心自性法藏，无我离见垢，证智之所知，愿佛为宣说
cittasvabhāvanayadharmavidhiṃ nairātmyaṃ dṛṣṭivigataṃ hy amalam |
pratyātmavedyagatisūcanakaṃ deśehi nāyaka iha dharmanayam || 1 ||
“心自性法藏”，法藏的对应梵文是法则，就是以心自性为门径的法则，就是“心自性的法门”。“境界自心现”，不管凡夫境界还是圣者境界，都是自心的显现。所以佛法的根本的法门就是“心自性的法门”。
这个法门有什么特点呢？第一，无我；第二，离见，这个见是什么见？妄见。什么是妄见？就是远离一切的凡夫见解，也就是远离分别；离垢，远离污垢。
这个妄想、见垢，就是指凡夫的错误认识。凡夫最大的错误认识是什么？分别。在大乘佛教里什么是烦恼？分别就是烦恼。这件事太重要了，所以大乘佛教要解决的见垢，就是见解上的污垢，见解上的错误。见解上的错误是什么？是分别。所以“无我离见垢”，见垢，是妄见，是错误的见解，离开这个错误的见解的污垢。大乘佛法说什么是错误的见解？分别。只要你认为在你能认识的心之外有你被认识的世界的存在，这就叫分别。只要有这个分别就说明你有烦恼，只要有这个分别说明你就要轮回的。
“证智之所知”，就是是佛陀的自内证的境界。
总结一下这个偈颂，就是罗婆那王说，现在请您给我们说一说心自性的法门，这个法门有四个特点：无我、离见、离垢、是佛陀内证的法。说这个偈颂为什么是赞佛呢？因为只有佛陀才能说出这样的法。
善法集为身，证智常安乐，变化自在者，愿入楞伽城
śubhadharma saṃcitatanuṃ sugataṃ nirmāṇanirmitapradarśanakam | pratyātmavedyagatidharmarataṃ laṅkāṃ hi gantu samayo ’dya mune || 2 ||
“善法集为身”，这个身指的是佛身，说佛的身是由善法积聚而成的。“证智常安乐”，也就是佛陀有内在的自证法而获得安乐。“变化自在者”，这是说佛身可以显现出种种的变化。那么罗婆那王现在就请佛陀、请佛陀的身进入楞伽城说法。
世间离生灭，譬如虚空花，智不得有无，而兴大悲心
utpādabhaṅgarahito lokaḥ khapuṣpasaṃnibhaḥ |
sad asan nopalabdhas te prajñayā kṛpayā ca te || 1 ||
【求译】世间离生灭，犹如虚空华，智不得有无，而兴大悲心。
【菩译】佛慧大悲观，世间离生灭；犹如虚空花，有无不可得。
【实译】世间离生灭，譬如虚空花，智不得有无，而兴大悲心。
世间离生灭，譬如虚空花
“世间离生灭，譬如虚空花”，这句经文的梵文是三个词组成的。
第一个词utpādabhaṅgarahita，这是个复合词。这个复合词是由三个词组成的，第一个词utpāda就是“生”，“出生”的“生”；第二个词bhaṅga，“灭”，“坏灭”的“灭”；第三个词rahita，“离”，“远离”的“离”。所以三个词组合起来utpādabhaṅgarahita，就是“远离生和灭”。这里的 rahita是“远离”的意思，其实更通俗的翻译，rahita是“没有”的意思。上一讲讲到“无业无报”，当时就讲了这个词的梵文是karmakriyārahita，注意，这个复合词的第三个词就是这个rahita。在那里实叉难陀就译作“无业无报”，就是没有业和报，他就是把rahita译为“没有”的意思。菩提流支译为“无业无行”，也是把rahita译为“没有”的意思。因此，在我们现在学习的“离生灭”，也可以更通俗地翻译为“没有生和灭”。这是这句经文的第一个词。
这句经文的第二个词是loka，就是“世间”、“世界”，就是指凡夫境界。这句经文的第三个词khapuṣpasaṃnibha。khapuṣpasaṃnibha这也是一个复合词。第一个词khapuṣpa就是“虚空花”，什么是虚空花呢？我们都有这样的经验，蹲久了猛然站起来，两眼冒金花，这就是虚空花。第二个词saṃnibha是“譬如”、“犹如”、“等同”、“如同”的意思。所以这个复合词khapuṣpasaṃnibha把它翻译过来，就是“如同虚空花”，就是跟两眼冒金星的虚空中所现的花一样。
大家注意，梵语是词法极其发达的语言，梵文名词有着严格的变格，通过变格使得这个词在这句话中的地位以及词与词之间的关系，都有了非常明确的界定，很难出现歧义。那这句经文中的这三个词的变格就决定了它们的关系。依据这三个词的变格，求那跋陀罗把这句话译作“世间离生灭，犹如虚空华”。菩提流支翻译为“世间离生灭，犹如虚空花”。实叉难陀把这句话翻译为“世间离生灭，譬如虚空花”。大家看到了这三位翻译家对这句经文的翻译没有分歧，那这句经文如果用现代汉语来翻译，就是“世间没有生和灭，世界如同虚空花”。
前面我为什么要这么细致地分析这句经文的梵文呢？就是因为依据汉译解释这句经文的歧义太大，甚至有人把这句经文，读到这句经文的意思的反面。如果认真学习了前面《楞伽经导读》第一品的课程，那么对于理解这句经文应该没有什么问题。“世间”也就是凡夫境界，如同把生翳病眼睛显现的似毛的影误执为的心外的“毛”。这个毛根本不存在，这个毛根本就没有存在过，因此这个毛没有生和灭，与两眼冒金星的虚空花是一样的，感觉有，实际根本没有，这就是佛法对世间压根就没有生和灭的理解。大家注意，这个理解与凡夫对凡夫世间的理解正好相反。凡夫每时每刻感受到的都是世间的变化，都是世间的生生灭灭。但是佛陀认为这恰恰是凡夫的错觉，凡夫境界如梦如幻，没有真实的事物产生过。没有产生，当然也就不会有坏灭，世间无生无灭。末法时期的无明凡夫刚强难度，因为末法凡夫固执地坚守着凡夫见，而且要以自己的凡夫见解释佛见，说好学佛经要“依法不依人”，可是全都在“依己不依法”，不把佛法解读成凡夫见誓不罢休。
世间没有生和灭，世界如同虚空花，这句经文还是一个标尺，就是对这句经文的理解如法与否，是衡量一个人是否真实领受大乘了义佛法的标准。如果把世间离生灭，曲解成世间有生灭，就是相似佛法，甚至是外道见。
我下边举几个曲解这段经文的例子。
第一个例子，“世间离生灭，犹如虚空华”，这句经文什么意思？有位先生是这样解释的，这是说万有世间的一切诸法，都是生灭、灭生的不停轮转，犹如虚空中的幻华相似。大家听一听，明明大慧菩萨说“世间离生灭”，世间没有生和灭，可这位先生居然把最重要的“离”字，就是“没有”的这个意思丢掉了。公然把世间没有生和灭的佛见，解释成世间生灭、灭生的凡夫生灭见。当然这是一种最没有学术含金量的低水平的曲解。
再看第二个例子，有人认为“世间离生灭”这句话是倒装句，应该按“离世间生灭”来解释，他的解释是佛解脱了生死，超出了生灭、生死的世间。注意这个解读依然是世间是生灭的，只不过佛陀离开了、超越了这个世间的生灭。大家知道佛陀证悟的真实性、真如、实相、不空如来藏是不生不灭的，本来如此，不需要生——无生，这一点很多人都能接受。但是说凡夫世间是不生不灭的，世间万法本来就没有产生——无生，这是绝大多数人不能接受的。当然佛陀随顺众生，有时候也说世间是生灭法，但这是方便说，是担心众生无法一下理解佛法的无生究竟说，而安立的接引方便。不能执佛陀的方便说为究竟说。认为世间是变化生灭的，这是彻头彻尾的凡夫见解。不信你到北京王府井大街或者上海南京路做个民意调查。你去问过往的行人，你眼前的这个世界是变化生灭的，还是不变没有生灭的？我想99.99%的人都会回答说，这世界当然是变化生灭的了。如果真有一个人回答说，这世界是不变的，没有生灭的，这大概是你遇到了北京大学或者是复旦大学哲学系的教授了。因此，世间离生灭，人们很习惯性地要把它理解为“离”世间生灭，而且大约会做出下面两种解读。第一，就是佛陀超越了、远离了世间的生灭。第二，就是凡夫只有超越了、远离了世间的生灭才能成佛。比如，有人就把“世间离生灭，譬如虚空花”解释为“若能离了犹如虚空中幻华的世间生灭法，即证入真如实相”。但是各位，梵文原文这句话只能译为“世间离生灭”，绝不能译为“离世间生灭”。
下面讲第三个例子，有位老师把“世间离生灭”，解读为“世间离，生灭”，句逗出一个逗号。世间离，逗号，所以生灭。离什么？这位老师的解释是，因为世间相离开了如来藏本身，所以世间显示了有生生灭灭的变化。注意最后的结论，还是世间是生灭变化的，这也确实难为了这位老师，要通过句逗，加逗号的方法来曲解佛说，也确实实属不易啊。
通过上面的三个例子，大家看到了，凡夫讲佛经，就是想方设法地、煞费苦心地把佛陀见解，解读成凡夫见解，还口口声声说“依法不依人”。请大家回过头去，把前面讲过的“两重无生”的法义好好地复习一下，特别是要复习一下引述的《楞伽经》第三品第91颂中的“无生义若存，法眼恒不灭” 这句颂文。
智不得有无，而兴大悲心
首先讲一个关键问题，什么是“有无”？简单地说，“有”就是存在，“无”就是不存在。其实这里的“有与无”对应的梵文是“有与非有”。通常我们把“非有”就翻译成“无”，但是把“非有”翻译成“无”是有流弊的。因为在我们的汉语里“有”和“无”这两个字，在字形和读音上都有很大不同，看不出这两个字的关联性。在梵文里没有“有与无”的“无”字，什么叫没有“有与无”的“无”字呢？
