了义

了义，佛教术语，梵文是nītārtha，指最上的、最契合真实的、最圆满的道理，是相对“不了义”而言,“了”有两方面的含义，第一，是很清楚、很明白的意思；第二，是全面了解、毫无保留的意思，“义”就是道理，这里特指佛陀所说佛法的法义，了义有时也称为“胜义”、“最胜义”。

一、了义的安立

佛陀一生说法四十九年，佛法典籍浩如烟海，针对不同的众生，佛陀在说法的时候要有所差别， 这个差别体现在两个方面，第一，由于众生根性不同，佛陀在解构我们凡夫自以为的真实世界的时候，解构模式跟方法就不同；第二，为了保持教理体系的完整性，由于解构的差异，导致了佛陀教法的第二个部分，即诠释佛陀所要表达的诸法真实性的时候，在真实性的表达上同样是有着差异。也就是前面讨论的，佛陀教法分前后两部分：第一，解构凡夫自以为的真实（破增益）；第二，告诉我们什么才是真正的真实（补损减）。由于众生的差别，佛陀说法在这两个方面都会表现出差异。如果不理解这些差异，学佛的时候就会造成思想混乱。

了义与不了义就是依照对佛经的判教需要而提出的概念。了义是针对了义经而言的，了义经就是能够彻底的，没有丝毫保留的直陈佛陀本怀的经典。在破增益上，彻底的、没有丝毫保留的、不对凡夫有任何妥协的来彻底解构凡夫境界，同时在补损减上，直陈说透佛陀证悟的真正真实性，这样的经典，称为了义经。不了义的经典也是随顺佛陀证悟的真正真实性，但不了义指的是两种情形，一种情形是随顺众生，考虑到众生的愿求和接受程度，对世俗凡夫观点的批判和颠覆上，还有所保留、还有所妥协，对某些问题搁置不论，也就是破增益上不彻底、有保留，另一种情形是因为说法的立足点差异，立足凡夫境界对凡夫说法而无法直陈真实，也就是补损减上遮诠。所以分清佛陀的方便法与究竟法，分清佛陀教法的不了义法与了义法是非常重要的。

二、 大乘了义法的标准

《楞伽经》第二品正宗分一开始，十地的大慧菩萨说的第一句话就是“世间没有生和灭，世界如同虚空花”，这是一句极具震撼性的语言。这句话能够颠覆当今末法时期99.99%以上，自称是佛教徒的人对佛法的理解。这里的世间和世界就是指三时教法中所表达的圣者能见的凡夫心所行境界，我们把这个圣者能见的凡夫心所行境界，简称凡夫境界。世间没有生和灭，世界如同虚空花，这句经文还是一个标尺，就是对这句经文的理解如法与否，是衡量一个人是否真实领受大乘了义佛法的标准。如果把世间离生灭，曲解成世间有生灭，就是相似佛法，甚至是外道见。

三、了不了义的历史争论

（一）依了义经不依不了义经

《大般涅槃经》卷6：迦叶菩萨复白佛言：“世尊！善哉，善哉。如来所说真实不虚，我当顶受。譬如金刚，珍宝异物，如佛所说，是诸比丘当依四法。何等为四？依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经。如是四法，应当证知非四种人。”

《维摩诘所说经》卷3〈13 法供养品〉：“依于义不依语，依于智不依识，依了义经不依不了义经，依于法不依人。”“依了义经不依不了义经”这一句玄奘法师就译作“不依于不了义说世俗经典而生执著”，玄奘法师的这个翻译跟现存梵文原典的文句几乎是字字对应。很多人学习佛法都是依了那些不了义的见解，都是摆脱不了世俗的妄执，依于凡夫世俗的见解，比如说眼前有所见，见到了桌椅板凳，见到了山河大地，因此我们凡夫就执着于这些世俗的妄执，而不能接受佛陀这个无生的了义的教诲。也就是凡夫怎么也不愿意彻底的接受在凡夫境界上，凡夫自以为的存在其实就是根本不存在，根本没有存在过。总是在那里说佛说的空不是什么都不存在，总是要用凡夫世俗的见解对无生的法义打折扣，佛说的空不是什么都没有，不是不存在，要“空而不空，不空而空，真空妙有”，说了这些似是而非的这些见解。这都是在依了那些世俗的妄执的不了义，而不能依佛陀的了义。

