三套缘起

三套缘起，佛教术语，梵文trividhaḥ pratītyasamutpādaḥ，缘起是佛法的核心教义，佛陀就是用缘起这样一个巨大的方便，来解构凡夫自以为的真实世界，在整个佛陀的教理体系当中，为了度化不同根性的众生，佛陀讲了三种缘起，佛陀教法的纵向教理体系，依照《解深密经》分为初时教法、二时教法和三时教法，在这三套相对独立的名言系统里，相应的佛陀就建立了三套缘起来破增益，佛陀在“初时教法”当中讲了“十二缘起”，在“二时教法”当中讲了“缘生缘起”，在“三时教法”当中讲了“藏识缘起”，依据《解深密经》三时判教，佛说的缘起只有这三套，没有第四种缘起，也就是这三种缘起，就能涵盖佛说的一切缘起， 虽然都用了“缘起”，但是在这三时不同教法中，它的法义是不一样的，不能混淆，佛说缘起，并不是说由缘的和合而生起，其实是要表达由缘和合，并未真的生起事物，《楞伽经》中颂曰：“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有”，佛陀教法的横向教理体系是破增益和补损减，缘起是佛陀破增益的手段、工具，这是佛说缘起的真实法义之所在，用最简洁的语言概括表述缘起，就是缘起无生。

一、安立缘起的目的

缘起是佛法的标识，佛陀在印度有一个别名，叫“说缘起者”。佛法与非佛法的不共，就可以表达为缘起。不讲缘起，违背缘起都不是佛法。佛陀教法的横向教理体系是破增益和补损减。对凡夫而言，破增益是重头戏。

佛陀安立缘起的目的可以理解为两个：

第一，要告诉凡夫，其实凡夫境界根本不存在，这就是缘起无生的法义，这就是解构，这就是破增益。一言以蔽之，佛陀就是用缘起来破增益的。

第二，对于根本不存在的凡夫境界，非要误以为它存在的错觉是存在的，这个错觉是缘起的。这是佛陀所说的缘起的甚深法义；这是为什么缘起能成为佛陀教法的标识；这是为什么佛陀被称为“说缘起者”的原因。

二、缘起的方便说与究竟说

（一）判教

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。

（二）缘起的方便说

1、十二缘起

在初时教法中，佛说十二缘起。这十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

2、缘生缘起

在二时教法中，佛说缘生缘起。缘生缘起就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个二我的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

（二）缘起的究竟说——藏识缘起

在三时教法中，佛说藏识缘起，就是立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉（即虚妄分别），虚妄分别真的由缘生起了，而且虚妄分别这个kṛ又成为缘，在阿赖耶识熏习下杂染种子，也就是以kṛ为缘生起了种子，又以杂染种子为缘，现行出虚妄分别的kṛ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ，所以 kṛ与种子互为缘起，这两者“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，因此起名叫“缘起”，这就是藏识缘起，这就是胜义因果。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。唯识无境。

准确理解佛陀三时教法的关键之一，就是要准确理解阿赖耶识，阿赖耶识是圣者才能见，既然是圣者才能见，就说明阿赖耶识是超出了凡夫可以想象和理解的。只是佛陀慈悲，为度众生勉强安立阿赖耶识这个名言，权且比附凡夫境界，为凡夫近似地描述阿赖耶识，这都只是说法的方便。因此，凡夫在学习、受圣者才能见的阿赖耶识的时候，切忌用凡夫认知凡夫境界的模式去猜测、去揣度。为更好地理解阿赖耶识，于晓非老师总结了三个模型：“种子熏现模型”“眼翳执毛模型”和“眼识转起模型”。要想通达佛陀三时教法，就要先把这三个模型吃透、学懂。

下面具体介绍三套缘起。

三、十二缘起

（一）初时教法

初时教法可以概括为八个字：“四谛无我、涅槃寂静”。初时教法讲四谛，讲十二缘起，讲人我空。人我空就是解构凡夫对人我的执着。初时教法以“除妄即真”极为隐秘地遮诠诸法真实性。

初时教法，首先讲苦、集、灭、道四谛四条道理。苦谛，讲生命充满着苦。集谛，讲造成生命苦的原因。灭谛，讲消灭生命的苦只有走向涅槃。通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”。道谛是讲通过修道解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界。道谛就是三十七道品。

在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，在解构凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执。十二缘起是缘起的方便说。十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。十二缘起就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体—我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

佛陀初时教法的代表性经典，在汉传佛教里边是《阿含经》。

（二）十二缘起是解构

十二缘起，佛教术语，梵文dvādaśāvga pratītya-samutpāda，亦称“十二因缘”、“十二支”，在初时教法中，佛说十二缘起。这十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

佛陀讲“十二缘起”是讲了两面：一面是“此有故彼有，此生故彼生”，描述的是我们凡夫的轮回的生死流转的状态，叫“生死流转门”；而“十二缘起”还有另一面，就是“此无故彼无，此灭故彼灭”，就是智者的解脱的“涅槃还灭门”。

（三）十二缘起模型

1、三世说生命观

在人类不同的文化传统中，人们对生命、对生死有着不一样的理解。人类文明体系中比较具有代表性而且对中华民族产生过深远影响的不同生命观，总结为三大类，为了记忆的方便，分别名为“一世说生命观”“二世说生命观”和“三世说生命观”。印度人就是三世说生命观，印度人对生命的理解是，他们认为人的死亡不是生命的彻底终结，死亡只是肉体的抛弃，那个精神的因素，那个神识没有死，这个神识要通过投胎转化成另一个生命体再回到这世界上来。回来后，他认为寿命还是有限的，活一阵子还得死，死了以后肉体抛弃了，神识再通过投胎又转化成下一个生命体再回到这世界上来，回来以后寿命还是有限的，活一阵子还得死，死了以后肉体抛弃了，神识再通过投胎再转化成下一个生命体又回到这世界上来了。印度古人认为，生命就是死了再来、死了再来、死了再来，无有穷尽。这就是印度人的生命观。

