无我
无我，佛教术语，梵文是anātman，可细分为人无我和法无我，即没有能认识世界的精神主体我，也没有被我所认识的客观世界。人无我、法无我，合称为“二无我”，简称“无我”。无我，是“无生”的另一种表达。
佛陀被称为“说缘起者”。“缘起”是佛教的重要标志。佛陀说缘起，就是为了说无生，就是为了说无我。
一、三时纵向判教与两种随顺
依据《解深密经》：
“世尊初于一时在婆罗痆(nà)斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣 声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸 天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了 义，是诸诤论安足处所。”
“世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自 性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚 奇、甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上、有所容受，犹未了 义，是诸诤论安足处所。”
“世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自 性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性，以显了相转正法 轮，第一甚奇、最为希有，于今世尊所转法轮，无上无容，是真了 义，非诸诤论安足处所。”
由于众生根性、习性的差别，佛陀为不同众生讲了不同的法，因此在佛教的教理体系内部就形成了不同的名言系统。在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的这项工作叫做判教。依据《解深密经》的三时判教，将佛陀一生的教法分为了初时教法、二时教法和三时教法。
在《大乘入楞伽经》卷第五，刹那品第六中，佛陀说：“我及诸佛随顺证入，如其实相开示演说。”因此，佛陀说法是随顺诸佛亲证的真实来开示演说的。佛陀说法体现了两种随顺，既随顺真实，又随顺众生。如果只随顺真实而不随顺众生，则佛陀说的法高高在上，众生不能理解和信受，就起不到度化众生的作用；而如果只随顺众生而不随顺真实，则不是佛法。
佛陀在他的初时教法、二时教法和三时教法中，分别用了三套缘起来讲无我，分别是十二缘起、缘生缘起和藏识缘起。
二、初时教法十二缘起讲轮回无我
初时教法常被称为是小乘佛法，是佛陀证道后最先讲的法。这和印度当时的思想背景有极大的关系，顺应印度当时普遍厌离生死轮回、希求个体的清清静静的解脱的思潮，佛陀为这些相信生死轮回的三世说生命观，并极度厌离生死轮回，生起了出离心，迫切希求个体的烦恼的熄灭，获得个体的清清静静的解脱的涅槃境界的众生，讲了小乘佛法。
依据《杂阿含经》第 479(298)，在小乘佛法中，佛陀讲了“十二缘起”，也被称为“十二因缘”，依据经文，总结为:“无明”缘“行”，“行”缘“识”，“识”缘“名色”，“名 色”缘“六处”，“六处”缘“触”，“触”缘“受”，“受”缘 “爱”，“爱”缘“取”，“取”缘“有”，“有”缘“生”，“生”缘“老死”。
佛陀讲十二缘起是讲了两个方面的内容:一方面是“此有故彼有，此生故彼生”，描述的是我们凡夫轮回的生死流转的状态，叫做“生死流转门”。另一面是“此无故彼无，此灭故彼灭”，描述的是智者解脱的“涅槃还灭门”。
因此理解十二缘起有两个要点:第一，我们凡夫轮回于生死的这个轮回过程的背后没有一个常一不变的、独立存在的精神主体——无我。第二，导致我们凡夫生生死死轮回不已的根本原因是无明。
因此，在初时教法中，佛陀通过讲十二缘起来讲轮回无我。从境、行、果的角度来描述小乘的修行，小乘修行是:以生死轮回为境;以四谛、十二缘起为行;以证轮回无我，得阿罗汉、辟支佛为果。