净名精舍首席学术导师于晓非老师在《金刚经导读》当中，依佛陀二时教法构建了“四重二谛”的“权便中观”，明确指出“权便中观”只是阶梯，不是了义，也就是“二谛”是阶梯，不是了义。于老师强调有很多人学习佛陀的二时教法时，到最后总是执着于这个“二谛”不能摆脱，执胜义谛是空，但世俗是有，或者胜义谛是空，但世俗谛还有相似相续，或者胜义谛是空，世俗谛还得有名言的有。也就是，不能够摆脱“二谛”去领受“究竟中观”，不能在空性上彻底泯灭二边，这种不能摆脱“二谛”，不愿意摆脱“二谛”，其实骨子里的根源就是不愿意摆脱、不愿意放弃世俗谛，也就是不愿意放弃凡夫世俗的妄执，不愿意被佛陀的甚深的教理彻底解构，顽强的抗拒着佛陀的教法，这就是依了不了义，而没有依了义。

（二）了不了义历史解读

佛教有一部很重要的经，叫《解深密经》。这部经很多佛教徒不读，因为这部经略显深奥，像部哲学著作，不够通俗。但是这部经很重要，因为这部经中有佛陀的判教。《解深密经》中把佛陀一生的教法，分成了三个层次、三个角度、三套不同的名言系统：初时教法、二时教法和三时教法。

关于了义与不了义，佛教界有观点认为：《解深密经》所立了不了义者，谓以善辨未辨，立为了不了义之所依，即总说诸法皆有自相，与总说无相及善辨有无之三经。由前问经，离相违过，及其答文，并一一法立三自相，于彼密意说三无性。又依彼等结白前后三转法轮了不了义，最为明显。故是显示于第一时依四谛相初转法轮，说有自相等是不了义。非尽显示凡初时说一切经典，譬如初时在婆罗痆斯为五比丘说诸学处，谓当圆整着裙等，此中无须更断疑故。如是第二亦唯指说无自性等。虽是第二时说，若未依于无自性等，亦无问经离相违时之疑，故于此中不须明彼为不了义。说第三法轮为了义者，是指如前说善分辨者，非指一切，即此经中亦极显然，譬如临涅槃时所说随顺清净略毗奈耶，非此经说彼为了义故。此经为成何义而辨法轮了不了义耶？谓对所化机，为欲遮遣于未辨诸法一向宣说皆有自相及无自相，如言执着，及为显示遍计所执是无自相，余二自性是有自相，及依他起上遍计所执空之空性是道所缘究竟胜义，故说初二法轮是不了义，后是了义。

此观点对《解深密经》三转法轮的理解是：此经中初、中、后三转法轮经过了有、无、有无结合的次第修证而逐次契合的辩证统一过程。认为了义法与不了义法是用来区分大乘佛法和小乘佛法，认为了义法就是宣说了大乘无生法义的经典，而小乘经典没有彻底宣说万法无我，小乘佛法悬置法无我，只讲了人无我，因此小乘经典在说法的彻底性上是有所保留的，因此小乘经典不了义。故认为《解深密经》是佛之不了义契经，这些观点显然与佛陀《解深密经》的经中判教是背离的。--正在改写中

又如有论著中指出：龙猛父子虽未明说依辨了不了义经而辨了不了义，然由解释经义之理义已显说，其《显句论》、《般若灯疏》、《中观光明论》等，说依《无尽慧经》如是安立了不了义，故今此中依据彼经。如彼经云：“何等名为了义契经？何等名为不了义契经？若有安立显示世俗，此等即名不了义经若有安立显示胜义，此等即名了义契经；若有显示种种字句，此等即名不了义经。若有显示甚深难见，难可通达，此等是名了义契经；若有由其种种名言宣说有我，有情，命者，养者，士夫，补特伽罗，意生，儒童，作者，受者，无主宰中显似主宰，此等名为不了义经。若有显示空性，无相，无愿，无作，无生，不生，无有情，无命者无补特伽罗，无主宰等诸解脱门，此等是名了义契经。此即说名依了义经，不依不了义经。”

该观点认为龙树菩萨虽然没有明说依辩了不了义经而辩了不了义，然而由解释经义之理已经明了。龙树的《显句论》、《般若灯疏》、《中观光明论》等，说依《无尽慧经》如是安立了不了义。这些观点把《无尽慧经》作为判定了不了义的根本准则。--正在改写中

