汇总

一时，梵文ekadā，指有那么一个时候。佛经都是“一时”开始，因为首先这是印度人的习惯；其次，佛教认为时间是虚妄的，没有必要执著着具体的时刻。

释义

一缘，佛教术语，梵文ekāgra，是最殊胜的定，梵文ekāgra是个复合词，是由eka和agra两个词组成，eka是数字一，后半部分agra，意思是最胜、最上、最高、第一，是最高最殊胜的，ekāgra有的翻译家译为一心、专心、专一、一境，把心念安于一个境界，实叉难陀译为一缘，《楞伽经》经文，“从此能生自证圣智，以如来藏而为境界”。从一缘，最殊胜的定境当中，能够出生圣者的智慧。圣者的智慧是以如来藏为境界，是不空如来藏，是真如，“以真如为境界”，以正智攀缘真如，一缘最殊胜，因为它缘的是佛陀证悟的真正的真实性——真如，这是八地菩萨才有的境界。 一阐提，佛教术语，梵文icchantika，动词词根是√iṣ，意思是欲求、希求，由此衍生出名词icchantika，就是欲求者，就是正在有着强烈欲望的众生，音译为一阐提，指的是不能成佛的众生。

《楞伽经》经文中佛陀自问，大慧，为什么一阐提对解脱生不起意乐？就是为什么一阐提不想涅槃？佛陀自答，有两种原因造成了一阐提不想涅槃，第一，舍一切善根；第二，为无始众生起愿。断除一切善根的一阐提，由于如来的加持，或于某时某处也能生起善根，因为如来不舍弃一切众生。而菩萨一阐提无始时来为众生生起誓愿，就是由大菩萨往昔为度众生的方便而发起誓愿：一切众生不入涅槃，我就不入涅槃。因为菩萨知晓一切法本来涅槃，也正是这样的原因，“菩萨一阐提”不入涅槃。 万法皆空，佛教术语，“万法”是指凡夫以为的凡夫境界，这个“万法”指的就是凡夫以为的存在，圣者认为不存在。

从佛陀二时教法来说，只要认同“因不生故不灭”的泯灭二边的究竟中观见解的话，那么万法皆空，因果必空，而不是因果不空。

从佛陀三时教法来说，只要认同了毛其实只是错觉，只是虚妄分别，毛根本不存在。那万法皆空，这个世俗因果必须空，不能不空。 丈夫，印度哲学术语，梵文puruṣa，印度婆罗门信仰认为的宇宙中最至高无上的精神存在。 三世说，净名精舍术语，“三世”梵文taiyadhvika，是印度古人普遍对生命的一种理解和观点，认为生命是在“过去、现在、未来”这三世中轮转，故称“三世说”生命观。

印度古人对生命的理解是，人的死亡不是生命的彻底的终结，死亡只是肉体的抛弃，那个精神的因素——“神识”没有死，这个神识要通过投胎转化成另一个生命体又回到这世界上来。回来以后，寿命还是有限的，死了以后神识再转化成下一个生命体再回到这世界上来，如此生生死死在“过去、现在、未来”这三世中轮回不已。

一、六道轮回

印度古人把承载着轮回的生命形态略分为六类，从生命形态享福最多到受苦最多排个队：分别为天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道。印度人认为，所谓的生命死了再来是在这六种生命形态当中再来。比如说一个人死了再来还有可能是人，但也可能不是人了，去了那五种形态之一了。但不管去了哪，印度古人认为每一种生命形态的寿命还是有限的，还得死，死了以后，在这六种生命形态中选其一。因此这种生命观，后来老百姓也叫作“三世的六道轮回的生命观”，简称“六道轮回”。

未来轮回的生命状态的好与坏，决定于我们现生以及过去生行为的善与恶。这种生命观是印度古人的生命观，不是中国古人的生命观。只不过后来佛教传入，把这种生命观带到了中国，影响了中国人民。后来很多的中国人也相信三世的六道轮回的生命观了。中国人相信三世说是受印度文化影响的。

二、不止印度人相信轮回

在古代社会，不是只有印度人才相信三世说。古埃及人早期是相信生命轮回的，古希腊人受其影响，有的人也相信生命轮回，只不过后来古埃及人、古希腊人普遍的对生命的理解不是三世说。而印度人，对三世说的理解是普遍的、深入到千千万万的民众当中。因此印度文化，是基于对三世说的生命的理解而建立的。

三、对轮回苦的认同

印度人相信生命是死了再来的生生死死的轮回不已。而除了这一点之外，印度人还有第二个文化情结，就是厌世主义的文化情结。比较中国古代文化、西方古代文化和印度古代文化，会发现印度人的厌世主义情结是最强烈的。厌世，就是讨厌这个世界，觉得活着没劲，觉得生命里充满了痛苦。因此当相信三世说的印度人极端厌世的时候，他就会很纠结，他认为这个世界的讨厌还不在于这个世界的讨厌本身，而更在于这样一个讨厌的世界还离不开、走不了。 因此在印度的古代，就出现一个独有的宗教话题：我现在太讨厌这个世界了，请您告诉我，有没有什么办法，让我死了以后可以不回来了？怎么能死了不回来，就成为了印度宗教的最高宗教话题。

印度古代思想家、宗教家著作里边，大量的篇幅就是在讨论这个话题：怎么做就能死了不来？印度宗教家把一个人不修行而只能死了再来、死了再来、死了再来的这个“死”，叫“死”；那么如果经过某种方法修行之后，能够做到死了不来，这个“死了不来”的“死”，印度古人就不叫“死”了，给了它一个新的名字叫“nirvāṇa”。“nirvāṇa”这个词最基本的含义就是“熄灭”。把生生死死的轮回灭了。“nirvāṇa”这个梵文词在印度民间的俗语形态是“nibbāna”。汉传佛教把“nibbāna”这个词音译成汉语，就是“涅槃”。印度宗教追求的最高境界就是涅槃。

四、理解佛教的基础

佛教就是创始人释迦牟尼先生给出的、他老人家认为最有效的、能够引领着众生趋向涅槃的那套解决方案。所以一个要对佛教真正生起信仰的人，必须要解决的第一个问题，第一道坎，就是要认同印度古人的三世说生命观。有人经过认真思考，觉得无论如何都认同不了印度古人三世说生命观，那么对佛教生起信仰，确实就是没有了思想基础，但不是不可以来学习佛教。认同不了三世说生命观的朋友，可以把佛教当作一种知识文化来学习。

如果认同了印度古人三世说的生命观，迈过了第一道坎，那面临的第二个问题是，对生命轮回充满了苦这件事儿，是不是能够理解。比如说佛陀总结了八苦：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛苦。因为只有认同了生命的苦，才会有一种厌离的心。所以，学习理解佛陀教法的第二件事儿，就是是不是能生起对现世生命的厌离、对苦的认同。

对认同了三世说生命观但又生不起厌离心的众生，佛陀说那好吧，我给你讲一部法；这部法在佛教里就叫作人天乘的法。人天乘的法就是告诉我们，即便想再来，不想不来，也是需要修行的。修行的目的就是确保下回再来的时候，别比这回差。当然人天乘的法一方面要解决的，就是确保着下回来的时候生命状态不比这回差，但它另一个作用就是跟众生结缘。其实，最终的目的，还是要引领着众生走向解脱，走向涅槃。

那么一旦生起出离心之后，生起出离心的人又分成了两种人。一种人就是因对现实生命的苦的感受而极端地厌离，他觉得生命太苦了——我一天都不想在这里生存，说得通俗点，能今天晚上涅槃都不想明天早晨。对于这种对生命的极度厌离，想尽早断除自我的烦恼走向涅槃的众生，佛陀讲了一部法，这部法就是小乘佛教的法。

还有第二类众生，虽然生起了出离心，对现世生命轮回的苦极其认同，但并不急于自己个人走向涅槃，而是当他个人认同了生命的苦，同时又看到天底下千千万万众生依然也是苦，认识到所谓我个人的生命的苦的解脱，离不开众生的苦的解脱，众生的生命的苦的解脱，才最终能让我个人得到解脱，因此他并不急于寻求个人的断除烦恼、走向涅槃，而是要在这个世界上通过不断地生命轮回的过程修行自己，而且是以帮助其他的众生走向涅槃、摆脱苦难作为自己修行的解脱道路；那么对这样心境的众生，佛陀讲了一部法，就是大乘佛教的法。

五、轮回如梦

佛陀了义经典《大乘入楞伽经》中云：“断三相续见。” 三相续就是：第一，凡夫以为的凡夫生死轮回的时间上的三相续，那就是过去、现在、未来。第二，凡夫以为的凡夫生死轮回的空间上的三相续，那就是欲界、色界、无色界。因此，“断三相续见”就是断除凡夫在凡夫以为的心外真实世界里，做真实的生死轮回的这种见解。

有人一听疑问就来了，哦？难道相信生生死死的这个六道轮回的见解要断除它？难道讲六道轮回不是佛法吗？注意：讲六道轮回真的不是佛法。因为佛陀降生以前，印度人都相信六道轮回，根本不需要佛陀来讲六道轮回。作为凡夫相信六道轮回，只是信仰佛教的前提，但不是佛法本身。把六道轮回当佛法学习，这是当今中国比比皆是的现象。可是大家要知道，相信六道轮回的三世说的生命观，只是信仰佛教的思想前提，还不是佛法本身，还在佛门之外。如果止步于此，那就是彻头彻尾的外道见。

其实只用一句话、八个字，就可以把佛法的最重要的内容概括无遗，这八个字就是“轮回如梦，醒即解脱”。小乘佛法就讲“轮回无我”，就是轮回里边没有贯彻始终的永恒不变的这个精神主体。那么大乘佛法，进一步告诉我们“轮回如梦”，轮回本来就是一场错觉。错觉转正觉，梦醒就解脱。所以讲轮回不是佛法，讲“轮回如梦”才是佛法。

参见：轮回、人天乘

词条编写人员 第二版：千幻流光

第一版：破增益

讨论意见：尹雪钰、传旭、樱花、燕子、东辉、念新、未ma

资料汇总：法和

注释 三乘，佛教术语，梵文trīṇiyānāni，佛陀显教的教理，分为三乘，即人天乘、小乘和大乘。认同了三世说生命观，但生不起出离心的人，佛陀为他们讲了人天乘的法。认同了三世说生命观又能生起出离心，但生不起菩提心的人，佛陀给他们说了小乘佛法的法。 声闻乘和缘觉乘，这两个乘合起来，就是通俗讲的小乘。 佛陀给认同了三世说生命观又能够生起出离心，还能够生起菩提心的人，说了大乘佛法。 对小乘教法和大乘教法，依《解深密经》，又做了三时判教，小乘佛法又被称为初时教法，而大乘佛法分为二时教法和三时教法。 初时教法对应的就是声闻乘和缘觉乘，而二时教法跟三时教法是菩萨乘，也就是大乘。

人天乘的法，是说给认同三世说生命观但又生不起厌离心、不想趋向于涅槃的众生， 佛陀给这样的众生讲的法叫作人天乘的法。人天乘的法，做八个字的概括：叫做“五戒十善，人天果报”。 佛陀讲人天乘的法，一方面要解决的，就是确保着下回来的时候生命状态不比这回差，另一个作用就是跟众生结缘。最终的目的，还是要引领着众生走向解脱，走向涅槃。

有一类众生，对自己现世生命的苦难极度认同，有一种强烈的要断除内心烦恼、走向清净涅槃的心，佛陀给这些众生讲了小乘佛教的法。

也就是《解深密经》里的初时教法，概括为八个字：“四谛无我，涅槃寂静”。 初时教法讲四谛，讲无我，这个“无我”，只指人无我，讲人我空，对于法我的问题是悬置的。初时教法告诉我们，生命的苦怎么消灭？怎么来解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界呢？要修道，也就是修三十七道品。

还有一类众生，他们并不以自己的苦难为苦难，而是观天下的众生的苦难为苦难，他们并不仅仅希求自我的解脱，而是希求众生的解脱，而且把一切众生的解脱当作自己的解脱，把度化一切众生走向解脱当作自己修行解脱的路径——这样的思想境界，这样心境的生起，佛教给了一个专有名词，叫作“菩提心”。 一个人不仅生起了出离心，而且还能够生起菩提心，佛陀给这样众生说的是大乘佛法。 佛陀在大乘教法中，又指引了两条修行路径，就是《解深密经》里佛陀的二时教法和三时教法。二时教法讲“二谛无生，实相离言”，三时教法讲“万法唯识，直陈真实”。

所以佛陀的完整教法分为人天乘、小乘跟大乘，佛陀说这些法是对治，是由于众生根性的差别，所以佛陀说了有差别的法，如果一个人面对着三乘佛法，认为现在只能承当人天乘的法，那就修五戒十善；但也许修着修着，突然间出离心生起了，虽然还发不起菩提心，那么就可以从人天乘的法进而修小乘的法，这叫作“回俗向圣”，也就是摆脱了世俗凡夫只渴望轮回不希求涅槃的状态而寻求解脱。也有的人，现在能承当的佛法只是小乘法，但是在修小乘法的过程当中，机缘成熟，引发他生起了菩提心，那么就可以改修大乘的法，这叫“回小向大”。佛陀最终的目的，是引领众生修大乘法，最终成佛。三乘只是针对不同根性的众生佛陀说的不同的法，三乘之间在修行上没有次第关系。

佛经中三乘有时也指声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，声闻乘与缘觉乘合称小乘，也称为二乘。

声闻乘，梵文śrāvaka-yāna，《解深密经》中说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。这个法“虽是甚奇，甚为稀有”，但此初时教法“有上有容，是未了义”，初时教法之上有比它更究竟的法，初时教法不了义。

缘觉乘，梵文pratyeka-buddha-yāna，缘觉乘行者喜欢独处，甚至不听佛陀说法，独自觉知十二缘起，喜欢自利，不愿利他，因此也叫独觉。 这类众生会在没有佛说法的时期示现，或者示现为没有听到过佛法，但往昔是听闻了佛法的，其实缘觉还是声闻。

菩萨乘，梵文bodhisattva-yāna，又称大乘，梵文mahā-yāna，二时教法跟三时教法是菩萨乘，也称为佛乘，如来乘。

一、安立三乘只为度化有情离生死入涅槃

《妙法莲华经》卷2〈3 譬喻品〉：“舍利弗！如彼长者，初以三车诱引诸子，然后但与大车，宝物庄严，安隐第一；然彼长者无虚妄之咎。如来亦复如是，无有虚妄，初说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。何以故？如来有无量智慧、力、无所畏诸法之藏，能与一切众生大乘之法，但不尽能受。舍利弗！以是因缘，当知诸佛方便力故，于一佛乘分别说三。”