2、生死流转门

佛陀用了一个十二缘起的这样一个模型，安立了十二个名言，给我们勾画出了凡夫的生生死死的轮回。佛陀把它描述为：此有故彼有，此生故彼生。十二缘起可以分为三组去理解：

第一组，开始的“无明”缘“行”，是对中间八支所描述的众生的轮回不已的这个生命轮回状态的在因上的解读。

（1）无明

“无明”，就是我们凡夫糊涂，因为你糊涂，你的一切的行为都是背离世界真相的。因此，是“无明”缘起的种种的“行”，我们的“无明”导致了我们生生死死的轮回不已。

（2）行

“行”，这个“行”，实际上、具体讲就是指中间这八支缘起当中的那个“受”“爱”“取”“有”。严格讲，就是讲“受”“爱”“取”，“取”就一定缘起“有”——感生后有。

第二组，中间的八个分支，就是“识、名色、六处、触、受、爱、取、有”，就是对凡夫的生生死死的轮回不已的一个描述。

第二组中间八支，对生命轮回状态的描述又可以分为两组：“识、名色、六处”描述的是在胎里的状态。“触、受、爱、取、有”，是从胎里降生之后的胎外的状态。

（3）识

“识”就是佛陀认为一个众生，他首先有一个相似相续的心识入胎、投胎，这就是“识”。由这个“识”的作用，我们在胎中就有了“名色”，所以“识”缘“名色”。

（4）名色

“名色”的“色”就是胎里的物质的状态，“名”我们只能把它取个名，我们看不见它的物质形态，其实“名”指的就是精神状态。“名色”就是在胎里边有了物质的存在状态跟精神的存在状态。进而“名色”缘“六处”。

（5）六处

“六处”其实就是“六根”，也就是我们出胎之后，我们众生与我们自以为的我们这个“心识”之外的世界的接触的六个窗口，“六根”就是“六处”。当这个“六处”具足了，我们就从胎里出来了。

（6）触

出来之后首先是“触”接触的“触”,这种“触”就是那种纯被动的，对于外在世界那种感触，这是纯被动的感触。我们刚刚从娘胎出来之后，我们只有那种相当单纯的对外在世界的感触，这就是“触”。

（7）受

而“触”缘“受”，就是随着我们这个世界上的生长，我们不仅有了这种纯被动的对于世界的感触，我们有了一种苦乐的，这样一种对世界的领纳，有苦有乐了，这个感受就参杂了那种主观心识的因素。

（8）爱

进而这个“受”缘“爱”，这个“爱”就是在“受”的基础上，我们内心又升起来了，对于我们那种乐的感受的那种喜爱，对于那种苦的感受的那种憎恶，这就是“爱”。

（9）取

有了喜爱与憎恶的分别，进而这个“爱”缘“取”，“取”就是执取，比如说对那些给我们带来快乐的东西，我们既然有了喜爱的感受，我们就要去抢夺去占有这些喜爱的“乐”。对于我们很厌恶的那种苦的感受，我们就会产生一种行为，去拒绝去抛弃这些给我们带来苦的令我们憎恶的这种感受。所以“取”就是执取，就是我们凡夫的种种的行为。

（10）有

那么这个“取”就缘“有”，我们对喜乐，对于憎恶苦的那种抢夺与排斥，这些种种的行为，它结束了，但是这个行为，会产生一股无形的力量。我们前面讲课讲过就是karma业力，这个“有”就是业力，就是形成了一种无形的力量，把这个“业”叫“有”的原因是“有”就是存在，梵文就是bhāva，因为正是有了这种无形的业力，驱使着我们又会感生来生的下一世的存在。

“有”这种无形的业力，会驱使着相似相续的心识去投胎，这就是识。即有之后又回到了识，识又缘名色，又缘六处，又缘触，又缘受，又缘爱，又缘取，取又缘有。“有”之后掉转头来，又去缘识，如此轮转不已，所以这八支就是对众生的生生死死的轮回不已的一个描述。

第三组，“生”和“老死”是一组，“生”缘“老死”，是对前面八支描述的生命轮回的果上的解读。

严格讲就是“受、爱、取、”。而“受、爱、取”，就一定缘起“有”，就是业力。这个业力是不随着这一生的死亡而消亡的，因此它要感生后有，也就是要成就下一生的生命形态。因此，中间八支这个生命轮回的原因就是因为无明，是无明缘起的这种种的行，而这种种的行产生的业力导致众生轮回不已。

3、第三组从果上解读中间八支生命轮回状态

生缘老死，是对中间八支描述的生命轮回的“果”上的解读，也就是必须得有生，而生了一定得要死。

（11）生

因为“无明”缘“行”，所以导致了“识”缘“名色”，缘“六处”，“六处”缘“触”，“触”缘“受”，“受”缘“爱”，“爱”缘“取”，“取”缘“有”，“有”又要缘“识”，这个生命轮回在果上的解读就是我们必须得有生，而生了一定得要死。因为我们有“有”，“有”就是业力。它要感生后“有”，也就是这个业力，是不随着我们这一生的死亡而结束的。因此只要有了业，我们就必须轮回。因此必须无休止的去生，不可能不生，因为无明。

（12）老死

一个生了的生命，它必然要按照十二缘起中间的八支缘起去行走。它必然要走向“老死”，不可能不走向“老死”。因此，所谓的生命的不断的轮回，在果上看，就是不断的生了老死，老死之后又生了，生了之后又老死，老死了之后又来生，生完之后又老死。

3、涅槃还灭门

佛陀讲的“十二缘起”还有另一面，也就是，既然我们知道了我们生死轮回，导致这个轮回的根本原因是“无明”，那如果你感受到轮回当中有苦，我想走向解脱的话，那么根本地走向解脱的方法是什么？那就是把导致我们生死轮回的那个根本的原因，要把它消除掉。这个原因是什么？就是“无明”。因此“十二缘起”的另外一面，我们叫做智者的解脱的“涅槃还灭门”，就是我们不愿意轮回了，我们认为轮回里充满了苦难，我想涅槃、想解脱，怎么办？那就是要把导致我们轮回的那个原因，那个源头解决掉。

这个源头就是“无明尽”，我们要消灭这个“无明”，就是“无明尽”，尽梵文就是kṣaya，就是“毁灭”、“破坏”，那我们就要打破无明，毁灭这个“无明”，也就是灭掉这个“无明”，就叫做“无明尽”。那“无明尽”了，导致的结果就是“行尽”了；那么“行”就尽了。因此，众生的生死轮回就尽了，因此“无明尽”导致“行尽”、“识尽”、“名色尽”、“六处尽”、“触尽”、“受尽”、“爱尽”、“取尽”、“有尽”、“生尽”和“老死尽”，这就是“十二缘起”的另一面，就是“此无故彼无，此灭故彼灭”，就是智者的解脱的“涅槃还灭门”。