修行小乘佛法所达到的最高果位阿罗汉，证悟了“人无我”，即没有贯穿生命轮回的那个轮回主体“我”，从而安住于个体的清清静静的解脱的涅槃境界了。但这并不是究竟意义的解脱、究竟意义的涅槃。这是初时教法通过讲十二缘起来破增益，在一定程度上解构了“人我执”。
三、二时教法缘生缘起讲二无我
在二时教法中，佛陀讲“缘生缘起”的缘起法，目的就是解构我们的实有见，引领我们证悟“人无我”和“法无我”，即没有能认识世界的精神主体我，也没有被我所认识的客观世界。
“缘生缘起”又分为两种具体的解构方法，一个是渐法，即“四重二谛”的权便中观；一个是顿法，即龙树《中论》所揭示的究竟中观。
（一）渐法四重二谛
在谈四重二谛之前，首先要知道什么是“二谛”。《无畏疏》中，给出了二谛的定义，这是目前为止大乘理论体系里对二谛最早的明确定义。《无畏疏》中说：“所谓世俗谛者，虽然一切法自性空，世人不知是颠倒而见诸法生起，此见唯于世人是俗成之谛理，所以称为世俗谛。所谓胜义谛者，诸圣者无颠倒证悟，见一切法无生，此见唯于圣者是最胜义，所以称为胜义谛。”《无畏疏》对“二谛”的解读是指两条道理：世俗谛就是世间人认为是真理的道理；胜义谛就是圣者证悟的真正真实性的见解。
净名精舍首席学术导师于晓非老师所构建的“四重二谛”的权便中观，则是延用了《无畏疏》对于“二谛”的解读，立足于凡夫境界来破增益，构建了四重二谛，每一重二谛都是由世俗谛出发，迈向胜义谛；且前一重二谛的胜义谛，会成为后一重二谛的世俗谛，再迈向更高层次的胜义谛。以此模式，构建了平滑解构、次第消融我们凡夫实有见的阶梯，逐步引领着我们趣向佛陀智者证悟的真实。
因此，四重二谛不是佛陀要告诉我们的真实，而仅仅是一种递进的解构模式和工具。之所以需要构建四重二谛，是因为智者的思想与我们凡夫的思想差距是巨大的，因此才需要为此构建阶梯，引领着我们一步一步地趋向智者的思想境界。
1、第一重二谛
第一重二谛，世俗谛是“实有”，即人们普遍认可的道理就是这个世界是存在的，是真实有的。智者向我们凡夫做了最大的妥协，姑且认为世界是存在的，但智者说，这个世界是缘生性的存在，也就是任何事物，都是由种种的条件聚合才产生的。这就是第一重二谛的胜义谛“缘生”。第一重二谛，引领着我们从“实有”向“缘生”迈上了一个台阶。
2、第二重二谛
到了第二重二谛，那么第一重二谛的胜义谛，就成为了第二重二谛的世俗谛，犹如阶梯，即第二重二谛的世俗谛是：缘生。智者对那些已经认可了世界是缘生的人们又说：缘生的事物，就是没有自性的。
什么是自性？依据龙树《中论颂》第15品-有与无之考察：“因缘所成之自性，便是造作而成者。自性如何又会是，造作而成[之事物]? 自性即是非造作，亦不观待于他者。如果自性是无有，从何而将有他性? 其他事物之自性，即被说为是他性。若离自性与他性，从何而又有事物? 有自性与他性在，事物才得成立故。”
这一品的题目在诸家注释中有不同。梵本《明句》中，译为自性之考察。龙树颂文最后一句“有自性与他性在，事物才得成立故。”意思是，有自性与他性在，才能使事物成立，也就是事物才能算是存在的。
那什么是自性与他性呢？“因缘所成之自性，便是造作而成者。”这里说由因缘所成立的所谓的“自性”，就是造作而成的。人们通常说事物是因缘合和而生的，是缘生的，就是由种种的条件、种种的缘聚合而成的，这是典型的“造作而成”，比如山是土堆的，河是水聚的，桌子是木头和螺丝组装的，这都是典型的“造作而成”。龙树说：“自性如何又会是，造作而成[之事物]?”自性怎么能是造作而成的呢？换句话说，自性怎么能是缘生的呢？这是在否定缘生的事物有自性。
那什么是自性呢？龙树紧接着对“自性”的含义给出了明确的解读：“自性即是非造作，亦不观待于他者。”首先，自性就不能是造作而成的，即不能是缘生的。因为如果认为有缘生的事物，那这个事物的存在，就是依赖于种种的条件、种种的缘而存在的，它并没有自己的独立存在性，任何条件、任何缘的一丁丁点的变化，都意味着不再是原来的那个事物了。
后一句“亦不观待于他者”，可以算是对前一句的补充，又同时揭示了“自他”相待也说明没有独立存在性。为什么自性不能观待于他者呢？因为“自”与“他”，在概念上是相互观待而得成立的。这里先解释一下什么是观待。