佛陀说，就像长者用三羊、鹿、牛三车诱导一样，如来说三乘，也是接引众生方便，最终是为了引领着众生修行大乘，走向解脱。

《大般若波罗蜜多经》卷363：佛言：“善现！如汝所说，若一切法但有名相，菩萨摩诃萨为何事故发菩提心行菩萨行者，善现！以一切法但有名相，如是名相但假施设，名相性空，诸有情类颠倒执著，流转生死不得解脱，是故菩萨摩诃萨发菩提心行菩萨行，渐次证得一切相智，转正法轮以三乘法度脱有情，令出生死入无余依般涅槃界，而诸名相无生无灭，亦无住异施设可得。”

佛说一切法都只是名言假安立，因为众生颠倒执著，流转生死不能解脱，佛陀方便善巧以说三乘法来度化众生，脱离生死轮回。

二、三乘都是方便说

实译我所立三乘，一乘及非乘，为愚夫少智，乐寂诸圣说。

佛陀说，我讲过三乘、一乘和无有乘，这都是为愚夫和少智希求寂灭者而说。三乘是指声闻乘、缘觉乘和如来乘。一乘就是只讲唯有如来乘。非乘，就是没有什么乘可言。登八地境界就没有乘可言。因此，佛陀讲三乘，讲一乘都是度众生的方便。

《大乘入楞伽经》卷5：“大慧！世间出世间及出世间上上诸法，惟是自心，非常非无常，不能了达，堕于外道二边恶见。大慧！一切外道不能解了此三种法，依自分别而起言说著无常性。大慧！此三种法，所有语言分别境界，非诸凡愚之所能知。”

佛陀说，这三种法、这一切的法也不过惟是自心的显现。不能了达这件事，就堕于了外道的二边恶见。一切外道，不能了解此三种法，外道都是依自己的分别而起言说。这三种法也都是分别境界，不是凡愚所能知。世间是指人天乗；出世间是指声闻缘觉的小乘；出世间上上法就是菩萨乗，是最终成佛的法。

参见：二时教法、三时教法、出离心、菩提心、涅槃

词条编写人员 第二版：尚鹃

第一版：燊榆

讨论意见：时雨、慧智兰心、晶晶、樱花、梁传旭、燕子、元澄

资料汇总：马刚

注释 三十七道品，佛教术语，梵文saptatriṃśadbodhipakṣyān dharmān，又名三十七菩提分法。

“三十七道品”是修行的三十七个具体的内容，实际是“声闻乘”，也就是佛陀的“初时教法”或者叫作“小乘佛法”里最主要的修行方法。三十七项内容可分为七组，依照《清净道论》，名为“四念处”、“四正勤”、“四神足”、“五根”、“五力”、“七觉支”、“八支圣道”。“三十七道品”，是典型的“声闻乘”修行者的修行，《维摩诘经》中说“三十七道品”是菩萨净土，也就是修行大乘佛法的人，以发无上的菩提心之后，由菩提心摄受下去修“三十七道品”，所以“三十七道品”也是大乘佛法的修行。

一、小乘所行之三十七道品

初时教法可以概括为八个字：“四谛无我、涅槃寂静”。初时教法，佛陀首先讲四条道理，叫四谛。哪四条道理？苦、集、灭、道。四谛中的“道谛”，略说为“八正道”，广说涵三十七项，即“三十七道品”或“三十七菩提分法”。三十七道品是小乘佛法修行的基本内容，是小乘修行者趋向涅槃的道路。三十七项内容可分为七组，依照《清净道论》，名为“四念处”、“四正勤”、“四神足”、“五根”、“五力”、“七觉支”、“八支圣道”。

（一）四念处

三十七道品的最初四个叫“四念处”，就是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。这就是身念处、受念处、心念处和法念处。对于四念处，北传小乘解读为：身念住，观身不净，即观此色身皆是不净；受念住，观受是苦，即观苦乐等感受悉皆是苦；心念住，观心无常，即观此识心念念生灭，更无常住；法念住，观法无我，即观诸法因缘生，无自主自在之性，是为诸法无我，以此四念对治执身为净、执受为乐、执心为常、执法为我的“四颠倒见”。南传小乘解读为：身念处，观身如身；受念处，观受如受；心念处，观心如心；法念处，观法如法，意为如实观察当下身、受、心、法的展现，不去干涉和预设结论。

（二）四正勤

三十七道品的第二就是四正勤。“四正勤”就是生善、灭不善。也就是，要未生的这个不善的法，也就是恶法，令不生。让已生的不善的法，也就是恶法，要恒令灭，永远地让它灭。要让未生的善法，要让它出生；让已生的善法，令其增长。所以，四正勤就是生善法、灭不善法。四正勤指精进于四种修行：勤防护，提防尚未生起的恶、不善法，使它等不得生起，即未生恶法令不生；勤断除，断除已经生起的恶、不善法，使它等断除，即已生恶法恒令灭；勤培养，培养尚未生起的善法，使它等生起，即未生善法令出生；勤保持，保持已经生起的善法，不让它等消失，进而使它等增长成熟，即已生善法令增长。

（三）四神足

“四如意足”也叫四神足。也就是：“欲如意足”，就是希慕所求之法能如愿地满足；“精进如意足”，就是对所修之法专注一心，无有间杂，而能如愿地满足；“心如意足”，就是对所修之法意念不忘，如愿满足；“思维如意足”就是心思所修之法不令忘失，如愿满足。神足亦名四如意足或四如意分，指四种定境。四如意足的梵文为catvāra ṛddhi-pādāḥ，是得如意的四种定，名为神足，又可称作为神妙的、神奇的力量，但其真正的含义是有四种神妙的脚，是以定为足。如意足，是神用自在、自由自主，可以根据自己的心愿、意志，不受外境的影响；可以约制内心的烦恼，不会表现成为不善的动作及语言。《瑜伽师地论》卷二十九中说：欲三摩地、勤三摩地、心三摩地、观三摩地，三摩地即是定、等、持、一境性。以欲、勤、心、观，四增上力，所得三摩地。以观慧及禅定之力，将烦恼由粗而细，逐层伏断。其一欲神足，由想得到神通的意欲之力发起近下；其二勤神足，由不断止恶进善力发起的定；其三心神足，由心念之力发起的定；其四观神足，由观想佛理之力发起的定。欲等四法，求定称心、趣定自在，故又称“四如意足”。佛教认为，修行这些禅定，可得神通变化如意自在的能力。

（四）五根

“五根”我们前面讲过了，就是“信根、精进根、念根、定根、慧根”。五根是修习佛法的根本所在，指：信根，深信三宝，笃信正道及助道法，则能生出一切无漏禅定解脱；勤根，于正法修行不懈，指“四正勤”；念根，忆念正法，于正法记忆不忘，指“四念处”；定根，修习禅定，摄心不散，一心寂定，是为定根；慧根，开发智慧，对于诸法观照明了，是为慧根。

（五）五力

“五力”，三十七道品小乘的五力，我们前面讲过了，也就是“信力、精进力、念力、定力和慧力”。五力指由五根产生的五种力量，指：信力，坚信真理，信念增长，能破诸疑惑；勤力，修四正勤的力量，即精进力，精进念增长，能破身心懈怠；念力，破邪、念正的力量，念念增长，能破诸邪念，成就出世正念功德；定力，置心一处的能力，定念增长，能破诸乱想，发诸禅定；慧力，产生智慧的能力，慧念增长，能遮止三界见思之惑。

（六）七觉支

“七觉分”也叫七觉支，就是“择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、念觉支、定觉支，舍觉支”。七觉支，梵文 saptabodhyanga，指修习止观的注意事项和感受，共七项：忆念觉支，忆念集中而念念分明，铭记所修定慧法而不忘失；择法觉支，选择正确、适宜的修法，能拣择诸法之真伪及适宜与否；精进觉支，任何阶段都不能懈怠，修诸道法，勇猛精勤；喜悦觉支，修禅定得到的喜悦，契悟真法，心得欢喜；轻安觉支，得到的轻松安适感觉，获得身心轻安愉快；禅定觉支，摄心不散深入禅定；等舍觉支，舍一切念，不即不离，舍一切法，平心坦怀。

（七）八正道

“八正道”是三十七道品里边的“正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定”，八正道。八正道指：正见，见四谛之理而明之；正思维，思维四谛之理而使智慧增长；正语，不说任何非理之语；正业，去除一切邪恶行为；正命，以正当的职业和方式生活；正精进，勤勉修习趋向涅槃之道；正念，意念正道而无邪念；正定，以真智入于无漏清净之禅定。

二、大乘所行之三十七道品

大乘佛法也修行三十七道品，但因大乘的见地和发心与小乘不同，故而修行境界亦不相不同。《维摩诘经》中说：“三十七道品是菩萨净土，菩萨成佛时，念处、正勤、神足、根、力、觉、道众生来生其国”。“三十七道品”是菩萨净土，修行大乘佛法的人，以发无上的菩提心之后，由菩提心摄受下去修“三十七道品”，所以“三十七道品”也是大乘佛法的修行。在菩提心的摄受下，一切的修行都可以转为大乘的修行。

大乘所修三十七道品也包括“四念处”、“四正勤”、“四神足”、“五根”、“五力”、“七菩提分”、“八支圣道”共三十七项内容。

（一）四念处

关于“四念处”，《维摩诘经》中说：“虽行四念处，而不永离身受心法，是菩萨行。”行于四念处，就是修行小乘佛教的这四念处，但是不永离身、受、心、法。虽然观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，但是并不去舍离这身、受、心、法。如果舍离这身、受、心、法，是小乘法，是证阿罗汉境界。但是，大乘的菩萨，虽然观四念，但是不舍身、受、心、法，因为还要示现六道度化众生，这是菩萨行。

（二）四正勤

关于“四正勤”，《维摩诘经》中说：“虽行四正勤，而不舍身心精进，是菩萨行”。小乘佛教修四正勤，大乘的行者也可以修四正勤。大乘行者修这四正勤，但是并“不舍身心精进”，并不舍弃身心的精进，这是菩萨行。“不舍身心精进”，这句话对照梵本原本，对照玄奘译本，玄奘这句话就翻作“不见善与不善二种所行”，这是大乘佛法的法义，因为四正勤就是生善、灭不善。如果你真地认为有善在生、有不善被灭，这是小乘的境界。而大乘法生善、灭不善，但“不见善与不善二种之行”，善与不善不二，善与不善的二边远离，这是菩萨的所行。

（三）四神足

关于“四神足”，《维摩诘经》中说：“虽行四如意足，而得自在神通，是菩萨行”。小乘佛法修四如意足。而大乘佛法也修四如意足，而他得到的是无量的自在的神通，这是菩萨行。

（四）五根

关于“五根”，《维摩诘经》中说：“虽行五根，而分别众生诸根利钝，是菩萨行”。虽行这五根，但是大乘菩萨还要分别众生的根性的利钝，这是菩萨行。

（五）五力

关于“五力”，《维摩诘经》中说：“虽行五力，而乐求佛十力，是菩萨行”。大乘佛法也行小乘的五力，但是他内心更希求佛的十力。行于小乘的五力，而心求佛的十力，这是菩萨行。“十力”，就是指佛的十种能够超越一切众生的那种智力，那种能力。哪十个力？“知处非处智力、知三世业报智力、知禅定解脱三昧智力、知诸根胜劣智力、知种种胜解智力、知种种界智力、知一切至所道智力、知天眼无碍智力、知宿命无漏智力和知永断习气智力”。

（六）七觉支

关于“七觉分”，《维摩诘经》中说：“虽行七觉分，而分别佛之智慧，是菩萨行”。大乘的修行者也修小乘的七觉支，但是，他又更能去分别佛的无上的智慧——一切智智，是菩萨行。

（七）八正道

关于“八正道”，《维摩诘经》中说：“虽行八正道，而乐行无量佛道，是菩萨行”。大乘的修行者也修小乘的八正道，但是他内心更渴望着行无量的佛道，发大乘心、发菩提心的佛道，是菩萨行。

参见：初时教法、四谛、三时判教、八正道

词条编写人员 第三版：梁

第二版：念新

第一版：念新

讨论意见：樱花

资料汇总：法和

注释 三套缘起，佛教术语，梵文trividhaḥ pratītyasamutpādaḥ，缘起是佛法的核心教义，佛陀就是用缘起这样一个巨大的方便，来解构凡夫自以为的真实世界，在整个佛陀的教理体系当中，为了度化不同根性的众生，佛陀讲了三种缘起，佛陀教法的纵向教理体系，依照《解深密经》分为初时教法、二时教法和三时教法，在这三套相对独立的名言系统里，相应的佛陀就建立了三套缘起来破增益，佛陀在“初时教法”当中讲了“十二缘起”，在“二时教法”当中讲了“缘生缘起”，在“三时教法”当中讲了“藏识缘起”，依据《解深密经》三时判教，佛说的缘起只有这三套，没有第四种缘起，也就是这三种缘起，就能涵盖佛说的一切缘起， 虽然都用了“缘起”，但是在这三时不同教法中，它的法义是不一样的，不能混淆，佛说缘起，并不是说由缘的和合而生起，其实是要表达由缘和合，并未真的生起事物，《楞伽经》中颂曰：“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有”，佛陀教法的横向教理体系是破增益和补损减，缘起是佛陀破增益的手段、工具，这是佛说缘起的真实法义之所在，用最简洁的语言概括表述缘起，就是缘起无生。

一、安立缘起的目的

缘起是佛法的标识，佛陀在印度有一个别名，叫“说缘起者”。佛法与非佛法的不共，就可以表达为缘起。不讲缘起，违背缘起都不是佛法。佛陀教法的横向教理体系是破增益和补损减。对凡夫而言，破增益是重头戏。

佛陀安立缘起的目的可以理解为两个：

第一，要告诉凡夫，其实凡夫境界根本不存在，这就是缘起无生的法义，这就是解构，这就是破增益。一言以蔽之，佛陀就是用缘起来破增益的。

第二，对于根本不存在的凡夫境界，非要误以为它存在的错觉是存在的，这个错觉是缘起的。这是佛陀所说的缘起的甚深法义；这是为什么缘起能成为佛陀教法的标识；这是为什么佛陀被称为“说缘起者”的原因。

二、缘起的方便说与究竟说

（一）判教

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。

（二）缘起的方便说

1、十二缘起

在初时教法中，佛说十二缘起。这十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

2、缘生缘起

在二时教法中，佛说缘生缘起。缘生缘起就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个二我的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