前面讲过，梵文文法中有一个规则就是“名出于动”，就是所有的名词都来源于动词。表示存在的“有”这个名词有它的来源的动词词根，而在梵文中没有“有与无”的这个“无”字的动词词根，这就叫没有“有与无”的“无”字。那表示在“有与非有”的相互转化中，“有与非有”才有意义，这就是说“有与非有”是相依、相待的，也就是说“有与无”是相依、相待的。注意，更重要的是“有”转化为“无”就是“灭”，“无”转化为“有”就是“生”，“有无”的转化就是“生灭”。因此，凡夫境界的“有无”与“生灭”又是相伴而存的。
既然偈颂的前一句说，世间没有“生和灭”，那么怎么会在世间还能够见到“有与无”呢？因此“不得有无”。这里的“得”梵文是upalabdha，就是认知、执取的意思。“不得有无”就是不可认同凡夫境界、世间具有“有无”，而执取世间“有无”。表达的更通俗一点，就是凡夫世间根本没有“有”与“无”，有“有无”就是有“生灭”，没有“生灭”就是没有“有无”。
“智不得有无”的“智”是指佛的智慧。大家不要忘了，大慧菩萨现在的唱颂是在赞佛，大慧菩萨是在说，佛陀以智慧观到世间没有生和灭；佛陀以智慧观到世界如同虚空花；佛陀以智慧观到世间有无不可得。
“而兴大悲心”，就是同时佛陀还兴起了大悲心，就是佛陀以他的悲悯而度众生，要把“离生灭，虚空花，不可得”，这些极其重要的法义讲授给我们这些凡夫，就是佛陀以悲心而向众生说法，这也是大慧菩萨在向佛陀提问题之前，在祈请佛陀讲法。
从这里也可以看到，佛陀的悲心体现在哪里？体现在度众生。什么是度众生？
说众生没饭吃，就给饭吃；众生没衣穿，就给衣穿；众生没钱上学，没钱看病就给钱让他能上学、能看病。这些不能说不是悲心的体现，不能说不是度众生。但是佛教不是低下的、滥情的信仰，佛教的悲心并不只体现在看见乞丐就掉眼泪的同情心上。大乘佛法的大悲心，最应该体现在令众生彻底解脱生死这个根本问题上，这才是度众生。
怎么才能让众生得到彻底的生死解脱呢？首先就是向众生讲说佛法。我总结了度众生的4+1布施法，一共做五件事。
第一件事，努力告诉众生，佛说轮回如梦。
第二件事，告诉众生佛陀找到的从人生大梦中醒来的方法。
第三件事，如果一时半会儿醒不了，告诉众生，佛陀教诲我们怎么做就能做美梦而不做恶梦。
第四件事，对那些正在做恶梦的众生，告诉他为什么别人在做美梦，而你却在做恶梦。
在做好前四件事的同时做第五件事，就是尽我们所能，努力帮助正在做恶梦的众生。
注意，不做前四件事，只做第五件事，与佛法无关。
前四件事是法布施，法布施为最。正如《金刚经》里讲的，为他人讲说《金刚经》四句偈的功德，大于把铺满三千大千世界七宝全都捐献的功德。也就是法布施与财布施、无畏布施、身命布施相比，是质上的区别，不是量上的差别。
再讲一个问题，表示凡夫境界的“有”与“非有”，也就是“有”与“无”，是相依相待的。表示不存在的“非有”也就是“无”，是从存在变为不存在的，而这个不存在——“非有”、“无”也可以变为存在。那如果想表达不是从存在变为不存在，想表达压根就不存在，而且这个不存在也不可能变为存在，就是不与凡夫境界的存在相待的彻底不存在，从来就没有存在过，这个不存在，在佛法里用哪个词表达？用śūnya，翻译成汉语就是“空”。所以大家一定要把表示凡夫境界的“有无”的“无”与“空”区分开来。凡夫认为凡夫境界是“有”、“无”生灭的，而佛陀认为凡夫心外世间根本无生、无灭，根本没有“有”与“无”，也就是说佛陀认为凡夫心外世界是“空”。
佛陀立足于圣者境界，以佛陀的智慧观照世间，凡夫境界就是把生翳病的眼睛显现的似毛的影误执成为了心外的毛，毛是根本不存在的；就是说世间没有生和灭，当然也就没有有与无。法义就是这样的简洁、清晰、明了。
可是千百年来，汉传佛教总是喜欢做玄学式的解读，云里雾里不知所云，而听众也习惯了故弄玄虚的解读，越玄越受欢迎。有人解释这句，“不得有无”是这样说的，“倏有还无”，这个“倏”字就是“忽然”的意思，就是忽然有了，马上又没了。因此继续解释说“不得有无”就是既不执着一切世间的决定的有，也不执着于绝对的无。这种解释就是一会有一会无，既是有又是无，既不止于有又不著于无，听似高深玄妙，实则误解误导。
更有甚者，目前对于这个偈颂中的“不得有无”最普遍的解读是遍计所执自性非有，故不得有；圆成实自性不空，故不得无。这种解读首先就混淆了有无的“无”与“空”。佛教最基本的范畴，“无”和“空”是不一样的，上一讲讲过了，后面的课程中还会更进一步的阐述。这种解读的另一个问题是，这个偈颂是佛陀以智慧观世间凡夫境界不得有无，这里与圣者证悟的真实性、圆成实性一点关系都没有。把“不得无”理解为圆成实自性的不空，这是完全的错解，错的离谱。
一切法如幻，远离于心识，智不得有无，而兴大悲心
māyopamāḥ sarvadharmāḥ cittavijñānavarjitāḥ |
sadasan nopalabdhās te prajñayā kṛpayā ca te || 2 ||
【求译】一切法如幻，远离于心识，智不得有无，而兴大悲心。
【菩译】佛慧大悲观，一切法如幻；远离心意识，有无不可得。
【实译】一切法如幻，远离于心识，智不得有无，而兴大悲心。
一切法如幻，远离于心识
“一切法如幻”，这里的一切法依然指的是凡夫境界。大慧菩萨把世间凡夫境界比喻成幻术师幻化表演出的幻象，看着有实际根本不存在。后半句“远离于心识”，这里的心与识连用。因此这里的心识指的就是圣者能见的凡夫心，就是阿赖耶识。凡夫境界的一切法，是远离了阿赖耶识的。为什么？因为阿赖耶识杂染种子现行，并未真的生出凡夫境界的这一切法，而只是现行出了没有凡夫境界的这一切法，可非误以为有心外的这一切法的错觉，这一切法压根不存在。从这个意义上讲，这一切法是远离了阿赖耶识的。
智不得有无，而兴大悲心
首先讲一个关键问题，什么是“有无”？简单地说，“有”就是存在，“无”就是不存在。其实这里的“有与无”对应的梵文是“有与非有”。通常我们把“非有”就翻译成“无”，但是把“非有”翻译成“无”是有流弊的。因为在我们的汉语里“有”和“无”这两个字，在字形和读音上都有很大不同，看不出这两个字的关联性。在梵文里没有“有与无”的“无”字，什么叫没有“有与无”的“无”字呢？
前面讲过，梵文文法中有一个规则就是“名出于动”，就是所有的名词都来源于动词。表示存在的“有”这个名词有它的来源的动词词根，而在梵文中没有“有与无”的这个“无”字的动词词根，这就叫没有“有与无”的“无”字。那表示在“有与非有”的相互转化中，“有与非有”才有意义，这就是说“有与非有”是相依、相待的，也就是说“有与无”是相依、相待的。注意，更重要的是“有”转化为“无”就是“灭”，“无”转化为“有”就是“生”，“有无”的转化就是“生灭”。因此，凡夫境界的“有无”与“生灭”又是相伴而存的。
既然偈颂的前一句说，世间没有“生和灭”，那么怎么会在世间还能够见到“有与无”呢？因此“不得有无”。这里的“得”梵文是upalabdha，就是认知、执取的意思。“不得有无”就是不可认同凡夫境界、世间具有“有无”，而执取世间“有无”。表达的更通俗一点，就是凡夫世间根本没有“有”与“无”，有“有无”就是有“生灭”，没有“生灭”就是没有“有无”。
“智不得有无”的“智”是指佛的智慧。大家不要忘了，大慧菩萨现在的唱颂是在赞佛，大慧菩萨是在说，佛陀以智慧观到世间没有生和灭；佛陀以智慧观到世界如同虚空花；佛陀以智慧观到世间有无不可得。
“而兴大悲心”，就是同时佛陀还兴起了大悲心，就是佛陀以他的悲悯而度众生，要把“离生灭，虚空花，不可得”，这些极其重要的法义讲授给我们这些凡夫，就是佛陀以悲心而向众生说法，这也是大慧菩萨在向佛陀提问题之前，在祈请佛陀讲法。
从这里也可以看到，佛陀的悲心体现在哪里？体现在度众生。什么是度众生？
说众生没饭吃，就给饭吃；众生没衣穿，就给衣穿；众生没钱上学，没钱看病就给钱让他能上学、能看病。这些不能说不是悲心的体现，不能说不是度众生。但是佛教不是低下的、滥情的信仰，佛教的悲心并不只体现在看见乞丐就掉眼泪的同情心上。大乘佛法的大悲心，最应该体现在令众生彻底解脱生死这个根本问题上，这才是度众生。
怎么才能让众生得到彻底的生死解脱呢？首先就是向众生讲说佛法。我总结了度众生的4+1布施法，一共做五件事。
第一件事，努力告诉众生，佛说轮回如梦。
第二件事，告诉众生佛陀找到的从人生大梦中醒来的方法。
第三件事，如果一时半会儿醒不了，告诉众生，佛陀教诲我们怎么做就能做美梦而不做恶梦。
第四件事，对那些正在做恶梦的众生，告诉他为什么别人在做美梦，而你却在做恶梦。
在做好前四件事的同时做第五件事，就是尽我们所能，努力帮助正在做恶梦的众生。
注意，不做前四件事，只做第五件事，与佛法无关。
前四件事是法布施，法布施为最。正如《金刚经》里讲的，为他人讲说《金刚经》四句偈的功德，大于把铺满三千大千世界七宝全都捐献的功德。也就是法布施与财布施、无畏布施、身命布施相比，是质上的区别，不是量上的差别。
再讲一个问题，表示凡夫境界的“有”与“非有”，也就是“有”与“无”，是相依相待的。表示不存在的“非有”也就是“无”，是从存在变为不存在的，而这个不存在——“非有”、“无”也可以变为存在。那如果想表达不是从存在变为不存在，想表达压根就不存在，而且这个不存在也不可能变为存在，就是不与凡夫境界的存在相待的彻底不存在，从来就没有存在过，这个不存在，在佛法里用哪个词表达？用śūnya，翻译成汉语就是“空”。所以大家一定要把表示凡夫境界的“有无”的“无”与“空”区分开来。凡夫认为凡夫境界是“有”、“无”生灭的，而佛陀认为凡夫心外世间根本无生、无灭，根本没有“有”与“无”，也就是说佛陀认为凡夫心外世界是“空”。
