灭。

【实译】一切法无生，亦复无有灭，于彼诸缘中，分别生灭相。

“一切法无生，亦复无有灭”，这就是《金刚经》导读课程中讲的，“因不生故不灭”，到《楞伽经》里边，这是稀松平常的话。“一切法没生”，无生，当然也就没有灭了。“于彼诸缘中，分别生灭相”，是于诸缘生分别时，才误以为有了生生、灭灭之相。凡夫如果不去分别，哪里会以为有生生灭灭的相？完全是因为虚妄分别而误以为有生生灭灭。

非遮诸缘会，如是灭复生，但止于凡愚，妄情之所著。

na bhaṅgotpādasaṃkleśaḥ pratyayānāṃ nivāryate |

yatra bālā vikalpanti pratyayaiḥ sa nivāryate || 139 ||

【求译】非遮灭复生，相续因缘起，唯为断凡愚，痴惑妄想缘。

【菩译】为遮诸因缘，愚人虚妄取；有无缘不生，故诸法不起。

【实译】非遮诸缘会，如是灭复生，但止于凡愚，妄情之所著。

“非遮诸缘会，如是灭复生”，这是说，不是遮诠缘起法的相续的生灭。“但止于凡愚，妄情之所著”。“但”就是只。“止”就是断除。只是在断除凡愚对缘起法上的分别。

缘中法有无，是悉无有生，习气迷转心，从是三有现，本来无有生，亦复无有灭。

yac cāsataḥ pratyayeṣu dharmāṇāṃ nāsti saṃbhavaḥ |

vāsanair bhrāmitaṃ cittaṃ tribhave khyāyate yataḥ |

nābhūtvā jāyate kiṃcit pratyayair na virudhyate || 140 ||

【求译】有无缘起法，是悉无有生，习气所迷转，从是三有现，真实无生缘，亦复无有灭。

【菩译】以于三界中，熏习迷惑心；因缘本自无，不生亦不灭。

【实译】缘中法有无，是悉无有生，习气迷转心，从是三有现，本来无有生，亦复无有灭。

“缘中法有无，是悉无有生”，因缘和合中的法，说有说无，“是悉无有生”，其实压根就没有生，“无有生”。

“习气迷转心，从是三有现”。那没生，怎么会有三有呢？三有就是三界，指欲界、色界、无色界。既然无生，这三有，欲界、色界、无色界，分明不就在我眼前吗？怎么现出来的？“习气迷转心”，是因为往昔的习气。习气，是佛教术语，在三时教法中，“习气”指阿赖耶识杂染种子。“习气迷转心”，就是往昔没三界却非误以为有三界的错误认识熏习下的杂染种子现行的时候，就使得误以为心外有三界了。所以颂文说“习气迷转心，从是三有现”。

“本来无有生，亦复无有灭”。三有根本就没生，它没生，也就无所谓灭。

观一切有为，譬如虚空花，离能取所取，一切迷惑见。

vandhyāsutākāśapuṣpaṃ yadā paśyanti saṃskṛtam |

tadā grāhaś ca grāhyaṃ ca bhrāntiṃ dṛṣṭvā nivartate || 141 ||

【求译】观一切有为，犹如虚空华，摄受及所摄，舍离惑乱见。

【菩译】见诸有为法，石女虚空花；转可取能取，不生惑妄见。

【实译】观一切有为，譬如虚空花，离能取所取，一切迷惑见。

“观一切有为，譬如虚空花”。有为，就是有为法，指我们凡夫境界的一切事物。“虚空花”就是比喻我们蹲久了，猛然一站起来，满眼冒金星！佛陀用虚空花，来比喻看着有，而实际根本就没有。“观一切有为，譬如虚空花”，也就是佛陀告诉我们要观凡夫境界的一切，都像虚空花一样，是看着有而实际根本就没有。这样的话就能“离能取所取，一切迷惑见”。只要以为有能取，只要以为有所取，这就是分别，也叫虚妄分别。要离这个分别，要离误以为有能取、误以为有所取的“一切迷惑见”。一切的迷惑见就是虚妄分别。

无能生所生，亦复无因缘，但随世俗故，而说有生灭。

na cotpādyaṃ na cotpannaḥ pratyayo ’pi na kiṃcana |

saṃvidyate kvacit kecid vyavahārastu kathyate || 142 ||

【求译】非已生当生，亦复无因缘，一切无所有，斯皆是言说。

【菩译】现本皆不生，缘本亦不有；如是等诸法，自体是空无，亦无有住处，为世间说有。

【实译】无能生所生，亦复无因缘，但随世俗故，而说有生灭。

“无能生所生，亦复无因缘”。有人说佛说因缘，佛之所以说因缘，佛说缘起是为什么？是为解构。佛说缘生是为说无生，佛说缘起是为了解构，为了破增益。佛说藏识缘起，是为了说这世界真的生起了吗？所以，讲什么缘起，都不是为凡夫境界的存在找依据的。它不仅不是给我们凡夫境界的存在找依据，而恰恰是要解构我们的凡夫境界，告诉我们凡夫境界的存在其实是我们的一场错觉。