（二）缘起的究竟说——藏识缘起

在三时教法中，佛说藏识缘起，就是立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉（即虚妄分别），虚妄分别真的由缘生起了，而且虚妄分别这个kṛ又成为缘，在阿赖耶识熏习下杂染种子，也就是以kṛ为缘生起了种子，又以杂染种子为缘，现行出虚妄分别的kṛ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ，所以 kṛ与种子互为缘起，这两者“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，因此起名叫“缘起”，这就是藏识缘起，这就是胜义因果。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。唯识无境。

准确理解佛陀三时教法的关键之一，就是要准确理解阿赖耶识，阿赖耶识是圣者才能见，既然是圣者才能见，就说明阿赖耶识是超出了凡夫可以想象和理解的。只是佛陀慈悲，为度众生勉强安立阿赖耶识这个名言，权且比附凡夫境界，为凡夫近似地描述阿赖耶识，这都只是说法的方便。因此，凡夫在学习、受圣者才能见的阿赖耶识的时候，切忌用凡夫认知凡夫境界的模式去猜测、去揣度。为更好地理解阿赖耶识，于晓非老师总结了三个模型：“种子熏现模型”“眼翳执毛模型”和“眼识转起模型”。要想通达佛陀三时教法，就要先把这三个模型吃透、学懂。

下面具体介绍三套缘起。

三、十二缘起

（一）初时教法

<onlyinclude>初时教法可以概括为八个字：“四谛无我、涅槃寂静”。初时教法讲四谛，讲十二缘起，讲人我空。人我空就是解构凡夫对人我的执着。初时教法以“除妄即真”极为隐秘地遮诠诸法真实性。

初时教法，首先讲苦、集、灭、道四谛四条道理。苦谛，讲生命充满着苦。集谛，讲造成生命苦的原因。灭谛，讲消灭生命的苦只有走向涅槃。通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”。道谛是讲通过修道解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界。道谛就是三十七道品。

在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，在解构凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执。十二缘起是缘起的方便说。十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。十二缘起就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体—我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

佛陀初时教法的代表性经典，在汉传佛教里边是《阿含经》。

（二）十二缘起是解构

十二缘起，佛教术语，梵文dvādaśāvga pratītya-samutpāda，亦称“十二因缘”、“十二支”，在初时教法中，佛说十二缘起。这十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

佛陀讲“十二缘起”是讲了两面：一面是“此有故彼有，此生故彼生”，描述的是我们凡夫的轮回的生死流转的状态，叫“生死流转门”；而“十二缘起”还有另一面，就是“此无故彼无，此灭故彼灭”，就是智者的解脱的“涅槃还灭门”。

（三）十二缘起模型

1、三世说生命观

在人类不同的文化传统中，人们对生命、对生死有着不一样的理解。人类文明体系中比较具有代表性而且对中华民族产生过深远影响的不同生命观，总结为三大类，为了记忆的方便，分别名为“一世说生命观”“二世说生命观”和“三世说生命观”。印度人就是三世说生命观，印度人对生命的理解是，他们认为人的死亡不是生命的彻底终结，死亡只是肉体的抛弃，那个精神的因素，那个神识没有死，这个神识要通过投胎转化成另一个生命体再回到这世界上来。回来后，他认为寿命还是有限的，活一阵子还得死，死了以后肉体抛弃了，神识再通过投胎又转化成下一个生命体再回到这世界上来，回来以后寿命还是有限的，活一阵子还得死，死了以后肉体抛弃了，神识再通过投胎再转化成下一个生命体又回到这世界上来了。印度古人认为，生命就是死了再来、死了再来、死了再来，无有穷尽。这就是印度人的生命观。

2、生死流转门

佛陀用了一个十二缘起的这样一个模型，安立了十二个名言，给我们勾画出了凡夫的生生死死的轮回。佛陀把它描述为：此有故彼有，此生故彼生。十二缘起可以分为三组去理解：

第一组，开始的“无明”缘“行”，是对中间八支所描述的众生的轮回不已的这个生命轮回状态的在因上的解读。

（1）无明

“无明”，就是我们凡夫糊涂，因为你糊涂，你的一切的行为都是背离世界真相的。因此，是“无明”缘起的种种的“行”，我们的“无明”导致了我们生生死死的轮回不已。

（2）行

“行”，这个“行”，实际上、具体讲就是指中间这八支缘起当中的那个“受”“爱”“取”“有”。严格讲，就是讲“受”“爱”“取”，“取”就一定缘起“有”——感生后有。

第二组，中间的八个分支，就是“识、名色、六处、触、受、爱、取、有”，就是对凡夫的生生死死的轮回不已的一个描述。

第二组中间八支，对生命轮回状态的描述又可以分为两组：“识、名色、六处”描述的是在胎里的状态。“触、受、爱、取、有”，是从胎里降生之后的胎外的状态。

（3）识

“识”就是佛陀认为一个众生，他首先有一个相似相续的心识入胎、投胎，这就是“识”。由这个“识”的作用，我们在胎中就有了“名色”，所以“识”缘“名色”。

（4）名色

“名色”的“色”就是胎里的物质的状态，“名”我们只能把它取个名，我们看不见它的物质形态，其实“名”指的就是精神状态。“名色”就是在胎里边有了物质的存在状态跟精神的存在状态。进而“名色”缘“六处”。

（5）六处

“六处”其实就是“六根”，也就是我们出胎之后，我们众生与我们自以为的我们这个“心识”之外的世界的接触的六个窗口，“六根”就是“六处”。当这个“六处”具足了，我们就从胎里出来了。

（6）触

出来之后首先是“触”接触的“触”,这种“触”就是那种纯被动的，对于外在世界那种感触，这是纯被动的感触。我们刚刚从娘胎出来之后，我们只有那种相当单纯的对外在世界的感触，这就是“触”。

（7）受

而“触”缘“受”，就是随着我们这个世界上的生长，我们不仅有了这种纯被动的对于世界的感触，我们有了一种苦乐的，这样一种对世界的领纳，有苦有乐了，这个感受就参杂了那种主观心识的因素。

（8）爱

进而这个“受”缘“爱”，这个“爱”就是在“受”的基础上，我们内心又升起来了，对于我们那种乐的感受的那种喜爱，对于那种苦的感受的那种憎恶，这就是“爱”。

（9）取

有了喜爱与憎恶的分别，进而这个“爱”缘“取”，“取”就是执取，比如说对那些给我们带来快乐的东西，我们既然有了喜爱的感受，我们就要去抢夺去占有这些喜爱的“乐”。对于我们很厌恶的那种苦的感受，我们就会产生一种行为，去拒绝去抛弃这些给我们带来苦的令我们憎恶的这种感受。所以“取”就是执取，就是我们凡夫的种种的行为。

（10）有

那么这个“取”就缘“有”，我们对喜乐，对于憎恶苦的那种抢夺与排斥，这些种种的行为，它结束了，但是这个行为，会产生一股无形的力量。我们前面讲课讲过就是karma业力，这个“有”就是业力，就是形成了一种无形的力量，把这个“业”叫“有”的原因是“有”就是存在，梵文就是bhāva，因为正是有了这种无形的业力，驱使着我们又会感生来生的下一世的存在。

“有”这种无形的业力，会驱使着相似相续的心识去投胎，这就是识。即有之后又回到了识，识又缘名色，又缘六处，又缘触，又缘受，又缘爱，又缘取，取又缘有。“有”之后掉转头来，又去缘识，如此轮转不已，所以这八支就是对众生的生生死死的轮回不已的一个描述。

第三组，“生”和“老死”是一组，“生”缘“老死”，是对前面八支描述的生命轮回的果上的解读。

严格讲就是“受、爱、取、”。而“受、爱、取”，就一定缘起“有”，就是业力。这个业力是不随着这一生的死亡而消亡的，因此它要感生后有，也就是要成就下一生的生命形态。因此，中间八支这个生命轮回的原因就是因为无明，是无明缘起的这种种的行，而这种种的行产生的业力导致众生轮回不已。

3、第三组从果上解读中间八支生命轮回状态

生缘老死，是对中间八支描述的生命轮回的“果”上的解读，也就是必须得有生，而生了一定得要死。

（11）生

因为“无明”缘“行”，所以导致了“识”缘“名色”，缘“六处”，“六处”缘“触”，“触”缘“受”，“受”缘“爱”，“爱”缘“取”，“取”缘“有”，“有”又要缘“识”，这个生命轮回在果上的解读就是我们必须得有生，而生了一定得要死。因为我们有“有”，“有”就是业力。它要感生后“有”，也就是这个业力，是不随着我们这一生的死亡而结束的。因此只要有了业，我们就必须轮回。因此必须无休止的去生，不可能不生，因为无明。

（12）老死

一个生了的生命，它必然要按照十二缘起中间的八支缘起去行走。它必然要走向“老死”，不可能不走向“老死”。因此，所谓的生命的不断的轮回，在果上看，就是不断的生了老死，老死之后又生了，生了之后又老死，老死了之后又来生，生完之后又老死。

3、涅槃还灭门

佛陀讲的“十二缘起”还有另一面，也就是，既然我们知道了我们生死轮回，导致这个轮回的根本原因是“无明”，那如果你感受到轮回当中有苦，我想走向解脱的话，那么根本地走向解脱的方法是什么？那就是把导致我们生死轮回的那个根本的原因，要把它消除掉。这个原因是什么？就是“无明”。因此“十二缘起”的另外一面，我们叫做智者的解脱的“涅槃还灭门”，就是我们不愿意轮回了，我们认为轮回里充满了苦难，我想涅槃、想解脱，怎么办？那就是要把导致我们轮回的那个原因，那个源头解决掉。

这个源头就是“无明尽”，我们要消灭这个“无明”，就是“无明尽”，尽梵文就是kṣaya，就是“毁灭”、“破坏”，那我们就要打破无明，毁灭这个“无明”，也就是灭掉这个“无明”，就叫做“无明尽”。那“无明尽”了，导致的结果就是“行尽”了；那么“行”就尽了。因此，众生的生死轮回就尽了，因此“无明尽”导致“行尽”、“识尽”、“名色尽”、“六处尽”、“触尽”、“受尽”、“爱尽”、“取尽”、“有尽”、“生尽”和“老死尽”，这就是“十二缘起”的另一面，就是“此无故彼无，此灭故彼灭”，就是智者的解脱的“涅槃还灭门”。

（四）十二缘起的核心要义

“十二缘起”两个要点：

第一，佛陀之所以用这种“此有故彼有，此生故彼生”的这个“十二缘起”的这样一个名言系统，来描述我们凡夫的生生死死，其实，就是想告诉我们：我们凡夫的轮回于生死的这个轮回过程，如果你认为它是有这个过程的话，那么，这个轮回过程的背后是没有一个常一不变的独立存在的精神主体，来支撑着这个轮回状态的。理解这个众生的生生死死的轮回状态，形象地讲，只是一个“环套环”的链条，而这个“环套环”链条的中心是不需要再穿一根铁丝的，是无我的。

第二，这“十二缘起”告诉我们，我们众生之所以轮回于生死，最根本的原因就是“十二缘起”的第一支那个名言，“无明”。

（五）十二缘起也是虚妄

小乘佛教讲十二缘起，而大乘佛教认为十二缘起也是虚妄。

例如《心经》的经文中，“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽”，就是在空性当中，十二缘起的“生死流转门”的打头的这个“无明”根本没有，而十二缘起的“涅槃还灭门”的打头的那个“无明尽”也没有，这叫做“无无明亦无无明尽”。

那么没有“无明”，“生死流转门”的整个的过程都没有。乃至“无老死”，“生死流转门”的最末尾的“老死”就没有。那么，十二缘起的“涅槃还灭门”，打头的“无明尽”没有了，那么“无明尽”没有，“行尽”没有，“识尽”没有，最后的那个“涅槃还灭门”的“老死尽”也没有。这里边用了个“乃至”，就是把“生死流转门”跟“涅槃还灭门”的那个“行”到“生”，以及“行尽”到“生尽”这中间的过程全都省略掉了，用一个“乃至”省略掉了。

没有“无明”，没有“无明尽”，中间的都没有，最后没有“老死”，也没有“老死尽”。这就是“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽”。这就是把“十二因缘”、把“十二因缘”的“生死流转门”跟“涅槃还灭门”全都否定掉了，这一切都没有。

因此，初时教法的十二缘起，只是缘起的方便说，不是缘起的究竟说。

四、缘生缘起

在二时教法中，佛说缘生缘起。缘生缘起就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个二我的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

（一）权便中观

1、概说

在大乘佛法的二时教法的甚深般若波罗蜜法门当中，不二有两个层次，或者两重境界。第一种不二，基于二谛模式而建立的不二，表述为：“既不怎么怎么样也不怎么怎么样”。不常不断，这是不二，就是既不常也不断。非有非无，也是不二，非就是不，说不有不无也可以，只不过习惯上说非有非无，从这一重不二上理解非有非无，是既非有也非无。这种基于二谛而建立起来的不二，最重要的功能是通过二谛渐进、递进的解构模式，来解构我们凡夫自以为存在的真实世界，重在解构，就是要把我们凡夫的实有见，一步步解构掉，让我们凡夫逐步地去领受无我、无生的法义。

但是这个层次的不二，并未让我们这些凡夫真正地脱离二；它是用一对新的二，对治一对老的二。这个对治的过程，确实是解构我们凡夫境界的过程，功德无量。特别是对于末法众生，二谛模式这个解构的善巧，是非常必要的，如果没有了二谛模式渐进的、次第的解构模式，对于末法众生来说，度化的工作，就会变得更为艰难。但是大家要看到，二谛模式的这种不二，并没有真正地让凡夫彻底摆脱二。既然还是二，就一定还是凡夫的见解。因此这个层次的不二，就是既不什么什么也不什么什么的不二，还不能够算是真正意义上的远离凡夫二边见的中观。我们把这个层次的不二，给它安立个名言，权且叫作“权便中观”。那有人说，既然这个层次的不二，不是真正意义上的中观，为什么还要安立“权便中观”这个名言呢？还要用“中观”这个名呢？这是因为在过去千百年来，包括印度的很多古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此随顺古德，权且安立个名言，叫“权便中观”。这是不二的第一个层次。

二谛模式是说刚刚进入大乘法门的资粮位众生听的，是给那些最初刚刚听闻到无我、空性—注意只是听闻，并未真实证悟无我、证悟空性的众生听的。这样的凡夫，他原本内心的我执与实执在这个时候往往就会披上无我、空性的外衣跑出来，打着无我、空性的旗号，去做有我不空、利益自己而损害别人的种种恶行。所以，安立二谛模式，是为了防止众生这种披着无我外衣而行有我恶行的出现，这是一个说法的方便，是随顺众生的体现。

所以从这个角度，也会得出一个结论：二谛模式，是无法真正建立起远离二边的中观见的。既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观，把它起名叫作“权便中观”。

权便中观建立的“四重二谛”，是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧，是既随顺众生，又随顺真实的典范。