可是千百年来，汉传佛教总是喜欢做玄学式的解读，云里雾里不知所云，而听众也习惯了故弄玄虚的解读，越玄越受欢迎。有人解释这句，“不得有无”是这样说的，“倏有还无”，这个“倏”字就是“忽然”的意思，就是忽然有了，马上又没了。因此继续解释说“不得有无”就是既不执着一切世间的决定的有，也不执着于绝对的无。这种解释就是一会有一会无，既是有又是无，既不止于有又不著于无，听似高深玄妙，实则误解误导。
更有甚者，目前对于这个偈颂中的“不得有无”最普遍的解读是遍计所执自性非有，故不得有；圆成实自性不空，故不得无。这种解读首先就混淆了有无的“无”与“空”。佛教最基本的范畴，“无”和“空”是不一样的，上一讲讲过了，后面的课程中还会更进一步的阐述。这种解读的另一个问题是，这个偈颂是佛陀以智慧观世间凡夫境界不得有无，这里与圣者证悟的真实性、圆成实性一点关系都没有。把“不得无”理解为圆成实自性的不空，这是完全的错解，错的离谱。
总结
总结一下，这一颂的意思就是佛陀以智慧观到凡夫境界一切法如同幻术的幻象；佛陀以智慧观到凡夫境界一切法原本就是远离了藏识的；佛陀以智慧观到凡夫境界一切法根本没有“有”与“无”；同时佛陀还兴起了大悲心，要把一切法如幻，一切法远离心识，这些殊胜的法义讲授给我们这些如幻的凡夫。
世间恒如梦，远离于断常，智不得有无，而兴大悲心
śāśvatocchedavarjyaś ca lokaḥ svapnopamaḥ sadā |
sad asan nopalabdhas te prajñayā kṛpayā ca te || 3 ||
【求译】远离于断常，世间恒如梦，智不得有无，而兴大悲心。
【菩译】佛慧大悲观，世间犹如梦；远离于断常，有无不可得。佛慧大悲观，烦恼障智障；二无我清净，有无不可得。
【实译】世间恒如梦，远离于断常，智不得有无，而兴大悲心。
世间恒如梦，远离于断常
“世间恒如梦”，这里大慧菩萨把凡夫境界比成梦境，梦中感觉很真实的事物，梦醒之后会发现其实根本就没有存在过，正是“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”。
“远离于断常”，这里的“断常”指的就是凡夫的“断见”和“常见”。前面的课程中我们已经讨论过了，就凡夫境界而言，只要认为有事物产生了，就落常见，而这个产生了的事物后来又灭了，先有而后无，这就是落断见。既然佛陀认为世间万法没有生和灭，有无不可得，因此世间有生有灭的，有无相待的常见和断见就应该被放弃，被远离。
智不得有无，而兴大悲心
智不得有无，而兴大悲心
首先讲一个关键问题，什么是“有无”？简单地说，“有”就是存在，“无”就是不存在。其实这里的“有与无”对应的梵文是“有与非有”。通常我们把“非有”就翻译成“无”，但是把“非有”翻译成“无”是有流弊的。因为在我们的汉语里“有”和“无”这两个字，在字形和读音上都有很大不同，看不出这两个字的关联性。在梵文里没有“有与无”的“无”字，什么叫没有“有与无”的“无”字呢？
前面讲过，梵文文法中有一个规则就是“名出于动”，就是所有的名词都来源于动词。表示存在的“有”这个名词有它的来源的动词词根，而在梵文中没有“有与无”的这个“无”字的动词词根，这就叫没有“有与无”的“无”字。那表示在“有与非有”的相互转化中，“有与非有”才有意义，这就是说“有与非有”是相依、相待的，也就是说“有与无”是相依、相待的。注意，更重要的是“有”转化为“无”就是“灭”，“无”转化为“有”就是“生”，“有无”的转化就是“生灭”。因此，凡夫境界的“有无”与“生灭”又是相伴而存的。
既然偈颂的前一句说，世间没有“生和灭”，那么怎么会在世间还能够见到“有与无”呢？因此“不得有无”。这里的“得”梵文是upalabdha，就是认知、执取的意思。“不得有无”就是不可认同凡夫境界、世间具有“有无”，而执取世间“有无”。表达的更通俗一点，就是凡夫世间根本没有“有”与“无”，有“有无”就是有“生灭”，没有“生灭”就是没有“有无”。
“智不得有无”的“智”是指佛的智慧。大家不要忘了，大慧菩萨现在的唱颂是在赞佛，大慧菩萨是在说，佛陀以智慧观到世间没有生和灭；佛陀以智慧观到世界如同虚空花；佛陀以智慧观到世间有无不可得。
“而兴大悲心”，就是同时佛陀还兴起了大悲心，就是佛陀以他的悲悯而度众生，要把“离生灭，虚空花，不可得”，这些极其重要的法义讲授给我们这些凡夫，就是佛陀以悲心而向众生说法，这也是大慧菩萨在向佛陀提问题之前，在祈请佛陀讲法。
从这里也可以看到，佛陀的悲心体现在哪里？体现在度众生。什么是度众生？
说众生没饭吃，就给饭吃；众生没衣穿，就给衣穿；众生没钱上学，没钱看病就给钱让他能上学、能看病。这些不能说不是悲心的体现，不能说不是度众生。但是佛教不是低下的、滥情的信仰，佛教的悲心并不只体现在看见乞丐就掉眼泪的同情心上。大乘佛法的大悲心，最应该体现在令众生彻底解脱生死这个根本问题上，这才是度众生。
怎么才能让众生得到彻底的生死解脱呢？首先就是向众生讲说佛法。我总结了度众生的4+1布施法，一共做五件事。
第一件事，努力告诉众生，佛说轮回如梦。
第二件事，告诉众生佛陀找到的从人生大梦中醒来的方法。
第三件事，如果一时半会儿醒不了，告诉众生，佛陀教诲我们怎么做就能做美梦而不做恶梦。
第四件事，对那些正在做恶梦的众生，告诉他为什么别人在做美梦，而你却在做恶梦。
在做好前四件事的同时做第五件事，就是尽我们所能，努力帮助正在做恶梦的众生。
注意，不做前四件事，只做第五件事，与佛法无关。
前四件事是法布施，法布施为最。正如《金刚经》里讲的，为他人讲说《金刚经》四句偈的功德，大于把铺满三千大千世界七宝全都捐献的功德。也就是法布施与财布施、无畏布施、身命布施相比，是质上的区别，不是量上的差别。
再讲一个问题，表示凡夫境界的“有”与“非有”，也就是“有”与“无”，是相依相待的。表示不存在的“非有”也就是“无”，是从存在变为不存在的，而这个不存在——“非有”、“无”也可以变为存在。那如果想表达不是从存在变为不存在，想表达压根就不存在，而且这个不存在也不可能变为存在，就是不与凡夫境界的存在相待的彻底不存在，从来就没有存在过，这个不存在，在佛法里用哪个词表达？用śūnya，翻译成汉语就是“空”。所以大家一定要把表示凡夫境界的“有无”的“无”与“空”区分开来。凡夫认为凡夫境界是“有”、“无”生灭的，而佛陀认为凡夫心外世间根本无生、无灭，根本没有“有”与“无”，也就是说佛陀认为凡夫心外世界是“空”。
可是千百年来，汉传佛教总是喜欢做玄学式的解读，云里雾里不知所云，而听众也习惯了故弄玄虚的解读，越玄越受欢迎。有人解释这句，“不得有无”是这样说的，“倏有还无”，这个“倏”字就是“忽然”的意思，就是忽然有了，马上又没了。因此继续解释说“不得有无”就是既不执着一切世间的决定的有，也不执着于绝对的无。这种解释就是一会有一会无，既是有又是无，既不止于有又不著于无，听似高深玄妙，实则误解误导。
更有甚者，目前对于这个偈颂中的“不得有无”最普遍的解读是遍计所执自性非有，故不得有；圆成实自性不空，故不得无。这种解读首先就混淆了有无的“无”与“空”。佛教最基本的范畴，“无”和“空”是不一样的，上一讲讲过了，后面的课程中还会更进一步的阐述。这种解读的另一个问题是，这个偈颂是佛陀以智慧观世间凡夫境界不得有无，这里与圣者证悟的真实性、圆成实性一点关系都没有。把“不得无”理解为圆成实自性的不空，这是完全的错解，错的离谱。
总结
总结一下，这一颂的意思就是佛陀以智慧观到世间永远如同梦境一般；佛陀以智慧观到世间“常见”与“断见”应该被远离；佛陀以智慧观到凡夫境界一切法根本没有“有”与“无”；同时佛陀还兴起了大悲心，要把“恒如梦”、“离断常”这些甚深的法义讲授给我们这些梦中凡夫。
知人法无我，烦恼及尔焰，常清净无相，而兴大悲心
dharmapudgalanairātmyaṃ kleśajñeyaṃ ca te sadā|
viśuddhamānimittena prajñayā kṛpayā ca te||6||
【求译】知人法无我，烦恼及尔炎，常清净无相，而兴大悲心。
【实译】知人法无我，烦恼及尔焰，常清净无相，而兴大悲心。
知人法无我，烦恼及尔焰
“人法无我”就是“人无我”和“法无我”。
“尔焰”是梵文jñeya这个词的音译。大家注意“尔焰”这个词是个音译词，与烟火、火焰无关。jñeya这个词意译是什么呢？意译就是“所知”。
什么是所知呢？所知就是“所认知的境界”，就是误以为凡夫心外有的事物，就是那个“毛”，就是遍计所执自性。
这里的“烦恼和尔焰”指的就是“烦恼障”和“所知障”。凡夫误以为有“人我”就会生起烦恼障碍，比如就会生起贪嗔痴，贪嗔痴就是修行解脱的障碍，这就是烦恼障碍。凡夫误以为有“法我”，就会生起所知障，以为心外有事物，以为有这个所知，就生起分别，分别就成为了修行解脱的最大障碍。这就是所知障，所知障就是虚妄分别。
大家注意，很多人把所知障的这个“所知”理解为所获得的知识，认为所知障是学习的知识，包括学习的佛法的知识，会成为修行解脱的障碍。这样理解所知障的后果就是无知，就成了佛教徒的美德。相反，有知识有学问，在所谓的佛教修行者眼中就成了缺陷。当今佛教徒中反智的倾向非常严重，学者这个词在公共语言系统当中至少算是个褒义词吧，但是在目前佛教的名言系统里恰好相反，佛教界说某某人，哦！他是个学者，都是带着鄙夷的口气，就是在贬低他。因为认为有学问就一定意味着没信仰、没修行，这种观点在今天中国佛教已经蔚然成风。学者讲经怎么能听？会梵文、巴利文的学者讲经更不能听，这是多少佛教徒的共识啊。