注意，“缘起”这个词特别容易让大家理解“因缘和合”，好像有什么东西真生起了。实际上佛说缘起是为了说无生。佛陀安立阿赖耶识缘起，不是说阿赖耶识缘起出了世界，而是想说：阿赖耶识只缘起了没有世界，而我们非误以为有世界的错觉！因此，阿赖耶识缘起不是给桌椅板凳、山河大地找出了一个存在的依据，而恰恰告诉我们，其实桌椅板凳、山河大地，我们摸着再真实，它无非都是一场错觉。所以“无能生所生，亦复无因缘，但随世俗故，而说有生灭。”“但随世俗说”，所以在末法时期弘法，我们迫不得已得随顺一下凡夫，不能一下说太猛，要有解构的方便善巧。

诸法无自性，亦复无言说，不见空空义，愚夫故流转。

sarvabhāvo ’svabhāvo hi sadvacanaṃ tathāpy asat |

śūnyatāśūnyatārthaṃ vā bālo ’paśyan vidhāvati || 143 ||

【求译】诸性无自性，亦复无言说，甚深空空义，愚夫不能了。

【菩译】诸法本虚妄，无有自体实；是故诸言语，不能说有无。空及与不空，凡夫不能知；诸法无体相，说众生亦尔。

【实译】诸法无自性，亦复无言说，不见空空义，愚夫故流转。

“诸法无自性，亦复无言说”。一切法都没有自性，也就是没有常一不变性、没有独立存在性。“亦复无言说”，一切法都没有自性，当然也就没有言说。真实是不能言语诠表的，其实无自性的法也是无法诠表的。

“不见空空义”，空跟空义是什么？空空义，梵文是śūnyatāśūnyatārthaṃ，是空性及空性的义。也就是不见什么是空性，不知道空性的真实的法义的话，“愚夫故流转”，傻瓜们就轮回了。

所以，学佛必须要知道什么是空性。空性，梵文是śūnyatā。很多人把空性理解为就是性空，理解为空性就是胜义谛说的无自性，世俗谛还得有——缘起有。注意，这不是空性。śūnyatā这个梵文词的词尾tā，就是以什么为特征的意思。śūnyatā就是以śūnya为特征的。凡夫境界的一切的存在都是以śūnya，也就是都是以根本不存在为其基本特征的，这才叫空性，这就是空性义。

所以，只要认为心外有世界，只要认为心外不空，佛陀证悟的真实性就跟你不相应。所以说为什么流转？为什么轮回？就是因为你不知道空性，不知道这世界其实是假的，世界其实是根本不存在的，这就是“不见空空义”，所以“愚夫故流转”。

一切法无性，离语言分别，诸有如梦化，非生死涅槃。

sarvabhāvasvabhāvā ca vacanam api nṛṇām |

kalpanā sāpi nāsti nirvāṇaṃ svapnatulyam |

bhavaṃ parīkṣeta na saṃsāre nāpi nirvāyāt || 144 ||

【求译】一切性自性，言说法如影。

【菩译】分别有无法，犹如化梦等；观察一切法，不住于涅槃；亦不住世间，

【实译】一切法无性，离语言分别，诸有如梦化，非生死涅槃。

“一切法无性，离言语分别”，一切法无自性，远离言语分别。

“诸有如梦化，非生死涅槃”，“诸有”，这个“有”，指的是三有，也叫三界，即欲界、色界、无色界。诸有是如梦化，“非生死涅槃”，什么叫“非生死涅槃”？这个“非”字，统摄后面“生死”与“涅槃”两个词，既非生死、也非涅槃。就是诸有如梦化，这个欲界，色界、无色界，是像梦一样的，其实没有真实的入轮回，也没有一个真实的与轮回相待的涅槃。说轮回、说涅槃，也不过就是个名言，因为轮回是假的，三有是场梦。生死是假的，与生死相待的涅槃，自然也就无需安立了。