2、四重二谛

四重二谛是净名精舍首席学术导师于晓非老师效仿古德，把二谛构建成前后两组，共四重“二谛”：第一重二谛，世俗谛：实有，胜义谛：缘生；第二重二谛，世俗谛：缘生，胜义谛：性空；第三重二谛，世俗谛：缘生性空，胜义谛：名言假有；第四重二谛，世俗谛：假有唯名，胜义谛：“离言空性”。四重二谛就是从第一重二谛的世俗谛“实有”，这个实实在在的凡夫见，经过一步步地解构，成就第四重二谛的胜义谛——空性见。

二谛是佛陀在二时教法度化凡夫的一个非常有效的方便和手段。建立世俗谛的目的就是跟我们这些凡夫勾上，能够跟我们有接口，搭上手了佛陀一定要依据这个世俗谛引申出来智者在这个世俗谛之上的一个更殊胜的理解——胜义谛。世俗谛的建立是随顺众生，胜义谛的建立是随顺真实。

四重二谛的建立，是既随顺众生，又随顺真实的典范，是对凡夫心中实有见的次第消融、平滑解构，是末法时期度化众生的巨大的方便善巧。四重二谛的建立，是近1500年的佛教历史上前所未有的创举，是于晓非老师为传播和复兴大乘佛法所作出的巨大贡献，是可以载入佛教史的。

四重二谛就是用二谛的模式，通过对凡夫二边见的对治，来构建起解构我们凡夫自以为的真实世界的解构模式。在胜义谛上说不常，对治常见；在世俗谛上说不断，对治断见，既不常也不断，用不常和不断，对治凡夫的常见与断见。

既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立起远离二边的真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观叫作“权便中观”。

（二）究竟中观

印度古德龙树，不仅是在印度，以至于到今天为止，在这个世界上，都被认为是对佛陀二时教法的甚深般若波罗蜜法门的最权威阐释者。龙树的著作非常清晰地告诉我们，对于甚深的般若波罗蜜法门的真实中观见的施设，不是建立在二谛模式上的不二。有更深层次的不二，完全区别于二谛模式所安立的不二。这种不二，表达为“因不什么什么故不什么什么”。比如说，因不常故不断，因非有故非无。这种不二，不是用一对新的二对治老的二，而是要彻底泯灭二，并且是以完全泯灭一边，而达到二边双泯，通过彻底泯灭二而达到远离凡夫二边见的中道。这是龙树对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读。这个层次的不二，安立名言叫“究竟中观”。

不二分两个层次，就是权便中观和究竟中观。佛教讲不二，出现频率很高的不二是不生不灭。那问题是，佛陀说不生不灭，究竟是从哪个意义上讲不生不灭？是既不生也不灭？还是因不生故不灭？很多人对不生不灭的解读，都是说我们凡夫境界是生灭的境界，生住异灭、生生灭灭，佛陀说不生不灭，是说既不生也不灭，这个既不生也不灭，是有别于凡夫境界生和灭的第三种很微妙的状态，这一种状态不是凡夫可测度的，这种既不生也不灭的第三种状态就是中道、就是中观——很多人都是这样理解的。但是这种理解，完全有悖于龙树对甚深般若波罗蜜的解读，龙树认同的是因不生故不灭。

龙树认为，凡夫自以为真实的世界，从来、压根儿就没有生，无生，这是不生的法义。既然生都没有生，也就无从谈灭，这就彻底地泯灭了生灭二边，这是龙树对甚深般若波罗蜜的中道解读，是龙树所安立的中观见地。龙树所施设的中观见地，我们叫作“究竟中观”，是对凡夫境界的彻底解构。起点是一切法无生，因为无生，生都没有生，哪里还有灭？灭是生的灭，无生而灭也就无从谈起，不生不灭，因不生故不灭。进而既然是无生，那就是非有。什么是有？凡夫境界的真实存在叫有。既然无生，从来就没有生，因此就把凡夫境界的存在性给解构了，它根本就没有——非有。既然非有，那一定非无，因为无就是从有变成没有，有都没有了，就不存在着有变为没有这个问题了。因此非有就一定非无，非有非无，因非有故非无。

既然非有，那就不常。因为从大乘佛法讲，什么是常？存在就是常。只要是存在，只要产生了，就是常。非有，就是根本不存在，这就是无常，这就是不常。既然不常，肯定就不断。什么是断？先是存在，后来变为不存在，现在连存在都不存在，也就不存在着从存在变为不存在，因此断就无从安立。所以不常不断，是因不常故不断。所以，究竟中观的要害是无生。能够领受无生，是进入大乘佛法的门坎，不能理解无生，永远在大乘佛法的门之外游荡。

《中论颂》第一颂，也叫“皈敬颂”，这一颂排在第一品第一颂之前，也就是一开章，龙树首先说了两句话，鸠摩罗什翻译为：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这就是“八不”。有人说，龙树一开章说不生亦不灭，怎么就认为，龙树说的“不生亦不灭”，一定是“因不生故不灭”？怎么就没有可能是“既不生也不灭”呢？看《中论颂》第一品第一颂，鸠摩罗什翻译为：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”龙树早就预料到我们凡夫会有这样的疑问，所以皈敬颂一开口说“不生亦不灭”，然后第一品第一颂就告诉我们，诸法——我们凡夫境界存在的一切——不自生、不他生、不共生、不无因生。印度的哲人们认为，凡夫境界一切的存在，如果是一种存在的话，它就得产生，而产生的方式仅此四种，绝没有第五种。所以这是龙树解释什么叫“不生亦不灭”的“不生”。在龙树看来，凡夫境界一切的存在、一切诸法，根本不可能从这四种方式产生，“是故知无生”，根本就没产生。所以从《中论颂》一开章，我们就可以理解，龙树一入手就是在讲究竟中观。在整部《中论颂》中，龙树虽然说过二谛，但是他在整部《中论颂》中没有运用二谛。

龙树讲中观见，直截了当从无生说起，是究竟中观的见解。所以一切法无生，是理解、学习大乘佛法的一个纲领性观点，能不能接受无生，是能不能认同大乘佛法的一个试金石。所以对无生这件事儿，要给予高度的重视。

龙树是以究竟中观而建立远离凡夫二边见的中观见的。究竟中观的要害是无生，一切法无生。

究竟中观是以彻底泯灭二边而达到真正远离二边的中观见，佛陀运用了一个巨大的善巧——缘起，进而告诉我们缘起就是无生，无生就是凡夫境界一切的存在压根儿就根本没产生过，因此凡夫境界一切的存在，是以根本不存在为它的基本特征，这就叫空性。因此空性就是中道。

《中论颂》第二十四品第十八颂，这是一个非常有名的颂子，鸠摩罗什翻译为：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”在这个偈子里龙树回答了什么是中道。叶少勇先生的翻译是：“我们主张彼缘起，即是此空性，此即假托而施设，此者亦即是中道。”这里鸠摩罗什说的“众因缘生法”，对照梵文，叶少勇先生翻译成：“主张彼缘起”，梵文是pratītyasamutpādaṃ，就是“缘起”这个词。主张缘起，即凡夫境界一切的存在，鸠摩罗什翻译是“空”，对照着梵文是śūnyatā，就是空性。叶少勇先生翻译成“本身即是此空性”，就是空性，缘起就是空性。“此即假托而施设”，说空性，也不过是为了度化众生而假施设的名言安立。二时教法的修行口诀四有四无无障碍观第三句：“只有能诠名言，没有所诠实义”，“空性”这个词，也只是能诠，没有所诠的义，不要把空性当为一个真实的存在。所以口诀第四句：“只有‘离言空性’，没有丝毫法生”，“离言空性”是打上引号的，这是一个方便说法。第四句强调的是没有丝毫的法生，强调的是无生。龙树在这儿说，什么是中道？缘起是空性，而空性也不过是一个假名安立，空性还得空，这就是中道。这是龙树解读甚深般若波罗密法门的中观见解。

总结一下，二谛就是对治凡夫的二，用二谛对治凡夫的二，进而彻底地泯灭二，这就是把二的凡夫解构为不二的圣者，这就是佛陀二时教法的基本的理论与修行的路径。

（三）悖论归谬模型（顿法）

主张"一切皆空"的空观思想集中体现于佛教的般若部类经典之中，是大乘佛教的理论基石。一般认为，活跃于公元2、3世纪的印度论师龙树（Nāgārjuna） 成功梳理并论证了这一思想体系，被称为"中观" （Madhyamaka）思想。在认识论上对凡夫境界直接归谬而证空性，这就是龙树《中论颂》（Mūlamadhyamakakārikā）里展现的修法，是中观见派从《般若经》中提炼出的一种解构模式，可总结为悖论归谬模型，是适合于利根众生的顿悟模式。

1、归谬

《中论颂》的主要立论途径是“ 归谬否定”（prasajya- pratiṣedha，与逻辑学中的“归谬”并不完全等同），即基于敌方主张进行推导，却得出敌方不能认可的或者直接与其主张相悖的结论，从而彻底否定敌方主张。

“归谬否定”是超越性的，而不是反证，破一面不等于立其反面， 而往往是同时否定正反两面。例如，否定“有”（bhāva），不等于承认“无”（abhāva），实则非有非无（15.5）。

2、怀疑主义前提

我们所有的知觉经验，都是由概念的传达和描述获得的，而概念本身并不一定反映真实存在，这就是怀疑主义，它比认为外部世界的存在性不言自明的独断论更具合理性，因为排除了独断论对我们概念认知的外部世界的存在性的预设。《中论颂》第21品第11颂，清晰地透露着一种怀疑主义的立场。

什 若谓以眼见，而有生、灭者，则为是痴妄，而见有生、灭。

叶 生成以及坏灭者，若汝以为是可见，即是出于妄愚痴，而见生成与坏灭。（21.11）

如龙树所说，基于知觉经验的本体论命题只会被视作愚痴。即是说，如果不能通过有效论证来建立存在，却以知觉经验为不言而喻的直接证明，对于这种人龙树的唯一回应是“太傻”。

3、认识论转向

所知世界的存在性不是确定无疑、不证自明的，而是先要被悬置，那么所有的哲学探求只能首先聚焦于概念。也就是说，任何一个存在主体首先是一个被主张的概念定义，"什么存在"的问题就被归推为"其所设想是否可能存在"。1【00】这也被称为是一个“认识论转向”。1

4、封闭原则生效

在认识论怀疑主义前提下，概念描述就成为检验存在性的唯一考量，除此之外再无其他有效手段，于是也就只能预先假设外部存在着一个恰如此慨念所标定物，这个事物自然须要恒定地拥有其所标称的特性，否则的话，或是概念名不对体而虚妄不实，或是其所指物落入其他概念范畴。如此一来概念占据了主导，其对预设指示物的强力封闭得以确立。至此龙树确立了一种可称为“封闭原则”的论证逻辑：任何一个概念的定义或描述（P或非P） 必将其指示对象（X）封闭于一个孤立不变的境地。换句话说，一个概念被预设所要指示的事物，须永远处于此概念所描述或引指的状态之中，而不可拥有任何违反此概念内涵的特征，否则的话，这个事物就不再是此概念的指示对象，而是落入了其他范畴。1

5、无自性就是不存在

以认识论怀疑主义为前提，龙树指出一切概念都同时含示着固定不变的存在主体及其必须参与的变化和观待，从而导致自相矛盾而不能有所指向，其语境中的自性即是概念的预设指示对象。由此龙树主张众生的一切概念皆无所指对象，也就是一切唯是空名而无自性，这一意义的空即是所知世界的彻底不存在。1

6、悖论归谬论式

悖论归谬论证可归纳为如下形式：

敌方命题： X是存在的，基于敌方命题的两个推论：1

（1） X 或处于P 状态中，或处于非P状态中 （总结为封闭原则）;

（2）X 须从P 状态进入非 P 状态。

(1)与(2)相矛盾，原命题被破。1

7、悖论归谬举例

待破观点：有物依缘而生。 1

推论1：认为一物是有（即其概念有所指物），必认为其有自性（即被封闭的指示对象）。

推论2：认为一物生起，必然认同其观待因缘，也就不可能有自性。

结论：“有物依缘而生”之说是自相矛盾，不能成立。1

五、藏识缘起

在三时教法中，佛说藏识缘起1，就是立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉（即虚妄分别），1虚妄分别真的由缘生起了，而且虚妄分别这个kṛ又成为缘，在阿赖耶识熏习下杂染种子，也就是以kṛ为缘生起了种子，又以杂染种子为缘，现行出虚妄分别的kṛ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ，所以 kṛ与种子互为缘起，这两者“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，因此起名叫“缘起”，这就是藏识缘起，这就是胜义因果。1藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。唯识无境。1

准确理解佛陀三时教法的关键之一，就是要准确理解阿赖耶识1，阿赖耶识是圣者才能见，既然是圣者才能见，就说明阿赖耶识是超出了凡夫可以想象和理解的。只是佛陀慈悲，为度众生勉强安立阿赖耶识这个名言，权且比附凡夫境界，为凡夫近似地描述阿赖耶识，这都只是说法的方便。因此，凡夫在学习、受圣者才能见的阿赖耶识的时候，切忌用凡夫认知凡夫境界的模式去猜测、去揣度。1为更好地理解阿赖耶识，于晓非老师总结了三个模型：“种子熏现模型”“眼翳执毛模型”和“眼识转起模型”。要想通达佛陀三时教法，就要先把这三个模型吃透、学懂。1

（一）种子熏现模型

1、概述

阿赖耶识里收藏的种子的来源是众生当下的行为kṛ，kṛ是无常的，是当生即灭的，但是它的作用要延续。在佛陀的三时教法，在唯识宗当中，这种作用的延续就是用藏识熏习种子的模型来表达的。也就是这个kṛ无常、当生即灭，但是kṛ在藏识当中就熏习下了一颗种子，而这颗种子等待因缘成熟的时候，它又会现行为一个新的kṛ，注意又出现一个非常重要的词叫现行，现行出一个新的kṛ，而这个新的行为、新的kṛ它依然是无常的、当生即灭的。但是这个新的kṛ虽然灭了，但是它的作用要延续下去，这个作用的延续就体现为这个新的kṛ，又在阿赖耶识、在藏识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗新的种子等待种种的因缘条件成熟的时候，它又会现行出一个新的行为kṛ，而这个新的kṛ当生即灭了，但是它反过来又在阿赖耶识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗种子因缘成熟的时候，又会现行出一个新的kṛ。这样的无穷的往复，这就形成了众生的行为，以及导致这个行为所产生的那种延续的力量。在三时教法里，这就是一个模型，这就是藏识所安立的模型。这个模型我们给它起个名字，就叫做“种子熏现模型”。这里边的关键词，第一，是藏识——阿赖耶识；第二，就是kṛ（就是把ābhāsa误执为nimitta，并给nimitta起了个名叫nimitta的这个“虚妄分别”，就是kṛ1）；第三，就是熏习；第四，就是种子；第五，就是现行。现行这个词翻译得非常好，它是现的行为，没有说现物，不是显现出一个东西，而仅仅是显现的是行为。现行这个词非常重要。在佛陀的三时教法里边，在瑜伽行派，在唯识宗里边，佛陀就是用的这样一个种子熏现模型来描述凡夫心的活动。1