佛教徒们似乎忘了在历史上龙树、提婆、佛护、鸠摩罗什，弥勒、无著、世亲、玄奘，在这些佛学大师那里，学问与信仰、学问与修行何时对立过啊？佛教徒们，更把佛陀教诲：资粮位众生首要应该是精勤于佛法教理的闻思，这件极其重要的事抛到九霄云外去了。这就叫末法时期。
常清净无相，而兴大悲心
什么是“清净”？清净的反面就是杂染。在佛陀三时教法里，杂染就是分别，清净就是无分别。再看下一个词“无相”，这个词的梵文就是ānimitta，是“无外相”，就是凡夫心外之相不存在。
总结
那总结一下，这一颂的意思是什么？意思就是佛陀以无相清净的智慧观到人无我和法无我；佛陀以无相清净的智慧洞彻烦恼障和所知障；同时佛陀还兴起了大悲心，要把“二无我”这样的清净法义讲给我们这些杂染凡夫。
佛不住涅槃，涅槃不住佛，远离觉不觉，若有若非有
na nirvāsi nirvāṇena nirvāṇaṃ tvayi saṃsthitam |
buddhaboddhavyarahitaṃ sadasatpakṣavarjitam || 7 ||
【求译】一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，若有若无有，是二悉俱离。
【菩译】佛不入不灭，涅槃亦不住；离觉所觉法，有无二俱离。
【实译】佛不住涅槃，涅槃不住佛，远离觉不觉，若有若非有。法身如幻梦，云何可称赞？知无性无生，乃名称赞佛。[1]佛无根境相，不见名见佛，云何于牟尼，而能有赞毁？[2]
这一颂是大慧菩萨在赞美佛陀的果德。
佛不住涅槃，涅槃不住佛
“佛不住涅槃，涅槃不住佛”，从两个方面理解这句经文。
第一个方面，在喜马拉雅《金刚经导读》课程当中曾经讲过，人天乘佛法修行的果是安住于生死，小乘佛法修行的果是安住于涅槃，而大乘佛法修行的佛果，是智不住生死，悲不住涅槃。佛陀以宏深悲愿不入涅槃而永度众生，这是大乘佛法的不共，这是大乘佛法的殊胜。
第二个方面，正是由于凡夫以为生死轮回是很真实的，生死轮回中的痛苦也是很真实的，因此，佛陀为度化众生，对治凡夫执著的真实的生死轮回，而方便安立了生死之外，与生死相待的清净安乐的真实涅槃，目的是引导众生走向解脱，离开生死证入涅槃。发小乘心的修行者就信以为真了，努力修持，最终获得了住于涅槃的果位。而发大乘心的修行者，终于有一天领受了大乘佛法“轮回如梦，醒即解脱”的法义，领受了生生死死原本就是一场错觉，转错觉为正觉就是解脱的法义。生死都是假的，哪里还用“真涅槃”对治这个“假生死”？生死都是假的，哪里还有一个生死之外的，与生死相待的真涅槃可以安立？生死与涅槃不二。因此大乘佛法，成佛其实并没有什么真实涅槃可入，这就是“佛不住涅槃，涅槃不住佛”。
远离觉不觉，若有若非有
“远离觉不觉”，这里实叉难陀翻译的“觉”和“不觉”，对应的梵文是 buddha和boddhavya，更准确的翻译是“觉者”和“所觉法”。求那跋陀罗译为“觉”和“所觉”，菩提流支译为“觉”和“所觉法”，这里求那跋陀罗和菩提流支的翻译比实叉难陀的翻译更好一些。觉者和所觉法引申一步，觉者就是能觉，所觉法就是觉的对象，就是所觉。那什么是能觉和所觉呢？经过初地到七地转染成净的修行，实现了转识成智，这个“智”也叫“正智”，就是能觉。而正智攀缘真如，真如就是正智觉的对象就是所觉。因此对于八地以上菩萨的境界，佛陀方便说法，正智就是能觉，真如就是所觉。而成佛，正智与真如就不一不异了，能觉与所觉就不一不异了。因此，佛果就是远离了能觉与所觉的二边。
“若有若非有”，在这里实叉难陀译“有”和“非有”，没有像前面经文译为“有”和“无”。前面我们讨论过，凡夫境界的“有”与“非有”是相依相待的，这句经文的梵文原文就体现出了这一点。这句经文的梵文就是在“有”与“非有”后边加了一个词pakṣa。pakṣa这个词的基本意思是鸟的两个翅膀，是射出去的箭的两边的羽毛，一般译为“两翼”。pakṣa引申的意思就是“伴侣”，相依相伴的意思。那么在思想性的著作里边，比如说在《楞伽经》里就可以把pakṣa译为“相待”，“有”“非有”相待。这句经文的梵文是sadasatpakṣavarjitam，用现代汉语翻译，就是远离了凡夫境界的“有”与“非有”的相待。
总结
总结一下，这第五颂的意思是，佛陀悲愿宏深不入涅槃，佛陀没有了能觉和所觉的二边，佛陀远离了凡夫境界“有”与“非有”的相待。
补充
māyāsvapnasvabhāvasya dharmakāyasya kaḥ stavaḥ |
bhāvānāṃ niḥsvabhāvānāṃ yo ’nutpādaḥ sa saṃbhavaḥ || 4 ||
【黄译】法身自性如幻如梦，怎么能称赞？事物无自性皆不起，这便是称赞。
indriyārthavisaṃyuktam adṛśyaṃ yasya darśanam|
praśaṃsā yadi vā nindā tasyocyeta kathaṃ mune||5||
【黄译】脱离诸根和对象，见无可见，牟尼啊，怎么能称赞或指责？[3]
法身如幻梦，云何可称赞？知无性无生，乃名称赞佛
māyāsvapnasvabhāvasya dharmakāyasya kaḥ stavaḥ |
bhāvānāṃ niḥsvabhāvānāṃ yo ’nutpādaḥ sa saṃbhavaḥ || 4 ||
【黄译】法身自性如幻如梦，怎么能称赞？事物无自性皆不起，这便是称赞。
【实译】法身如幻梦，云何可称赞？知无性无生，乃名称赞佛。
法身如幻梦，云何可称赞？
从这一颂开始，下边三颂是讲怎样才是真正的赞佛。法身指的是佛陀的法身。佛陀有三身：法身、报身和化身。那什么是佛陀的法身呢？法身就是佛陀的真身，当然说它是身，只是方便说，其实无身。法身就是真实性，法身就是上一颂中的“能觉”与“所觉”的不二。因此佛陀的法身自性，对于无明凡夫而言是莫测难知的，在这里就比喻成如幻梦。因此对于凡夫无法感知的佛陀的法身，怎么能赞颂呢？
知无性无生，乃名称赞佛
世界万法皆无自性，世间万法其实无生，这便是赞颂佛陀。那么这句偈颂的意思就是，用口头上的赞美之辞是无法赞颂佛陀的，而是要领受前四颂的“离生灭，法如幻，恒如梦，二无我”这些甚深法义，听闻、思惟、亲证这些佛陀教诲的殊胜法义，才是真正的赞颂佛陀。
佛无根境相，不见名见佛，云何于牟尼，而能有赞毁
indriyārthavisaṃyuktam adṛśyaṃ yasya darśanam|
praśaṃsā yadi vā nindā tasyocyeta kathaṃ mune||5||
【黄译】脱离诸根和对象，见无可见，牟尼啊，怎么能称赞或指责？
【实译】佛无根境相，不见名见佛，云何于牟尼，而能有赞毁？
这里的“根”是指感觉器官，眼、耳、鼻、舌、身、意叫“六根”；这里的“境相”是这六种感觉器官生起功能时的对象，一般叫“六境”或“六尘”，就是色、声、香、味、触、法。佛陀是超越了这六根和六尘的，佛陀是见无可见的。“牟尼”是释迦牟尼的简称，就是指佛陀。既然佛陀是见无可见，超越了六根、六尘，因此对于佛陀怎么可能有赞颂或诋毁呢？就是佛陀是无法用语言来赞美或诋毁的。
若见于牟尼，寂静远离生，是人今后世，离著无所见
ye paśyanti muniṃ śāntam evam utpattivarjitam |
te bhonti nirupādānā ihāmutra nirañjanāḥ || 8 ||
【求译】牟尼寂静观，是则远离生，是名为不取，今世后世净。
【菩译】若如是观佛，寂静离生灭；彼人今后世，离垢无染取。
【实译】若见于牟尼，寂静远离生，是人今后世，离著无所见。
这个颂的意思就是，如果看到了佛陀如此的平静，远离了生，那么今世、后世的人们就会离杂染，无取著。
譬如巨海浪,斯由猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝时。
taraṃgā hy udadher yadvat pavanapratyayeritāḥ |
nṛtyamānāḥ pravartante vyucchedaś ca na vidyate || 99 ||
【求译】譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时。
【菩译】譬如巨海浪，斯由猛风起；洪波鼓冥壑，无有断绝时。
【实译】譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝时。
“譬如巨海浪,斯由猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝时。”这是比喻。就像大海，大海里起了浪，这浪谁给吹起来的？猛风。所以你注意这个子偈说了三样东西：海、浪、风。大海被风吹起巨浪来了，佛陀用这件事儿比喻阿赖耶识。
藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生
ālayaughas tathā nityaṃ viṣayapavaneritaḥ |
citrais taraṃgavijñānair nṛtyamānaḥ pravartate || 100 ||