如王及长者，为令诸子喜，先示相似物，后赐真实者。

rājā śreṣṭhī yathā putrān vicitrair mṛnmayair mṛgaiḥ |

pralobhya krīḍayitvā ca bhūtān dadyāt tato mṛgān || 145 ||

【菩译】如王长者等。为令诸子喜，泥作诸禽兽；先与虚伪物，后乃授实事。

【实译】如王及长者，为令诸子喜，先示相似物，后赐真实者。

“如王及长者，为令诸子喜，先示相似物，后赐真实者”。国王还有前辈，为了让孩子高兴，“先示相似物”，先给他一个假东西，比如说泥做的一个小鹿，先别给他真的，先给他个泥做的假鹿，孩子觉得真好玩。其实鹿是假的。先给假东西，然后等他长大了，成熟了，能接受了，再给他买头真鹿。这是佛陀举的一个例子，是为了说明接下来要说的事情。

我今亦复然，先说相似法，后乃为其演，自证实际法。

tathāhaṃ lakṣaṇaiś citrair dharmāṇāṃ pratibimbakaiḥ |

pratyātmavedyāṃ putrebhyo bhūtakoṭiṃ vadāmy aham || 146 ||

【求译】自觉圣智子，实际我所说。

【菩译】我说种种法，自法镜像等；为诸佛子喜，后说明实际。

【实译】我今亦复然，先说相似法，后乃为其演，自证实际法。

“我今亦复然”，佛陀说我说法也是这样的，“先说相似法，后乃为其演，自证实际法”，我也先给你们说方便法，不能上来就说究竟了义的大乘佛法。遇到大根性的人，也可以上来就讲究竟了义的大乘佛法。但是，遇到千千万万众生可以吗？不可以。所以我们讲法，还是要有阶梯的、构建方便善巧的接引。

诸识蕴有五，犹如水树影，所见如幻梦，不应妄分别。

jalavṛkṣacchāyāsadṛśāḥ skandhā vijñānapañcamāḥ |

māyāsvapnopamādṛśā(śyā?) vijñaptyā mā vikalpayate || 147 ||

【求译】幻梦水树影，垂发热时炎，如是观三有，究竟得解脱。

【菩译】五阴及于识，如水中树影；如幻梦所见，莫依意识取。

【实译】诸识蕴有五，犹如水树影，所见如幻梦，不应妄分别。

“诸识蕴有五”，这指的就是五蕴，色、受、想、行、识。这色受想行识是什么？是凡夫境界。五蕴的“识蕴”不是阿赖耶识，这一点一定要清楚。所以这里的“诸识蕴”指的就是五蕴，比喻五蕴是什么？“犹如水树影”，犹如水里的树影儿，看着有，实际不是真有。所见如幻梦，“不应妄分别”，mā vikalpayate，就是不应该去起这种分别。梵文vikalpa是动词分别。什么叫分别？以为心外有世界就是分别。用比喻来说，就是本来是个水里的树影儿，看着有实际没有，你不要以为它真有。

三有如阳焰，幻梦及毛轮，若能如是观，究竟得解脱。

keśoṇḍukaprakhyam idaṃ marīcyudakavibhramat |

tribhavaṃ svapnamāyākhyaṃ vibhāvento vimucyate || 148 ||

【菩译】诸法如毛轮，如焰水迷惑；观察于三界，一切如幻梦，若能如是观，修行得解脱。

【实译】三有如阳焰，幻梦及毛轮，若能如是观，究竟得解脱。

“三有如阳焰”，“三有”指三界，即欲界、色界、无色界。这里用了三个比喻，比喻三有像阳焰、幻梦及毛轮。“阳焰”，有时译作“鹿渴”，比喻就像梅花鹿，看到远处沙滩，远处太阳一照有水，但实际上没有水，只是看着有而实际没有。三界是看着有而实际没有。“若能如是观，究竟得解脱”，你知道三界根本就不存在，你就得到解脱了。

譬如热时焰，动转迷乱心，渴兽取为水，而实无水事。

mṛgatṛṣṇā yathā grīṣme spandate cittamohanī |

mṛgā gṛhṇanti pānīyaṃ na cā syāṃ vastu vidyate || 149 ||

【求译】譬如鹿渴想，动转迷乱心，鹿想谓为水，而实无水事。

【菩译】如夏兽爱水，摇动迷惑心；彼处无水事，妄想见为水。

【实译】譬如热时焰，动转迷乱心，渴兽取为水，而实无水事。

“譬如热时焰，动转迷乱心”，“动转”这里指阿赖耶识种子现行，似义显现和虚妄分别了，用眼翳执毛模型来比喻，就是明明只是心上显现的似毛的影，非误以为是心外的毛，其实毛根本就没有。“譬如热时焰”，就像是阳焰，“渴兽取为水”，特别渴的野兽被阳焰给迷惑了，就执取远处的阳焰以为是水，“而实无水事”，实际根本没有水。