（四）十二缘起的核心要义

“十二缘起”两个要点：

第一，佛陀之所以用这种“此有故彼有，此生故彼生”的这个“十二缘起”的这样一个名言系统，来描述我们凡夫的生生死死，其实，就是想告诉我们：我们凡夫的轮回于生死的这个轮回过程，如果你认为它是有这个过程的话，那么，这个轮回过程的背后是没有一个常一不变的独立存在的精神主体，来支撑着这个轮回状态的。理解这个众生的生生死死的轮回状态，形象地讲，只是一个“环套环”的链条，而这个“环套环”链条的中心是不需要再穿一根铁丝的，是无我的。

第二，这“十二缘起”告诉我们，我们众生之所以轮回于生死，最根本的原因就是“十二缘起”的第一支那个名言，“无明”。

（五）十二缘起也是虚妄

小乘佛教讲十二缘起，而大乘佛教认为十二缘起也是虚妄。

例如《心经》的经文中，“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽”，就是在空性当中，十二缘起的“生死流转门”的打头的这个“无明”根本没有，而十二缘起的“涅槃还灭门”的打头的那个“无明尽”也没有，这叫做“无无明亦无无明尽”。

那么没有“无明”，“生死流转门”的整个的过程都没有。乃至“无老死”，“生死流转门”的最末尾的“老死”就没有。那么，十二缘起的“涅槃还灭门”，打头的“无明尽”没有了，那么“无明尽”没有，“行尽”没有，“识尽”没有，最后的那个“涅槃还灭门”的“老死尽”也没有。这里边用了个“乃至”，就是把“生死流转门”跟“涅槃还灭门”的那个“行”到“生”，以及“行尽”到“生尽”这中间的过程全都省略掉了，用一个“乃至”省略掉了。

没有“无明”，没有“无明尽”，中间的都没有，最后没有“老死”，也没有“老死尽”。这就是“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽”。这就是把“十二因缘”、把“十二因缘”的“生死流转门”跟“涅槃还灭门”全都否定掉了，这一切都没有。

因此，初时教法的十二缘起，只是缘起的方便说，不是缘起的究竟说。

四、缘生缘起

在二时教法中，佛说缘生缘起。缘生缘起就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个二我的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

（一）权便中观

1、概说

在大乘佛法的二时教法的甚深般若波罗蜜法门当中，不二有两个层次，或者两重境界。第一种不二，基于二谛模式而建立的不二，表述为：“既不怎么怎么样也不怎么怎么样”。不常不断，这是不二，就是既不常也不断。非有非无，也是不二，非就是不，说不有不无也可以，只不过习惯上说非有非无，从这一重不二上理解非有非无，是既非有也非无。这种基于二谛而建立起来的不二，最重要的功能是通过二谛渐进、递进的解构模式，来解构我们凡夫自以为存在的真实世界，重在解构，就是要把我们凡夫的实有见，一步步解构掉，让我们凡夫逐步地去领受无我、无生的法义。

但是这个层次的不二，并未让我们这些凡夫真正地脱离二；它是用一对新的二，对治一对老的二。这个对治的过程，确实是解构我们凡夫境界的过程，功德无量。特别是对于末法众生，二谛模式这个解构的善巧，是非常必要的，如果没有了二谛模式渐进的、次第的解构模式，对于末法众生来说，度化的工作，就会变得更为艰难。但是大家要看到，二谛模式的这种不二，并没有真正地让凡夫彻底摆脱二。既然还是二，就一定还是凡夫的见解。因此这个层次的不二，就是既不什么什么也不什么什么的不二，还不能够算是真正意义上的远离凡夫二边见的中观。我们把这个层次的不二，给它安立个名言，权且叫作“权便中观”。那有人说，既然这个层次的不二，不是真正意义上的中观，为什么还要安立“权便中观”这个名言呢？还要用“中观”这个名呢？这是因为在过去千百年来，包括印度的很多古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此随顺古德，权且安立个名言，叫“权便中观”。这是不二的第一个层次。

二谛模式是说刚刚进入大乘法门的资粮位众生听的，是给那些最初刚刚听闻到无我、空性—注意只是听闻，并未真实证悟无我、证悟空性的众生听的。这样的凡夫，他原本内心的我执与实执在这个时候往往就会披上无我、空性的外衣跑出来，打着无我、空性的旗号，去做有我不空、利益自己而损害别人的种种恶行。所以，安立二谛模式，是为了防止众生这种披着无我外衣而行有我恶行的出现，这是一个说法的方便，是随顺众生的体现。

所以从这个角度，也会得出一个结论：二谛模式，是无法真正建立起远离二边的中观见的。既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观，把它起名叫作“权便中观”。

权便中观建立的“四重二谛”，是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧，是既随顺众生，又随顺真实的典范。

2、四重二谛

四重二谛是净名精舍首席学术导师于晓非老师效仿古德，把二谛构建成前后两组，共四重“二谛”：第一重二谛，世俗谛：实有，胜义谛：缘生；第二重二谛，世俗谛：缘生，胜义谛：性空；第三重二谛，世俗谛：缘生性空，胜义谛：名言假有；第四重二谛，世俗谛：假有唯名，胜义谛：“离言空性”。四重二谛就是从第一重二谛的世俗谛“实有”，这个实实在在的凡夫见，经过一步步地解构，成就第四重二谛的胜义谛——空性见。

二谛是佛陀在二时教法度化凡夫的一个非常有效的方便和手段。建立世俗谛的目的就是跟我们这些凡夫勾上，能够跟我们有接口，搭上手了佛陀一定要依据这个世俗谛引申出来智者在这个世俗谛之上的一个更殊胜的理解——胜义谛。世俗谛的建立是随顺众生，胜义谛的建立是随顺真实。

四重二谛的建立，是既随顺众生，又随顺真实的典范，是对凡夫心中实有见的次第消融、平滑解构，是末法时期度化众生的巨大的方便善巧。四重二谛的建立，是近1500年的佛教历史上前所未有的创举，是于晓非老师为传播和复兴大乘佛法所作出的巨大贡献，是可以载入佛教史的。