【求译】藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。
【菩译】梨耶识亦尔，境界风吹动；种种诸识浪，腾跃而转生。
【实译】藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。
把阿赖耶识比喻为大海，ālaya音译成阿赖耶识，意译就是藏识。藏识就是什么？就是大海，跟那常住的。
“境界风所动”，什么是风？境界，什么叫境界？外境。指凡夫以为的心外存在的事物，误以为有外境就是风。
“种种诸识浪，腾跃而转生”。 第三个什么是浪？眼耳鼻舌身意。心识是阿赖耶识这大海上升起的浪，被什么给弄起来的？被风吹起来的。这风是什么？是误以为有外境。正是没外境，我们误以为心外有外境的错误认识，在阿赖耶识熏习下新的种子，而阿赖耶识熏习下的新的种子，这个种子熏习下去是催生阿赖耶识原本的种子现行的一股力量，所以境界是风。一个不存在的境界，我们无明所障的凡夫误以为它存在，正是因为我们误以为心外有境界存在的错误认识，这就是分别，就是Kr。他要在阿赖耶识当中熏习下新的种子，而阿赖耶识熏习新种子这件事，是催生原本种子现行的催生的力量。
阿赖耶识种子为什么会在阿赖耶识中会现行啊？是因为你现在误以为心外有东西的错误认识，不断的往里边熏习下新的种子，这个新的种子催生着原本的种子让它现行。所以你不断地认为我看见桌子了，我看见山河大地了，你看见桌子看见、山河大地，你看见心外有境界，有外境的这个错误认识，就催生着你往昔以为有桌子、有山河大地的错误认识不断的现行，就坚固了心外有桌子、有山河大地。你更坚固了心外有桌子、有山河大地错觉，你就更认为有境界了，更认为有境界，熏习下的种子，就催生着你过去以为心外有桌子、有山河大地的阿赖耶识的种子又现行，强化了你的认识。
大海比喻阿赖耶识，浪比喻眼、耳、鼻、舌、身、意，这种分别的功能就是我们说的Kr，那么催生Kr生起的是什么？是以为心外有外境，这就是风。
青赤等诸色，盐贝乳石蜜，花果日月光，非异非不异，意等七种识，应知亦如是，如海共波浪，心俱和合生。
nīle rakte ’tha lavaṇe śaṅkhe kṣīre ca śārkare |
kaṣāyaiḥ phalapuṣpādyaiḥ kiraṇā yatha bhāskare || 101 ||
【求译】青赤种种色，珂乳及石蜜，淡味众华果，日月与光明，
【菩译】青赤盐珂乳，味及于石蜜；众华与果实，如日月光明。
【实译】青赤等诸色，盐贝乳石蜜，花果日月光，
na cānyena ca nānanyena taraṃgā hy udadher matāḥ [4] |
vijñānāni tathā sapta cittena saha saṃyutāḥ || 102 ||
【求译】非异非不异，海水起波浪，七识亦如是，心俱和合生。
【菩译】非异非不异，海水起波浪；七识亦如是，心俱和合生。
【实译】非异非不异，意等七种识，应知亦如是，如海共波浪，心俱和合生。
青赤等诸色，盐贝乳石蜜，花果日月光
我们看到的心外的一切一切的事物，青色的、红色的、各种颜色，盐指的就是味道，这东西很咸。贝是海螺贝壳，鼓吹贝壳能产生声音。乳就是牛奶！石蜜就是我们今天说的糖，还有花、有果，还有看见月亮、太阳的光明。这一切，你认为心外的靠着我们的眼耳鼻舌身所感知的世界，其实就是升起浪和显现的你误以为的浪花的形态，就是那个“腾跃而转生”，其实生了吗？没生，是你误以为那个浪花是鱼，其实它只是像鱼，你误以为有个鱼其实没有。所以这里边告诉我们的就是，“青赤等诸色，盐贝乳石蜜、花果日月光”，这些都是什么？都是因为境界的风，吹动着藏识的海，生起的诸识的浪，显现的形态，其实根本没离开识，就这意思。
这两个偈子要合起来看，也就是第100句跟101句，两个偈颂合起来看。也就是我们所看到的颜色，听到的声音，尝到的味道，以为心外有这么丰富多彩的世界。这个世界只是你误以为有世界，这个风吹动着我们往昔阿赖耶识种子，而现行的识所表现出来的形态，而让你误以为是在心识之外有事物。所以归来归去还是我们曾经总结的那句话。 阿赖耶识种子现行，不是现出了青黄赤白、不是现出了甜、糖、什么蜜，不是现出了桌椅板凳、山河大地，不是现出了日月光明，而是现出了我们凡夫误以为心外有世界的错误认识。
非异非不异，意等七种识，应知亦如是，如海共波浪，心俱和合生。
阿赖耶识就是藏识，比喻成大海，与前七识升起的浪，是非异非不异。“异”就是不一样，不是不一样，也不是不是不一样。你说他不一样吗？他就是阿赖耶识，你说完全就一样，那是大海上生起的浪，他还不能说就完全一样。所以“如海共波浪”，就是第八识于前七识。第八识比喻成海，前七识比喻成浪，这海跟浪非异非不异。
譬如海水动，种种波浪转，藏识亦如是，种种诸识生。
udadheḥ pariṇāmo ’sau taraṃgāṇāṃ vicitratā |
ālayaṃ hi tathā citraṃ vijñānākhyaṃ pravartate || 103 ||
【求译】譬如海水变，种种波浪转，
七识亦如是，心俱和合生，[5]谓彼藏识处，种种诸识转。
【菩译】譬如海水动，种种波浪转；梨耶识亦尔，种种诸识生。
【实译】譬如海水动，种种波浪转，藏识亦如是，种种诸识生。
注意是诸识生，没说识外的事物生。大家注意是诸识生，是错误认识生，是虚妄分别生，通俗地讲就是错觉生，是前七识生，而不是我们错觉以为的心外的事物生。
心意及意识，为诸相故说，八识无别相，无能相所相。
cittaṃ manaś ca vijñānaṃ lakṣaṇārthaṃ prakalpyate |
abhinnalakṣaṇā hy aṣṭau na lakṣyā na ca lakṣaṇam || 104 ||
【求译】谓以彼意识，思维诸相义，不坏相有八，无相亦无相。
【菩译】心意及意识，为诸相故说；诸识无别相，非见所见相。
【实译】心意及意识，为诸相故说，八识无别相，无能相所相。
“心意及意识”，就是心就是第八识，意就是第七识，意识是第六识。“八识无别相”，把阿赖耶识分成八个识，不要以为它有八个不同的相，它就是一个识，只不过没有能取、所取。八识，是种子现行时候分别的功能，凡夫以为心外有事物，因此才要安立前六识，表示其实心外不是物。 凡夫心外认为有的事物，是阿赖耶识种子现行生起的这个错觉，为了说凡夫有错觉，所以还得安立前六识、前七识，而其实它就是第八识。只是凡夫认为有能取、所取，为了告诉我们凡夫能取、所取是没有的，所以安立八个识，
“为诸相故说”，翻译得不好。求那跋陀罗的译本译的好，这句话译为“思维诸相义”。看这104句的梵文，最上边第一句的最后，是lakṣaṇārthaṃ，然后下边这个词是prakalpyate。注意prakalpyate这个词，求那跋陀罗翻译成了“思维”，其实这个词不是思维的意思，kalpa就是分别，prakalpyate这个词更多指的是妄计，就是虚妄计度。虚妄计度什么？虚妄计度是lakṣaṇā和artham,lakṣaṇā和artha,这两个词一拼起来是lakṣaṇārthaṃ，lakṣaṇā是相，artha是义。所以这一句可以译作“妄计诸相义”。
“义”就是artha这个词。“似义显现”这个“义”就是artha。Artha，这个词，在佛教中相当重要。
artha是指什么？是“所指的对象”。所以，在佛教里什么叫义？注意，“所指的对象”。
在二时教法当中，“义”指什么？“义”指名言所指的对象。注意在二时教法当中，名、义相对，名跟义是二。
三时教法，这个“义”，不是跟名言相对。在三时教法，“义”跟“相”相待。“相”和“义”有什么区别？“相”就是眼翳执毛模型中，比喻的我们生病的眼睛，显现的影儿，这个“影”叫“相”，abhāsa。义是什么？你非不以为是影，你非误以为这屋里飘着毛，那毛就是artham，就是义。
所以在三时教法中，这个“相”跟“义”是一对的。这个义指的是什么？就是外境。什么叫似义显现？似乎有“相”之外的那样一个真实事物的存在，明明是生了病的眼睛显现的影，我们非不以为是影，我们误以为是毛，这影儿让我们看着像毛，因此这影儿就叫做似义显现abhāsa。义指什么？义指那毛儿。所以“妄计诸相义”，其实只有“相”根本没“义”，但是我们凡夫非误以为“相”之外有个“义”。
“八识无别相，无能相所相”，如果你知道能、所根本没有的话，也就是你不再“妄计诸相义”的话，那八识其实就是一个识。你非要把八识分成八个，还要以大海，还非要弄起浪来，就是因为我们凡夫怎么样？（在二时教法叫做执名取义）三时教法叫做“执相取义”，以为心中所显现的“相”是心外的真实的事物，执相取义也就是“妄计诸相义”，所以这句话求那跋陀罗译的好。
譬如海波浪，是则无差别，诸识心如是，异亦不可得
udadheś ca taraṃgāṇāṃ yathā nāsti viśeṣaṇam |
vijñānānāṃ tathā cittaiḥ pariṇāmo na labhyate || 105 ||
【求译】譬如海波浪，是则无差别，诸识心如是，异亦不可得。
【菩译】譬如海水波，是则无差别；诸识心如是，异亦不可得。
【实译】譬如海波浪，是则无差别，诸识心如是，异亦不可得。
“譬如海波浪，是则无差别。”，海与波浪没差别，所以“诸识心如是，异亦不可得。”