如是识种子，动转见境界，如翳者所见，愚夫生执著。

tathā vijñānabījaṃ hi spandate dṛṣṭigocare |

bālā gṛhṇanti jāyantaṃ timiraṃ taimirā yathā || 150 ||

【求译】如是识种子，动转见境界，愚夫妄想生，如为翳所翳。

【菩译】如意识种子，境界动生见；愚痴取为实，彼法生如翳。

【实译】如是识种子，动转见境界，如翳者所见，愚夫生执著。

“如是识种子，动转见境界”，“识种子”指阿赖耶识杂染种子。“动转”是阿赖耶识杂染种子现行。种子转动起来了，那就是种子现行了。“动转见境界”，阿赖耶识杂染种子现行，就使得凡夫误以为心外有境界了。“如翳者所见”，但是你见到的心外境界就如同眼睛生了病的人，看见这屋里飘着毛，实际根本没有毛，只是你生病的眼睛显现的影儿。“愚夫生执著”，“愚夫”指傻瓜，傻瓜生执著，非误以为这屋里有毛。

无始生死中，执著所缘覆，退舍令出离，如因㨝出㨝。

anādigatisaṃsāre bhāvagrāhopagūhitam |

bālaḥ kīle yathā kīlaṃ pralobhya vinivartayet || 151 ||

【求译】于无始生死，计著摄受性，如逆㨝出㨝，舍离贪摄受。

【菩译】无始世愚痴，取物如怀抱；如因榍出榍，诳凡夫入法。

【实译】无始生死中，执著所缘覆，退舍令出离，如因㨝出㨝。

“无始生死中”，无始劫的生死之中，“执著所缘覆”，这里的“所缘”是指外境，所认识的对象。其实梵文也不是所缘，就是bhāva，存在的意思。bhāvagrāho就是执著心外有真实的存在。“退舍令出离，如因㨝出㨝”，佛陀给我们说的法，我们当然以为佛陀说的法就是真实，其实佛陀说，我说的法也不是真实，但是佛陀说的法就如同小㨝子，梆梆一敲，是拿小㨝子把那大㨝子给顶出来。佛陀说我弄一小的错误见解，把你那大错误见解给顶出去，所以叫做”如因㨝出㨝”，通常表达为以楔出楔。

幻咒机所作，浮云梦电光，观世恒如是，永断三相续。

māyāvetālayantrābhaṃ svapnavidyudghanaṃ sadā |

trisaṃtativyavacchinnaṃ jagatpaśya(n?) vimucyate || 152 ||

【求译】如幻咒机发，浮云梦电光，观是得解脱，永断三相续。

【菩译】幻起尸机关，梦电云恒尔；观世间如是，断有得解脱。

【实译】幻咒机所作，浮云梦电光，观世恒如是，永断三相续。

“幻呪机所作，浮云梦电光，观世恒如是”，比喻世界像起尸鬼、像机器人、像浮云、像梦、像电，如果能这样观世界的话，就能“永断三相续”。“三”指三界，“三相续”指三界里的相续，即在三界中的生生死死的轮回。颂文意思是，如果能观世界像起尸鬼、像机器人、像浮云、像梦、像电，是假的，根本不真实，轮回如梦，就能够永远地断除在三界中的生生死死的轮回。

此中无所有，如空中阳焰，如是知诸法，则为无所知。

na hy atra kācid vijñaptir marīcīnāṃ yathā nabhe |

evaṃ dharmān vijānanto na kiṃcit pratijānate || 153 ||

【求译】于彼无有作，犹如炎虚空，如是知诸法，则为无所知。

【菩译】阳焰虚空中，无有诸识知；观诸法如是，不著一切法。

【实译】此中无所有，如空中阳焰，如是知诸法，则为无所知。

“此中无所有”，实叉难陀译得坚定不移，不遮遮掩掩，就是无所有。“如空中阳焰，如是知诸法，则为无所知”。“无所知”，就没有什么可以知道的了。“如是知诸法”，佛陀千言万语，就为让我们凡夫知道一件事儿，世间的万法其实是无所有，世间的万法其实就像空中的阳焰，除了这之外，就没有什么可知道的了。

诸蕴如毛轮，于中妄分别，唯假施设名，求相不可得。

vijñaptir nāmamātreyaṃ lakṣaṇena na vidyate |

skandhāḥ keśoṇḍukākārā yatra cāsau vikalpyate || 154 ||

【求译】言教唯假名，彼亦无有相，于彼起妄想，阴行如垂发。

【菩译】诸识唯有名，以诸相空无；见阴如毛轮，何法中分别？

【实译】诸蕴如毛轮，于中妄分别，唯假施设名，求相不可得。

“诸蕴如毛轮”，“诸蕴”是指五蕴。“毛轮”，比喻生翳病的眼睛看着屋里有毛飘，实际上根本没有。“诸蕴如毛轮”，五蕴就像毛轮，比喻五蕴根本不存在。“于中妄分别，唯假施设名，求相不可得”，其实都是虚妄分别，误以为心外有东西，假立个名言，其实五蕴根本不存在，叫做“求相不可得”。

