权便中观

权便中观，净名精舍术语，是净名精舍首席学术导师于晓非老师依据佛陀二时教法经典构建的“四重二谛”，即基于既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式而建立的一种中观，是接引众生证空性的过程中的阶段性的方便善巧。

佛陀的大乘教法分成两个体系，分别是二时教法的“中观”和三时教法的“唯识”。净名精舍把佛陀二时教法的“中观”阐释为“四重二谛的权便中观”与“泯灭二边的究竟中观”这两个道理。 权便中观是“破增益”，究竟中观是“补损减”，这两部分合起来是完整的佛陀的二时教法体系。

于晓非老师效仿古德，把二谛构建成前后两组共四重“二谛”：第一重二谛，世俗谛：实有，胜义谛：缘生；第二重二谛，世俗谛：缘生，胜义谛：性空；第三重二谛，世俗谛：缘生性空，胜义谛：名言假有；第四重二谛，世俗谛：假有唯名，胜义谛：“离言空性”。四重二谛就是从“实有”，这个实实在在的凡夫见，经过一步步地解构，成就第四重二谛的胜义谛——空性见。 净名精舍依据四重二谛建立了佛陀二时教法破增益的修法口诀，就是佛陀二时教法破增益的“四有四无无障碍观”。：只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变；只有能诠名言，没有所诠实义；只有“离言空性”，没有丝毫法生。

佛陀在印度被称为“大医王”，佛陀说法是对治，对治众生的一种病叫“边见”或“二边见”，简称“二”，就是智者发现，我们这些凡夫，有一个对凡夫自以为的真实世界的特殊认知模式：总是构建一对一对的相待名言去理解、描述我们凡夫自以为的真实世界。佛法把凡夫的这种认知模式叫二边见。通俗地讲，智者看凡夫是二，凡夫一定二，只要二就是凡夫。所以把凡夫的二解构了，也就是把凡夫自以为的真实世界解构了。因此大乘佛法的二时教法，紧紧抓住我们凡夫的这个特点，以解构二为入手处，以解构二为方便善巧，以达到彻底解构我们凡夫自以为的真实世界。就是让我们这些二的凡夫能够不二，从二走向不二，就是由凡入圣的过程，就是修行解脱的过程。所以大乘佛法二时教法的甚深般若波罗蜜法门，还有一个别名就叫“不二法门”。

在大乘佛法的二时教法的甚深般若波罗蜜法门当中，不二有两个层次，或者两重境界：权便中观和究竟中观。第一种不二，基于二谛模式而建立的不二，表述为：“既不怎么怎么样也不怎么怎么样”。不常不断，这是不二，就是既不常也不断。非有非无，也是不二。从这一重不二上理解非有非无，是既非有也非无。这种基于二谛而建立起来的不二，最重要的功能是通过二谛渐进、递进的解构模式，来解构凡夫自以为存在的真实世界，就是要把凡夫的实有见，一步步解构掉，让凡夫逐步地去领受无我、无生的法义。

佛陀用二谛说法，说“既不常也不断”，胜义谛上说“性空”对治“常见”，凡夫听说“不常”——没有常，一定会走到常的对立面，佛教叫“断见”，就是不承认因果的相似相续性了。佛陀说在凡夫境界上，此时此刻世俗谛的"缘生"性不能破坏，因果的相似相续性必须保持，这叫“不落断见”—不断。佛陀说不常不断，既不常也不断，这叫“不落二边”。既不常也不断就叫“不二”；因此佛陀的教法是中道，不落两边的中道。

这种二谛模式是说给那些最初刚刚听闻到"无我"、"空性"，并未真实证悟无我、证悟空性的众生听的。这样的凡夫，他原本内心的"我执"与"实执"在这个时候往往就会披上无我、空性的外衣跑出来，打着无我、空性的旗号，去做有我不空、利益自己而损害别人的种种恶行。所以，安立二谛模式，是为了防止众生披着无我外衣而行有我恶行的出现，这是一个说法的方便，是随顺众生的体现。