2、熏习与现行

种子熏现就是种子的熏习与现行，因此把阿赖耶识讲明白，就是把种子的熏习与现行讲明白。1

（1）熏习

讲熏习，就要引入一对新的范畴，叫杂染与清净。杂染就是不干净的意思，因此它的对立面就是清净。杂染也简称染，清净也简称净。讲熏习种子，要引入杂染与清净这一对范畴，是因为熏习的种子可以分为两大类，一类就叫杂染的种子，一类就叫清净的种子。1

①杂染种子

就是凡夫的错误认识熏习的种子。错误认识不是把老张看成老李，把虎当作猫，这里边讲的错误认识就是凡夫的虚妄分别，就是把生了翳病的眼睛所显现出来的那个似毛的影，当作了眼睛之外的毛这样的错误认识，也就是只要认为心外有物的这种认识，就是错误认识，那么由这种错误认识熏习的种子，就叫杂染种子。1

②清净种子

如实认知熏习的种子，就是清净种子。如实认知就是知道原来只是生了翳病的眼睛所显现出来的似毛的影，仅仅是影，那个我们误以为的眼睛之外的毛其实根本、压根儿就不存在，这就是如实认知。也就是知道我们凡夫所感知的万事万物，原来是“自心所现”的分别境界，也就是“唯识无境”，这就是如实认知。这种如实认知的行为熏习的种子就是清净种子。1

③不要与“善恶”混淆

“杂染与清净”这个佛陀三时教法里边的这一对范畴，不要与凡夫世俗世界的“善与恶”的这一对范畴混淆。1

佛陀说，这个世界如梦如幻，只要认为心外有物，不管当下的这个行为是善还是恶，其实都是在支撑着这个梦，甚至是强化着这个梦，只不过做了好事的善，会导致未来的美梦；做坏事的恶，会导致未来的恶梦，但是不管是美梦还是恶梦，它都是梦，因此它就是杂染。清净的就是知道心外无物，知道当下如梦，知道要从梦中醒来，所以之所以叫清净，它是要唤醒梦，而不是强化梦。所以只要分别就熏习杂染种子，无分别才熏习清净种子。充满了杂染种子的就是阿赖耶识，注意就是“识”。如果杂染种子完全被清净种子替换了，这个时候就不能再叫作“识”了，就要叫作“智”。1

佛陀三时教法的修行的核心就是“转识成智”。“转识成智”就是“转染成净”，所以三时教法的修行，就是用清净种子替换杂染种子。当然真正的替换要从见道位之后的，从初地到七地菩萨的修行，那才是真正的替换，那才是真正的转染成净，因为见道之后才无分别，因此见道之后才叫修道位。严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净，因为毕竟资粮位的凡夫还在分别。资粮位的凡夫，近似的“转染成净”的修就是听闻正法，如理思维。1

（2）现行略讲

为了便于理解，阿赖耶识种子的现行，分为显现与分别两个部分来描述1。

①显现

就是显现出似外之相1，以眼翳执毛模型为例，就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影。1

②分别

分别是两件事：第一，妄想心外有事物，就是把“似外之相”当作“真外之相”（nimitta）；第二，给妄想的心外事物“安立名言”。1以眼翳执毛模型为例做形象化理解，第一，把这个似毛的影误执为眼睛之外的毛。第二，给这个误以为存在的眼睛之外的毛还起了个名字叫“毛”。1

阿赖耶识种子现行的时候会显现和会分别的原因其实就是当初种下这颗种子的行为的展现与强化。当时怎么种下的这颗种子？这就是杂染种子，就是把似毛的影误执为眼外的毛，并给毛起了个名字叫“毛”；就是这个错误认识；就是这个虚妄分别；就是这个kṛ，在当初熏习下了种子，因此这颗种子在现行的时候，就是对当初熏习这个种子的kṛ的一次展现与强化。比如说它就要显现似毛的影，这就是展现；而且这一次展现的似毛的影就更像似毛的影——强化；同时起分别，就是展现种下这颗种子当时的分别，使得这一次就更分别；就更将这个似毛的影执为真外的毛，并给它坚定不移地起个名字叫“毛”。这就是阿赖耶识的种子的现行——显现与分别。1

（3）现行广讲

在前面略讲的基础上，把种子熏现模型表述得更丰满一些。阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学中，有的宗派就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。1

①相分

就是似外之相（ābhāsa），它在阿赖耶识杂染种子现行中的作用就体现在“似外”这个特点上，正是这个“似外”的特征，诱导了无明凡夫将其“似外”误执为“真外”，“相分”是凡夫执心外有事物的诱因。1

②所取

凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。1

③见分

“似能执取”心外之物的能力叫“见分”。见分不仅仅是见似相（ābhāsa）之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化；也就是见分一定具有着试图再起分别的渴望；也就是见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；也就是见分一定有强烈地把ābhāsa执为nimitta的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。1

④能取

凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。一旦凡夫误执心外有nimitta，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。1

⑤分别

分别是两件事：第一，误将相分执为所取，误以为见分能当能取；第二，给妄想的心外事物（所取）“安立名言”。安立名言熏习下的杂染种子，就叫“名言种子”。不要小看了安立名言这件事儿，因为杂染种子现行时，正是“名言种子”作为主导力量，才形成了ābhāsa这个“似外的显现”。名言的安立，就会在内外法上作出自相与共相的了别。给误以为存在的事物安立名言，首先就是强化建立事物的自相，比如起名张三和李四，就确定了张三与李四相互区别的“自相”；同时又给张三和李四安立一个共同的名言——人，这又建立了张三与李四的“共相”。1

佛陀说，这内外法的事相和在事相上安立的名相，就是遍计所执自性的两个内容，

这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。1

⑥总结

阿赖耶识杂染种子现行时，显现相分与见分，在见分欲求成为“能取”的推动下，实现误执相分为“所取”的分别。这里有六个关键词：显现、分别、相分、见分、所取，能取。相分与见分是显现，执所取与能取是分别。分别是虚妄的，因此，所取和能取是根本不存在的。

3、经文依据

种子熏现模型依据佛陀三时教法《楞伽经》、《解深密经》等经典提炼总结，具体出处有很多，下面仅略摘几处。

（1）大慧，识广说有八；略则唯二，谓现识及分别事识。大慧，如明镜中现诸色像，现识亦尔。大慧，现识与分别事识，此二识无异相，互为因。大慧，现识，以不思议熏变为因；分别事识，以分别境界及无始戏论习气为因。1

（2）从所依所缘起，是缘起性。1

（3）分别事识以分别境界及无始戏论习气为因。1

（二）眼翳执毛模型

在《楞伽经》中佛陀常用“为翳所见、毛轮”做比喻，就是用眼睛生翳病，这个例子、这个比喻来讲唯识，这是理解佛陀三时教法，进入大乘佛法门槛的非常具有意义的一个比喻。为了便于大家记忆，净名精舍首席学术导师于晓非老师把这个比喻依据佛陀三时教法经典构建为一个模型，起名叫做“眼翳执毛模型”。1

一个生了翳病的一个患者，他糊涂，执着，非要把眼睛生病显现的似毛的影当作毛，他非常地执着，本来是生病的眼睛显现的一个似外的影，他非不以为是似外的影，非误以为是真外的毛。这个“误以为”就是一个kṛ，因此这个误以为可以当生即灭了，但是这个误以为、这个kṛ在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等待因缘成熟的时候，这颗种子要现行了。这颗种子的现行，就是对当初种下这颗种子的那个“误以为”的一次展现与强化。就是当这颗种子现行的时候，那么你就会觉得这个影就更像是毛了。那么它更像是毛了，你就更误以为它是毛了。这个“更误以为”它是毛又是一个kṛ，它当生即灭了，但是这个更误以为是毛的错误认识，又在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等这颗种子因缘成熟的时候，它又要现行了，而这个现行就是对刚才的那个更误以为是毛的这个错误认识的再一次的展现与强化。结果就是你看着这个影就更更像是毛了，既然看着这个影更更像是毛了，就会更更误以为是毛。这个更更误以为是毛的kṛ又熏习下了一颗种子，等这颗种子现行的时候，就会看着这个影就更更更像是毛了，因此你就更更更误以为是毛了。这个更更更误以为是毛的错误认识，又熏习下了一颗种子，而这颗种子在现行的时候，你就看着这个影就更更更更像是毛了，因此就更更更更误以为是毛了。就是这样的不断地熏习种子现行、熏习种子现行……不断地展现强化、展现强化、展现强化……。1

佛陀告诉凡夫一个巨大的秘密：就是这样一个错误认识，本来是影你误以为是毛的错误认识的不断地熏习现行、熏习现行……展现强化、展现强化……以至于在我们的感知世界里毛就越来越真实了。真实到什么程度呢？真实到直到有一天，你会跟老王说，老王你居然敢说这不是毛？哼！把手指头上沾点唾沫，啪！捏下了一个毛，给老王看，这难道不是毛吗？这个毛居然的在我们的感知世界里就真实无比了，就坚不可摧了。1

佛陀告诉凡夫一个大秘密，你现在虽然捏下了一个毛，似乎这个毛的存在很真实。但是佛陀说，它无非就是过去多生累劫，它仅仅是影，而凡夫非误以为是毛的这个错误认识的不断地熏习现行、熏习现行、熏习现行……不断地强化强化强化……这个强化的结果，使得我们觉得心外的这个毛的存在变得真实无比了。其实这个毛根本不存在，存在的只是对这个不存在的毛的这种错误的认识的强化而已。1

毛是这样，那桌椅板凳、山河大地、日月星辰，众生心外的这一切的事物，佛陀在三时教法里边，在瑜伽行派，在唯识宗里边，要告诉凡夫，其实它只是心中的影，凡夫把心中的影误以为是心外的物。这个误以为心外的物的错误认识的不断地强化、强化……熏习现行、熏习现行……就使得我们对心外的这个事物的存在，在我们的感知系统里就真实无比了。1

而实际上，佛陀要告诉我们的是，这些心外的物其实根本不存在，存在的只是心外没有物而我们非误以为心外有物的错觉。这句话非常重要。讲唯识，讲阿赖耶识种子的现行，经常讲阿赖耶识种子现行，现行出了桌椅板凳、山河大地、日月星辰。既然是唯识，那么就是心外的这些事物都是“心”现行出来的。注意，这不是唯识，这是对唯识的巨大误解。我们用刚才的这样一个比喻、这样一个例子要告诉大家的是，佛陀要告诉我们的大秘密是我们这个阿赖耶识种子的现行，是现行不是现物，不是显现出了心外的事物，而只是显现出了心外没事物，可是我们非误以为心外有事物的错觉。这个错觉多生累劫地强化，就使得我们这个错觉的强化，就以为真有心外事物的存在。1

总结一下眼翳执毛模型，就是一个眼睛生了翳病的人，本来是因为生病，自身显现了影，他非不以为是影，非误以为是心外的毛，执著着这个心外的毛，这个执、这个错误认识的强化，就使得这个毛在凡夫的感知世界里无比真实了，坚不可摧了。可是佛陀讲，其实这个毛根本不存在，存在的只是心外没有毛，你非误以为有毛的错觉而已。这就是凡夫境界上的“境界自心现”。1

（三）眼识转起模型

佛陀在三时了义教法中，认为眼识是怎样生起的。1佛陀讲眼识是由四种原因而生起，就是有四个原因导致眼识的生起。我看见了这张桌子，看见了这件事是什么，是什么原因而产生了“看见了这件事儿”。外道认为，眼识是“我、根、境”三缘合和而生起，佛陀并不认同。在《楞伽经》中讲：“尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：‘有四种因缘，眼识转’，何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取著于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。”11

四个原因是：第一，“不觉自心现而执取”，就是不觉知是自心的显现，因而把自心显现，误执取为心外事物，这就是把自心显现的ābhāsa，执取为心外的nimitta。1

第二，“无始时来取著于色虚妄习气”，就是无始以来执著心外有事物的戏论，熏习下了杂染种子。这里的“色”梵文是rūpa，不是指颜色，是指心外存在着的，有质碍的事物。“习气”，在前面的课程里讲了，就是阿赖耶识中未现行的杂染种子。这第二条原因，是对第一条原因的补充。第一条原因说，是把自心显现执取为心外事物，那为什么会有自心显现呢？就是为什么会有ābhāsa的显现呢？第二条原因做了回答，就是过去无始时来执着心外有事物，因而在阿赖耶识熏习下了杂染种子，杂染种子的现行，就会显现似外的相ābhāsa。1

第三，“识本性如是”，意思是识的本性就是这样。这里的“本性”，梵文是prakṛtisvabhāva，意思是“秉性”。识有什么秉性？在前面的课程里讲了，阿赖耶识是圣者能见，但阿赖耶识是凡夫的错误认识所积淀。什么错误认识？就是心外没有事物，却误以为心外有事物的误以为，就是虚妄分别，所以识的本性就是虚妄分别。因此，当阿赖耶识杂染种子现行时，不仅显现了ābhāsa，凡夫们还一定会对ābhāsa起分别，就是一定要把ābhāsa执为nimitta。这第三条原因，也是对第一条原因的补充，就是回答,为什么一定会把ābhāsa分别为nimitta。1

第四，“乐见种种诸色相”。“乐见”梵文是kautūhala，基本意思就是渴望，有强烈地兴趣。这句经文的意思就是，对执取心外有事物这件事儿，有强烈地渴望，有强烈地兴趣，这是对前三条原因的补充。阿赖耶识杂染种子的现行是显现与分别，在前面的课程中特别强调过，这显现与分别是对往昔种下这颗杂染种子的错误认识的展现与强化。这种展现与强化，就会使ābhāsa更像nimitta；这种展现与强化，就会使执ābhāsa为nimitta的分别更为强烈，更为坚定。作为凡夫，如果不是听闻到大乘佛法，就会在阿赖耶识杂染种子的熏习与现行中，也就是在这个不断地展现与强化的往复中不能自拔。因为这个展现与强化的过程与众生的无明相应，所以凡夫乐见不疲。1

