两重不二
不二，佛教术语，梵文，advaya，指远离二边的中道。两重不二，净名术语，指两重境界的不二。这是净名精舍首席学术导师于晓非老师在《金刚经》导读中，总结出的两重不二。这两重不二是于老师站在二时教法的角度总结的。两种不二具体概括为两种情形。就是法与法的不二和法与法性的不二。法与法的不二就是纯凡夫境界上的不二。如好与坏，生与灭，常与断，有与无。目的是解构凡夫境界自以为的真实世界。法与法性的不二，是指圣者境界与凡夫境界的不二。如生死与涅槃，烦恼与菩提，五蕴与空。目的是引领众生走向解脱、见真实、显示诸法真实性的无二。两重不二的安立，是为了对治，真正的不二，是彻底地泯灭“二”，并且是以完全地泯灭一边，而达到二边双泯，以此达到远离凡夫“二边见”的中道。
一、二边见
在二时教法中，智者发现，我们这些凡夫，有一个对凡夫自以为的真实世界的一种特殊的认知模式，就是我们凡夫总是构建一对儿、一对儿的相待名言去理解、描述我们这个凡夫自以为的真实世界。那么佛法把这种模式，也就是凡夫的这种认知模式，叫“二边见”。通俗地讲，就是智者看我们凡夫是“二”，凡夫一定“二”，只要“二”就是凡夫。
（一）法与法的二边
凡夫的二边见，分为两种情形。第一种情形，就是凡夫对凡夫自以为的真实的世界的认知它有一个特点，就是凡夫要用一对一对的相待的名言去理解、去描述凡夫这个自以为的真实的世界。比如说凡夫面对着这个自己自以为的真实的世界，他要作美与丑的判断，这美与丑就是一对相待的名言，没有美就没有丑，没有丑就没有美。美、丑是二，凡夫面对着自以为的真实的世界，还要作善与恶的判断，长与短的判断，高与矮的判断，进一步还要对凡夫这个世界作生与灭的判断，还有常与断的判断等等。那么凡夫面对着凡夫自以为的真实世界，他总是要用这一对一对的相待名言，美与丑、善与恶、长与短、高与矮、生与灭、常与断等等，这一对一对的相待名言去理解去描述凡夫自以为的真实世界，这就是二边见的第一种情形。这种情形，我们也叫作‚法与法的相待的二，法就是指的凡夫所执着的凡夫自以为的真实世界。因此，这法与法相待的二，这个二边见的这种情形，只是就凡夫的境界而言，就是只是就凡夫境界上讲的二，这是二边见的第一种情形。
（二）法与法性的二边
二边见的第二种情形，就是佛陀、智者为了度化我们这些凡夫，他要随顺众生，他要权且安立圣者证悟的真实性，佛陀安立这个圣者证悟的真实性目的是什么？目的在于对治我们凡夫这个自以为的真实世界，因此就形成了一个新的情形的二，比如说，我们凡夫执着于我们凡夫的生生死死，这个生死的真实性，而佛陀说你要摆脱这个生死，要证入一种无生无死的涅槃境界，涅槃是圣者证悟的境界，因此佛陀在这里假安立了涅槃的名言，目的是对治凡夫的生死，因此生死与涅槃就形成了一对二。再比如，烦恼与菩提，众生有烦恼，佛陀为了对治众生的烦恼，安立了圣者的清净的觉性，这就是菩提。佛陀安立菩提是为了对治凡夫的烦恼，因此烦恼与菩提又是一对二。再比如，凡夫执着于凡夫境界的存在为真实，这就是凡夫执着的色法的真实性，为了对治凡夫对色的这种真实的执着，佛陀安立了一个名言，叫空，用空来对治色，就形成了色与空的二。这第二种情形我们可以把它概括为‚法与法性的相待的二。法是凡夫境界，法性是圣者证悟的真实，这一对二，不仅仅是在凡夫境界上讲二，是圣者对治凡夫境界而呈现的二，这是凡夫心中的二的第二种情形。
二、不二
佛法讲不二，就是因为凡夫二， 佛法要讲不二，目的就是要解构我们凡夫自以为的真实世界。因为凡夫 一定二，二一定凡夫，那么把凡夫的二解构了，也就把凡夫自以为的真实的世界解构了。所以佛法解构凡夫自以为真实世界的一大善巧，就是讲不二。不二，也只是解构的工具，不是真实。
（一）法与法的不二