不落两边、不常不断，这是对治，是解构。是因为凡夫有常见，所以佛陀说不常；是因为凡夫落断见，所以佛陀说不断。所以不常不断只是对治，是解构凡夫的常见与断见。在这里，佛陀丝毫没有在常跟断之外似乎又建立起来一个叫作“不常不断”的第三种见解。这里没有丝毫的建构的法义，只是对治，只是解构。

二谛模式的重心在于解构我们凡夫自以为的真实世界。所以，从这个角度得出，二谛模式是无法真正建立起远离二边的中观见的。既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观叫作“权便中观”。

用二谛对治凡夫的二边见的时候，对治的结果是由一组新的二替代了一组老的二，依然还是二，并未远离凡夫的二。所以二谛模式不能够真正建立起远离凡夫二边的中观见。因此，净名精舍首席学术导师于晓非先生在基于二谛模式而建立的权便中观的教理体系之上，引申出究竟中观的教理体系。是基于凡夫角度的空性，或者说是基于智者角度的实相之上而建立的中观，以泯灭凡夫二边见而建立的中观，就是究竟中观。这是佛陀甚深般若波罗蜜法门的要义。

二时教法中，佛陀就是通过这样一个递进的模式，来解构凡夫自以为存在的真实世界，一步步地从凡夫境界解构到趋向智者的境界。

在印度，龙树论师是对佛陀二时教法、对《般若经》做了最权威的阐扬。他的这个传承的见地就叫作“中观见”，是不落两边的、不二的、中道的见解。

《中论颂》第十五品第五颂另一句话是：“有若不成者，无云何可成？”叶少勇先生的翻译是：“事物之有若不成，无亦即是不成立。”意思是：“有”如果从来、压根儿就是没有，那还会有“无”吗？因为无是从有变没有，那么压根儿就没有有，也就不存在着有能够变成没有。因此从来就没有有的话，无也就不会成立。只要能证悟到凡夫境界的一切法本来无生——“空性”，根本没有，这个有不存在，那么也就不存在着一个从有变为没有的无。因此，这个时候就可以概括为“因非有，故非无”——因为从来、压根儿就没有“有”，因此“无”也就无从安立了。此时“有无双泯”，才是有和无彻底地全都没有了。

与二谛比较一下。二谛是用非有对治有，非无对治无，是既非有也非无，所以它是一种对治模式。而龙树告诉我们真实的般若波罗蜜甚深的远离二边，如何远离？要泯灭二边，通过泯灭二边而远离二边，而且是以彻底的泯灭一边，比如说泯灭有边，而达到二边皆泯，有无皆泯。这跟二谛模式完全不一样。这里不是有破过头了而落入了无，而是要彻底地破有，要一如既往、始终如一地破有，以至于把有破成根本没有；有变成根本没有，反而不会落入无，因为无随着有的没有，也泯灭掉了。无泯灭了，也就没有无可落了。因此是通过泯灭二边而达到远离有无二边，这是中观见的建立。

龙树的著作非常清晰地告诉我们，对于甚深的般若波罗蜜法门的真实中观见的施设，不是建立在二谛模式上的不二。有更深层次的不二，完全区别于二谛模式所安立的不二。这种不二，表达为“因不什么什么故不什么什么”。比如说，因不常故不断，因非有故非无。这种不二，不是用一对新的二对治老的二，而是要彻底泯灭二，并且是以完全泯灭一边，而达到二边双泯，通过彻底泯灭二而达到远离凡夫二边见的中道。这是龙树对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读。这个层次的不二，于晓非先生安立了一个名言，叫“究竟中观”。

一、中观

龙树对甚深般若波罗蜜的见解，叫作“中观见”，“madhyamaka”。“中”指不着凡夫二边。“中观”即远离凡夫二边。

中观是由“四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观”这两个道理组成。

（一）中观与空性

依据《解深密经》的判教，大乘佛法是分成了两个体系。那么在印度后来对于大乘佛教的二时教法和三时教法，这两个理论体系都出现了一些有修有证而又有着深厚的学术背景、学术水平的一些大德祖师。他们对佛陀的二时教法和三时教法，分别进行了全面的理论梳理。那么对佛陀二时教法进行梳理的学派，就叫做中观见派；对三时教法进行理论梳理的学派，就叫瑜伽行派。那么这两派传到中国以后，中国人就管梳理二时教法的教派，给他起了一个很简单的名字就叫“中观”；对于梳理三时教法的教理学派——瑜伽行派，到了中国，就给他起了一个名字叫唯识。