四重二谛就是用二谛的模式，通过对凡夫二边见的对治，来构建起解构我们凡夫自以为的真实世界的解构模式。在胜义谛上说不常，对治常见；在世俗谛上说不断，对治断见，既不常也不断，用不常和不断，对治凡夫的常见与断见。

既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立起远离二边的真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观叫作“权便中观”。

（二）究竟中观

印度古德龙树，不仅是在印度，以至于到今天为止，在这个世界上，都被认为是对佛陀二时教法的甚深般若波罗蜜法门的最权威阐释者。龙树的著作非常清晰地告诉我们，对于甚深的般若波罗蜜法门的真实中观见的施设，不是建立在二谛模式上的不二。有更深层次的不二，完全区别于二谛模式所安立的不二。这种不二，表达为“因不什么什么故不什么什么”。比如说，因不常故不断，因非有故非无。这种不二，不是用一对新的二对治老的二，而是要彻底泯灭二，并且是以完全泯灭一边，而达到二边双泯，通过彻底泯灭二而达到远离凡夫二边见的中道。这是龙树对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读。这个层次的不二，安立名言叫“究竟中观”。

不二分两个层次，就是权便中观和究竟中观。佛教讲不二，出现频率很高的不二是不生不灭。那问题是，佛陀说不生不灭，究竟是从哪个意义上讲不生不灭？是既不生也不灭？还是因不生故不灭？很多人对不生不灭的解读，都是说我们凡夫境界是生灭的境界，生住异灭、生生灭灭，佛陀说不生不灭，是说既不生也不灭，这个既不生也不灭，是有别于凡夫境界生和灭的第三种很微妙的状态，这一种状态不是凡夫可测度的，这种既不生也不灭的第三种状态就是中道、就是中观——很多人都是这样理解的。但是这种理解，完全有悖于龙树对甚深般若波罗蜜的解读，龙树认同的是因不生故不灭。

龙树认为，凡夫自以为真实的世界，从来、压根儿就没有生，无生，这是不生的法义。既然生都没有生，也就无从谈灭，这就彻底地泯灭了生灭二边，这是龙树对甚深般若波罗蜜的中道解读，是龙树所安立的中观见地。龙树所施设的中观见地，我们叫作“究竟中观”，是对凡夫境界的彻底解构。起点是一切法无生，因为无生，生都没有生，哪里还有灭？灭是生的灭，无生而灭也就无从谈起，不生不灭，因不生故不灭。进而既然是无生，那就是非有。什么是有？凡夫境界的真实存在叫有。既然无生，从来就没有生，因此就把凡夫境界的存在性给解构了，它根本就没有——非有。既然非有，那一定非无，因为无就是从有变成没有，有都没有了，就不存在着有变为没有这个问题了。因此非有就一定非无，非有非无，因非有故非无。

既然非有，那就不常。因为从大乘佛法讲，什么是常？存在就是常。只要是存在，只要产生了，就是常。非有，就是根本不存在，这就是无常，这就是不常。既然不常，肯定就不断。什么是断？先是存在，后来变为不存在，现在连存在都不存在，也就不存在着从存在变为不存在，因此断就无从安立。所以不常不断，是因不常故不断。所以，究竟中观的要害是无生。能够领受无生，是进入大乘佛法的门坎，不能理解无生，永远在大乘佛法的门之外游荡。

《中论颂》第一颂，也叫“皈敬颂”，这一颂排在第一品第一颂之前，也就是一开章，龙树首先说了两句话，鸠摩罗什翻译为：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这就是“八不”。有人说，龙树一开章说不生亦不灭，怎么就认为，龙树说的“不生亦不灭”，一定是“因不生故不灭”？怎么就没有可能是“既不生也不灭”呢？看《中论颂》第一品第一颂，鸠摩罗什翻译为：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”龙树早就预料到我们凡夫会有这样的疑问，所以皈敬颂一开口说“不生亦不灭”，然后第一品第一颂就告诉我们，诸法——我们凡夫境界存在的一切——不自生、不他生、不共生、不无因生。印度的哲人们认为，凡夫境界一切的存在，如果是一种存在的话，它就得产生，而产生的方式仅此四种，绝没有第五种。所以这是龙树解释什么叫“不生亦不灭”的“不生”。在龙树看来，凡夫境界一切的存在、一切诸法，根本不可能从这四种方式产生，“是故知无生”，根本就没产生。所以从《中论颂》一开章，我们就可以理解，龙树一入手就是在讲究竟中观。在整部《中论颂》中，龙树虽然说过二谛，但是他在整部《中论颂》中没有运用二谛。

龙树讲中观见，直截了当从无生说起，是究竟中观的见解。所以一切法无生，是理解、学习大乘佛法的一个纲领性观点，能不能接受无生，是能不能认同大乘佛法的一个试金石。所以对无生这件事儿，要给予高度的重视。

龙树是以究竟中观而建立远离凡夫二边见的中观见的。究竟中观的要害是无生，一切法无生。

究竟中观是以彻底泯灭二边而达到真正远离二边的中观见，佛陀运用了一个巨大的善巧——缘起，进而告诉我们缘起就是无生，无生就是凡夫境界一切的存在压根儿就根本没产生过，因此凡夫境界一切的存在，是以根本不存在为它的基本特征，这就叫空性。因此空性就是中道。

《中论颂》第二十四品第十八颂，这是一个非常有名的颂子，鸠摩罗什翻译为：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”在这个偈子里龙树回答了什么是中道。叶少勇先生的翻译是：“我们主张彼缘起，即是此空性，此即假托而施设，此者亦即是中道。”这里鸠摩罗什说的“众因缘生法”，对照梵文，叶少勇先生翻译成：“主张彼缘起”，梵文是pratītyasamutpādaṃ，就是“缘起”这个词。主张缘起，即凡夫境界一切的存在，鸠摩罗什翻译是“空”，对照着梵文是śūnyatā，就是空性。叶少勇先生翻译成“本身即是此空性”，就是空性，缘起就是空性。“此即假托而施设”，说空性，也不过是为了度化众生而假施设的名言安立。二时教法的修行口诀四有四无无障碍观第三句：“只有能诠名言，没有所诠实义”，“空性”这个词，也只是能诠，没有所诠的义，不要把空性当为一个真实的存在。所以口诀第四句：“只有‘离言空性’，没有丝毫法生”，“离言空性”是打上引号的，这是一个方便说法。第四句强调的是没有丝毫的法生，强调的是无生。龙树在这儿说，什么是中道？缘起是空性，而空性也不过是一个假名安立，空性还得空，这就是中道。这是龙树解读甚深般若波罗密法门的中观见解。

