人无我

人无我，佛教术语，梵文pudgalanairātmya，人无我是佛教的基本主张，印度一些外道认为，众生在三界中死了再来、死了再来的生生死死之中，得有一个常一不变的独立存在的精神主体在轮回。而佛法要说的是，这个常一不变、独立存在的六道轮回中的精神主体，是不存在的，这就是“人无我”。

佛陀讲“人无我”，目的只有一个，就是破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。由于众生根性的不同，佛陀在三时判教体系中解构人我所用的解构模式和解构方法也不同，“人无我”所涵盖的法义也不同。

初时教法中，佛说十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条， 实际上这个十二缘起是讲了两个重要的道理。第一，生死轮回起源于无明；第二，生死轮回只是缘起过程，中间没有贯穿于生死轮回始终的那个常一不变的独立存在的精神主体，这个在初时教法当中就叫做人无我。 其实佛说十二缘起是在解构，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。

二时教法，佛说缘生缘起，用二谛的模式不仅解构了人我同时解构了法我。 前两重二谛概括为“缘生性空”，佛陀讲了一个重要的道理， 凡夫境界上一切的存在都是缘生而性空的，性空就是没有常一不变的独立存在性。没有常一不变的独立存在性，就是无自性。无自性用一个词来表示，就是“无我”。

后两重二谛概括为“缘起无生”，缘起，在二时教法中，就是凡夫境界上一切的存在是缘生而性空的，这个道理叫缘起。佛陀讲缘起这个道理，是想说事物只要是缘生的，就没有常一不变的独立存在性，就是无自性，无自性其实就是不存在，最终目的是要讲凡夫境界一切的法是无生。 因此，二时教法解构的更彻底，二时教法用“缘生缘起”模型，不仅解构了人我同时解构了法我，讲“人法俱空”，一切法无生。

三时教法，佛说藏识缘起，是要说其实生命轮回中的身体和轮回的世界，都是“阿赖耶心识”的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回，只是圣者能见的心识上的杂染种子的刹那现行和未现行杂染种子次第相续的变异。心识是躁动不安如猿猴，不净污秽如飞蝇，永不厌足如火焰，这一切都不离无始执取外境戏论习气。就像水车的汲水轮一般，在生死流转的轮回中，凡夫误以为的各种身体和形色，其实是幻术师的幻象，是起尸的行走，是机器人的运动。这里边根本没有常一不变、独立存在的精神主体，这才是大乘三时了义教法对人无我的理解，了知了这个道理，可以称为“人无我”的智慧。

一、人我

人我的“人”，梵文是pudgala，有的时候也音译为“补特伽罗”，这是印度某些外道认为的众生六道轮回之中的轮回主体。印度一些外道认为，众生在三界中死了再来、死了再来的生生死死之中，得有一个常一不变的独立存在的精神主体在轮回。这个六道轮回的精神主体就是pudgala。注意，pudgala虽然译为“人”，但它并不仅仅指六道轮回的人道众生，是指整个六道众生的精神主体。

人我的“我”，梵文ātman，这个词最早出现在印度上古文献中，含义有多种，如我，自我、灵魂，呼吸、本性等等，其基本含义是指常一不变、独立存在的特征，本体，在哲学上一般指生命现象中的主体。“人我”，就是印度思想家们坚持认为，在生死轮回的背后，有一个独立存在的常一不变的轮回的精神主体，他们给这个精神主体起名叫人我。

二、外道所主张的人我的特征

自梨俱吠陀以来，就使用“我”一语，至奥义书时代，主张我创造宇宙，主张小我与宇宙本原之大我——梵我，一体，更进一步主张唯我方为真之实在，余皆虚幻。这个“我”是印度思想界重要的主题之一，古印度思想家、宗教家、修行者、学者们始终在辩论着的一个问题，就是生命轮回现象背后的精神主体到底是什么特征，这件事在释迦牟尼降生之前，在印度已经辩论了几百年。 《奥义书》里边，婆罗门教对“我”这个概念的意义进行了层层递进的追寻，主张物质身体不是我；梦中的意识不是我；无梦睡眠不是我，终极的我，应该是生命的主体，是根本因，是一切认识活动的发出者，他能摄持万物，主宰万物。他的存在应该是常一不变的、是自主独立的、是永生的、不灭的。