（二）龙树和中观

1、龙树的中观是从无生说起

从《中论颂》鸠摩罗什译本中的皈敬颂：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”和第一品第一颂中的：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”可以看出，龙树说的“不生亦不灭”，一定是“因不生故不灭”，而没有可能是“既不生也不灭”。所以从《中论颂》一开章，我们就可以理解，龙树一入手就是在讲究竟中观。在整部《中论颂》中，龙树虽然说过二谛，但是他在整部《中论颂》中没有运用二谛。所以，龙树讲中观见，直截了当从无生说起，是究竟中观的见解。

2、中论颂与二谛

而“二谛”这个名言，虽然确实第一次是在《中论颂》中出现，但在整部《中论颂》27品，大约450 颂的颂子中，谈到“二谛”的，只有连续的三个颂子。 北京大学叶少勇教授的翻译：「诸佛陀之所说法，乃依二谛而宣说，即是世间俗成谛，以及最极胜义谛。」 24.8 「 若人不能善了知，此等二谛之分别，是则彼等不了知，甚深佛法中真实。」 24.9 「如果不依于言说，不能解说最胜义，如果不悟入胜义，不能证得于涅槃。」 24.10。

从这三颂可知，虽然龙树菩萨并没有对“二谛”明确地下定义，但颂文依然明确地解释了世俗谛与胜义谛的区别。《中论颂》中的世俗谤，指的就是言说；胜义谛，指的就是佛亲证的真实。因此，二谛，并不是佛陀讲了两条道理，而是说法的模式：即用言说来解说最胜义，以引领众生因言悟入，亲证真实。

3、历史上对二谛的误解

二时的二谛跟三时的唯识，它们仅仅是解构的方法、手段、工具，仅仅是解构的善巧。在过去的一千多年来，有太多的佛学家把二谛和唯识当作佛陀证悟的真正的真实性来理解。比如很多讲中观的学者，说佛陀告诉我们这个世界的真正的真实性是什么？就是胜义谛空，世俗谛有，亦空亦有，非空非有，这就是佛陀说的实相。其实这是巨大的误解，空性和实相根本就不能安立在二谛之上，必须泯灭二边，才能安立空性与实相。

但佛法经过二千多年的流传至今，逐渐形成了基于“二谛”——世俗谛、胜义谛二条道理而建立的中观思想。持有这种观点的佛学家把二谛当做了佛陀证悟的真实，强调要“二谛等持”、“二谛无别”。

（三）随顺众生和随顺真实

因为佛陀对世间的理解与凡夫对世间的理解，之间的差距是巨大的，甚至可以说是颠覆性的，正好相反的！因此，在世间宣说佛法的时候，要构建凡夫和圣者之间的桥梁，也就是一方面要随顺众生，适度地向凡夫做些妥协，但妥协的目的是要接引众生，走向佛陀证悟的真实，也就是另一方面同时还必须随顺真实，这就是随顺众生与随顺真实的平衡不二。这两个“随顺”缺一不可，如果只随顺真实而不随顺众生，佛说的法高高在上，众生不能理解和信受，就起不到度化众生的作用；而如果只随顺众生而不随顺真实，就是心灵鸡汤或是相似佛法，都不是真实的佛法。

讲权便中观时建立的“四重二谛”，就是既随顺众生，又随顺真实的典范。

二、四重二谛的权便中观

公元2017年，净名精舍首席学术导师于晓非老师效仿古德，构建了解构凡夫境界的四重二谛。四重二谛，净名精舍术语，一种阐述佛陀二时教法“缘生缘起”的解构模式，是以凡夫的“二边见”为抓手，立足于凡夫的实有境界，通过四重“二谛”平滑解构、次第消融凡夫实有见，解构成为空性见。依这四重二谛建立佛陀二时教法破增益的修法口诀，即佛陀二时教法破增益的“四有四无无障碍观”：只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变；只有能诠名言，没有所诠实义；只有“离言空性”，没有丝毫法生。四重二谛是千百年来对佛法最接地气的本土化诠释。