上面我们把凡夫的二概括为两种情形，那么因此佛法讲不二，也就是在这两种情形上讲不二。第一种情形就是讲法与法的相待的二的不二， 比如说凡夫执着于凡夫境界的生与灭的二，那佛法说无生无灭，讲生灭 不二；凡夫执着于凡夫境界的常与断的二，那佛法讲不常不断，常与断的不二，这就是在解构凡夫自以为的真实世界。
（二）法与法性的不二
第二种情形是讲法与法性相待的二的不二。比如说凡夫执着于生生死死，生死，而佛陀、圣者安立涅槃对治生死，生死与涅槃是一对二。可是当我们修行大乘佛法，当能够从根本上了知，其实凡夫的生生死死原本是一场梦，这个生死并不真实，这个生生死死是假的。因此，我们并不是要离开一个真实的生死，归入一个真实的涅槃，而我们要了知当下的生死本来如梦如幻，它就是不真实。因此，也就不应该存在着一个在所谓生死之外的涅槃。佛陀安立涅槃只是对凡夫执着于生死的真实性而言的，当我们能够理解为生死只是凡夫的虚妄分别，生死如梦如幻，因此，在这一重境界上讲，生死与涅槃不二，并不是在真实的生死之外有一个真实的涅槃可证，生死本来如梦如幻，涅槃根本不是生死之外的真实，因此，涅槃不离生死，生死不离涅槃，所以生死与涅槃其实不二。再比如色与空的二，佛陀是为了对治我们凡夫，对凡夫境界的这个世界的实有见，比如说对色法的真实性的执着，佛陀安立了空，说其实色法不真实，这个世界的真实应 该是空。但是当我们随着修行的深入，我们会了知，其实我们凡夫过去 自以为色的真实性，其实它一丁点儿都不真实，色法本身就是如梦如幻， 因此并不是离开这个色法之外有一个真实的空性可证，而是说这个色本 然它就是空。因此，这就是《心经》说的‚色不异空，空不异色，色即是空，空即是色‛，这就是色与空不二。那么这个生死与涅槃的不二，这个色与空的不二，就是在法与法性相待的二上说不二，这是佛法说不二的第二种情形。
三、不二法门
大乘佛法的二时教法，就是紧紧地抓住了我们凡夫的这个特点，以解构这个“二”为入手处，以解构这个“二”为方便善巧，以达到彻底地解构我们凡夫自以为的真实世界。也就是让我们这些“二”的凡夫能够 “不二”，从“二”走向“不二”，就是由凡入圣的过程，就是修行解脱的过程。所以大乘佛法这个二时教法的甚深般若波罗蜜法门，它还有一个别名，就叫做“不二法门”。入了不二法门要害就是理解无生法义。 能够领受凡夫境界一切法根本无生，是领受佛法不二法门的 一个重要的关卡。
四、不二的两重境界
（一）权便中观
大乘佛法的二时教法的这个甚深般若波罗蜜法门当中，这个“不二”是有两重境界，也就是说有两种“不二”：第一种“不二”，就是基于“二谛”模式而建立的“不二”，我把这种“不二”表述为：既不怎么怎么样，也不怎么怎么样。不常、不断，这是“不二”，那就是既不常、也不断；非有、非无，也是“不二”，“非”就是“不”，那么从这一重“不二”上理解“非有、非无”，就是既非有、也非无。这种基于“二谛”而建立起来的“不二”，它最重要的功能，就是在于通过这个“二谛”的渐进的、递进的解构模式，来解构我们凡夫自以为存在的真实世界。就是要把我们凡夫的实有见一步步地解构掉，让我们凡夫逐步的去领受“无我”、“无生”的法义。但是这个层次的“不二”，并未让我们这些凡夫真正地脱离“二”，它是用一对新的“二”，对治一对老的“二”。这个对治的过程，确实就是解构我们凡夫境界的过程，功德无量。特别是对于末法众生，“二谛”模式的这个解构的善巧，是非常必要的，如果没有了这个“二谛”模式的渐进的、次第的解构模式，对于末法众生来说，这个度化的工作就会变得更为艰难。但是“二谛”模式的这种“不二”，并没有真正地让凡夫彻底地摆脱“二”，既然还是“二”，就一定还是凡夫的见解。因此，这个层次的“不二”，就是“既不什么什么、也不什么什么”的这个层次的“不二”，还不能够算是真正意义上的远离凡夫“二边见”的中观。我们把这个层次的“不二”，我把它安立个名言，权且叫做“权便中观”。