（三）中观与唯识

千百年来，许多学习中观的人，认为中观的“心境俱空”是了义的，唯识的空外境不空心识，是不了义的。而且学唯识的人千百年来也以空外境不空心识，而在“心境俱空”的中观面前感到低人一等，始终摆脱不了“心识不空”这个心理阴影。通过这句经文的学习，大家就可以理解了，中观对唯识的所谓不空心识，因而空的不彻底的批评，完全是误解，是不懂唯识的曲解。其实在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。二时教法立足于凡夫境界而向凡夫说法，破增益的方法是空，所以对二时教法教理体系，全面系统解读的中观，就被人们称为“空宗”。三时教法立足于圣者境界而向凡夫说法，安立圣者能见的藏识而破增益，其方法不是空，而是转。圣者能见的藏识不空，所以对三时教法教理体系，全面系统解读的唯识，就被后人称为“有宗”。中观属于空宗，唯识属于有宗。

在过去的1500年来，中观与唯识这“空有二宗”之间的关系，始终是佛教界精英们关注的重点话题之一。历史上，学者们所持的中观与唯识关系的观点，可以分为两类：一，对立关系；二、融通关系。 先说对立关系。对立关系就是相互批判的关系。前面讲了许多中观学者批评唯识，只空境不空心。由于心识不空，因此堕凡夫实有见。这种批评是不理解阿赖耶识是圣者能见，是立足于圣者境界才能安立阿赖耶识，所以阿赖耶识就是不能空，但要转。转染成净之后，前六识也就不生起了。因此，唯识的不空心识，是不会堕入实有见的，中观批的无理。另一方面很多唯识学者批判中观，只是一味的空，空过头而堕入顽空见。这种批评是不理解二时教法立足于凡夫境界而说法的特点，其实中观的空，是根本不可能空过头的。事实上，过去1500年来，中观传承的最大的问题，恰恰就是由于惧怕解构世俗因果，而空的不彻底，半截子空。只敢在二谛上讲中观，不敢彻底地泯灭二边讲中观。喜马拉雅《金刚经导读》课程中讲的泯灭二边的究竟中观，是千百年来主流中观学者根本就不敢接受、不敢认同的。因此，唯识学者对中观空过头的批评没有道理。

再说融通关系。融通关系就是相互调和的关系。举两个例子。第一个例子，在历史上，有人把中观和唯识这“空有二宗”，当作寻求中道的工具。作为凡夫肯定是实有见，因此要学中观，用中观的“空”对治凡夫的“有”。但是用中观不断地空，担心空过头，担心偏于空，为了纠偏要放下中观，而学唯识。以唯识的有，纠中观的空。学唯识日久，认为又会堕入有见，再放下唯识而学中观。用中观的“空”对治学唯识造成的“有”。就这样，学学中观，再学学唯识；学学唯识，再学学中观，在中观的“空”和唯识的“有”之间，寻求不空不有的中道。历史上有人就以此为高明而津津乐道。其实他们根本就不知道中观的空，是空什么？唯识的有，是什么有？中观的空和唯识的有，根本就不在同一个范畴里，两者根本就不可能形成对治关系。更何况中观的空怎会空过头？！唯识的有怎会堕实有？！ 再举第二个例子，把中观与唯识作为修行的次第来调和二者。比如认为唯识比中观了义的学者，认为先要修中观，再修唯识。而推崇中观的学者，认为修唯识是修中观的基础，先要修唯识，再修中观。更有人融通小乘，建立所谓修行五次第。第一次第，修小乘声闻法；第二次第，修唯识；第三次第，修自续中观；第四次第，修应成中观；第五次第，修他空见如来藏。把佛陀三时教法当作修行的次第来安排，其实小乘不是修大乘的基础；中观与唯识，也只是大乘佛法中两条相对独立的修行路径，它们之间根本就没有修行的次第关系。 总而言之，对中观与唯识之间的关系的误解，核心就是不理解佛陀二时教法与三时教法的说法的“立足点不同”这个关键点，能够理解这个立足点不同，其余问题都好解决。

其实在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。

四、《解深密经》对“了不了义”的论断

(一）三时判教

《解深密经》三时判教，是我们学习理解佛陀教法体系的准绳，它能使我们对佛法的理解既完整又系统，更重要的是，《解深密经》的判教对三时体系的“了不了义”，有清晰论断。经中说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。这个法“虽是甚奇，甚为稀有”，但此初时教法“有上有容，是未了义”，初时教法之上有比它更究竟的法，初时教法不了义。

二时教法，是佛陀“惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮”。就是二时教法是讲给发大乘心的众生听的，讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”，讲法的方式是隐密相。这个法“虽更甚奇，甚为稀有”。但此二时教法，“亦是有上有所容受，犹未了义”。二时教法之上还有比它更究竟的法，二时教法不了义。