（一）第一重二谛：

第一重二谛，世俗谛实有，这是佛陀向凡夫做了最彻底的妥协，姑且、暂时承认了凡夫境界上的所谓存在的真实性。进而佛陀引申出一个胜义谛就是缘生。也就是在智者的心中，这些存在不过是种种条件的临时聚合而生起的存在——缘生。缘生一个重要的推论就是无常，“当生即灭，灭不待因”。

（二）第二重二谛：

解构到第二重二谛，第一重二谛的胜义谛“缘生”就成为了第二重二谛的世俗谛。既然事物是缘生的，事物是种种条件临时聚合而生起的，那就意味着，事物仅仅是这些条件聚合而生起的，当把这些条件都剥除干净后，是不能剩下一个不依这些条件、这些缘而独立存在着的这事物的所谓的本性。如果把条件都剥除干净了，把缘都剥除干净了，还能够剩下孤零零的、不依这些条件这些缘而独立存在的一个本性的话，就不能说这个事物是彻底的缘生。既然佛陀说凡夫境界上的存在——比如说这张桌子——是“彻底的缘生”，也就意味着把缘、把条件剥除干净了，这个事物就荡然无存了。

也就是缘生的事物肯定不存在着一个独立于条件、独立于缘的“独立存在性”，这个独立存在性肯定是不存在的。这个独立存在性可以用一个“性”字表达，对应的梵文是svabhāva，bhāva是“存在”，sva指“与其他没有关系的”、“独立的”、“自我的”。svabhāva即独立的存在性、自我的存在性，也译作“自性”，简译为“性”。 世俗谛是缘生，胜义谛就是这个独立存在性、这个svabhāva没有，就表达为“性空”。“空”就是“没有”。

那个独立存在性没有，svabhāva没有，梵文是niḥsvabhāva，是对svabhāva的否定——“性空”。佛教有时候也把“性空”翻译成“无自性”，即没有那个自我的独立存在性。这就是第二重二谛的胜义谛。

（三）第三重二谛：

第三重二谛是基于前两重二谛而建立的。前两重二谛，佛陀告诉我们，凡夫境界上一切的存在，是缘生而性空的，因此，“缘生性空”就成为了第三重二谛的世俗谛。“缘生性空”意味着什么？“性空”就是无自性，没有常一不变的独立存在性，这个没有常一不变的独立存在性的存在，其实就是不存在，无自性就是不存在；“缘生”就是无生。所以，凡夫境界上，凡夫心中所呈现的那个存在，是“假有”，不是真有，只是凡夫误以为的有，实际上根本就不存在。而这个压根就没有过的、误以为的存在，凡夫不仅把它误以为是真实，而且还要给这个误以为的存在起名，比如梦中的这个是“老虎”，水中的这个是“月亮”。此时，这个“老虎”、“月亮”的名言暂时算是存在，但名言背后所指的那个对象（假有），是根本就不存在。这就是第三重二谛的“胜义谛”叫做“名言假有”。

因此第三重二谛，世俗谛是“缘生性空”，胜义谛是“名言假有”，在这一重境界上，智者姑且认同凡夫境界上暂时还有名言存在，名言所指的事物绝对不存在。

（四）第四重二谛：

第四重二谛的世俗谛，为了凸显只剩下了“名言”，把第三重二谛胜义谛“名言假有”的语序略作调整叫做“假有唯名”。也就是通过前三重二谛的解构，凡夫境界仅仅只剩下点“名言”了。“名言”也是一种事物，但“名言”这种事物最大的特点，就是它总是不代表它自己，它总是要代表别的事物。因此，名言就叫做“能诠”，它总是要去代表的那个东西叫做“所诠”。而在第三重二谛中已然把“名言”所指的那个“事物”解构掉了，名言“所诠”的事物根本不存在，那这个“名言”本身也就是相当多余，不需要安立了，因此离言。