总结一下，二谛就是对治凡夫的二，用二谛对治凡夫的二，进而彻底地泯灭二，这就是把二的凡夫解构为不二的圣者，这就是佛陀二时教法的基本的理论与修行的路径。

（三）悖论归谬模型（顿法）

主张"一切皆空"的空观思想集中体现于佛教的般若部类经典之中，是大乘佛教的理论基石。一般认为，活跃于公元2、3世纪的印度论师龙树（Nāgārjuna） 成功梳理并论证了这一思想体系，被称为"中观" （Madhyamaka）思想。在认识论上对凡夫境界直接归谬而证空性，这就是龙树《中论颂》（Mūlamadhyamakakārikā）里展现的修法，是中观见派从《般若经》中提炼出的一种解构模式，可总结为悖论归谬模型，是适合于利根众生的顿悟模式。

1、归谬

《中论颂》的主要立论途径是“ 归谬否定”（prasajya- pratiṣedha，与逻辑学中的“归谬”并不完全等同），即基于敌方主张进行推导，却得出敌方不能认可的或者直接与其主张相悖的结论，从而彻底否定敌方主张。

“归谬否定”是超越性的，而不是反证，破一面不等于立其反面， 而往往是同时否定正反两面。例如，否定“有”（bhāva），不等于承认“无”（abhāva），实则非有非无（15.5）。

2、怀疑主义前提

我们所有的知觉经验，都是由概念的传达和描述获得的，而概念本身并不一定反映真实存在，这就是怀疑主义，它比认为外部世界的存在性不言自明的独断论更具合理性，因为排除了独断论对我们概念认知的外部世界的存在性的预设。《中论颂》第21品第11颂，清晰地透露着一种怀疑主义的立场。

什 若谓以眼见，而有生、灭者，则为是痴妄，而见有生、灭。

叶 生成以及坏灭者，若汝以为是可见，即是出于妄愚痴，而见生成与坏灭。（21.11）

如龙树所说，基于知觉经验的本体论命题只会被视作愚痴。即是说，如果不能通过有效论证来建立存在，却以知觉经验为不言而喻的直接证明，对于这种人龙树的唯一回应是“太傻”。

3、认识论转向

所知世界的存在性不是确定无疑、不证自明的，而是先要被悬置，那么所有的哲学探求只能首先聚焦于概念。也就是说，任何一个存在主体首先是一个被主张的概念定义，"什么存在"的问题就被归推为"其所设想是否可能存在"。1【00】这也被称为是一个“认识论转向”。1

4、封闭原则生效

在认识论怀疑主义前提下，概念描述就成为检验存在性的唯一考量，除此之外再无其他有效手段，于是也就只能预先假设外部存在着一个恰如此慨念所标定物，这个事物自然须要恒定地拥有其所标称的特性，否则的话，或是概念名不对体而虚妄不实，或是其所指物落入其他概念范畴。如此一来概念占据了主导，其对预设指示物的强力封闭得以确立。至此龙树确立了一种可称为“封闭原则”的论证逻辑：任何一个概念的定义或描述（P或非P） 必将其指示对象（X）封闭于一个孤立不变的境地。换句话说，一个概念被预设所要指示的事物，须永远处于此概念所描述或引指的状态之中，而不可拥有任何违反此概念内涵的特征，否则的话，这个事物就不再是此概念的指示对象，而是落入了其他范畴。1

5、无自性就是不存在

以认识论怀疑主义为前提，龙树指出一切概念都同时含示着固定不变的存在主体及其必须参与的变化和观待，从而导致自相矛盾而不能有所指向，其语境中的自性即是概念的预设指示对象。由此龙树主张众生的一切概念皆无所指对象，也就是一切唯是空名而无自性，这一意义的空即是所知世界的彻底不存在。1

6、悖论归谬论式

悖论归谬论证可归纳为如下形式：

敌方命题： X是存在的，基于敌方命题的两个推论：1

（1） X 或处于P 状态中，或处于非P状态中 （总结为封闭原则）;

（2）X 须从P 状态进入非 P 状态。

(1)与(2)相矛盾，原命题被破。1

7、悖论归谬举例

待破观点：有物依缘而生。 1

推论1：认为一物是有（即其概念有所指物），必认为其有自性（即被封闭的指示对象）。

推论2：认为一物生起，必然认同其观待因缘，也就不可能有自性。

结论：“有物依缘而生”之说是自相矛盾，不能成立。1

五、藏识缘起

在三时教法中，佛说藏识缘起1，就是立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉（即虚妄分别），1虚妄分别真的由缘生起了，而且虚妄分别这个kṛ又成为缘，在阿赖耶识熏习下杂染种子，也就是以kṛ为缘生起了种子，又以杂染种子为缘，现行出虚妄分别的kṛ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ，所以 kṛ与种子互为缘起，这两者“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，因此起名叫“缘起”，这就是藏识缘起，这就是胜义因果。1藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。唯识无境。1

准确理解佛陀三时教法的关键之一，就是要准确理解阿赖耶识1，阿赖耶识是圣者才能见，既然是圣者才能见，就说明阿赖耶识是超出了凡夫可以想象和理解的。只是佛陀慈悲，为度众生勉强安立阿赖耶识这个名言，权且比附凡夫境界，为凡夫近似地描述阿赖耶识，这都只是说法的方便。因此，凡夫在学习、受圣者才能见的阿赖耶识的时候，切忌用凡夫认知凡夫境界的模式去猜测、去揣度。1为更好地理解阿赖耶识，于晓非老师总结了三个模型：“种子熏现模型”“眼翳执毛模型”和“眼识转起模型”。要想通达佛陀三时教法，就要先把这三个模型吃透、学懂。1