大海和海上起的波浪没什么区别。在我们唯识宗里边，阿赖耶识是大海，前六识是波浪，所以诸识指的那八个识，它们其实也是这个道理。异亦不可得，八个识的不同，其实不可得，其实就是一个识。
心能积集业，意能广积集，了别故名识，对现境说五。
cittena cīyate karma manasā ca vicīyate |
vijñānena vijānāti dṛśyaṃ kalpeti pañcabhiḥ || 106 ||
【求译】心名采集业，意名广采集，诸识识所识，现等境说五。
【菩译】心能集诸业，意能观集境；识能了所识，五识现分别。
【实译】心能积集业，意能广积集，了别故名识，对现境说五。
“心能积集业”，这个“心”指的是第八识，第八识是能够积攒业的，“业”也就是kr。对凡夫境界的每一个错误认识，每一个错误的行为都会由心来把种子收集起来。所以积集起来的业在阿赖耶识当中，就是以种子来表达的。
cittena，就是心。ciyate，词根就是ci。这个词根ci的基本含义就是聚集。佛教说心citta，就是从这个词根ci得来的。所以说第八识——阿赖耶识，这个citta的心是起什么作用的？是ciyate，就是聚集。把什么聚集起来了？把“业”聚集起来了，而这个“业”体现为阿赖耶识当中的种子。
“意能广积集”。意是指第七识。梵文第一行的最后一个词，是vicīyate，这个词和ciyate差在那里？这个词的词根是在ci的词根前面加vi, vici是这样同一个动词词根变出来的。vicīyate，词头vici是什么呢？ci是聚集，vici就是“能够去积集”的意思，加个词头vi就是能够去积集的，也就是去造那个被积集起来的业，去做这件事情的意思。所以译成“意能广积集”，“意能观集境”，译得都不好。viciyate梵文上特别清楚，就是ci，就是具有能够收集的功能，vici是能够让你能够收集的功能。理解viciyate的梵文，你就理解了，可是想翻汉语还真是挺难的。
第八识，心识能把业收集起来，以种子形式。而第七识是什么？第七识是制造那些种子，使得它能收集的那个功能就叫意。意指的是第七识。
“了别故名识”，这个识是什么？就是第六识，就是意识。意识具有什么功能？了别，了别是什么？在这儿实际上就是认知，认知的意思，能够分别的意思，能认知的意思。
“了别故名识，对现境说五。”，这“五”指的是前五识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。对现境而显现出前五识。
这个偈颂是对八识的功能做了一个描述。所以这个偈颂是很重要的。把这八个识所起的作用、功能在这个偈颂里做了一个表达。
尔时大慧菩萨摩诃萨以颂问曰：青赤诸色像，众生识显现，如浪种种法，云何愿佛说？
nīlaraktaprakāraṃ hi vijñānaṃ khyāyate nṛṇām |
taraṃgacittasādharmyaṃ vada kasmān mahāmate || 107 ||
【求译】尔时大慧菩萨以偈问曰：青赤诸色像，众生发诸识，如浪种种法，云何唯愿说？
【菩译】尔时圣者大慧菩萨摩诃萨以偈问佛：青赤诸色像，自识如是见；水波相对法，何故如是说？
【实译】尔时大慧菩萨摩诃萨以颂问曰：青赤诸色像，众生识显现，如浪种种法，云何愿佛说？
“青赤诸色相，众生识显现，”青赤诸色相，是指我们凡夫所看到的心外的种种的色相，其实都是众生心识的显现，没有真实物，只是显现了误以为有心外事物的错觉。“如浪种种法”，就像浪升起来所显现的种种的形态一样。“云何愿佛说，”为什么会这样？请佛再给我们说说。其实佛前面早说完了，大慧觉得我们没听懂，又替我们再问一遍。下边说的还是重复的。
尔时世尊以颂答曰：青赤诸色像，浪中不可得，言心起众相，开悟诸凡夫。
nīlaraktaprakāraṃ hi taraṃgeṣu na vidyate |
vṛttiś ca varṇyate cittaṃ lakṣaṇārthaṃ hi bāliśān || 108 ||
【求译】尔时世尊以偈答曰：青赤诸杂色，波浪悉无有，采集业说心，开悟诸凡夫。
【菩译】尔时世尊以偈答曰：青赤诸杂色，波中悉皆无；说转识心中，为凡夫相说。
【实译】尔时世尊以颂答曰：青赤诸色像，浪中不可得，言心起众相，开悟诸凡夫。
“尔时世尊以颂答曰：青赤诸色相，浪中不可得。”。根本就不存在，遍计所执自性就是不存在。存在的就是对这不存在的错觉，误以为它存在。所以“青赤诸色相，浪中不可得”。求那跋陀罗译的更彻底，叫“悉无有”，根本没有。菩提流支译的是“悉皆无”。这三位翻译家在这个问题上是一致的，译得很好，就是根本不存在。
“言心起众相，开悟诸凡夫。”说心生起了种种的相，只是为了去开悟凡夫，为了这样的原因，我才比喻说海生起了浪花，这只是为了度众生而已。
而彼本无起，自心所取离，能取及所取，与彼波浪同。
na tasya vidyate vṛttiḥ svacittaṃ grāhyavarjitam |
grāhye sati hi vai grāhas taraṃgaiḥ saha sādhyate || 109 ||
【求译】彼业悉无有，自心所摄离，所摄无所摄，与彼波浪同。
【菩译】彼业悉皆无，自心离可取；可取及能取，与彼波浪同。
【实译】而彼本无起，自心所取离，能取及所取，与彼波浪同。
“而彼本无起，”，根本就没有什么生起的。“自心所取离，”离就是抛弃，就是摒弃，就是扔掉，把什么扔掉？自心所取。所以“自心所取离”，就是你要抛弃所取，你要抛弃你认为心外有被你认识的事物的这种见解。
“能取及所取，与彼波浪同”。就像前面说的譬喻，大海和海上升起的波浪，是一样的。
身资财安住，众生识所现，是故见此起，与浪无差别。
dehabhogapratiṣṭhānaṃ vijñānaṃ khyāyate nṛṇām |
tenāsya dṛśyate vṛttis taraṃgaiḥ saha sādṛśā || 110 ||
【求译】受用建立身，是众生现识，于彼现诸业，譬如水波浪。
【菩译】身资生住持，众生惟识见；是故现转识，水波浪相似。
【实译】身资财安住，众生识所现，是故见此起，与浪无差别。
“身资财安住”，你自己的身体，你的资产，你的财务，你所住的房子，是“众生识所现”，是众生的心识所显现出来的，仅仅是显现。“是故见此起，与浪无差别”，你见到有这种事物的存在，其实它只是心识的显现，并不是真实的存在，就像大海上起的波浪，不要以为有真事物产生了，它无非就是风一吹，起的浪而已，跟那浪没什么差别。
尔时大慧复说颂言：大海波浪性，鼓跃可分别，藏识如是起，何故不觉知？
udadhis taraṃgabhāvena nṛtyamāno vibhāvyate |
ālayasya tathā vṛttiḥ kasmād buddhyā na gamyate || 111 ||
【求译】尔时大慧菩萨复说偈言：大海波浪性，鼓跃可分别，藏与业如是，何故不觉知？
【菩译】大海波浪动，鼓跃可分别；阿梨耶识转，何故不觉知？
【实译】尔时大慧复说颂言：大海波浪性，鼓跃可分别，藏识如是起，何故不觉知？
这是大慧菩萨替我们凡夫提的问题：“大海波浪性，鼓跃可分别”，用海和浪做比喻，大海涌起起的奔腾的海浪，“藏识如是起，何故不觉知”，就像大海哗哗涌起的波浪一样的，藏识也是这样的，但是凡夫们“何故不觉知”？为什么我们这些凡夫就没见着阿赖耶识呢？
尔时世尊以颂答曰：阿赖耶如海，转识同波浪，为凡夫无智，譬喻广开演。
bālānāṃ buddhivaikalyād ālayaṃ hy udadhir yathā |
taraṃgavṛttisādharmyaṃ dṛṣṭān tenopanīyate || 112 ||
【求译】尔时世尊以偈答曰：凡夫无智慧，藏识如巨海，业相犹波浪，依彼譬类通。
【菩译】凡夫无智慧，梨耶识如海；波浪转对法，是故譬喻说。
【实译】尔时世尊以颂答曰：阿赖耶如海，转识同波浪，为凡夫无智，譬喻广开演。
“阿赖耶如海，转识同波浪。”注意：“为凡夫无智，”，是因为你们凡夫没智慧，所以你们见不着。“譬喻广开演”，我只能打比方，用大海跟波浪的比喻，给你讲阿赖耶识，讲阿赖耶识跟前六识之间的关系。
尔时大慧复说颂言：譬如日光出，上下等皆照，世间灯亦然，应为愚说实。
udeti bhāskaro yadvat samahīnottame jine |
tathā tvaṃ lokapradyota tattvaṃ deśesi bāliśān || 113 ||
【求译】尔时大慧菩萨复说偈言：日出光等照，下中上众生，如来照世间，为愚说真实。
【菩译】尔时圣者大慧菩萨摩诃萨复说偈言：日出光等照，下中上众生；如来出世间，为凡夫说实。
【实译】尔时大慧复说颂言：譬如日光出，上下等皆照，世间灯亦然，应为愚说实。
“譬如日光出，上下等皆照。”中的“上下等”指地位高的人和地位低的人，即上等人和下等人。大慧做了一个比喻，说你看这太阳一出来，也照了秘书长了，也照小摊贩了，它普照的。太阳没说过，今儿只照秘书长，小摊贩那漆黑一团，没有。或者说我今儿只照小摊贩就不照秘书长。所以说这太阳一出来什么人都照了，普照。
“世间灯亦燃”，这里，“世间灯”指的是佛陀，比喻佛陀是我们世间的明灯。说佛陀您是世间的明灯，那也应该像太阳一样，让上等人、下等人全得沐浴到您的光里。