观待就是双方相互依赖、依靠着对方，谁也离不开谁，比如“自”与“他”就是一对儿相互观待的概念。相互观待其实就是循环定义，所以不能成立。相待于“自”，才有了“他”之说，同样，相待于“他”，才有了“自”之说。“自”与“他”是相互观待而得成立的一对儿概念，各自不可能独立存在。不能独立存在意味着没有自性，就没有他性；没有他性，也没有自性。
如果认为相互观待的两者是存在的，也就是如果认为“自性”与“他性”都存在，则需要回答如下两个问题。自性与他性，是先后而有呢？还是同时而有呢？
首先，自性与他性不可能先后而有，因为“自他”是相待的，先有的这个，一定要依后有的那个而有，而当后有的那个还没有的时候，先有的这个怎么可能先行而有呢？因此，自性与他性不可能先后而有。
而如果认为自性与他性是同时而有，那么，则需要回答自性与他性是“一”还是“异”呢？也就是自性与他性，是相同的呢？还是不同的呢？显然，自性与他性不可能相同，否则就不会有这是“自性”，那是“他性”的不同名称之说了。而如果要说同时而有的自性与他性是不同的，那么，自性与他性就必须各自独立存在，才能说有两者，且两者不同。但自性与他性是相待而得成立的，彼此都不可能独立存在，因此说同时存在的自性与他性不同，也是不合理的。
因此，自性与他性，无论先后而有，还是同时而有，都是不可能的。所以，自性与他性就是不存在的。
所以龙树说：“如果自性是无有，从何而将有他性?”这也体现了“自”与“他”是相互观待的两个概念。“其他事物之自性，即被说为是他性。”其他事物的自性，就叫做“他性”。这个“其他事物”，就是相待于“自”的“自”以外的事物。这也体现了“自”与“他”是相互观待的。他性要想存在，也得有他性的“自性”。
“若离自性与他性，从何而又有事物? 有自性与他性在，事物才得成立故。”这里，龙树表达得很明确，如果离开了自性与他性，怎么可能有事物存在呢？有自性与他性在，事物的存在性才得成立。换句话说就是，事物要想存在，必须有自性。其他事物要想存在，也得有他们的自性。简而言之：存在必须有自性。
因此，“缘生”就可以推出“无自性”。无自性，也表达为性空。因此，第二重二谛的世俗谛是“缘生”，胜义谛就是“性空”。智者引领着我们从“缘生”迈向了“性空”的高度。
3、第三重二谛
第三重二谛的世俗谛，建立在第二重二谛的胜义谛基础上。那么，第三重二谛的世俗谛就是：缘生性空。胜义谛是什么呢？这里需要举一个形象的例子。汽车组装，这是一个非常典型的缘生的例子。
在汽车组装车间里，顺着流水线，将全国各地运送来的汽车零部件，逐渐的组装起来，到最后，就有了一个叫做“车”的东西下线了。经过仔细思考，就会发现，比如，逆着流水线走一下，把汽车拆散了，依然还是只有原来的这些零部件，并不存在一个零部件之外的新的东西。因此，并没有在这些零部件之外，又产生了一个新的东西。那个叫“车”的东西，不过就是一堆零部件的组合而已。但因为这个“车”有了零部件所没有的新的功能，我们才以为有一个新的“车”产生了。其实这个“车”并没有产生，只是一堆零部件的组合而已。
进一步思考，每一个零部件，也是其他种种条件的种种聚合而已；那这些条件也是由其他条件聚合而有。如此追问下去，则会要么陷入数学意义上的无穷后退，要么止于哲学认识论上的不可知论。
因此，第三重二谛世俗谛是缘生性空，那么胜义谛就是名言假有。所谓名言假有，就是其实事物根本不存在，仅仅是个叫“车”的名儿而已。在第三重二谛这个层次上，智者姑且还认可这个“名”还存在。
4、第四重二谛
到了第四重二谛，第三重二谛的胜义谛就成为了第四重二谛的世俗谛，即名言假有。解构得就剩下个名言了。名言有一个特点，即它总是不能代表它自己，而是必须要代表一个事物。所以把名言叫做能诠，把名言所指代的事物，叫做所诠。比如说“车”这个名言，它所诠表的就是“车”这个事物。而经过前面的分析，“车”其实并没有产生。那么这个“车”的名言就没有了意义，因为能诠和所诠这两个概念是相互观待而成立的，如果没有了所诠，能诠则不可能单独成立。因此，没有“车”，也就没有“车”的名。
为了强调第三重二谛仅仅就剩个名言了，作为第四重二谛的世俗谛，则表达为：假有唯名，胜义谛即“离言空性”。之所以要专门给“离言空性”加引号，是因为都离言了，就不能说了，但是为了给人们讲明白，还不得不说，所以暂且加引号来表达。