这就是佛陀在三时了义圣教中，对眼识为什么会转起而总结的四个原因。在这四个原因中，根本没有能见的眼根和被见的眼睛之外的事物，所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。眼识转起就是虚妄分别，根本没有能见和所见，广义的说就是根本没有能取与所取。便于大家记忆，把佛陀教法中这个极具震撼的眼识转起的四个原因，起个名字叫“眼识转起模型”。1

六、对缘起的误读

把佛陀说的缘起，理解为凡夫境界的万事万物，都是由因缘和合而生起的，山是土堆的，河是水聚的。1这样的理解只是依缘起的字面的意思来理解的。1如果佛陀只是讲了这样的看法，怎么会成为伟大的智者。1

其实，佛说缘起是为解构。《楞伽经》第三品第20颂实叉难陀译本是：“诸因及与缘，从此生世间，与四句相应，不知于我法。”《楞伽经》第二品第165颂曰：“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有”梵文前一句是：hetupratyayasāmagryāṃ bālāḥ kalpanti saṃbhavam。这句经文的意思是，在因缘和合当中，傻瓜们才会妄想、分别真有事物产生了。第二句：ajānānā nayam idaṃ bhramanti tribhavālaye。意思是，对于因缘和合这个道理不能正确理解，就会在欲界、色界、无色界这三有之中生死轮转。佛陀在这里，把对缘起的理解的重要性提得很高，不能如实理解缘起，就会生生死死地轮回。《楞伽经》这句经文，应该是极其震撼的，是颠覆性的。1

对缘起的最根本的误读，就是以为缘起就是因缘和合而有事物生起，从而为无明凡夫误执的人我与法我的存在，寻找到了存在的依据。1这就是“因缘和合中，愚夫妄谓生”。其实恰恰相反，佛说缘生是说无生，佛说缘起是为解构。如果要用最简洁的语言概括表述缘起，四个字表达——缘起无生，《楞伽经》颂曰“无生义若存，法眼恒不灭”。1佛说缘起是破增益，是破不是立。佛说缘起是为解构凡夫自以为的真实世界。1

凡夫境界在三时教法里，如同把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为的心外的毛，毛根本不存在。凡夫境界根本就没有存在过，根本不存在，从来就没有存在过的凡夫境界，也就是遍计所执自性，非说它是因缘而生起，岂不荒唐，而圣者证悟的真实性——真如，本来如此，从来如此，不必生起，因此，不空如来藏、圆成实自性，不需要因缘而生起。更严重的是，如果说如如不动的真如，还要缘起根本不存在的凡夫境界，那就是虚妄上的虚妄。1因此，缘起只能安立在杂染依他起自性上，立足于圣者境界安立阿赖耶识而建立的藏识缘起才是真缘起。1

参见：十二缘起、缘生缘起、藏识缘起、缘起、四重二谛、权便中观、究竟中观

词条编写人员 第二版：周日组（悟缘起、兰心）

第一版：元澄

讨论意见：梁传旭、真、念新、慧智兰心

资料汇总：时雨

注释 三摩钵底，印度哲学术语，梵文samāpatti的音译，意译是定。

samādhi的定与samāpatti的定的区别是：色界的四禅就是色界的定，与无色界的定，都可以用samādhi来表示。但是如果只表示无色界的定，就可以用samāpatti。还有外道的无想定和小乘的灭尽定，可以用samādhi，但更多的时候用的是samāpatti。samādhi依然是涵盖最广的定，而samādhi的高层次就是samāpatti，无色界的定、无想定、灭尽定可以用samāpatti来表示。 三时判教体系，净名精舍术语，梵文不详，是佛陀教法的纵向教理体系。在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的这项工作叫作“判教”。《解深密经》把佛陀整个教法分为初时教法、二时教法和三时教法。初时教法是小乘、声闻乘。二时和三时教法是大乘、菩萨乘。

一、三时判教

什么是判教？就是把佛陀一生的教法归归类、分分角度、分分层次。看佛陀是用了哪些不同的模式、不同的名言系统来解构我们凡夫的，来诠释佛陀所认为的世界的真实的。 佛陀在《解深密经》当中，把自己一生的教法分成了三个层次、三个角度、三套不同的名言系统，分别起名为叫作佛陀的初时教法、二时教法和三时教法。

对于小乘教法和大乘教法，依《解深密经》又做了“三时判教”，也就是小乘佛法又被称为“初时教法”，而大乘佛法分为“二时教法”和“三时教法”，也就是《解深密经》把佛陀的显教的教理分成三套名言系统，叫做“三时判教”。另外一个名字叫做“三转法轮”，也就是“初时教法”，也称为佛陀的第一转法轮，“二时教法”也被称为佛陀的第二转法轮，“三时教法”也被称为佛陀的第三转法轮。

二、三时判教的重要作用

（一）如何看待如来藏体系

有的佛教教派认为如来藏体系是二时、三时之外的第三个大乘佛教体系。这种观点在汉传佛教、藏传佛教、佛教学术界都有流传。首先，《解深密经》只有三时判教，大乘佛法只有二时、三时两个体系，如果再判出个四时，在佛经中没有依据。再者，《胜鬘经》中明确将如来藏分为空如来藏和不空如来藏，在《楞伽经》中就是如来藏藏识和如来藏心。因此，如来藏体系不属于大乘佛教体系。

（二）三套缘起

佛陀教法的纵向教理体系，依照《解深密经》分为初时教法、二时教法和三时教法。这三套教法体系是三套相对独立的名言系统，在这三套相对独立的名言系统里，相应的佛陀就建立了三套缘起来破增益。初时教法破增益的缘起就是“十二缘起”；二时教法破增益的缘起就是“缘生缘起”；三时教法破增益的缘起就是“藏识缘起”。 依据《解深密经》三时判教，佛说的缘起只有这三套，没有第四种缘起，也就是这三种缘起，就能涵盖佛说的一切缘起。

（三）对“了不了义”的论断

“十二缘起”和“缘生缘起”是缘起的方便说，“藏识缘起”才是缘起的究竟说。方便说就是随顺众生而成方便，把佛陀宣说的方便法，当究竟法讲授是严重过失，是宣说相似佛法。所以分清佛陀的方便法与究竟法，分清佛陀教法的不了义法与了义法是非常重要的。 《解深密经》三时判教，是我们学习理解佛陀教法体系的准绳，它能使我们对佛法的理解既完整又系统，更重要的是，《解深密经》的判教对三时体系的“了不了义”，有清晰论断。

《解深密经》中说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。这个法“虽是甚奇，甚为稀有”，但此初时教法“有上有容，是未了义”，注意这8个字，“有上有容，是未了义”。初时教法之上有比它更究竟的法，初时教法不了义。

二时教法，是佛陀“惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮”。就是二时教法是讲给发大乘心的众生听的，讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”，用了16个字概括，而且说，讲法的方式是隐密相。为何隐密？隐密了什么？后边讨论。这个法“虽更甚奇，甚为稀有”。但此二时教法，“亦是有上有所容受，犹未了义”。注意这12个字，“亦是有上有所容受，犹未了义”，二时教法之上还有比它更究竟的法，二时教法不了义。

三时教法是佛陀“普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮”，就是三时教法，是给发一切乘的心的众生讲授的，覆盖面最广。讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性”，用了20个字概括，与二时教法相比多了4个字，“无自性性”，而讲法的方式是“显了相”，不是二时教法的“隐密相”。这个法“第一甚奇，最为稀有”。而且此三时教法“无上无容，是真了义”，注意这8个字，“无上无容，是真了义”。三时教法是了义法。

关于了不了义的教导。总结为如下7点：

第一，之所以《解深密经》判三时了义，二时不了义，首先就体现在二时和三时教法，佛陀说法的立足点的不同。二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，而三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，这个说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比二时教法教理体系更圆满，更了义。

第二，二时教法与三时教法，破增益解构凡夫境界的解构模式不同。二时教法用二谛解构二边见，三时教法用唯识解构分别。二边见与分别，这两个解构把手相比较，分别比二边见更基本。能所分离的“能取”与“所取”之二，是一切二边见的根本。是因为凡夫分别，所以凡夫才二，这就决定了三时比二时更了义。

第三，二时教法只解构了世俗因果，而三时教法不仅解构了世俗因果，同时还建立了胜义因果，这也是说法立足点不同所导致的结果。所以二时教法是药也是毒，三时教法是纯甘露。因此，三时比二时了义。

第四，三时教法的“转”比二时教法的“空”更基本。佛法的空是空原本不存在，而凡夫误以为的存在。空的对象其实并不存在，真存在就空不了了，也没必要空了。因此，与其说“空”这个不存在，不如说是“转”不存在却误以为存在的错误认识，“转”比“空”更贴切，更了义。

第五，由于说法的立足点不同，二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠，实相与空性“不一不异”，这就是隐密相而说法。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法。因此，三时比二时更了义。

第六，二时教法重点在破增益，用二谛对治二边，以至于泯灭二边而建立中观。三时教法，以唯识破增益，而以正智攀缘真如而补损减，以不增益、不损减而建立中道。三时比二时更完整，更了义。

第七，在表达从凡夫到成佛的修行次第上，三时教法的修行“五位三阶段”比二时教法更清晰，更系统，更了义。

（四）不懂判教混讲的过失

如果不理解判教，那么我们学习佛陀教法，它就会造成思想混乱，甚至读的经典越多，反而思想越混乱，因为佛陀在不同的名言系统里边，佛陀在不同层次、不同角度去说法的时候，往往有的时候，他的相同的名言，却表达着不同的法义。

《楞伽经》第二品中说“已能开示法，何不显真实？尔时世尊以颂答曰：若说真实者，彼心无真实”。 大慧继续说，既然您已经安住于真实法中，您为什么不是对智慧者和愚痴者都宣说真实的法义呢？佛陀回答说，即使给愚痴者宣讲真实法义，在愚痴者的心中也不会有真实。这个偈颂很重要，说明佛陀说法一定是应机的。佛陀说法，既要随顺真实，也要随顺众生。所以佛陀并不总是宣讲了义的究竟法，很多的时候要宣讲不了义的方便法。因此，对于我们这些学修佛法的众生来讲，判教就显得尤为重要。不理解佛陀教法体系的内部结构，分不清了义法与不了义法，分不清究竟说与方便说，就不可能真正领受佛陀教法的法义。 三时判教是《解深密经》中的经中判教，因此，《解深密经》三时判教的权威性是不言而喻的。既然有经中三时判教，那我们在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，就应该严格遵循三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。

在历史上，混讲有两种情形。第一，无意混讲；第二，有意混讲。

所谓无意混讲，就是压根不知道学修、讲授佛法应该判教，所以把不同教理体系的法混讲。还有虽然知道判教，但不知道判教的意义，就在于要分清佛陀教法内部，相对独立的教理体系。不知道不同教理体系的这个相对独立性，因而混讲，这都属于无意混讲。

所谓有意混讲，就是知道判教，但故意将不同教理体系混讲。比如有人认为，既然第三时教法是了义的，了义法总能覆盖不了义法吧？因而有意用第三时教法，去解说、诠释初时教法和二时教法，因而导致混讲。再比如，有人认为初时教法的法义是佛法的根基，二时和三时教法都必须根植于初时教法中，因而总是试图在初时教法中，寻找二时和三时教法的原始形态，有意用初时教法，解读二时和三时教法，因而导致混讲，这就是有意混讲。总之不管是无意混讲，还是有意混讲，都应该避免。

三、纵向判教与横向判教

佛法只讲两件事儿——破增益和补损减，这是佛法横向教理体系的判教。《解深密经》三时判教，是佛法的纵向教理体系的判教。

增益和损减在佛法中的极其重要性。重要性体现在哪里呢？重要性就体现在横向判教的教理体系的建立。《解深密经》的三时判教是纵向的教理体系的判教，而破增益和补损减是横向的教理体系的判教。也就是说，不管是初时教法、二时教法还是三时教法，其实都是在解决并且只在解决两个问题，这两个问题就是增益和损减，没有第三个问题，绝没有第三个问题。也就是说，学习佛法教理，就是学习初时教法中是如何破增益和补损减的，学习二时教法中是如何破增益和补损减的，学习三时教法中是如何破增益和补损减的。

为什么破增益和补损减会成为佛法的横向教理体系的判教呢？因为在佛陀看来，凡夫之所以不能解脱，原因就是犯了两个错误，而且只犯了两个错误，就是增益和损减的错误，没有第三个错误，绝没有第三个错误。凡夫的一切错误，都是从增益和损减这两个错误衍生出来的，凡夫的根本错误就是两个：增益和损减。

参见：三时判教、初时教法、二时教法、三时教法、纵向判教、横向判教

词条编写人员 第二版：周二组（般若）

资料汇总：

注释 三时四有四无无障碍观，净名精舍术语，梵文不详，佛陀三时教法破增益的修法的口诀：只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变；只有能了别识，没有所分别境；只有一隐一现，没有真实显现。

三时教法的这“四有四无无障碍观”的第一句，“只有相互依存，没有独立存在”，是指立足于圣者境界安立藏识缘起，其中了别识与分别事识，也就是杂染种子与现行的 kṛ相互依存，互为因果，它们都不能独立存在。

“只有相似相续，没有常一不变”，指的是阿赖耶识未现行的杂染种子，总是处于相续的生灭过程之中，不能常一不变。

“只有能了别识，没有所分别境”，是指立足于圣者境界观凡夫境界，只是唯识，没有凡夫心识之外的事物。

“只有一隐一现，没有真实显现”，一隐就是虚妄分别在阿赖耶识中熏习下杂染种子；一现，就是阿赖耶识杂染种子现行，但是只是现行了虚妄分别，并没有显现出凡夫心外事物的真实存在。 我们要在生活中每时每刻、时时刻刻用这“四有四无无障碍观”的这四句话来观修、破增益，这是证唯识性的基本修法。

二时教法中，四重二谛，可以概括为四句话： 只有相互依存，没有独立存在； 只有相似相续，没有常一不变。 只有能诠名言，没有所诠实义； 只有‘离言空性’，没有丝毫法生。 叫作佛陀二时教法的“四有四无无障碍观”，是佛陀二时教法破增益的修法口诀。 二时教法和三时教法的“四有四无无障碍观”的前两句，字面的词句一模一样，但法义完全不同。

我们在生活当中，每时每刻、时时刻刻，都要用这四句话来观修，来破除我们凡夫心中的障碍。什么障碍？两条：我执和实执。我执、实执导致我们凡夫无法见到佛陀证悟的真实。因此我们要通过对这四句话的观修，来消除我执、实执这两个障碍。破我执，破实执。