三、人类的基本思维模式

印度外道认为，不论在物质上还是精神上，人的生命现象都充满了各种变化，但是不管怎么变，总有一个不变的、独立存在的精神主体贯穿于生命现象全过程，这就是“我”。因此，寻找这样一个常一不变、独立存在的“我”，一个贯穿始终的生命主体，就是为了给这个生灭变化的生命现象找到一个根本的支撑，这样有体有用，人们才能认识世界，才能解释现象，才能展开人的一切思维活动。因此，婆罗门对我的层层追寻，只不过是梳理了人类的认识模式，古希腊本体论哲学也是类似的思路，都是把人类思维的基本原则展现了出来。婆罗门教认为，弄明白这个我，就能得到整个世界，就能实现所有的愿望。但是，这种认知有一个先入为主的观念，就是认为世界上应该存在着这样一个我，是这个我在支撑着一切变化的生命现象，认为人类思维的这个基本原则是对的，认为有人就应该有我，没有这个我，就无法解释生命现象的存在。

四、佛教提出人无我

佛教在印度哲学中属于非正统派，在学说上与婆罗门教有许多对立之处。其中一个重要对立就表现在，佛教否定人类思维所预设的这个常一不变、独立存在的“我”。早期外道寻找的这个我，是就人的生命现象而言，因此，佛教首先提出“人无我”。印度佛教大致可以分为原始佛教、部派佛教和大乘佛教几个时期，原始佛教的代表观点就是人无我。佛教主张的人无我，不是明知有一个我存在，去说服人们把我放下、看淡、忘掉，而是认为，生命现象背后那个永恒不变的精神主体压根不存在。

（一）原始佛教考察我的标准

《杂阿含经》卷十：“若我可得者，則是常、恒、不变易、正住法”。原始佛教对于生命主体这个“我”是否存在的考察，有一条原则就是“常一不变”，考察是不是我，或有没有我的时候，依照的标准是常一不变。佛教从人们的固有思维之中提炼出一个常一不变的我的观念，进而分析，如果有我，这个我必须是常一不变的，一旦发现物质世界、精神世界都是无常的、变化的，那就是“无我”了。无我是指彻底地没有我，不是说否定了常一不变的我之后，还有发展变化的我，我存在的标准必须是常一不变。无常变化的东西，就算它有，也不是我，更不是属于我的，因为压根没有我。

（二）五蕴非我

《杂阿含经》卷三：“此色坏有，受、想、行、识坏有故，非我、非我所。”《杂阿含经》卷一：“色无常，受、想、行、识无常。无常者则是苦，苦者则非我，非我者则非我所。”

“色、受、想、行、识”是佛教把一切物质的和精神的现象分成五大类，叫做“五蕴”。佛说五蕴非我，这些现象不是我，因为它们都是无常的，是会变坏的。把五蕴当成我，这种观点佛教在后来给它起了一个名字，叫“即蕴我”。五蕴非我，这一点婆罗门教也是认同的，他们也不认为这些现象世界能找到我，在这一点上应该说佛教和婆罗门教没有什么差异。但是婆罗门教主张一个最终极的自我——梵我，使得变化无常的生命现象落脚在这个不变的本体之上，最终和宇宙本体和合，所谓“梵我合一”，这个本体，佛教把他称为“离蕴我”。

（三）五蕴之外也没有我

五蕴非我，但婆罗门在五蕴之外找到“离蕴我”，佛教则主张五蕴之外也没有我。 《中论颂》18.1有如下颂文：

叶译若我即是诸蕴者，我则具有生与灭。若我异诸蕴别有，是则无有诸蕴相。

这一颂就双破了“即蕴我”和“离蕴我”。五蕴有生有灭，不可能是我，五蕴之外也没有可能存在一个常一不变的我作为生命现象的主体，因为它不具备五蕴的特征，不具备生命的作用，跟生命现象没有关联。《成唯识论》中也有如下描述：“‘离蕴我’理亦不然，应如虚空无作受故”。说五蕴之外如果有我的话，这个我就会像虚空一样无做无受，这样的东西不可能作为生命的主体。人无我，是佛教的基本主张，后来的各派也大都遵循，不承认这一点，就不算是佛教了。