至此，二时教法可以用来解构我们凡夫实有见的四重二谛的这种平滑解构、次第消融的渐法，就表达圆满了。因此可以得出结论，世间一切的事物，都是以根本不存在为基本特征的，这就是空性的含义，也可表达为：“人无我”、“法无我”。
（二）顿法究竟中观
龙树先生《中论颂》所采用的归谬的方法，称为顿法。《中论颂》利用归谬的方法，直接考察知觉，亦即是考察言说。
在《中论颂》第18品《我与法之考察中》，专门讲了“我”和“我所”的问题。“我”，指的就是“人我”；“我所”，指的就是属于我的东西，即我所感知到的一切，也就是“法我”。
在第18品中，有人问龙树，您想开显的真实性到底是什么？龙树说，我从《中论》最初开始，就是在开显真实性了。总的来说，最胜真实性就是于内于外都没有“我”和“我所”。
“若我即是诸蕴者，我则具有生与灭。若我异诸蕴别有，是则无有诸蕴相。”
诸蕴，指佛教说的五蕴。佛教对世间万事万物，有一个分类方式，把世间的一切事物分成了五类，也叫做“五蕴”。“蕴”是“聚合”的意思，就是缘生聚合的世间万事万物的五种状态，起名叫做：色、受、想、行、识。色，是纯粹的物质的存在形态，比如说我们有形的肉体；识，是纯精神的存在形态；中间的受、想、行，是内在的纯粹的识跟外在的纯粹的色相互作用的时候产生的三种状态。偏于色的受，这种状态就偏于客观，偏于物质；而偏于识的行，就偏于主观，偏于心识。
“若我即是诸蕴者，我则具有生与灭”，龙树说，如果“我”就是五蕴的话，因为五蕴有生生灭灭，那“我”就有生生灭灭，但我们要找的这个“人我”是常一不变的、独立存在的。因此，这个“我”绝对不可能是五蕴。
“若我异诸蕴别有，是则无有诸蕴相”，如果“我”不是五蕴，而是离五蕴而独立存在的，那这个“我”就没有五蕴的特征了。没有了色受想行识的特征，就是一个毫无生命现象的“我”，这样的“我”是毫无意义的。
“如果我是不存在，如何还有我所有？”如果没有这个“我”，那就没有了“我所”，即属于我的东西，比如我所感知到的一切。
“止息我与我所有，即无我所执、我执”，龙树说，没有这个“我”，也没有“我所”，那就没有了“我执”和“我所执”，也就是没有了“人我执”和“法我执”，由此证悟“人无我”、“法无我”。
以上，通过四重二谛的权便中观的渐法，和龙树究竟中观的顿法，解构我们凡夫的实有见，引领我们证悟“人无我”和“法无我”，合称为“二无我”，简称“无我”。
四、三时教法藏识缘起讲二无我
（一）三时教法讲法的立足点
依据佛陀三时教法的代表性经典《大乘入楞伽经》卷第一，罗婆那王劝请品第一：“昔诸如来、应、正等觉，皆于此城说自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界。我今亦当为罗婆那王开示此法。” 可知三时教法是佛陀演说“自所得圣智证法”，即佛陀亲证的真实性，“非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界”，佛境界不是外道的臆度邪见境界以及声闻乘、缘觉乘的修行境界。所以，三时教法是佛陀立足于圣者境界给凡夫讲法，这是与二时教法的一个最根本的区别。
（二）藏识缘起是真正的缘起
在三时教法中，佛陀告诉我们，凡夫境界其实根本就不存在，但是为什么在感知上却觉得凡夫境界真实无比呢？三时教法立足于圣者境界，给我们讲了“藏识缘起”的缘起法来破增益。“藏识缘起”才是真正的、究竟意义上的缘起。
（三）简述阿赖耶识
为了讲清楚“藏识缘起”，需要先理解什么是阿赖耶识。阿赖耶识，佛教术语，梵文是ālayavijñāna，或译作藏识，比喻具有收藏功能的识，是佛及登地菩萨这些圣者能见的一分真实，或称为“无明”。阿赖耶识，既是造成众生误以为有生生死死的生命轮回及其带来的种种烦恼的根本原因；又是妨碍着众生证悟佛陀亲证的真正的真实性的根本原因。
（四）通过说通理解阿赖耶识
依据《大乘入楞伽经》卷第四，无常品第三之一：“宗趣法相者，谓自所证殊胜之相，离于文字语言分别，入无漏界成自地行，超过一切不正思觉，伏魔外道，生智慧光，是名宗趣法相。言说法相者，谓说九部种种教法，离于一异、有无等相，以巧方便，随众生心，令入此法，是名言说法相。”“宗趣法相”亦称作“宗通”；“言说法相”亦称作“说通”。由此可知：第一，凡夫无法思维臆度圣者境界；第二，言说无法诠表真实。