随着“名言”的被解构，凡夫误以为的存在——“假有”，也被解构，“假有”就是“没有”。凡夫境界的存在就是以什么都不存在为其基本特征的，这叫“空性”。因此第四重二谛解构到最后，就是离言空性。既然离言了，那么安立“离言空性”这四个字其实都是多余的。但是，为了度化众生，又不得不暂且还要安立这四个字，所以这“离言空性”是打上引号的，这是一个方便说法。打引号的“离言空性”，表达的是凡夫境界没有一丝丝的法的生起，连“离言空性”这四个字也要舍弃的含义。

（五）四重二谛是既随顺众生又随顺真实的典范

四重二谛的具体内容就是：第一重二谛 世俗谛：实有 胜义谛：缘生；第二重二谛，世俗谛：缘生 胜义谛：性空；第三重二谛，世俗谛：缘生性空 胜义谛：名言假有 第四重二谛，世俗谛：假有唯名 胜义谛：“离言空性”。

净名精舍首席学术导师于晓非老师构建的权便中观的四重二谛，仅仅只是一个解构凡夫自以为的真实世界的模式、方法、手段和工具，是大乘佛法二时教法中适合于钝根众生，破增益的渐法。因此，末法众生听闻四重二谛，是对凡夫心中实有见的次地消融、平滑解构，是末法时期度化众生的巨大的方便善巧，是既随顺众生又随顺真实的完美典范。

这就是四重二谛，就是从“实有”，这是个实实在在的凡夫见，就是立足于凡夫的实有见，一步步地经过四重二谛的解构，就成就了四重二谛的第四重二谛的胜义谛——空性见。。

三、权便中观和究竟中观

（一）不二法门

凡夫总是试图用一对儿、一对儿的相待的名言来理解、来表达、来描述凡夫自以为的真实的世界，也就是凡夫总是用这种落于两边的认知模式来理解跟表达这个世界，这就是二边见，简称“二”。这是凡夫的基本特点，也就是凡夫就是二，只要二就是凡夫。

大乘佛法二时教法就是紧紧抓住了凡夫这个特点，以解构这个“二”为入手处，以解构这个“二”为方便善巧，以达到彻底的解构凡夫自以为的真实世界。也就是让“二”的凡夫能够从“二”走向“不二”，这就是由凡入圣的过程，就是修行解脱的过程，这是大乘佛法二时教法的甚深般若波罗蜜法门，“不二法门”。

（二）二重不二

这个“不二”法门有二个层次或者说有两种境界的“不二”，分别对应了权便中观和究竟中观的二重境界。

第一个层次的不二，就是基于“二谛”模式建立的不二，一般表达为“既不常、也不断”、“既非有、也非无”、“既不生、也不灭”的“既不...也不...”的这种形式。这种基于“二谛”而建立起来的“不二”，其实是用一对新的“二”，对治一对老的“二”。这个对治的过程，确实就是解构我们凡夫境界的过程，功德无量。特别是对于末法众生，“二谛”模式的这个解构的善巧，是非常必要的。但，“二谛”模式的这种“不二”，并没有真正地让凡夫彻底地摆脱“二”，既然还是“二”，就一定还是凡夫的见解。

因此这个层次的不二，还不能算是真正意义上的远离凡夫二边见的中观，于晓非老师把这个层次的不二，安立名言，权且叫做权便中观。

第二个层次的“不二”，就是龙树思想体系里，完全有别于“二谛”模式所安立的“不二”，一般表达为“因不常、故不断”、“因非有、故非无”、“因不生、故不灭”的“因不...故不...“的这种形式。这种“不二”不是用一对新的“二”对治老的“二”，而是要彻底地泯灭“二”，并且是以完全地泯灭一边，而达到二边双泯；是通过彻底地泯灭“二”，而达到远离凡夫“二边见”的中道。也就是龙树菩萨认为，凡夫自以为的这个真实的世界，从来、压根儿就没有生——无生。既然生都没有生，那就无从谈灭，这就彻底地泯灭了生灭二边，这是龙树的甚深般若波罗蜜的中道解读，这是龙树所安立的中观见地。

龙树所施设的这个中观见地，于晓非老师安立名言，叫做“究竟中观”。它是对凡夫境界的彻底的解构。

（三）安立权便中观的原因和目的

有人说，既然基于“二谛”这个层次的“不二”，不是真正意义上的中观，那为什么还要安立“权便中观”这个名言呢？还要用“中观”这个名呢？这是因为在过去的千百年来，包括很多印度的古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此，随顺古德，权且安立个名言，叫“权便中观”。