“应为愚说实”，佛陀您前面说凡夫太傻，所以只能打比喻，不能跟他说真实是什么样，说了他也听不懂。但您既然是世间的光明，世界的明灯，您应该无差别地普照啊，傻子也应该同样照耀啊，您也应该给傻瓜直接就说真实，别还打什么比喻了。有智慧人，您直接讲真实了，对傻子，您为什么不讲呢？
已能开示法，何不显真实？尔时世尊以颂答曰：若说真实者，彼心无真实。
kṛtvā dharmeṣv avasthānaṃ kasmāt tattvaṃ na bhāṣase |
bhāṣase yadi vā tattvaṃ citte tattvaṃ na vidyate || 114 ||
【求译】已分部诸法，何故不说实？尔时世尊以偈答曰：若说真实者，彼心无真实。
【菩译】佛得究竟法，何故不说实？若说真实者，彼心无真实；
【实译】已能开示法，何不显真实？尔时世尊以颂答曰：若说真实者，彼心无真实。
“已能开示法，何不显真实？”就是您过去已经给大家说的法，为什么不直接了当的就跟他说真实呢？
“而时世尊颂答曰：”佛陀以颂答曰，“若说真实者，彼心无真实。”，佛陀为什么不给凡夫说真实？说我没法跟你说，我给你说了真实，到你心里当中，你所理解的也就不是真实了。
破增益就是佛陀告诉我们凡夫自以为的真实的世界都是如梦如幻，是假的。然后佛陀是给那些个通过佛陀这第一部分教理（破增益）的学习，已经认同了释迦摩尼关于凡夫境界都是不真实的人，佛陀给这些人讲第二件事，什么才是佛陀这些智者证悟的真正的真实？
佛陀是给那些个通过他的第一部分教理已经认同了凡夫境界不真实的人，佛陀给那些人说真实。为什么？你只有通过破增益，你才移除了、铲除了、根除了妨碍你见真实的障碍，把障碍移除之后，佛陀给那些已经移除障碍的人说真实。他不会一上来就给你说真实。
《金刚经》说“一切为法如梦幻泡影”。有人说这话我就接受不了，怎么可能桌椅板凳、山河大地那么真实，它怎么会如梦幻泡影呢？这事儿我接受不了。所以经常有人说，老师你别让我学这段了，你直接告诉我下一段，可以吗？不可以！
你就把这句话搬出来。当你还以为桌椅板凳、山河大地是真实的时候，给你说了真实，但“彼心无真实”。因为你只要认为心外有桌椅板凳、山河大地，你认为心外的桌椅板凳、山河大地很真实的话，佛陀怎么跟你说他真正的真实，说到你心中，你都会把佛陀说的真正的真实比附成你现在误以为的心外的桌椅板凳、山河大地的这样的真实，到你心里还是假的。
所以，佛陀横向教理体系的破增益、补损减，次第绝对不能颠倒，依据就在这儿。说的多清楚，不能跟傻子直接说真实。但是佛陀认为什么是傻子？以为心外有真实就是傻子。
我们凡夫犯的最大的错误是什么？佛陀认为我们凡夫犯的第一大错误是什么？最不可饶恕的错误是什么？不是到超市顺了人两根黄瓜，那是错。佛陀也不赞成你到超市偷人两根黄瓜，但是那是小错。佛陀认为我们凡夫犯的最大的错，最不可饶恕的错，导致我们生死轮回的错是什么？就以为心外有世界！
所以二时教法讲二谛，想告诉我们凡夫境界是假的。三时教法讲唯识，想告诉我们外境都是假的。所以佛教区别于非佛教的根本点就在这儿。只要你心外认为有真实，那么你说桌子没了，椅子没了，最后还剩一头发丝儿，那也不成。只要你认为心外有真实，那么你就是佛陀说的愚夫，因此佛陀给你就没法说真实的，说了，到你心里，你看，“彼心无真实”，说到你心里它也就不是真实了。
譬如海波浪，镜中像及梦，俱时而显现，心境界亦然。
udadher yathā taraṃgā hi darpaṇe supine yathā |
dṛśyanti yugapatkāle tathā cittaṃ svagocare || 115 ||
【求译】譬如海波浪，镜中像及梦，一切俱时现，心境界亦然。
【菩译】譬如海波浪，镜中像及梦。俱时而得现，心境界亦然；
【实译】譬如海波浪，镜中像及梦，俱时而显现，心境界亦然。
“譬如海波浪，镜中像及梦。”这是佛用的最多的比喻，还经常用水中的月，比喻看着有而实际没有。佛用的这种比喻多得很。“俱时而显现，心境界亦然。”，心显现的境界就这样的。
境界不具故，次第而转生，识以能了知，意复意谓然。
vaikalyād viṣayāṇāṃ hi kramavṛttyā pravartate |
vijñānena vijānāti manasā manyate punaḥ || 116 ||
【求译】境界不具故，次第业转生，识者识所识，意者意谓然。
【菩译】境界不具故，是故次第现。识者识所识，意者然不然；
【实译】境界不具故，次第而转生，识以能了知，意复意谓然。
“境界不具故”，中的“境界”指的是外境。外境不具足的时候，“次第而转生，”，指前五识次地而转生。所以五个识不是同时生起的，有时候眼睛干活，耳朵不干，有时候耳朵使劲听，眼睛，那时候其实你没看着东西。它是次地而转生的。
“识以能了知”，“识”是指第六识，叫做意识。“意复意谓然”，“意”就是末那识，梵文是manasā。它是干什么的？它是manyate。这个意manasā是干什么的？是man，是干man这个事儿的。所以我们译成意，意就是只是去意的。这个意是什么？叫做思量、思考、思维执著。“识”是了知，了知什么？它要统领着前五识干事儿。而“意”是什么？意就是思量、是执著。
五识了现境，无有定次第。譬如工画师，及画师弟子，布彩图众像，我说亦如是。
pañcānāṃ khyāyate dṛśyaṃ kramo nāsti samāhite |
citrācāryo yathā kaścic citrāntevāsiko ’pi vā |
citrārthe nāmayed raṅgān deśayāmi tathā hy aham[6] || 117 ||
【求译】五则以显现，无有定次第。譬如工画师，及与画弟子，布彩图众形，我说亦如是。
【菩译】吾则以现见，定中无如是。譬如巧画师，及画师弟子，布彩图众像，我说法亦尔。
【实译】五识了现境，无有定次第。譬如工画师，及画师弟子，布彩图众像，我说亦如是。
“五识了现境，无有定次第。”前五个识是什么？了知现前的境界的，它是无有定次第的，没有一定的次第。你说是先生眼识，还是先生耳识？无次第。
有的时候，梵文是为了凑句子凑音律，这里是到半颂这里结束，下边说一件新的事儿。佛陀举了一个例子，这例子举得非常好。
“譬如工画师及画师弟子”，就是指画家，这些画家干嘛呢？“布彩图众像”。这个“布”是“运用”的意思，是动词。“布彩”，就是运用色彩。运用色彩干嘛？“涂”在这儿也是动词，是“画”的意思。画什么？画各种各样的像——众像。“布彩图众像”就是运用色彩在这画像。 那么“我说亦如是”，我说法也像这样一样。
彩色中无文，非笔亦非素，为悦众生故，绮焕成众像。言说则变异，真实离文字。
raṅge na vidyate citraṃ na bhūmau na ca bhājane |
sattvānāṃ karṣaṇārthāya raṅgaiś citraṃ vikalpyate |
deśanā vyabhicāraṃ ca tattvaṃ hy akṣaravarjitam[7] || 118 ||
【求译】彩色本无文，非笔亦非素，为悦众生故，绮错缋众像。言说别施行，真实离名字。
【菩译】彩色本无文，非笔亦非器，为众生说故，绮错画众像。言说离真实，真实离名字；
【实译】彩色中无文，非笔亦非素，为悦众生故，绮焕成众像。言说则变异，真实离文字。
“彩色中无文”，“文”就是说的话，那些色彩说话了吗？没有。“非笔亦非素。”，“笔”就是画笔，“素”是那个娟布，今天讲就是纸。你说彩色里说话了吗？没说话。而且那笔跟纸说了吗？也没说。“为悦众生故”，只是让你高兴，让众生高兴，“绮焕成众像”。“绮”是非常漂亮的焕发出来了，画出种种的众像，比如说蒙娜丽莎，有蒙娜丽莎吗？这是一幢高楼，这画的是日出，其实它只是色彩在纸上一涂抹，你认为有蒙娜丽莎，你认为有高楼，你认为有日出，这是你赋予的，人家有吗？没有。
“言说则变易，真实离文字”。佛陀说这画画表达东西，他表达不出来，他无法传达真实的意思，因此呢，“言说则变异”，言说是变异不定的，所以佛陀说我证悟的真正的真实性是不能够用文字来表达的，就像我们画画传达不了真实的意思，你认为那画有真实的意思，那是你添加上去的。人家画画的原本没那么想，是你强加的，是增益，所以这例子举得特别好。
佛陀告诉我们，语言文字，用彩笔画画，这都是梦里的事，他无法表达真实的法义，用语言文字，用彩笔画的画，你认为它有意义的时候，其实恰恰就是你的增益，就是你强加上去的，那就是你的虚妄分别，所以佛说“真实离文字”。
我所住实法，为诸修行说，真实自证处，能所分别离，此为佛子说，愚夫别开演。
kṛtvā dharmeṣv avasthānaṃ tattvaṃ deśemi yoginām |
tattvaṃ pratyātmagatikaṃ kalpyakalpena varjitam |
deśemi jinaputrāṇāṃ neyaṃ bālāna deśanā[8] || 119 ||
【求译】分别应初业[9]，修行示真实，真实自悟处，觉想所觉离，此为佛子说，愚者广分别。
【菩译】我得真实处，如实内身知。离觉所觉相，解如实为说，此为佛子说，愚者异分别。
【实译】我所住实法，为诸修行说，真实自证处，能所分别离，此为佛子说，愚夫别开演。
“我所住实法，为诸修行说”，这里的“住”是确立、安立，我所建立的真实性的法，“为诸修行说”，我只跟那些修行者说。