如画垂发幻，梦乾闼婆城，火轮热时焰，实无而见有。

cittaṃ keśoṇḍukaṃ māyā svapna gandharvam eva ca |

alātaṃ mṛgatṛṣṇā ca asantaḥ khyāti vai nṛṇām || 155 ||

【求译】如画垂发幻，梦乾闼婆城，火轮热时炎，无而现众生。

【菩译】画及诸毛轮，幻梦揵闼婆；火轮禽趣水，实无而见有。

【实译】如画垂发幻，梦乾闼婆城，火轮热时焰，实无而见有。

“如画垂发幻，梦乾闼婆城，火轮热时焰”，“垂发”指的就是毛轮，“幻”指的就是幻术。就像画儿、像毛轮、像幻术、像梦、像乾闼婆城、像热时的阳焰，“实无而见有”，只是看着有而实际根本没有。

如是常无常，一异俱不俱，无始系缚故，愚夫妄分别。

nityānityaṃ tathaikatvam ubhayaṃ nobhayaṃ tathā |

anādidoṣasaṃbandhād bālāḥ kalpanti mohitāḥ || 156 ||

【求译】常无常一异，俱不俱亦然，无始过相续，愚夫痴妄想。

【菩译】常无常及一，二俱及不俱；依无始因缚，凡夫迷惑心。

【实译】如是常无常，一异俱不俱，无始系缚故，愚夫妄分别。

“如是常无常，一异俱不俱，无始系缚故”，紧接上一句偈颂，因为“实无而见有”，因此你就执常无常二边，执一异二边，因此你就从无始劫来就被捆绑起来了。这一切都是“愚夫妄分别”，都是因为“实无而见有”，根本没有你非误以为有，你把这误以为有的当真有，就叫做“妄分别”。因为“妄分别”，因此你就被捆起来了。被捆起来的后果是什么？你就会觉得你死了再来、你死了再来、你死了再来地轮回于生死了。

明镜水净眼，摩尼妙宝珠，于中现色像，而实无所有。

darpaṇe udake netre bhāṇḍeṣu ca maṇīṣu ca |

bimbaṃ hi dṛśyate teṣu bimbaṃ nāsti ca kutracid || 157 ||

【求译】明镜水净眼，摩尼妙宝珠，于中现众色，而实无所有。

【菩译】镜宝水眼中，现诸种种像，

【实译】明镜水净眼，摩尼妙宝珠，于中现色像，而实无所有。

“明镜水净眼，摩尼妙宝珠”，“明镜”，就是镜子。“水净眼”，就是水、眼睛。“于中现色像”，在镜子、水、眼睛、妙宝珠中能够现色像，“而实无所有”，但是实际根本无所有。这一切就像镜子里、水面里、眼睛里显现的影像，就像水晶球里面显示的影像，根本就不存在真东西。

心识亦如是，普现众色相，如梦空中焰，亦如石女儿。

bhāvābhāsaṃ tathā cittaṃ mṛgatṛṣṇā yathā nabhe |

dṛśyate citrarūpeṇa svapne vandhyauraso yathā || 158 ||

【求译】一切性显现，如画热时炎，种种众色现，如梦无所有。

【菩译】妄见种种色，如梦石女儿；一切法无实，如兽爱空水。

【实译】心识亦如是，普现众色相，如梦空中焰，亦如石女儿。

“心识亦如是”，接着前面颂文的比喻，说心识也是如此，“普现众色相”，显现出来了众色相。“如梦空中焰，亦如石女儿”，但是这些众色相，像梦、像空中的阳焰，看着有而实际根本没有。

愚夫所行禅，观察义相禅，攀缘真如禅，如来清净禅。

arthapravicayaṃ dhyānaṃ dhyānaṃ bālopacārikam |

tathatālambanaṃ dhyānaṃ dhyānaṃ tāthāgataṃ śubham || 159 ||

【求译】凡夫所行禅，观察相义禅，攀缘如实禅，如来清净禅。

【菩译】凡夫等行禅，观察义相禅，观念真如禅，究竟佛净禅。

【实译】愚夫所行禅，观察义相禅，攀缘真如禅，如来清净禅。

“愚夫所行禅”，“愚夫”指听不进大乘佛法的小乘修行者。声闻、缘觉修行的禅法，在这里就被叫做“愚夫所行禅”。他们知道人无我了，见自己、见他人的身形的存在，骨所相连，修白骨观，但是他们知道这些是无常的。小乘行者理解的无常，不是无生无常，而是生灭无常。他们观无常、观苦、观不净相，观身不净、白骨观，如是观察，坚著不舍，渐次增胜，是名愚夫所行禅。