第一组二谛破我执

佛陀教法，特别是大乘佛法，横向体系分为前后两个部分：破增益和补损减。佛陀在二时教法中，破增益的模式是二谛。所以四重二谛在干什么？就是在解构凡夫自以为的真实世界。四重二谛是坚定不移地递进解构模式。第一重二谛和第二重二谛即第一组二谛，概括为四个字：“缘生性空”。这一组二谛解构我们凡夫对凡夫境界上常一不变的独立存在的事物的执着。对常一不变的独立存在性的执着，又叫“我执”，这一组二谛讲缘生性空，破的就是我执，佛陀说无我。这一组二谛可以概括为两句话：“只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变。”

第二组二谛破实执

第三重和第四重二谛即第二组二谛，在第一组二谛的基础上继续解构，解构什么？解构我们凡夫自以为的真实世界。凡夫执着的凡夫境界上自以为的真实世界的存在，佛教也称为“实执”。第二组二谛，是破我们凡夫的“实执”。佛说无生，无生是破实执。后两重二谛也可以概括为四个字：“缘起无生”。什么是缘起？在二时教法中，凡夫境界上一切的存在是缘生而性空的，这个道理叫缘起，佛陀讲缘起这个道理，最终目的是要讲凡夫境界一切的法是无生。

第二组二谛的经典依据

构建第三重二谛，有经典依据吗？有的。比如玄奘翻译的《大般若波罗蜜多经》第四会，第555卷有《随顺品》，这一品中佛说：“应观诸法，唯有假名所诠表故，随顺般若波罗蜜多。”真正随顺般若波罗蜜多，要观世间的诸法仅仅是假名。“应观诸法，唯有言说假施设故，随顺般若波罗蜜多。”如果要真正随顺般若波罗蜜多的话，要观世间诸法仅仅是言说的假施设。“应观诸法，唯假建立，无处无时，亦无实事可宣说故，随顺般若波罗蜜多。”要观世间一切的法，只是一个假安立，任何地方，任何时候，“亦无实事可宣说”——根本没有真实的事物让你去说，这样才是随顺般若波罗蜜多。所以我们构建第三重二谛是有经典依据的。 第四重二谛，世俗谛承接第三重二谛的胜义谛，叫假有唯名，胜义谛是“离言空性”。到第三重二谛为止，佛陀已然把我们凡夫境界上一切的存在、我们凡夫误以为的真实存在给解构了：凡夫以为的存在，不过是如梦如幻的存在。但是到这里，还残留着名言。第四重二谛首先要解构名言，“离言”。解构名言，有经典依据吗？是有经典依据的。佛陀二时教法最具代表性的经典是般若经；《大般若波罗蜜多经》第477卷《正定品》：“佛告善现，诸菩萨摩诃萨，行深般若波罗密多时，遍观十方殑伽沙等诸佛世界及诸佛众，并所说法，自性皆空。唯有世俗假说名字，说为世界佛众及法。”这一段是第三重二谛的境界，也就是要观世界自性都是空，只是假说的名字。看下边一句：“如是世俗假说名字，亦自性空。”假说名字本身也是自性空，所以名言还得解构。所以构建第四重二谛，首先解构名言，这是有经典依据的。随着名言的被解构，假有也就被解构了。假有，就是没有，其实凡夫境界的存在是以什么都不存在为基本特征的。凡夫境界以什么都没有作为基本特征，佛教就叫作“空性”。所以第四重二谛，解构到最后就是“离言空性”。 第四重二谛也可以总结为一句话：“只有‘离言空性’，没有丝毫法生。”因为到了第四重二谛的胜义谛，佛陀已然把我们凡夫境界一切的存在，包括名言，都解构干净了，没有一丝丝法的生起。一切法无生，压根儿就没有生，这是第四重二谛的境界。

参见：三时四有四无无障碍观、二时四有四无无障碍观

词条编写人员 第二版：周二组（般若）

第一版：晶晶

讨论意见：樱花、宏瑞

资料汇总：德知蓉

注释 三时教法，佛教术语，梵文 tri-dharmacakra，指佛陀立足圣者境界向凡夫说的一类法，佛陀三时教法的纲领是“五法三自性，八识二无我”四个道理。 在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。 初时教法是声闻乘，是小乘；而二时教法跟三时教法是菩萨乘，也就是大乘。小乘不是修大乘的基础。 要特别强调的是，佛陀三乘佛法，不是每一个学佛者在这一生当中的修行次第。 大乘佛法的两个路径，也就是《解深密经》中指出的佛陀二时教法和三时教法，二者之间不存在次第关系。佛陀二时教法与三时教法，是两个独立的修行路径。

三时教法的特点就是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，说佛陀圣者亲证的自证法。第一，是佛陀立足于圣者境界向凡夫说凡夫境界。第二，是佛陀立足于圣者境界向凡夫说圣者境界。三时教法，佛陀立足于圣者境界给凡夫说法，以“唯识无境”解构凡夫自以为的真实世界——破增益、讲“以智证真，攀缘真如”来直陈真实——补损减，这是了义法，这是了义的大乘道。 对佛陀二时教法进行梳理的学派，叫做中观见派，中国人简称“中观”；对三时教法进行理论梳理的学派，就叫瑜伽行派，中国人起名叫“唯识”。在印度，中观这一派出现了几位大德，他们是龙树、提婆和佛护；唯识，也就是瑜伽行派，也出现了几位大德，他们叫做弥勒、无著和世亲。

三时教法可以总结为八个字：“唯识无境，直陈真实”。佛陀在三时教法中解构凡夫自以为的真实的时候，用了一个特定的模式，叫作“八识”的模式，也就是“藏识缘起”的模式。解构的结果就是“唯识无境”。

在三时教法中，佛说藏识缘起，就是立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”，“藏识缘起”是缘起的究竟说。所以藏识缘起并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，恰恰相反，藏识缘起同样是在解构，在解构凡夫心外误以为的存在的事物。同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。唯识无境。

佛陀在二时教法当中说“实相离言”，真实性是不能够用凡夫语言表达的；而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，是有真实性的，以及什么是真实性。

佛陀三时教法的代表性经典是《解深密经》、《楞伽经》和《胜鬘经》。

一、五法

五法就是名、相、妄想、正智和如如。五法可以分为两组：名、相和妄想是一组，特征是杂染；正智和如如是一组，特征是清净。安立名、相和妄想，目的是破增益；安立正智和如如，目的是补损减。名和相，是凡夫误以为的存在，而圣者认为根本不存在。如如是圣者证悟的真实性，但凡夫因为妄想，见不到如如。因为凡夫妄想名和相是存在的，妄想名和相的存在，就成为见证如如的障碍。只有转妄想为正智，了达了名和相根本不存在，解构了见证如如的障碍，正智才能攀缘如如，进而趋于佛地。

第一法：名，梵文是nāma，就是名字、名言的意思。

第二法：相，梵文是nimitta，就是凡夫误以为存在着的心外事物的相，就是“外相”。

第三法：分别，梵文是saṃkalpa，就是虚妄分别，作为五法之一时，更多的时候被译为“妄想”。

第四法：“正智”，梵文是samyagjñāna，也叫做圣智。

第五法：“真如”，梵文是tathatā，作为五法之一时，更多的时候被译为“如如”。

《大乘入楞伽经》中云：“尔时世尊即说颂言：名相分别，二自性相，正智真如，是圆成性。”这个偈颂讲什么是五法，以及五法与三自性的对应关系。二自性相，就是两个自性相。｛哪两个自性呢？就是遍计所执自性和依他起自性。这个偈颂的第一句的意思，就是五法中的名、相和妄想这三法，是遍计所执自性和依他起自性。这个偈颂的第二句的意思就是，五法中的正智和如如是圆成实自性。从正智亲证如如，正智与如如无分别、无能所的角度，把正智划归入圆成实自性。但是，从另一个角度，就是正智是从“有为法”的藏识转染成净而得，正智因此也可以划归于依他起自性，是依他起自性的清净部分。

“大慧，是名观察五法自性相法门，自证圣智所行境界，汝及诸菩萨摩诃萨当勤修学。” 佛陀说，大慧呀，这就是要很好思维的，叫作五法和三自性的法门，这是自内证圣智的行处，你和其他菩萨们于此法门应该努力修学。注意，五法和三自性，是自内证圣智行处，就是只有立足于圣者境界，才可能安立五法和三自性的法门。如同在二时教法中没有阿赖耶识一样，二时教法中也没有五法和三自性。这是立足于圣者境界向凡夫说法的三时了义教法的不共法义。

二、三自性

三自性，即遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。在三时教法里讲三个自性就是三种存在。 佛法讲三自性和八识这样的法义，其实目的就是让凡夫远离我执，证二无我。

《大乘入楞伽经》中云：“复次，大慧，菩萨摩诃萨当善知三自性相。何者为三？所谓妄计自性，缘起自性，圆成自性。”

佛陀说，大慧呀，菩萨们应该很好地知晓“三自性相”。就是妄计自性、缘起自性和圆成自性。千百年来，对于这“三自性”的翻译，汉传佛教逐渐接受了玄奘法师的译文，也就是遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。

（一）遍计所执自性

“妄计自性”是实叉难陀的翻译，梵文是parikalpitasvabhāva，玄奘法师译为“遍计所执自性”。遍计所执自性是凡夫认为的存在，而圣者认为不存在，仅仅从凡夫认为它存在，姑且把它叫作自性。

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，妄计自性从相生。云何从相生？谓彼依缘起事相种类显现，生计著故。”

佛陀说，大慧呀，遍计所执自性是由于相而生起。这里的“相”，梵文是nimitta，就是外相。为什么说遍计所执自性是由于外相而生起呢？就是因为依他起自性显现出了犹如有心外事物存在的相，进而对这个貌似的心外事物的相产生了执著，就是把“似外之相”当作“真外之相”（nimitta）。所以这个遍计所执自性，就是由于凡夫误以为的外相（nimitta）的存在而生起。

“大慧，彼计著事相，有二种妄计性生，是诸如来之所演说，谓名相计著相，事相计著相。”

佛陀说，大慧呀，对依他起自性显现出的貌似心外事物相的执著，就有了遍计所执自性的两个内容，如来是这样建立遍计所执自性的。第一，执著名言相，简称“名相”。第二，执著名言所指事物相，简称“事相”。

“大慧，事计著相者，谓计著内外法。相计著相者，谓即彼内外法中计著自共相。是名二种妄计自性相。”

佛陀说，大慧呀，这个执著的名言所指事物相，就是事相，是凡夫的身体和身体之外的一切事物。这个执著的名言相，就是名相，是名言的安立，就会在内外法上作出自相与共相的了别。

给事物安立名言，首先就是强化建立事物的自相，比如起名张三和李四，就确定了张三与李四相互区别的“自相”；同时又给张三和李四安立一个共同的名言——人，这又建立了张三与李四的“共相”。佛陀说，这内外法的事相和在事相上安立的名相，就是遍计所执自性的两个内容，遍计所执自性讲完了。

（二）依他起自性

“缘起自性”是实叉难陀的翻译，梵文是paratantrasvabhāva，玄奘法师译为“依他起自性”。

依他起自性分杂染和清净两部分，杂染部分是藏识，清净部分是正智。依他起自性安立的第一个目的，就是指导凡夫于资粮位、加行位修行，解构凡夫心外境界，证唯识无境而见道登初地。依他起自性安立的第二个目的，就是指导登初地到七地的菩萨修行转识成智，而登八地攀缘真如。佛陀三时教法的三自性中的核心，就是这个依他起自性。

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，从所依所缘起，是缘起性。”

所依和所缘，“所依”，梵文是āśraya，就是无始戏论虚妄习气，也就是阿赖耶识中的杂染种子。“所缘”，梵文是ālambana，就是把ābhāsa误执为nimitta，并给nimitta起了个名叫nimitta的这个“虚妄分别”，就是kṛ。因此，“所依”就是杂染种子，“所缘”就是虚妄分别的kṛ。

佛陀说，由于杂染种子和杂染种子现行时的kṛ，就生起了依他起自性。所谓“依他起”，就是种子与kṛ相互依他而起。佛陀三时教法中的依他起自性，实叉难陀译为“缘起自性”或“缘起性”。这个“缘起性”只是立足于圣者境界，安立阿赖耶识的种子与kṛ的相互缘起。千万不要混同于佛陀二时教法“四重二谛”的前两重二谛的“缘生缘起”；千万不要把三时教法的“依他起自性”，理解为二时教法的凡夫境界中的万事万物的“因缘和合”而生起。比如“山”是土的和合而生起，“河”是水的和合而生起。三时教法的“依他起自性”，只是圣者才能见的心识上的种子与kṛ的相互缘起，是胜义因果，是“藏识缘起”。目的是彻底解构凡夫心外的万事万物，是要表明凡夫心外万事万物压根无生，压根不存在。如果把三时教法的“依他起自性”，理解为凡夫心外万事万物“因缘和合”而生起了，这就是不折不扣的颠倒佛说。

佛陀三时教法的依他起自性，只是阿赖耶识杂染种子与种子现行的kṛ之间的依他而起，就是这句经文所说的“从所依所缘起，是缘起性”，别的都不是。

（三）圆成实自性

“圆成自性”是实叉难陀的翻译，梵文是pariniṣpannasvabhāva，玄奘法师译为“圆成实自性”。

圆成实自性就是圣者证悟的真实性——真如。佛陀证悟的真实性，在立足于圣者境界而说法的三时教法中，表诠、直陈，给它起名真如、如来藏心，还有圆成实自性，这是圣者认为的真实存在，但凡夫见不到。这是在事上定义圆成实自性。事就是事物的事。在有的经典里是在理上定义圆成实自性，理就是道理的理。遍计所执自性根本不存在这个道理，是圆成实自性，这是对圆成实自性的一种遮诠定义。在理上的定义是方便说，事上的定义才是究竟说。《楞伽经》对圆成实自性的表述是事上的，不是理上的，《楞伽经》后边的经文对圆成实自性的定义是，圣者的自证圣智所行真如。这个真如是圆成实自性，又名如来藏心。

《大乘入楞伽经》中云：“何者圆成自性？谓离名相、事相一切分别，自证圣智所行真如。大慧，此是圆成自性，如来藏心。”

佛陀说，什么是圆成实自性呢？就是远离了名相和事相的分别之后，自内证圣智亲证的圣境界真如，这个真如，就是圆成实自性。远离名相和事相的分别，就是破增益，就是了达名相和事相，其实根本不存在，只是凡夫误以为的存在。名相和事相就是遍计所执自性。分别就是依他起自性，是依他起自性的“杂染”部分。自内证圣智亲证圣境界真如，就是补损减。就是由依他起自性“杂染”部分的分别的“识”，转为依他起自性清净部分的无分别的“智”——转识成智，以此圣智，亲证真如。真如，就是自证圣智的行处，就是圣者证悟的真实性，换个名字叫“圆成实自性”。 圆成实自性，就是如来藏心。如来藏心的“心”，梵文是hṛdaya，不是citta。如来藏心就是如来藏的核心法义，如来藏的核心法义就是真如，就是圆成实自性，这个如来藏心就是不空如来藏。