于晓非老师构建的四重二谛，是用始于凡夫实有见的四重二谛来对治凡夫的二边见，虽然采取的是层层递进的解构方式，引领众生趋向圣者的智慧。但是，只要是保留了世俗谛、胜义谛这种“二谛”的模式，那其实就还是没有彻底的远离凡夫的二边见。也就是“二谛”模式中的世俗谛，是佛陀向凡夫妥协而建立的道理，其实只是接引众生证空性的过程中的阶段性的善巧方便，还不能够建立真正的中观见。从究竟中观的角度看，权便中观还混杂着凡夫的认知，因此，它只是权便并不究竟。

因此，于晓非老师安立权便中观的目的，第一，是为了区分中观的两重境界。严格来说，龙树菩萨“因不生故不灭”，二边双泯的甚深般若波罗蜜的中道解读，才是真正的中观——究竟中观。而千百年来，在“二谛”上讲的中观，并没有真正地让众生彻底摆脱凡夫的“二”，因此并不究竟、了义，只是为了随顺众生，权且安立为权便中观。

第二，安立“二谛”模式的权便中观，目的就是要否定这种在“二谛”上讲的中观，权便中观其实根本就不算中观，只有究竟中观才是中观。

二谛只是模式，不是真实。于晓非老师构建的四重二谛，是为了给末法众生理解佛陀甚深般若智慧搭的一个梯子，最终，通过第四重二谛的胜义谛“离言空性”，又把整个的“四重二谛”的言说全部否定了。也就是说，构建“二谛”形式的这种言说安立，其最终目的，是为了彻底否定“二谛”这种形式，以达到彻底的泯灭“二”，最终悟入圣者证悟的真实，而达到究竟中观的境界。也就是空性和实相，根本就不能安立在二谛之上，必须泯灭二边，才能安立空性与实相。

（四）只讲权便中观，不讲究竟中观的危害

二时教法，因为是立足凡夫境界而说法，说法的重头戏是破增益，因此对凡夫境界的解构，就是一路空、空、空，空到最后，连因果也空掉了。这个时候，有些众生听了一切皆空之后，就会去作恶，这叫作堕入“恶趣空”；把听了一切皆空，因果也空之后就去作恶，叫作堕入“断灭见”。

这是因为二时教法，依《解深密经》是“惟为发趣修大乘者”而说。也就是二时教法，仅仅是给那些能够发起真实菩提心、大根器修行者说的。还没有发真实菩提心，小根器的众生听了二时教法，就会有这样的副作用。

过去一千五百年来，传承佛陀二时教法的中观学者们，一直处于对恶趣空、对断灭见的恐惧与防范之中。为了规避二时教法的副作用，殚精竭虑，最后他们选择采取了向凡夫见妥协的方式来弘法。最典型的就是只在“二谛”上对治凡夫的二边见，而说权便中观，再也不敢泯灭二边见而说究竟中观了。

泯灭凡夫的二边的究竟中观，泯灭了凡夫的因果，确实会有副作用，但是它又确实是引领大根器众生证悟空性的非常殊胜的法门，所以那个副作用的代价是值得付的。如果不讲究竟中观，就不能空的彻底，甚至把空性理解成性空，而无法引领着大根器众生去证悟空性。那么更严重的是，目前的状况还不仅是忽视究竟中观的问题，而是把彻底解构凡夫见的泯灭二边的究竟中观，当作恶趣空和断灭见来批判，这实在是一件遗憾的事情。

在过去的一千多年来，有太多的佛学家把二谛和唯识当作佛陀证悟的真正的真实性来理解。比如很多讲中观的学者，说佛陀告诉我们这个世界的真正的真实性是什么？就是胜义谛空，世俗谛有，亦空亦有，非空非有，这就是佛陀说的实相。其实各位，这是巨大的误解，空性和实相，根本就不能安立在二谛之上，必须泯灭二边，才能安立空性与实相。