修行者的梵文是yoginām。yogi就是yoga。这里的修行者其实直译就是瑜伽行者。瑜伽这个词我们音译yoga译成瑜伽，玄奘经常译成“相应”，跟什么东西相应了，跟什么东西yoga了，瑜伽了。
有神论宗教的瑜伽是跟他所信奉的神去yoga，去相应。佛教是无神论，佛教说相应跟谁相应？跟真实相应。所以这里的修行者梵文就是瑜伽者、相应者。跟谁相应啊？跟真实相应。那么在佛教里边，谁是跟真实相应的人？登地菩萨！所以他说真实性，要想真说的话，也只能是给那些个跟真实相应了的人说真实，你在梦中没法跟你说真实。
“真实自证处,能所分别离”，真正真实自证的地方，一定是远离了、一定是抛弃了能所的分别，就是“离分别”的。
“此为佛子说，愚夫别开演”，佛子，指的就是菩萨，这里专指登地菩萨。我是给那些登地菩萨能说真实，对于“愚夫别开演”，“别”是指不同，给傻瓜我只能说另外的法。
因此，就可以理解了，佛陀教法有初时教法，有二时教法，有三时教法，这三套名言系统当中谁更接近佛陀说的真实啊？是三时教法。二时教法对真实都不直陈，是遮诠表达，是指向真实。他为什么只能指向、只能遮诠呢？因为二时教法立足凡夫境界说法，他的重点的任务在于解构凡夫境界。所以“愚夫别开演”，我对那些傻子得讲不同的法，得讲别的法。
种种皆如幻，所见不可得，如是种种说，随事而变异，所说非所应，于彼为非说。
vicitrā hi yathā māyā dṛśyate na ca vidyate |
deśanāpi tathā citrā deśyate vyabhicāriṇī |
deśanā hi yad anyasya tad anyasyāpy adeśanā[10] || 120 ||
【求译】种种皆如幻，虽现无真实，如是种种说，随事别施设，所说非所应，于彼为非说。
【菩译】种种皆如幻，唯见非真实，如是种种说，随事实不实。为此人故说，于彼为非说；
【实译】种种皆如幻，所见不可得，如是种种说，随事而变异，所说非所应，于彼为非说。
“种种皆如幻，所见不可得”，“种种”指一切。“种种皆如幻”就是这一切全是假的。“所见”的“所”是能所分离的“所”。“所见”指心外的东西。“所见不可得”，你见到的都是不可得的。
“如是种种说”，“说”指的是佛说。“如是种种说”是指佛陀说的种种的法，“随事而变易”，也是随着不同的事物、众生不同的状态而变化而说不同的法。为什么呢？“所说非所应，于彼为非说”，如果佛陀给你说法，跟你不相应，你是一个坚决还执著着桌椅板凳、山河大地真实无比的人，给你说佛陀证悟的真正真实，这就不相应，所以“于彼为非说”。这个“非说”，可以有两种理解，第一是等于没说，叫非说；第二种理解是错说，说错了，叫非说。
所以说法，一定要注意听法人的水平。如果上来就直接说了义佛法，说实在的，“于彼为非说”，那么你等于没说，这还算好的。实际上甚至怎样呢？“非”就是不正确，等于是错说！为什么？你有可能把别人给说跑了！本来人家还想学佛，您过去劈头盖脸一顿，结果人家不学了，更甚至或者人家不仅不学，而且还生诽谤了。这是错说！
譬如众病人，良医随授药，如来为众生，随心应量说。
āture āture yadvad bhiṣagdravyaṃ prayacchati |
buddhā hi tadvat sattvānāṃ cittamātraṃ vadanti vai || 121 ||
【求译】彼彼诸病人，良医随处方，如来为众生，随心应量说。
【菩译】彼彼诸病人，良医随处药，如来为众生，唯心应器说。
【实译】譬如众病人，良医随授药，如来为众生，随心应量说。
“譬如众病人，良医随授药”，“良医”是指好的大夫、医生，也就是面对着不同的病人，“随授药”，好大夫是由于看不同众生的病，能随顺你不同的病，而给你不同的药。那坏的大夫才是来了就给一种药。佛说法一样的，“如来为众生，随心应量说”，“量”就是大小深浅，佛陀给众生说法，也是随凡夫、随众生的心，得看听法者的程度，法是讲大、讲小、讲深、讲浅，得要应量说，也就是说法要有方便。
世间依怙者，证智所行处，外道非境界，声闻亦复然。
tārkikāṇām aviṣayaṃ śrāvakāṇāṃ na caiva hi |
yaṃ deśayanti vai nāthāḥ pratyātmagatigocaram || 122 ||
【求译】妄想非境界，声闻亦非分，哀愍者所说，自觉之境界。
【菩译】妄想非境界，声闻亦非分；诸如来世尊，自觉境界说。
【实译】世间依怙者，证智所行处，外道非境界，声闻亦复然。
“世间依怙者”，世间的“依怙者”指的就是佛陀，“世间依怙者，正智所行处”，世界依怙者所宣讲的、所讲授的，是他自己证得的智慧所行的地方。
所以注意，“正智所行处”，像这种话在般若经里有吗？没有。《金刚经》里有这样的话吗？没有。所以注意，像般若经二时教法，重点就是立足于凡夫境界解构凡夫自以为的真实世界。而“正智所行处”这种话在《楞伽经》里出现的频率相当高，为什么？这就告诉我们佛陀在《楞伽经》这部法里边，佛陀说法是立足于“正智所行处”，他所宣讲的法是立足于他所证得的那种境界而说的，“外道非境界”，那些外道者他没有得到真实的境界，“声闻亦复然”，小乘修行者也没得到真正的真实境界。
心所见无有，唯依心故起，身资所住影，众生藏识现。
dṛśyaṃ na vidyate cittaṃ cittaṃ dṛśyāt pravartate |
dehabhogapratiṣṭhānam ālayaṃ khyāyate nṛṇām || 123 ||
【求译】色等及心无，色等长养心，身受用安立，识藏现众生。
【菩译】色于心中无，心依境见有；内识众生见，身资生住处。
【实译】心所见无有，唯依心故起，身资所住影，众生藏识现。
“心所见无有，唯依心故起”。注意这个“起”，梵文是pravartate，注意，这里用的不是生，而是起。“身资所住”是什么？是影！你的身体、你的资产、你所住的地方它就是“影”，不是真实的存在。“众生藏识现”，是众生的阿赖耶识，是种子现行的显现，注意不是产生、是显现。
心意及与识，自性五种法，二无我清净，诸导师演说。
cittaṃ manaś ca vijñānaṃ svabhāvaṃ dharmapañcakam |
nairātmyaṃ dvitayaṃ śuddhaṃ prabhāṣante vināyakāḥ || 124 ||
【求译】心意及与识，自性法有五，无我二种净，广说者所说。
【菩译】心意与意识，自性及五法；二种无我净，如来如是说。
【实译】心意及与识，自性五种法，二无我清净，诸导师演说。
“心意及与识，自性五种法，二无我清净，诸导师演说。”
“心意及与识”是八识。“自性”是三自性。“五种法”就是五法。还有“二无我”。这句颂文的意思是说，讲八识、讲三自性、讲五法、讲二无我，这样清净的法是谁说的呢？是佛说的。这里导师指的就是佛。
长短共观待，展转互相生，因有故成无，因无故成有。
dīrghahrasvādisaṃbandham anyonyataḥ pravartate |
astitvasādhakaṃ nāsti asti nāstitvasādhakam || 125 ||
【求译】长短有无等，展转互相生，以无故成有，以有故成无。
【菩译】长短有无等，展转互相生；以无故成有，以有故成无。
【实译】长短共观待，展转互相生，因有故成无，因无故成有。
“长短共观待，展转互相生，因有故成无，因无故成有。”这一段说什么？这是在说，我们凡夫境界说“长”是观待“短”而说的，“长”与“短”是共观待，两个是相待的，因此是辗转互相生。说长是对短而言，说短是对长而言。
注意“因有故成无，因无故成有。”这说的就是凡夫境界，我们凡说“有”说“无”，“有”与“无”是相待的，所以长短相待，有无相待。
微尘分析事，不起色分别，唯心所安立，恶见者不信。
aṇuśo bhajyamānaṃ hi naiva rūpaṃ vikalpayet |
cittamātraṃ vyavasthānaṃ kudṛṣṭyā na prasīdati || 126 ||
【求译】微尘分别事，不起色妄想，心量安立处，恶见所不乐。
【菩译】分别微尘体，不起色妄想；但心安住处，恶见不能净。
【实译】微尘分析事，不起色分别，唯心所安立，恶见者不信。
“微尘分析事，不起色分别。唯心所安立，恶见者不信。”说分析至于到极微了，根本就没有色法可分别，“不起色分别”你就会发现你原来认为的色法的存在，其实根本就不存在。“唯心所安立”都是由于心而安立起来的，“恶见者不信”，恶见者就是指不持佛陀见解的人，你给他说了他也不信。
外道非行处，声闻亦复然，救世之所说，自证之境界。
tārkikāṇām aviṣayaḥ śrāvakāṇāṃ na caiva hi |
yaṃ deśayanti vai nāthāḥ pratyātmagatigocaram || 127 ||
【求译】觉想非境界，声闻亦复然，救世之所说，自觉之境界。
【菩译】非妄智境界，声闻亦不知；如来之所说，自觉之境界。
【实译】外道非行处，声闻亦复然，救世之所说，自证之境界。
“外道非行处”，外道所走的地方（外道的境界）不是真实的地方；“声闻亦复然”，证阿罗汉修小乘的人，他的境界，也是非行处，也不是真实的行处。“救世之所说”，这里的“救世”指的是佛陀，比喻佛陀是救度世间的人。“救世之所说，自证之境界。”而佛说的才是“自证之境界”，佛陀说的是自己真正证悟的那个真实的境界。