五、不同教理中对人无我的理解

早期佛教所主张的人无我就是指的生命现象背后，没有一个常一不变、独立存在的一个轮回的精神主体，而对于生命现象所依托的外部世界是否存在的问题是悬置的。公元前一世纪，大乘思潮也开始流布，其哲学思想的代表文献是般若经，般若经是佛陀二时教法的代表经典，般若经在人无我的思想上又进一步主张法无我，讲万法皆空，一切法无生，把凡夫自以为的真实世界彻底的解构了。到了公元四五世纪，在西北印度兴起的瑜伽行派，属于佛陀三时教法。在佛陀三时教法中，佛陀讲万法唯识，首先解构外境，佛陀说，凡夫以为生命轮回中的我和属于我的世界，只不过是阿赖耶心识的妄想分别的显现，并不是心识真的显现出了外境，只是显现出了误以为有外境的错觉——虚妄分别。由此可见，佛陀讲人无我，是破增益，是解构，但是在不同教理体系中，解构的模式和方法不同，人无我所表达的法义也不同。

（一）初时教法讲人无我

初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，解构凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执，初时教法讲四谛无我，这个“无我”，就是指“人无我”。“十二缘起”的核心概括为两条：第一，众生之所以生死轮回，根本原因就是“无明”，就是糊涂，是“无明”导致了生生死死的轮回不已；第二，以“无明”为缘而有“行”，以“行”为缘而有“识”一直到以“六入”为缘而有“触”，以“触”为缘而有“受”，佛陀把它描述为“此有故彼有，此生故彼生”。

佛陀认为，生命不过是五蕴、十八界或十二处的聚集和合而成的。既然众生只是五蕴等缘生聚合的，因此，生命当中就不会有一个常一不变、独立存在的“我”。没有“我”也就没有“属于我的”，就是也没有“我所”。所以六道轮回，不过是无知、爱、业等十二因缘而生起的，轮回只是十二缘起的环环相扣，轮回之中没有贯穿始终的轮回主体。只是以眼识等诸根，执著抓取色等尘境，以为有个真实的轮回的世界而已。但轮回之中是绝对没有常一不变、独立存在的精神主体。这种道理是小乘的声闻和缘觉认为的“人无我”的理由。

（二）二时教法讲人无我

二时教法中，佛说缘生缘起，用凡夫境界上一切的存在都是缘生而性空的这样一个道理，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。 二时教法对人我的解构比初时教法更加彻底，“无常即是常无”，轮回如梦，醒即解脱，如梦如幻般的轮回，不仅没有轮回的主体，更没有轮回主体所依托的世界。

玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷558：“不应以色坏故观色无常，不应以受、想、行、识坏故观受、想、行、识无常，但应以常无故观色乃至识为无常”。 佛陀说，对“无常”的正确理解是“常无”，没有“常一不变、独立存在”的自性，就是根本不存在，“无常即是常无”，常无就是指永远地不存在。

玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷524：“如是诸法皆无自性，若无自性则无所有，若无所有则不可说有合有散”。《般若经》的原则是“若有，则有自性；若无自性，则无所有”。这个与早期佛教判定“人我”存在的标准一致，不同的是，大乘佛教用了“自性”的表述，“若无自性，则无所有”。自性可以理解为不变的自体，即自己的存在，其基本意义就是常一不变的独立存在性，凡夫境界则“诸法皆无自性”，人法两空，主客双泯，一切法无生，这是《般若经》的核心。

（三）三时教法讲人无我

佛陀三时教法的教理体系有四个基本道理，就是“五法三自性，八识和二无我”，这“二无我”就是人无我和法无我。 佛陀讲“五法三自性，八识二无我”，目的就是要让众生能够很好地知道“境界自心现”这样一个义理， 远离我执我见，证人无我和法无我。

1、《楞伽经》中佛说人无我

《楞伽经》是佛陀三时教法的代表经典，经中对人无我有一段描述： 实译“大慧！菩萨摩诃萨当善观察二无我相。何者为二？所谓人无我相，法无我相。大慧！何者是人无我相？谓蕴、界、处离我、我所”