（五）究竟中观才是中观

权便中观的四重二谛的建立，就是对凡夫心中实有见解的次地消融、平滑解构，是末法时期度化众生的巨大的方便善巧。但是不能因为讲二谛权便中观，而忽略了泯灭二边的究竟中观。

二谛模式的这种不二，并没有真正地让凡夫彻底摆脱二。既然还是二，就一定还是凡夫的见解。因此这个层次的不二，就是“既不......也不......”的不二，还不能够算是真正意义上的远离凡夫二边见的中观。我们把这个层次的不二，权且叫作“权便”中观。

佛陀二时教法里，只要是在二谛上讲中观，都不过是用一对新的二来替代一对老的二，依然还是二。也就是只要保留着二谛的世俗谛，不管是凡夫境界的相似相续的缘生有的世俗谛，还是名言有的世俗谛，其实都是在为凡夫以为的凡夫境界的存在，找存在的依据和存在的原因。只要这个为凡夫境界存在找依据、找原因的因果不破，就不可能真正地证悟空性。只有彻底泯灭二边，消融凡夫以为的因果，才能真正地证空性、见实相。

那么权便中观其实根本就不算中观，只有究竟中观才是中观；也就是“既不生也不灭”不是中观，“因不生故不灭”才是中观。

在西藏1608年，一位藏传佛教的高僧叫多罗那他，他根据从印度来到藏地的印度僧人的口述，撰写了一部《印度佛教史》，这部书至今都是世界各国学者研究印度佛教历史的必读经典。在这部书的第24章记载了一件事情，就是在公元7世纪，一位传承佛陀二时教法的中观学者叫月称，和一位传承佛陀三时教法的唯识学者叫月官，两个人进行了一场长达7年的学术辩论。辩论是公开的，很多老百姓都来听这个辩论，以至于后来在普通民众当中都流传着这样一个偈颂：“噫嘻龙树论，有药亦有毒，慈氏无著论，是群生甘露”。“噫嘻”这是个感叹词，没有实际的意思。“龙树”就是传承佛陀二时教法的中观学派的祖师，龙树论就指的是中观论。“有药亦有毒”，是药能够令众生解脱，但是这个法里有毒，有副作用。“慈氏无著论”，慈氏就是弥勒，无著和弥勒是传承佛陀三时教法瑜伽行派，也就是唯识论的祖师。那么说弥勒、无著所传承的思想是“群生甘露”，“群生”就是广大众生；“甘露”，甘露没有毒，这是多罗那他《印度佛教史》里记载的这个事情。

因此大家要知道，在过去的一千多年，传承二时教法的一些中观学者，为规避教法的副作用，殚精竭虑呀，最后他们选择采取了向凡夫见妥协的方式来弘法。最典型的就是只在二谛上对治凡夫的二边见，而说权便中观，再也不敢泯灭二边见，而说究竟中观了。如果你还不知道什么叫权便中观，什么叫究竟中观，那就请听喜马拉雅《金刚经导读》课程。在二时教法中，二谛的世俗谛是佛陀向凡夫妥协而建立的道理，其实只是接引众生证空性的过程中的阶段性的善巧方便。可是后来居然把世俗谛与胜义谛组合起来之后，把这二谛当作了佛陀证悟的真实，因此世俗谛就颠扑不破了。“胜义谛空，世俗谛有”，这种二谛的中观就成为了中观的主流。万法皆空，没错，胜义谛万法皆空；因果不空，也没错，世俗谛因果不空啊。听起来多美妙哇，似乎佛也高兴了，凡夫也欢喜了。为什么？因为说胜义谛空，不违佛说的空啊，那佛高兴啊。同时世俗谛有，凡夫境界的因果也保留了呀，凡夫也欢喜了呀，佛与凡夫两头不得罪。

各位，这种脚踩着佛与凡夫两只船的二谛中观，能不能讲？当然能讲，而且在今天这个末法时期还要大讲特讲，这是接引众生的方便。在喜马拉雅《金刚经导读》课程中，就讲了四重二谛，那是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧，但是不能因为讲二谛权便中观，而忽略了泯灭二边的究竟中观。

参见：世俗谛、胜义谛、二谛、四重二谛、中观、究竟中观、破增益、不二、横向教理体系、二时教法、纵向教理体系、补损减

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