不过，佛陀在《大乘入楞伽经》卷第五，刹那品第六中说：“我及诸佛随顺证入，如其实相开示演说。”因此，虽然说通无法诠表宗通，但却随顺宗通。佛陀是随顺佛亲证的真实来开示演说的，所以可以引领我们因言悟入、亲证真实。
要准确地理解阿赖耶识，必须明确，阿赖耶识仅仅是佛陀随顺真实而建立的言说，属于“说通”。因此，对于圣者境界的描述，要清晰地知道并非是真实本身。
（五）阿赖耶识四要点及八分法
阿赖耶识是佛及登地菩萨这些圣者能见的一分真实。之所以说它是一分真实，是因为阿赖耶识不是佛亲证的真正的真实性“真如”，而是由误以为心外有物的“虚妄分别”这个错误认识所熏习积淀下的杂染种子。因此，既然阿赖耶识是真实，所以不能空，也空不掉，但由于它是错误认识所熏习的，所以必须得转，转错误认识为正确认识，转杂染的阿赖耶识为清净的正智，佛教术语叫做“转识成智”，或叫做“转染成净”。为讲法的方便，通常会将阿赖耶识进行不同的划分。在识的八分法中，将阿赖耶识划分为：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
（六）眼翳执毛模型演说藏识缘起
翳病喻是佛陀在《楞伽经》中广泛使用的比喻。在《大乘入楞伽经》卷第三，集一切法品第二之三中有颂文：“如是识种子，动转见境界，如翳者所见，愚夫生执著。”又，《大乘入楞伽经》卷第四，无常品第三之一：“譬如目有翳，妄想见毛轮，诸法亦如是，凡愚妄分别。”
佛陀用翳病喻讲述“藏识缘起”来破增益，讲二无我，由净名精舍首席学术导师于晓非老师将其总结为“眼翳执毛模型”。眼翳执毛模型比喻原本只是生了翳病的眼睛，自身显现出似毛的影，可是愚痴凡夫非不以为是影，非误以为是眼睛之外的毛。
通过“眼翳执毛模型”可知，我们凡夫以为有的凡夫境界其实根本不存在，但在我们凡夫的知觉上，却觉得真实无比，其原因，通过譬喻来讲，其实仅仅就是因为阿赖耶识杂染种子现行时，转起相，即显现了似毛的“影”（ābhāsa），叫做“似义显现”；而前七识的造业相，非不以为是似毛的“影”（ābhāsa），而非“误以为”是心外真实存在的“毛”（nimitta），并给这个“毛”安立名言为“毛”（nimitta），这叫做“虚妄分别”；前七识虚妄分别的同时，就在阿赖耶识中熏习下了一颗杂染种子。待因缘成熟时，这颗杂染种子还会现行……如此无穷地往复，这个“误以为”、这个“错误认识”，多生累劫地经历阿赖耶识杂染种子的熏习、现行、熏习、现行……后来就使得以为心外有“毛”的“虚妄分别”这个错误认识颠扑不破了，其实“毛”根本就没有。
“毛”比喻的就是我们凡夫境界。因此，通过“眼翳执毛模型”，佛陀告诉我们：凡夫境界根本就没有，凡夫境界只是一场彻头彻尾的虚妄分别，有的仅仅是明明没有凡夫境界却非误以为有凡夫境界的虚妄分别。
（七）见分相分
下面再针对眼翳执毛模型中，现行时的“显现”，展开详细解读，以进一步深入解读虚妄分别，人无我、法无我。
阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见似相（ābhāsa）之见”。比喻为生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的“影”，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学有的宗派中，为“似毛之影”和“见影之见”分别安立了名言，似毛之影叫做“相分”，见影之见叫做“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。
1、相分