佛陀说，大乘菩萨应该善于观察两种无我相。两种无我相就是“人无我相”和“法无我相”。所谓人无我相，佛陀说，生命不过是五蕴、十八界或十二处的聚集和合而成的，既然众生只是五蕴等缘生聚合的，因此，生命当中就不会有一个常一不变、独立存在的我。没有我也就没有“属于我的”，就是也没有“我所”。

实译“又自心所见身、器世间，皆是藏心之所显现。刹那相续变坏不停，如河流，如种子，如灯焰，如迅风，如浮云，躁动不安如猿猴，乐不净处如飞蝇，不知厌足如猛火，无始虚伪习气为因，诸有趣中流转不息如汲水轮，种种色身威仪进止，譬如死尸咒力故行，亦如木人因机运动。若能于此善知其相，是名人无我智。”

佛陀说，其实生命轮回中的身体和轮回的世界，都是“阿赖耶心识”的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回，只是圣者能见的心识上的杂染种子的刹那现行和未现行杂染种子次第相续的变异。如同河水的流淌，如同种子的发芽生长，如同灯焰的飘忽，如同迅风的吹动，如同浮云的翻卷。这心识上的轮回中，根本没有常一不变、独立存在的主体。这一切都不离无始执取外境戏论习气，就像水车的汲水轮一般，在生死流转的轮回中，凡夫误以为的各种身体和形色，其实是幻术师的幻象，是起尸的行走，是机器人的运动。这里边根本没有精神主体，如此了知轮回之相，可以称为“人无我”的智慧。这才是大乘三时了义教法对人无我的理解。

2、意是执著轮回背后有我的推手

佛陀三时教法中，安立了种种模型，就是为了让凡夫很好的知道境界自心现这样一个义理，就是让凡夫知道，凡夫用眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的这些种种的境界，只是凡夫心的行处，只是心的显现，它不是真实的心外的存在。 那么，明明没有能认识的“我”和被我所认识的世界，是什么在执著着有个能认识的主体和被认识的客体？三时教法立足于圣者境界，佛陀说，背后起作用的是那个第七识——意，也就是“人我执”。《楞伽经》中有一颂：

实译心体自本净，意及诸识俱，习气常熏故，而作诸浊乱。

于译心以自性净，意为不净因；意与诸识具，恒久熏习气。

“意”在三时教法八识模型中指第七识。为什么会执著有一个轮回背后的主体？意是那个根本的因，意与诸识（前六识或指第六识——第六识统摄前五识）合起来产生分别的作用，就在阿赖耶识中不断熏习杂染种子。再看下一颂：

实译藏识舍于身，意乃求诸趣，识述似境界，见已而贪取。

于译藏识解脱身，意乃求诸趣；识执似外境，见已得迷惑

“诸趣”指六道轮回，“意乃求诸趣”，那个希求轮回、执著轮回背后有一个精神主体的推手就是意。意在三时教法里面，也被称做人我执，有了人我执，就以为有一个能认识心外事物的认识主体，进而就会坚定地认为心外有一个能被我认识的客观事物，因此就坚决的能所分离了。

3、人我执的根源

“意”是怎么生起的呢？看《楞伽经》下面的颂文：

实译依于藏识故，而得有意转，心意爲依故，而有诸识生。

依止于藏识，就有了末那识的转起，而藏识又跟末那识一起推动产生了诸识。藏识就是三时教法八识模型中的第八识——阿赖耶识；意，就是第七识，也叫末那识；诸识指前六识。佛陀三时教法也叫“唯识”，唯有识，佛陀安立八识模型，是为了表达阿赖耶识的种种不同功能。再看下一颂：

实译心能积集业，意能广积集，了别故名识，对现境说五

这里的“心”就是指第八识；“意”就是指第七识；“识”就是指第六识；“五”指前五识。这一颂就分别介绍了八识各自的功能，第八识负责收藏种子，收藏业；第七识是虚妄分别的驱动力，负责采集、收集业。只有在第七识的驱动下产生虚妄分别，才有杂染种子在藏识中的熏习；第六识负责去分别，去了别；前五识去感知分别出的对象，去感知凡夫误以为的心外事物。