“观察义相禅”，知道自共相人无我之后，远离了外道认为一切法是自生、他生或自他共生的见解，随顺真实观察，知法无我，观察外境根本不存在，是名观察义禅。

“攀缘真如禅”，如实的确知了二无我，确知道了分别是妄念，如是地如实了知，虚妄分别不起，是名攀缘真如禅。

“如来清净禅”，谓入佛地，住自证圣智三种乐，为诸众生作不思议事，是名诸如来禅。这就是佛的禅。

修行者在定，观见日月形，波头摩深险，虚空火及画。

somabhāskarasaṃsthānaṃ padmapātālasādṛśam |

gaganāgnicitrasadṛśaṃ yogī yuñjan prapaśyati || 160 ||

【求译】譬如日月形，钵头摩深崄，如虚空火烬，修行者观察。

【菩译】譬如日月形，钵头摩海相，虚空火尽相，行者如是观。

【实译】修行者在定，观见日月形，波头摩深险，虚空火及画。

“修行者在定”，如果一个修行者在定中，“观见日月形，波头摩深险”，“波头摩”梵文是padma，是莲花的意思。“波头摩深险”指的是莲花魔窟，其实这里指的就是地狱。“观见日月形，波头摩深险，虚空火及画”，一个修行者在定中观到了太阳，观到了月亮，观到了地狱，观到了虚空的火，还观见了种种的美妙的图画。

如是种种相，堕于外道法，亦堕于声闻，辟支佛境界。

nimittāni ca citrāṇi tīrthamārgaṃ nayanti te |

śrāvakatve nipātanti pratyekajinagocare || 161 ||

【求译】如是种种相，外道道通禅，亦复堕声闻，及缘觉境界。

【菩译】如是种种相，堕于外道法，亦堕于声闻，辟支佛等行。

【实译】如是种种相，堕于外道法，亦堕于声闻，辟支佛境界。

接着前一颂修行者在定中的境界，“如是种种相，堕于外道法”，这些定中的境界，都是外道法，“亦堕于声闻，辟支佛境界”，也堕入了声闻和辟支佛的境界，就是以为心外世界是真实的。

舍离此一切，住于无所缘，是则能随入，如如真实相，十方诸国土，所有无量佛，悉引光明手，而摩是人顶。

vidhūya sarvāṇyetāni nirābhāsaṃ yadā bhavet |

tadā buddhakarādityāḥ sarvakṣetrāḥ samāgatāḥ |

śiro hi tasya mārjanti nimittaṃ tathatānugam || 162 ||

【求译】舍离彼一切，则是无所有，一切刹诸佛，以不思议手，一时摩其顶，随顺入如相。

【菩译】舍离于一切，则是无所有；时十方刹土，诸佛真如手，摩彼行者顶，入真如无相。

【实译】舍离此一切，住于无所缘，是则能随入，如如真实相，十方诸国土，所有无量佛，悉引光明手，而摩是人顶。

“舍离此一切，住于无所缘”，“无所缘”，就是没有什么去所缘的，那就是说唯能无所、唯识无境，“住于无所缘，是则能随入，如如真实相”，你没有所缘了，你才有可能见真实。“十方诸国土，所有无量佛，悉引光明手，而摩是人顶”。

世尊清净愿，有大加持力，初地十地中，三昧及灌顶。

adhiṣṭhānaṃ narendrāṇāṃ praṇidhānair viśodhitam |

abhiṣekasamādhyādyāḥ prathamād daśam āya vai || 163 ||

【求译】神力人中尊，大愿悉清净，三摩提灌顶，初地及十地。

【菩译】菩萨依自身，本愿力清净，入三昧授位，初地至十地；诸佛人中尊，神力作住持。

【实译】世尊清净愿，有大加持力，初地十地中，三昧及灌顶。

“世尊清净愿”，什么是清净的愿？没有染污，没有我执，是纯纯粹粹的、干干净净的度众生的愿，这就是发菩提心。所以世尊的清净愿“有大加持力，初地十地中，三昧及灌顶”，世尊的清净愿有很大的加持力，初地当中加持你一个三昧，十地当中加持你一个灌顶。为的是让初地菩萨不要烦恼现前，让初地菩萨不要退失，让十地菩萨迅速地证入佛地。