三时教法是佛陀“普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮”，就是三时教法，是给发一切乘的心的众生讲授的，覆盖面最广。讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性”，而讲法的方式是“显了相”，不是二时教法的“隐密相”。这个法“第一甚奇，最为稀有”。而且此三时教法“无上无容，是真了义”，三时教法是了义法。前面就是依据《解深密经》，我对这三时教法的“了不了义”的一个转述。

（二）辨了不了义净名观点

二时教法和三时教法，同属大乘佛法，而二时教法不了义，三时教法了义，这是《解深密经》中的教诲。如果你承认《解深密经》是真实佛经，那就应该信受。如果暂时理解不了三时的了义，接受不了二时的不了义，那就应该忏悔，忏悔自己的智慧不足，从而加倍努力，参研学习教理。而不应该以自己的一己之见去辨了不了义，而且辨的结果居然是二时了义，三时不了义，公然与佛经唱反调，可以辨了不了义，但是辨的目的是更好理解《解深密经》中，关于了不了义的教导，净名精舍首席学术导师于晓非老师总结为如下7点：

第一，判三时了义，二时不了义，首先就体现在二时和三时教法，佛陀说法的立足点的不同。二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，而三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，这个说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比二时教法教理体系更圆满，更了义。

第二，二时教法与三时教法，破增益解构凡夫境界的解构模式不同。二时教法用二谛解构二边见，三时教法用唯识解构分别。二边见与分别，这两个解构把手相比较，分别比二边见更基本。能所分离的“能取”与“所取”之二，是一切二边见的根本。是因为凡夫分别，所以凡夫才二，这就决定了三时比二时更了义。

第三，二时教法只解构了世俗因果，而三时教法不仅解构了世俗因果，同时还建立了胜义因果，这也是说法立足点不同所导致的结果。所以二时教法是药也是毒，三时教法是纯甘露。因此，三时比二时了义。

第四，三时教法的“转”比二时教法的“空”更基本。佛法的空是空原本不存在，而凡夫误以为的存在。空的对象其实并不存在，真存在就空不了了，也没必要空了。因此，与其说“空”这个不存在，不如说是“转”不存在却误以为存在的错误认识，“转”比“空”更贴切，更了义。

第五，由于说法的立足点不同，二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠，实相与空性“不一不异”，这就是隐密相而说法。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法。因此，三时比二时更了义。

第六，二时教法重点在破增益，用二谛对治二边，以至于泯灭二边而建立中观。三时教法，以唯识破增益，而以正智攀缘真如而补损减，以不增益、不损减而建立中道。三时比二时更完整，更了义。

第七，在表达从凡夫到成佛的修行次第上，三时教法的修行“五位三阶段”比二时教法更清晰，更系统，更了义。

三时判教是《解深密经》中的经中判教，《解深密经》三时判教的权威性是不言而喻的。在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，应该严格遵循三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。不管是无意混讲，还是有意混讲，都应该避免。

（三）避免二时、三时混讲

佛陀说法，既要随顺真实，也要随顺众生。所以佛陀并不总是宣讲了义的究竟法，很多的时候要宣讲不了义的方便法。因此，对于我们这些学修佛法的众生来讲，判教就显得尤为重要。不理解佛陀教法体系的内部结构，分不清了义法与不了义法，分不清究竟说与方便说，就不可能真正领受佛陀教法的法义。三时判教是《解深密经》中的经中判教，因此，《解深密经》三时判教的权威性是不言而喻的。既然有经中三时判教，那我们在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，就应该严格遵循三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。

在历史上，混讲有两种情形。第一，无意混讲；第二，有意混讲。

所谓无意混讲，就是压根不知道学修、讲授佛法应该判教，所以把不同教理体系的法混讲。还有虽然知道判教，但不知道判教的意义，就在于要分清佛陀教法内部，相对独立的教理体系。不知道不同教理体系的这个相对独立性，因而混讲，这都属于无意混讲。

所谓有意混讲，就是知道判教，但故意将不同教理体系混讲。比如有人认为，既然第三时教法是了义的，了义法总能覆盖不了义法吧？因而有意用第三时教法，去解说、诠释初时教法和二时教法，因而导致混讲。再比如，有人认为初时教法的法义是佛法的根基，二时和三时教法都必须根植于初时教法中，因而总是试图在初时教法中，寻找二时和三时教法的原始形态，有意用初时教法，解读二时和三时教法，因而导致混讲，这就是有意混讲。

总之不管是无意混讲，还是有意混讲，都应该避免。

参见：不了义、三时判教、中观、唯识、三时教法

词条编写人员： 第二版：念新

第一版：念新

讨论意见：Liangchuanxu、Yanzi

资料汇总：德知蓉、宏瑞

注释