“识”为什么会转起？为什么会分别？在三时了义圣教中，佛陀总结了四个原因，看《楞伽经》下面经文： 尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：“有四种因缘眼识转，何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取着于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。”

所谓的看到、听到、闻到、尝到、摸到、想到，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能，根本没有能见和所见，只是错觉，只是虚妄分别。广义的说就是根本没有能取与所取，只是把自心显现执取为心外事物。为什么会有自心显现？就是过去无始时来执着心外有事物的戏论在阿赖耶识熏习下了杂染种子，杂染种子的现行，就会显现出似外的相，识的秉性就是对执取心外有事物这件事儿，有强烈地渴望，有强烈地兴趣，这种错误认识的不断展现与强化的过程与众生的无明相应，所以凡夫乐见不疲。

4、能取与所取是分别的结果

有一部佛陀三时教法的重要经典，叫《辩中边颂》，作者是弥勒，其中有一句著名的偈颂：“虛妄分別有，于此二都无”。这句偈颂的意思是，执所取和能取的虚妄分别是有，但有的只是分别。于分别中的所取和能取，这二取根本没有， 这二取只是分别的结果，佛陀三时教法对这个执取的过程做了详细的描述：

阿赖耶识种子的现行是两件事情：显现与分别。显现就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影，这就是显现。分别，就是把这个似毛的影误执为眼睛之外的毛，还给这个误以为存在的眼睛之外的毛还起了个名字叫“毛”，这两件事情就是分别。 这个过程用眼翳执毛模型来比喻，就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学，有的宗派里边，就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。

相分，就是生了翳病的眼睛显现的似毛的影，由于这个影太像是心外的毛了，就会误导众生，以为真的是心外的“毛”。所以“相分”是凡夫执心外有事物的诱因，而凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相，在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。

见分不仅仅是见影之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化；也就是见分一定具有着试图再起分别的渴望；也就是见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；也就是见分一定有强烈地把影执为毛的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。而一旦凡夫误执心外有毛，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。因此，“似能执取”心外之物的能力叫“见分”，凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。

本来只是杂染种子现行心识上误以为的影，在一股推动力的作用下，就把见影之见，真的当成了能够执取心外之物的能力——能取，这个推动力、这个由“见分”到“能取”的过程就是“意”，就是第七识。没有这第七识在背后推动前六识去分别，前六识的这种分别功能也生不起来。意就是推动意识去分别的背后的那个推动力——“意乃求诸趣”，而意识分别的结果就是能取与所取。

5、能取所取惟是心

相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取。误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取只是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。 《楞伽经》中颂文：

实译能取及所取，一切惟是心，二种从心现，无有我我所。

凡夫误以为的能取与所取，凡夫所执著的我与我所，只是自心的显现，是遍计所执自性，从来都没有离开过自心。因此，三时教法把阿赖耶识比喻成大海，把前七识比喻成海浪，浪其实就是海，浪是海表现出来的一种形态，不是在海之外有浪，浪离不开海。前七识离不开藏识、第八识，前七识只是阿赖耶识所表现出来的一种形态，不是在藏识之外有独立于藏识的七个识。前七识它仅仅是藏识在某种情形下所表现出来的功能。 能够很好地知晓、通达“能取所取惟是心”这个法义，就可以进入清净的“人无我”和“法无我”的境界，这就是见道的境界。

6、对能的区分

唯识有两种表达，一个是唯有心识没有外境；第二个表达是，唯识就是唯了别，唯分别，对应的梵文是——唯识：vijñāna-mātra；唯了别：vijñapti-mātra。有时候会看到用“唯能无所”来表达三时教法，这里的“能”是指“只有能了别的识，没有所分别的境”，这个叫“唯能无所”。 没有所分别的境，这个境在三时教法是指“遍计所执自性”，就是指凡夫虚妄分别的结果，即“能取”和“所取”，能取所取压根不存在。如果误把“唯能无所”理解成唯“能取”无“所取”，就是对唯识极大的误解！

参见：人我、十二缘起、二无我智、二我执、境界自心现、分别、唯识、藏识

词条编写人员 第二稿：尚鹃

第一稿：尚鹃

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、樱花、慧兰智心

资料汇总：东辉、喜子

注释