如虚空兔角，及与石女儿，无而有言说，妄计法如是。

ākāśaṃ śaśaśṛṅgaṃ ca vandhyāyāḥ putra eva ca |

asanto hy abhilapyante tathā bhāveṣu kalpanā || 164 ||

【求译】如虚空兔角，及与盘大子，无而有言说，如是性妄想。

【菩译】如虚空兔角，及与石女儿；无而有言说，如是妄分别。

【实译】如虚空兔角，及与石女儿，无而有言说，妄计法如是。

“如虚空兔角，及与石女儿，无而有言说”，虚空、兔角、石女儿，这些都是根本不存在的，只不过是安立了个名言，“无而有言说”。下面注意，“妄计法如是”。佛陀做了个总结，也就是安立了名言的东西，它不一定有名言所指的真实的对象，像虚空、兔角、石女儿，这些仅仅是安立的名言，没有名言所指的真实的事物。

佛陀说这个道理是为了表达“妄计法如是”。实叉难陀译作“妄计法”，实际上是遍计所执自性。佛陀说遍计所执自性，就是这个道理。遍计所执自性是凡夫以为存在，而圣者认为它根本就不存在，是凡夫的遍计所执、是凡夫的虚妄分别所导致的结果。你认为心外存在事物，还给它安立个名言，就以为它真实存在，比如安立名言“桌子”——就以为心外存在桌子，安立名言“椅子”——就以为心外存在着椅子，其实就跟你安立龟毛、兔角的名言一样，它没有真实所指。你认为有真实所指就是遍计所执自性。

因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有。

hetupratyayasāmagryāṃ bālāḥ kalpanti saṃbhavam |

ajānānā nayam idaṃ bhramanti tribhavālaye || 165 ||

【求译】因缘和合法，凡愚起妄想，不能如实知，轮回三有宅。

【菩译】因缘和合法，愚痴分别生；不知如实法，轮回三有中。

【实译】因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有。

“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有”这一颂是《楞伽经》中最重要的偈颂之一，第一句，梵文是：hetupratyayasāmagryāṃ bālāḥ kalpanti saṃbhavam。这句经文的意思就是，在因缘和合当中，傻瓜们才会妄想、分别真有事物产生了。第二句：ajānānā nayam idaṃ bhramanti tribhavālaye。这句经文的意思就是，对于因缘和合这个道理不能正确理解，就会在欲界、色界、无色界这三有之中生死轮转。注意，佛陀在这里，把对缘起的理解的重要性提得很高，不能如实理解缘起，就会生生死死地轮回。

依据《楞伽经》这一句偈颂，只要认为因缘和合有事物产生了，即便你认为这个事物是无自性的，这就是愚夫、傻瓜的观点，就是错解缘起，就会导致生死轮回。

佛说缘起是破增益，是破不是立。佛说缘起是为解构凡夫自以为的真实世界。

在初时教法中，佛说十二缘起。这十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体“我”。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

在二时教法中，佛说缘生缘起。在喜马拉雅《金刚经导读》课程中，构建四重二谛，来阐述这个缘生缘起。前两重二谛，佛陀随顺众生，讲缘生性空，注意，这个表述是“缘生性空”，不是“缘起性空”。但这两重二谛只是接引众生的前行法，还未正式进入佛法。如果只是把前两重二谛就当作是佛法的“缘起法”来讲授，那就是不折不扣地讲相似佛法。在喜马拉雅《金刚经导读》课程里，特别强调第三重二谛才是进入大乘佛法的门槛，不能理解第三重二谛，不能理解那个汽车制造厂组装车间的例子，就只能徘徊于大乘佛法门外。后两重二谛才是讲“缘生缘起”。缘生缘起就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个二我的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

在三时教法中，佛说藏识缘起，立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”。所以，“藏识缘起”并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，而是恰恰相反，“藏识缘起”同样是在解构，在解构凡夫心外误以为的存在的事物。而且同时还解决了一个二时教法没有解决的问题：就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。藏识缘起，由“缘”真的生起的，也只能是生起了“没有心外事物生起而误以为有心外事物生起的错觉”。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在，讲唯识无境。

通过上面的讨论，就可以理解了，对缘起的最根本的误读，就是以为缘起就是因缘和合而有事物生起，从而为无明凡夫误执的人我与法我的存在，寻找到了存在的依据。这就是“因缘和合中，愚夫妄谓生”。其实恰恰相反，佛说缘生是说无生，佛说缘起是为解构。如果要用最简洁的语言概括表述缘起，那我用下面四个字表达——“缘起无生”。大家不要忘了，“无生义若存，法眼恒不灭”。