既然这个层次的“不二”，不是真正意义上的中观，那你为什么还要安立“权便中观”这个名言呢？还要用“中观”这个名呢？这是因为在过去的千百年来，包括很多印度的古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此呢，就随顺古德，权且安立个名言，叫“权便中观”。这是“不二”的第一个层次。
（二）究竟中观
在龙树菩萨的著作里，非常清晰地告诉我们，对于甚深的般若波罗蜜法门的真实的中观见的施设，不是建立在“二谛”模式上的“不二”，它有一个更深一个层次的“不二”，那是完全有别于“二谛”模式所安立的“不二”。《中论颂》第二十四品的第十八颂，，鸠摩罗什翻译为“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”在这个偈子里，龙树回答了什么是中道。什么是中道？ 说“缘起”，它是“空性”，而这个“空性”，也不过是一个假名安立， 这个“空性”还得空，这就是中道，这就是龙树解读甚深般若波罗蜜法门的中观见解。于晓非老师把这种“不二”，表达为“因不什么、什么、什么，故不什么、什么、什么”。比如说，“因不常、故不断”，“因非有、故非无”。这种“不二”不是用一对新的“二”对治老的“二”，而是要彻底地泯灭“二”，并且是以完全地泯灭一边，而达到二边双泯，是通过彻底地泯灭“二”，而达到远离凡夫“二边见”的中道。这是龙树对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读。那么这个层次的“不二”，于晓非老师给它安立了一个名言，叫“究竟中观”。究竟中观才是佛陀要讲的真正的不二，安立“究竟中观”是为了见实相，见诸法的真实性。相比“权便中观”，那“权便中观”是基于“二谛”说法，“二谛”的“世俗谛”是佛陀为了度化我们这些凡夫，随顺众生，向我们凡夫有所妥协，有所迁就而建立的道理，因此只要有“世俗谛”在，那么这种解构就肯定不彻底，那么凡夫见解构的不彻底，就不能讲实相。而安立“究竟中观”的作用，就是以泯灭凡夫的二边见而最终彻底地解构凡夫见解，一丁丁点儿都不再向凡夫迁就了，一丁丁点儿都不再向凡夫妥协了，是彻底的解构，这是指向真实的前提。正是以泯灭凡夫的二边见这种“不二”模式，也就是遮诠模式，就是它“不是什么”的方式，用这样一种隐秘的方法，在“究竟中观”里佛陀为我们凡夫指向真实。这一点可以在龙树《中论》第十八品的第七颂当中体现，第七颂“诸法实相者，心行言语断”‐‐‐ 鸠摩罗什的译。龙树承认有佛陀证悟的真实，叫“实相”，“实相”，是佛陀二时教法里，对佛陀证悟的真实的用的最多的名言。但从《中论》的这句话上来讲，龙树菩萨又想告诉我们，这个“实相”是“心行言语断”，这就是我们通常说的“言语道断，心行处灭”。也就是佛陀证悟的这个“实相”，对于我们凡夫来讲，我们不能说、不能想，不是我们的言语可能诠表的，不是我们凡夫思辨可以触及的，所以这个“实相”不能直陈，不能明明白白地说。但是呢，又不能完全不说，不说怎么引导着众生见真实？ 因此在二时教法里边，它是用了一种遮诠的方式，“遮盖”的“遮”。什么叫遮诠？就是它“不是什么”的方式，用这样一种隐秘的方法， 佛教叫“隐秘相”，而说诸法的真实性。
（三）总结
总结一下四重二谛的权便中观，也就是以“二谛”的模式来构建的这段教理体系，是佛陀二时教法的横向教理体系的第一部分，它的目的就在于解构，就是“破增益”。究竟中观”，就是佛陀二时教法的这个横向教理体系的第二部分，就是基于“空性”，进而引导着凡夫去见真实，就是指向佛陀证悟的真实、实相，这就是“究竟中观”这段教理的法义，也就是“补损减”。“权便中观”是“破增益”，“究竟中观”是“补损减”，这两部分合起来，才是完整的佛陀的二时教法体系。
参见：权便中观、究竟中观
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