相分，指似外之相（ābhāsa）。相分在阿赖耶识杂染种子现行中所起的作用就体现在“似外”这个特点上，正是这个“似外”的特征，诱导了无明凡夫将其“似外”误执为“真外”。以翳病喻来理解，就是生了翳病的眼睛显现了似毛的影（ābhāsa），由于这个影太像是眼睛外的毛（nimitta）了，就会误导众生，以为真的是眼睛外的“毛”（nimitta）。所以“相分”是凡夫误执心外有事物的诱因，而凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相（nimitta），在唯识学中叫做“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。
2、见分
见分，不仅仅是见似相（ābhāsa）之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初熏习下这颗杂染种子的虚妄分别的展现与强化；见分一定具有着试图再起分别的渴望；见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；见分一定有强烈地把似相（ābhāsa）执为外相（nimitta）的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。而一旦凡夫误执心外有外相（nimitta），就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学中叫做“能取”。因此，“似能执取”心外之物的能力叫“见分”，凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。
3、见相二分总结
相分和见分，是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取。误将相分执为所取就是虚妄分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。而在这个误将相分执为所取的虚妄分别的过程中，第六识，即意识，是这个分别过程的执行者。需要强调的是，在意识分别的背后，还有一个推动分别产生作用的推动力，这个推动力不是见分，而是“似能执取”心外之物能力的见分渴望成为“真能执取”心外之物能力的能取的这种“渴求”。这个见分误以为能成为能取的渴求，是隐藏在分别背后，使分别得以实现的推动力。注意，这个推动力就是第七识——末那识。
（八）虚妄分别
在《大乘入楞伽经》卷第四，无常品第三之一中，佛陀说：“大慧，一切众生于种种境，不能了达自心所现，计能所取，虚妄执著，起诸分别，堕有无见，增长外道妄见习气，心、心所法相应起时，执有外义种种可得，计著于我及以我所，是故，名为虚妄分别。”
这是《楞伽经》中对虚妄分别的明确的描述。凡夫不能了达凡夫境界的一切法都是自心所现的错觉，因而执著以为有能认识的我，即能取；进而执著以为有被我所认识的世界，即所取。执著以为有凡夫心外种种事物，执著以为有我和我所，这就叫做虚妄分别。
在佛陀三时教法的重要经典《辩中边颂》中，有一句著名的偈颂，梵文原文是abhūtaparivikalpo ’sti dvayṃ tatra na vidyate，玄奘法师译为：“虚妄分别有，于此二都无。”这句偈颂的意思是，执能取和所取的虚妄分别是有，但有的只是分别。于分别中的能取和所取，这二取根本没有。无能取、无所取，指的就是人无我、法无我，简称为“无我”。
（九）、对阿赖耶识的误解
当前，对于阿赖耶识，存在着不同程度的误解，需要澄清。
首先由上述论述可知，阿赖耶识不生凡夫境界万法，安立阿赖耶识恰恰是为了解构凡夫自以为有的凡夫境界，是为了破增益，讲二无我，是为明明没有凡夫境界、可感知上却觉得凡夫境界真实无比找到了原因。
第二，阿赖耶识不是轮回主体，佛法讲轮回如梦，轮回是假的，还何须个轮回主体？所以，阿赖耶识不是轮回主体——我。讲阿赖耶识是为了讲无我！
（十）、真如二无我显
依据《大乘入楞伽经》卷第四，无常品第三之一：“觉二无我，除二种障，离二种死，断二烦恼，是佛体性。”由此可知，佛陀亲证的真正的真实性——“真如”，也是二无我的。
又据《大乘入楞伽经》卷第四，无常品第三之一：“悟二无我，离二烦恼，净二种障，转修诸地入于佛地，得如幻等诸大三昧，永超心、意及以意识，名得涅槃。”由此可知，悟二无我，是证得真如的前提。因此，真如也是二无我的。
参见：破增益、权便中观、究竟中观、阿赖耶识、真如