（一）种子熏现模型

1、概述

阿赖耶识里收藏的种子的来源是众生当下的行为kṛ，kṛ是无常的，是当生即灭的，但是它的作用要延续。在佛陀的三时教法，在唯识宗当中，这种作用的延续就是用藏识熏习种子的模型来表达的。也就是这个kṛ无常、当生即灭，但是kṛ在藏识当中就熏习下了一颗种子，而这颗种子等待因缘成熟的时候，它又会现行为一个新的kṛ，注意又出现一个非常重要的词叫现行，现行出一个新的kṛ，而这个新的行为、新的kṛ它依然是无常的、当生即灭的。但是这个新的kṛ虽然灭了，但是它的作用要延续下去，这个作用的延续就体现为这个新的kṛ，又在阿赖耶识、在藏识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗新的种子等待种种的因缘条件成熟的时候，它又会现行出一个新的行为kṛ，而这个新的kṛ当生即灭了，但是它反过来又在阿赖耶识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗种子因缘成熟的时候，又会现行出一个新的kṛ。这样的无穷的往复，这就形成了众生的行为，以及导致这个行为所产生的那种延续的力量。在三时教法里，这就是一个模型，这就是藏识所安立的模型。这个模型我们给它起个名字，就叫做“种子熏现模型”。这里边的关键词，第一，是藏识——阿赖耶识；第二，就是kṛ（就是把ābhāsa误执为nimitta，并给nimitta起了个名叫nimitta的这个“虚妄分别”，就是kṛ1）；第三，就是熏习；第四，就是种子；第五，就是现行。现行这个词翻译得非常好，它是现的行为，没有说现物，不是显现出一个东西，而仅仅是显现的是行为。现行这个词非常重要。在佛陀的三时教法里边，在瑜伽行派，在唯识宗里边，佛陀就是用的这样一个种子熏现模型来描述凡夫心的活动。1

2、熏习与现行

种子熏现就是种子的熏习与现行，因此把阿赖耶识讲明白，就是把种子的熏习与现行讲明白。1

（1）熏习

讲熏习，就要引入一对新的范畴，叫杂染与清净。杂染就是不干净的意思，因此它的对立面就是清净。杂染也简称染，清净也简称净。讲熏习种子，要引入杂染与清净这一对范畴，是因为熏习的种子可以分为两大类，一类就叫杂染的种子，一类就叫清净的种子。1

①杂染种子

就是凡夫的错误认识熏习的种子。错误认识不是把老张看成老李，把虎当作猫，这里边讲的错误认识就是凡夫的虚妄分别，就是把生了翳病的眼睛所显现出来的那个似毛的影，当作了眼睛之外的毛这样的错误认识，也就是只要认为心外有物的这种认识，就是错误认识，那么由这种错误认识熏习的种子，就叫杂染种子。1

②清净种子

如实认知熏习的种子，就是清净种子。如实认知就是知道原来只是生了翳病的眼睛所显现出来的似毛的影，仅仅是影，那个我们误以为的眼睛之外的毛其实根本、压根儿就不存在，这就是如实认知。也就是知道我们凡夫所感知的万事万物，原来是“自心所现”的分别境界，也就是“唯识无境”，这就是如实认知。这种如实认知的行为熏习的种子就是清净种子。1

③不要与“善恶”混淆

“杂染与清净”这个佛陀三时教法里边的这一对范畴，不要与凡夫世俗世界的“善与恶”的这一对范畴混淆。1

佛陀说，这个世界如梦如幻，只要认为心外有物，不管当下的这个行为是善还是恶，其实都是在支撑着这个梦，甚至是强化着这个梦，只不过做了好事的善，会导致未来的美梦；做坏事的恶，会导致未来的恶梦，但是不管是美梦还是恶梦，它都是梦，因此它就是杂染。清净的就是知道心外无物，知道当下如梦，知道要从梦中醒来，所以之所以叫清净，它是要唤醒梦，而不是强化梦。所以只要分别就熏习杂染种子，无分别才熏习清净种子。充满了杂染种子的就是阿赖耶识，注意就是“识”。如果杂染种子完全被清净种子替换了，这个时候就不能再叫作“识”了，就要叫作“智”。1

佛陀三时教法的修行的核心就是“转识成智”。“转识成智”就是“转染成净”，所以三时教法的修行，就是用清净种子替换杂染种子。当然真正的替换要从见道位之后的，从初地到七地菩萨的修行，那才是真正的替换，那才是真正的转染成净，因为见道之后才无分别，因此见道之后才叫修道位。严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净，因为毕竟资粮位的凡夫还在分别。资粮位的凡夫，近似的“转染成净”的修就是听闻正法，如理思维。1

（2）现行略讲

为了便于理解，阿赖耶识种子的现行，分为显现与分别两个部分来描述1。

①显现

就是显现出似外之相1，以眼翳执毛模型为例，就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影。1

②分别

分别是两件事：第一，妄想心外有事物，就是把“似外之相”当作“真外之相”（nimitta）；第二，给妄想的心外事物“安立名言”。1以眼翳执毛模型为例做形象化理解，第一，把这个似毛的影误执为眼睛之外的毛。第二，给这个误以为存在的眼睛之外的毛还起了个名字叫“毛”。1

阿赖耶识种子现行的时候会显现和会分别的原因其实就是当初种下这颗种子的行为的展现与强化。当时怎么种下的这颗种子？这就是杂染种子，就是把似毛的影误执为眼外的毛，并给毛起了个名字叫“毛”；就是这个错误认识；就是这个虚妄分别；就是这个kṛ，在当初熏习下了种子，因此这颗种子在现行的时候，就是对当初熏习这个种子的kṛ的一次展现与强化。比如说它就要显现似毛的影，这就是展现；而且这一次展现的似毛的影就更像似毛的影——强化；同时起分别，就是展现种下这颗种子当时的分别，使得这一次就更分别；就更将这个似毛的影执为真外的毛，并给它坚定不移地起个名字叫“毛”。这就是阿赖耶识的种子的现行——显现与分别。1

（3）现行广讲

在前面略讲的基础上，把种子熏现模型表述得更丰满一些。阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学中，有的宗派就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。1

①相分

就是似外之相（ābhāsa），它在阿赖耶识杂染种子现行中的作用就体现在“似外”这个特点上，正是这个“似外”的特征，诱导了无明凡夫将其“似外”误执为“真外”，“相分”是凡夫执心外有事物的诱因。1