圣不见妄法，中间亦非实，以妄即真故，中间亦真实。

āryo na paśyati bhrāntiṃ nāpi tattvaṃ tad antare |

bhrāntir eva bhavet tattvaṃ yasmāt tattvaṃ tad antare || 166 ||

【求译】圣不见惑乱，中间亦无实，中间若真实，惑乱即真实。

【菩译】圣不见迷惑，世间亦无实；迷惑即是实，实法次迷惑。

【实译】圣不见妄法，中间亦非实，以妄即真故，中间亦真实。

“圣不见妄法，中间亦非实”，说圣者不见妄法，妄法之中是没有真实的，“以妄即真故，中间亦真实”，说若妄法中有真实的话，那妄法，也就是梦中之法，也就成为真实了。

若离于妄法，而有相生者，此还即是妄，如翳未清净。

bhrāntiṃ vidhūya sarvāṃ hi nimittaṃ jāyate yadi |

saiva tasya bhaved bhrāntir aśuddhaṃ timiraṃ yathā || 167 ||

【求译】舍离一切惑，若有相生者，是亦为惑乱，不净犹如翳。

【菩译】舍离诸迷惑，若有相生者；即彼是迷惑，不净犹如翳。

【实译】若离于妄法，而有相生者，此还即是妄，如翳未清净。

“若离于妄法，而有相生者”，“相”指似义显现的相。佛陀说妄法根本不存在，你离开妄法而有似义显现的“相”生，“此还即是妄，如翳未清净”，佛说这还是“妄”，说明你这生病的眼睛这翳病还是没治好。

这一大段的内容是想说妄法与妄法，遍计所执性上是不存在因果关系的，不存在因果关系，妄法不生妄法，这是第一点。

第二，你知道妄法是没有的，但是有相生，这个“相”是什么？是似义显现的相。你知道这个毛是不存在的，但是它依然还显现出了似毛的影儿，这个影儿“此还即是妄”，这个影，这个似义显现的相其实还是妄，叫做“如翳未清净”，就是你生翳病的眼睛还没有得到彻底的清净，为什么？因为往昔多生累劫所熏习的种子习气还在，它还会现行出似毛的影。如果你是智者，你可以知道它是似毛的影，它根本不是毛，但它毕竟是似毛的影，是似义显现，因此还不能叫做彻底的清静。

在妄法上，也就是在遍计所执自性上，哪怕认为有一丁丁点儿的妄法存在，叫做“于妄法有少分想”，在就没资格谈真实。

非幻无相似，亦非有诸法，不实速如电，如幻应当知。

na māyā nāsti sādharmyād bhāvānāṃ kathyate ’stitā |

vitathāśuvidyutsadṛśāstena māyopamāḥ smṛtāḥ || 168 ||

【求译】非幻无有譬，说法性如幻，不实速如电，是故说如幻。

【菩译】非见色等法，说言无幻法；故不违上下。我说一切法，不见有本性，如幻无生体。

【实译】非幻无相似，亦非有诸法，不实速如电，如幻应当知。

“非幻无相似”，对那些对“无所有”根本接受不了的人，我们直接说根本就没有，但是跟幻是有相似性的。“亦非有诸法”，其实根本上讲就是没有法，这才是如幻。“不实速如电，如幻应当知”，把如同闪电一般的不实相，说如同是幻，如幻那样的生起来了。凡夫以为“不实”其实还是生了。

无作故无生，有法摄生死，了达如幻等，于相不分别。

anutpāde kāraṇābhāvo bhāve saṃsārasaṃgrahaḥ |

māyādisadṛśaṃ paśyel lakṣaṇaṃ na vikalpayet || 169 ||

【求译】无生作非性，有性摄生死，观察如幻等，于相不妄想。

【菩译】如汝言诸法，一切不生者；是则谤因果，不生如实见。我说有生法，摄受诸世间；见诸法同幻，不取诸见相。

【实译】无作故无生，有法摄生死，了达如幻等，于相不分别。

“无作故无生，有法摄生死”，“无作”是指没有造作、没有作者，“故无生”，因为没有造作、没有作者，因此我说一切法无生。但是“有法摄生死”，有的时候我还得说有法，像闪电一样，生了就灭了。为什么？摄受生死！什么叫摄受生死？那个底线你还得相信死了再来、死了再来、死了再来的生命轮回。所谓摄生死，这个生死就是三世说生命观。你不能因为学佛学一切法如梦幻，最后没学懂没学通，最后把自己学成一世说了，这个不可以的。所以“无作故无生”，没有造作，所以我们说一切法无生，但是“有法摄生死”。摄生死，摄受住众生的生死就是人天乘。你还得相信三世说。

“了达如幻等，于相不分别”，了知、通达世间如幻梦，就对于“相”根本就没有分别了。

“无作故无生”，这句话就可以理解成佛陀的二时教法，没有造作，所以一切法无生。“有法摄生死”，实际上讲的是初时教法和人天乘，初时教法还是承认有法的，摄生死，人天乘还得承认有死了再来、死了再来生生死死的轮回。“了达如幻等”，这是三时教法。你要知道前面这一切无非都是如幻，“于相不分别”，你对“相”不生起分别，这就是离分别了。