②所取

凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。1

③见分

“似能执取”心外之物的能力叫“见分”。见分不仅仅是见似相（ābhāsa）之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化；也就是见分一定具有着试图再起分别的渴望；也就是见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；也就是见分一定有强烈地把ābhāsa执为nimitta的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。1

④能取

凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。一旦凡夫误执心外有nimitta，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。1

⑤分别

分别是两件事：第一，误将相分执为所取，误以为见分能当能取；第二，给妄想的心外事物（所取）“安立名言”。安立名言熏习下的杂染种子，就叫“名言种子”。不要小看了安立名言这件事儿，因为杂染种子现行时，正是“名言种子”作为主导力量，才形成了ābhāsa这个“似外的显现”。名言的安立，就会在内外法上作出自相与共相的了别。给误以为存在的事物安立名言，首先就是强化建立事物的自相，比如起名张三和李四，就确定了张三与李四相互区别的“自相”；同时又给张三和李四安立一个共同的名言——人，这又建立了张三与李四的“共相”。1

佛陀说，这内外法的事相和在事相上安立的名相，就是遍计所执自性的两个内容，

这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。1

⑥总结

阿赖耶识杂染种子现行时，显现相分与见分，在见分欲求成为“能取”的推动下，实现误执相分为“所取”的分别。这里有六个关键词：显现、分别、相分、见分、所取，能取。相分与见分是显现，执所取与能取是分别。分别是虚妄的，因此，所取和能取是根本不存在的。

3、经文依据

种子熏现模型依据佛陀三时教法《楞伽经》、《解深密经》等经典提炼总结，具体出处有很多，下面仅略摘几处。

（1）大慧，识广说有八；略则唯二，谓现识及分别事识。大慧，如明镜中现诸色像，现识亦尔。大慧，现识与分别事识，此二识无异相，互为因。大慧，现识，以不思议熏变为因；分别事识，以分别境界及无始戏论习气为因。1

（2）从所依所缘起，是缘起性。1

（3）分别事识以分别境界及无始戏论习气为因。1

（二）眼翳执毛模型

在《楞伽经》中佛陀常用“为翳所见、毛轮”做比喻，就是用眼睛生翳病，这个例子、这个比喻来讲唯识，这是理解佛陀三时教法，进入大乘佛法门槛的非常具有意义的一个比喻。为了便于大家记忆，净名精舍首席学术导师于晓非老师把这个比喻依据佛陀三时教法经典构建为一个模型，起名叫做“眼翳执毛模型”。1

一个生了翳病的一个患者，他糊涂，执着，非要把眼睛生病显现的似毛的影当作毛，他非常地执着，本来是生病的眼睛显现的一个似外的影，他非不以为是似外的影，非误以为是真外的毛。这个“误以为”就是一个kṛ，因此这个误以为可以当生即灭了，但是这个误以为、这个kṛ在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等待因缘成熟的时候，这颗种子要现行了。这颗种子的现行，就是对当初种下这颗种子的那个“误以为”的一次展现与强化。就是当这颗种子现行的时候，那么你就会觉得这个影就更像是毛了。那么它更像是毛了，你就更误以为它是毛了。这个“更误以为”它是毛又是一个kṛ，它当生即灭了，但是这个更误以为是毛的错误认识，又在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等这颗种子因缘成熟的时候，它又要现行了，而这个现行就是对刚才的那个更误以为是毛的这个错误认识的再一次的展现与强化。结果就是你看着这个影就更更像是毛了，既然看着这个影更更像是毛了，就会更更误以为是毛。这个更更误以为是毛的kṛ又熏习下了一颗种子，等这颗种子现行的时候，就会看着这个影就更更更像是毛了，因此你就更更更误以为是毛了。这个更更更误以为是毛的错误认识，又熏习下了一颗种子，而这颗种子在现行的时候，你就看着这个影就更更更更像是毛了，因此就更更更更误以为是毛了。就是这样的不断地熏习种子现行、熏习种子现行……不断地展现强化、展现强化、展现强化……。1

佛陀告诉凡夫一个巨大的秘密：就是这样一个错误认识，本来是影你误以为是毛的错误认识的不断地熏习现行、熏习现行……展现强化、展现强化……以至于在我们的感知世界里毛就越来越真实了。真实到什么程度呢？真实到直到有一天，你会跟老王说，老王你居然敢说这不是毛？哼！把手指头上沾点唾沫，啪！捏下了一个毛，给老王看，这难道不是毛吗？这个毛居然的在我们的感知世界里就真实无比了，就坚不可摧了。1

佛陀告诉凡夫一个大秘密，你现在虽然捏下了一个毛，似乎这个毛的存在很真实。但是佛陀说，它无非就是过去多生累劫，它仅仅是影，而凡夫非误以为是毛的这个错误认识的不断地熏习现行、熏习现行、熏习现行……不断地强化强化强化……这个强化的结果，使得我们觉得心外的这个毛的存在变得真实无比了。其实这个毛根本不存在，存在的只是对这个不存在的毛的这种错误的认识的强化而已。1

毛是这样，那桌椅板凳、山河大地、日月星辰，众生心外的这一切的事物，佛陀在三时教法里边，在瑜伽行派，在唯识宗里边，要告诉凡夫，其实它只是心中的影，凡夫把心中的影误以为是心外的物。这个误以为心外的物的错误认识的不断地强化、强化……熏习现行、熏习现行……就使得我们对心外的这个事物的存在，在我们的感知系统里就真实无比了。1

而实际上，佛陀要告诉我们的是，这些心外的物其实根本不存在，存在的只是心外没有物而我们非误以为心外有物的错觉。这句话非常重要。讲唯识，讲阿赖耶识种子的现行，经常讲阿赖耶识种子现行，现行出了桌椅板凳、山河大地、日月星辰。既然是唯识，那么就是心外的这些事物都是“心”现行出来的。注意，这不是唯识，这是对唯识的巨大误解。我们用刚才的这样一个比喻、这样一个例子要告诉大家的是，佛陀要告诉我们的大秘密是我们这个阿赖耶识种子的现行，是现行不是现物，不是显现出了心外的事物，而只是显现出了心外没事物，可是我们非误以为心外有事物的错觉。这个错觉多生累劫地强化，就使得我们这个错觉的强化，就以为真有心外事物的存在。1

总结一下眼翳执毛模型，就是一个眼睛生了翳病的人，本来是因为生病，自身显现了影，他非不以为是影，非误以为是心外的毛，执著着这个心外的毛，这个执、这个错误认识的强化，就使得这个毛在凡夫的感知世界里无比真实了，坚不可摧了。可是佛陀讲，其实这个毛根本不存在，存在的只是心外没有毛，你非误以为有毛的错觉而已。这就是凡夫境界上的“境界自心现”。1

（三）眼识转起模型

佛陀在三时了义教法中，认为眼识是怎样生起的。1佛陀讲眼识是由四种原因而生起，就是有四个原因导致眼识的生起。我看见了这张桌子，看见了这件事是什么，是什么原因而产生了“看见了这件事儿”。外道认为，眼识是“我、根、境”三缘合和而生起，佛陀并不认同。在《楞伽经》中讲：“尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：‘有四种因缘，眼识转’，何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取著于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。”11

四个原因是：第一，“不觉自心现而执取”，就是不觉知是自心的显现，因而把自心显现，误执取为心外事物，这就是把自心显现的ābhāsa，执取为心外的nimitta。1

第二，“无始时来取著于色虚妄习气”，就是无始以来执著心外有事物的戏论，熏习下了杂染种子。这里的“色”梵文是rūpa，不是指颜色，是指心外存在着的，有质碍的事物。“习气”，在前面的课程里讲了，就是阿赖耶识中未现行的杂染种子。这第二条原因，是对第一条原因的补充。第一条原因说，是把自心显现执取为心外事物，那为什么会有自心显现呢？就是为什么会有ābhāsa的显现呢？第二条原因做了回答，就是过去无始时来执着心外有事物，因而在阿赖耶识熏习下了杂染种子，杂染种子的现行，就会显现似外的相ābhāsa。1

第三，“识本性如是”，意思是识的本性就是这样。这里的“本性”，梵文是prakṛtisvabhāva，意思是“秉性”。识有什么秉性？在前面的课程里讲了，阿赖耶识是圣者能见，但阿赖耶识是凡夫的错误认识所积淀。什么错误认识？就是心外没有事物，却误以为心外有事物的误以为，就是虚妄分别，所以识的本性就是虚妄分别。因此，当阿赖耶识杂染种子现行时，不仅显现了ābhāsa，凡夫们还一定会对ābhāsa起分别，就是一定要把ābhāsa执为nimitta。这第三条原因，也是对第一条原因的补充，就是回答,为什么一定会把ābhāsa分别为nimitta。1

第四，“乐见种种诸色相”。“乐见”梵文是kautūhala，基本意思就是渴望，有强烈地兴趣。这句经文的意思就是，对执取心外有事物这件事儿，有强烈地渴望，有强烈地兴趣，这是对前三条原因的补充。阿赖耶识杂染种子的现行是显现与分别，在前面的课程中特别强调过，这显现与分别是对往昔种下这颗杂染种子的错误认识的展现与强化。这种展现与强化，就会使ābhāsa更像nimitta；这种展现与强化，就会使执ābhāsa为nimitta的分别更为强烈，更为坚定。作为凡夫，如果不是听闻到大乘佛法，就会在阿赖耶识杂染种子的熏习与现行中，也就是在这个不断地展现与强化的往复中不能自拔。因为这个展现与强化的过程与众生的无明相应，所以凡夫乐见不疲。1

这就是佛陀在三时了义圣教中，对眼识为什么会转起而总结的四个原因。在这四个原因中，根本没有能见的眼根和被见的眼睛之外的事物，所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。眼识转起就是虚妄分别，根本没有能见和所见，广义的说就是根本没有能取与所取。便于大家记忆，把佛陀教法中这个极具震撼的眼识转起的四个原因，起个名字叫“眼识转起模型”。1

六、对缘起的误读

把佛陀说的缘起，理解为凡夫境界的万事万物，都是由因缘和合而生起的，山是土堆的，河是水聚的。1这样的理解只是依缘起的字面的意思来理解的。1如果佛陀只是讲了这样的看法，怎么会成为伟大的智者。1

其实，佛说缘起是为解构。《楞伽经》第三品第20颂实叉难陀译本是：“诸因及与缘，从此生世间，与四句相应，不知于我法。”《楞伽经》第二品第165颂曰：“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有”梵文前一句是：hetupratyayasāmagryāṃ bālāḥ kalpanti saṃbhavam。这句经文的意思是，在因缘和合当中，傻瓜们才会妄想、分别真有事物产生了。第二句：ajānānā nayam idaṃ bhramanti tribhavālaye。意思是，对于因缘和合这个道理不能正确理解，就会在欲界、色界、无色界这三有之中生死轮转。佛陀在这里，把对缘起的理解的重要性提得很高，不能如实理解缘起，就会生生死死地轮回。《楞伽经》这句经文，应该是极其震撼的，是颠覆性的。1

对缘起的最根本的误读，就是以为缘起就是因缘和合而有事物生起，从而为无明凡夫误执的人我与法我的存在，寻找到了存在的依据。1这就是“因缘和合中，愚夫妄谓生”。其实恰恰相反，佛说缘生是说无生，佛说缘起是为解构。如果要用最简洁的语言概括表述缘起，四个字表达——缘起无生，《楞伽经》颂曰“无生义若存，法眼恒不灭”。1佛说缘起是破增益，是破不是立。佛说缘起是为解构凡夫自以为的真实世界。1

凡夫境界在三时教法里，如同把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为的心外的毛，毛根本不存在。凡夫境界根本就没有存在过，根本不存在，从来就没有存在过的凡夫境界，也就是遍计所执自性，非说它是因缘而生起，岂不荒唐，而圣者证悟的真实性——真如，本来如此，从来如此，不必生起，因此，不空如来藏、圆成实自性，不需要因缘而生起。更严重的是，如果说如如不动的真如，还要缘起根本不存在的凡夫境界，那就是虚妄上的虚妄。1因此，缘起只能安立在杂染依他起自性上，立足于圣者境界安立阿赖耶识而建立的藏识缘起才是真缘起。1

参见：十二缘起、缘生缘起、藏识缘起、缘起、四重二谛、权便中观、究竟中观

词条编写人员 第二版：周日组（悟缘起、兰心）

第一版：元澄

讨论意见：梁传旭、真、念新、慧智兰心

资料汇总：时雨

注释