三、八识

（一）八识的含义

八识，就是指阿赖耶识。在三时教法里，识其实只有一个，就是阿赖耶识，或译为藏识。只是为了表达阿赖耶识的种种不同功能，有时把阿赖耶识分为两份儿、分为三份儿或分为八份，这就是识的二分法、三分法或八分法。用的最多的是八分法，因此叫八识。 把识分为八份，就是八识。分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。在这个识的八分法里，把眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，称为前五识；把眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识称为前六识，把意识称为第六识；把眼识、耳识、鼻识、身识、意识、末那识称为前七识，把末那识称为第七识；把阿赖耶识称为第八识。 阿赖耶识或者叫八识，就是依他起自性的杂染部分，而佛陀安立依他起自性的杂染部分，安立阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界，就是破增益。 佛陀用八识模式来解构，叫作藏识缘起。

(二)藏识是枢纽机制

藏识是转凡成圣的枢纽机制，藏识对应于依他起自性的杂染部分，藏识要解决两个问题。

第一，遍计所执自性圣者认为根本不存在，可为什么圣者认为根本不存在，却在凡夫感知里存在的那么真切？这个凡夫的错觉是怎么产生的？解决这个错觉的产生机制问题，就是安立藏识的目的。

第二，如何“转”错觉为正觉，就是“转”藏识为圣智，也就是“转”妄想为正智，这是修行的要害。正智就是五法中的一法，对应于依他起自性的清净部分，以正智攀缘真如而成佛。

阿赖耶识是转为正智，就是“转识成智”，不是阿赖耶识转为真如。真如原本如此，本来如此，是“无为法”，不是由阿赖耶识转变而来。目前广为流传的阿赖耶识转为真如的这个观点，既不是佛陀见解，也不是印度外道见解，因为印度外道的学者没有这么愚蠢。除了阿赖耶识转为真如的见解之外，还有一种荒唐见解，就是认为真如受无明熏染而变成了阿赖耶识，就是真如可以转变为阿赖耶识。真如既不生凡夫误以为存在的凡夫心外境界；真如也不生没有凡夫心外境界，却误以为有凡夫心外境界的错觉。真如是清净的“无为法”，怎么能生起或转变为杂染“有为法”的阿赖耶识呢？真如不生万法，真如也不生虚妄分别。

（三）阿赖耶识四要点

第一，阿赖耶识是圣者能见的一分真实。这一点是由佛陀三时教法，是立足于圣者境界而说法的这个特点所决定的。阿赖耶识是圣者才能见，阿赖耶识不是凡夫以为的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。但是注意，说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，说的是真实，没有说是真实性。真实和真实性是有很大区别的。而且说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，也仅仅就是从圣者能见的这个角度，说阿赖耶识是圣者能见的一分真实。

第二，阿赖耶识是凡夫的错误认识所积淀。阿赖耶识杂染种子，是凡夫的虚妄分别熏习的，是把生了翳病的眼睛显现的似毛的影而误以为是眼外的毛，这个错觉所熏习的。所以阿赖耶识不是圣者——佛陀证悟的真正的真实性，佛陀证悟的真正的真实性是不可能、也不能够与凡夫的错觉相关联。

第三，既然阿赖耶识是圣者能见，所以阿赖耶识不能空。佛说的空，是空凡夫以为的凡夫境界，是空凡夫认为存在而圣者认为不存在，所以圣者能见的阿赖耶识不在空的范畴。

第四，阿赖耶识虽然不能空，但阿赖耶识毕竟是凡夫的错误认识所积淀的，因此空虽不能空，必须得转——转识成智。这是佛陀三时教法的特点，是三时教法的殊胜。

（四）三个模型

净名精舍首席学术导师于晓非老师，依据佛陀三时教法核心教理，总结的三个模型，分别起名为：“种子熏现模型”“眼翳执毛模型”和“眼识转起模型”，这三个模型是理解藏识缘起破增益的重要工具和手段。要想通达佛陀三时教法，就要先把这三个模型吃透、学懂。

佛陀三时教法，立足于圣者境界安立了阿赖耶识，进而安立了种子熏现模型和眼翳执毛模型。目的只有一个，就是让凡夫离分别。种子熏现模型跟眼翳执毛模型，想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。凡夫以为心外有事物，这是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，误以为是心外的毛了，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉。那么这个可以用四个字来表达，就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。

佛陀在三时了义圣教中，总结的极具震撼的眼识转起的四个原因，可以起个名字叫：眼识转起模型。

《大乘入楞伽经》中云“尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：‘有四种因缘，眼识转。何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取着于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。” 所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。眼识转起就是虚妄分别，根本没有能见和所见，广义的说就是根本没有能取与所取。

（五）对阿赖耶识的误解

目前广为流传的阿赖耶识转为真如的这个观点，既不是佛陀见解，也不是印度外道见解，因为印度外道的学者没有这么愚蠢。除了阿赖耶识转为真如的见解之外，还有一种荒唐见解，就是认为真如受无明熏染而变成了阿赖耶识，就是真如可以转变为阿赖耶识。请大家注意，真如既不生凡夫误以为存在的凡夫心外境界；真如也不生没有凡夫心外境界，却误以为有凡夫心外境界的错觉。真如是清净的“无为法”，怎么能生起或转变为杂染“有为法”的阿赖耶识呢？真如不生万法，真如也不生虚妄分别。

那有人会问，阿赖耶识到底是哪里来的呢？这是个很普遍的问题。阿赖耶识是圣者才能见。既然是圣者才能见，就说明阿赖耶识是超出了凡夫可以想象和理解的。只是佛陀慈悲，为度众生勉强安立阿赖耶识这个名言，权且比附凡夫境界，为凡夫近似地描述阿赖耶识，这都只是说法的方便。因此，凡夫在学习、领受圣者才能见的阿赖耶识的时候，切忌用凡夫认知凡夫境界的模式去猜测、去揣度。

比如，凡夫的虚妄分别下的自以为存在的世界，在凡夫感知中存在感很强，同时这种存在又是不断变化生灭的。因此，凡夫就会产生一个问题，这个变化生灭的凡夫世界，最初是从哪里来的？正是凡夫在凡夫境界中有了这个问题，凡夫就会把这个问题移植到圣者才能见的阿赖耶识，因此就会问：阿赖耶识是从哪里来的？阿赖耶识中的第一颗杂染种子是从哪里来的？这就是用凡夫的认知去臆度圣者境界而产生的问题。因此，这个问题是戏论。

再比如，有人问是最先有杂染种子，而后有现行的kṛ呢？还是最先有虚妄分别的kṛ，而后有熏习下的杂染种子呢？这就是把凡夫境界中，先有鸡还是先有蛋的问题，移植到了圣者境界的阿赖耶识，这也是戏论。

再比如，有人问是每一个众生各有一个阿赖耶识呢？还是所有众生共有一个阿赖耶识呢？这就是把凡夫境界的一与异的二边分别见，移植到圣者境界而导致的问题，这也是戏论。向凡夫回答这个问题，充其量只能用遮诠表述，非一非异，既不是一个也不是多个。总而言之，不要用凡夫的知见，去测度圣者境界。

四、二无我

《大乘入楞伽经》中云：“复次，大慧，菩萨摩诃萨当善观察二无我相。何者为二？所谓人无我相，法无我相。”这段经文佛陀要讲“二无我”。佛陀说，大慧呀，大乘菩萨应该善于观察两种无我相。就是“人无我相”和“法无我相”。

（一）人无我

“大慧，何者是人无我相？谓蕴、界、处离我、我所，无知、爱、业之所生起，眼等识生，取于色等而生计著，又自心所见身、器世间，皆是藏心之所显现。刹那相续变坏不停，如河流，如种子，如灯焰，如迅风，如浮云，躁动不安如猿猴，乐不净处如飞蝇，不知厌足如猛火，无始虚伪习气为因，诸有趣中流转不息如汲水轮，种种色身威仪进止，譬如死尸咒力故行，亦如木人因机运动。若能于此善知其相，是名人无我智。”

人无我的“人”，梵文是pudgala，有的时候也音译为“补特伽罗”，这是印度某些外道认为的众生六道轮回之中的轮回主体。印度一些外道认为，众生在三界中死了再来、死了再来的生生死死之中，得有一个常一不变的独立存在的精神主体在轮回。这个六道轮回的精神主体就是pudgala。pudgala虽然译为“人”，但它并不仅仅指六道轮回的人道众生，是指整个六道众生的精神主体。佛法要告诉我们，这个常一不变、独立存在的六道轮回中的精神主体，是不存在的，这就是“人无我”，或者译为“补特伽罗无我”。这里无我的“我”，梵文是ātmya，这个词的意思就是常一不变、独立存在的“本体”。无我，就是没有这个本体。

佛陀说人无我，理由有两个，或者说“人无我”的道理有两重。

第一重道理，佛陀认为，生命不过是五蕴、十八界或十二处的聚集和合而成的。既然众生只是五蕴等缘生聚合的，因此，生命当中就不会有一个常一不变、独立存在的“我”。没有“我”也就没有“属于我的”，就是也没有“我所”。所以六道轮回，不过是无知、爱、业等十二因缘而生起的，轮回只是十二缘起的环环相扣，轮回之中没有贯穿始终的轮回主体。只是以眼识等诸根，执著抓取色等尘境，以为有个真实的轮回的世界而已。但轮回之中是绝对没有常一不变、独立存在的精神主体。这是佛陀讲的“人无我”的第一重理由。这种道理是小乘的声闻和缘觉认为的“人无我”的理由。

第二重道理，佛陀说，其实生命轮回中的身体和轮回的世界，都是“阿赖耶心识”的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回，只是圣者能见的心识上的杂染种子的刹那现行和未现行杂染种子次第相续的变异。如同河水的流淌，如同种子的发芽生长，如同灯焰的飘忽，如同迅风的吹动，如同浮云的翻卷。这心识上的轮回中，没有常一不变、独立存在的主体。

心识是躁动不安如猿猴，不净污秽如飞蝇，永不厌足如火焰。这一切都不离无始执取外境戏论习气。就像水车的汲水轮一般，在生死流转的轮回中，凡夫误以为的各种身体和形色，其实是幻术师的幻象，是起尸的行走，是机器人的运动。这里边根本没有精神主体，如此了知轮回之相，可以称为“人无我”的智慧。

这“人无我”的第二重道理，才是大乘三时了义教法的对人无我的理解，它不同于小乘对人无我的理解的第一重道理。所以经文中说，大乘菩萨应该离声闻的“人无我见”。因为只有大乘“人无我见”，才与“法无我见”是相应的。

（二）法无我

“大慧，云何为法无我智？谓知蕴、界、处是妄计性。如蕴、界、处离我、我所，唯共积聚，爱、业绳缚，互为缘起，无能作者。蕴等亦尔，离自共相，虚妄分别种种相现。愚夫分别，非诸圣者。如是观察一切诸法，离心意意识、五法、自性，是名菩萨摩诃萨法无我智。”

“法无我”的“法”，是指凡夫心外的一切事物。佛陀说，大慧呀，什么是“法无我”的智慧？法无我就是知道五蕴、十八界、十二处都是遍计所执自性，就是觉知蕴、界、处等凡夫心外的一切事物，其实压根不存在，这就是大乘三时了义的“法无我”。

这句经文中的“妄计性”就是遍计所执自性。

前面佛陀讲人无我时，先讲了小乘的人无我，后讲大乘的人无我，小乘与大乘对比来讲。现在佛陀也讲一下声闻、缘觉如何理解万事万物的，以此与大乘做个比较。

佛陀说，声闻认为蕴、界、处中没有我，就是蕴、界、处是条件的积聚，其中没有常一不变性和独立存在性。缘觉认为这世界不过是爱、业等十二因缘绳索相系，也没有初始作者，其中更不会有常一不变性和独立存在性。

通常说，小乘佛法的观点是“人空法有”，就是认为轮回的精神主体是不存在的，但轮回的世界还是存在的。但是绝大多数的小乘学者的观点，是这个轮回世界虽然是存在的，但这个存在是没有常一不变性和独立存在性的存在，也就是“无自性的存在”。有人把小乘佛法的这个观点就当作“法无我”，就是把凡夫世界的存在是无自性的存在，叫作“法无我”。因此，就有非常著名的大乘佛教的学者坚持认为，小乘不仅证了人无我，同时也证了法无我。持有这种观点的大乘学者，就是没有理解大乘佛法了义教的“法无我”，是凡夫心外世界根本不存在，而不是凡夫世界是“无自性的存在”。

佛陀说，蕴界处等等凡夫心外的一切事物，从来就是远离凡夫的自共相的二边分别的，就是根本不存在的，只是虚妄分别的显现相，只是愚夫的分别误以为心外事物存在，圣者绝不这样认为。这样的观察凡夫心外的一切法，也就能远离心意意识、五法和三自性，这些佛陀为度化众生而假安立的种种的方便言教，这才是菩萨真正通达“法无我”。

“得此智已，知无境界，了诸地相，即入初地。心生欢喜，次第渐进，乃至善慧及以法云，诸有所作皆悉已办。住是地已，有大宝莲花王，众宝庄严，于其花上有宝宫殿状如莲花。菩萨往修幻性法门之所成就，而坐其上，同行佛子前后围绕，一切佛刹所有如来皆舒其手，如转轮王子灌顶之法而灌其顶。超佛子地，获自证法，成就如来自在法身。大慧，是名见法无我相。汝及诸菩萨摩诃萨应勤修学。”

佛陀说，能够通达“法无我”以后，不久就可以证得菩萨初地，观察无似相，通过思择、觉知各个地相。由初地欢喜地，依次达到第九善慧地和第十法云地。 住到此地，就有大宝宫殿中，有种种珠宝庄严的大莲花王莲花宝座，成就了如幻法门修行的十地菩萨坐于其上。相应的菩萨们围绕着，从一切佛土而来的诸佛，以佛手为其灌顶，就像给转轮王子灌顶一样。以洞彻“法无我”，而超越菩萨修行次第，趣入自证圣法，成就如来自在法身。大慧啊，这就是一切“法无我之相”。你和其他菩萨们应该努力修学。

五、三时教法的修行

在佛陀三时教法中，把从凡夫到成佛的整个修行历程，分为了五位，就是资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。又把这五位分为了三个阶段，就是资粮位和加行位是第一阶段，见道位之后初地到七地是第二阶段，登八地到成佛是第三阶段，这就是“五位三阶段”。

（一）具四种法成大修行

听闻正法，如理思维，树立正见，这是学佛修行的入手处，是不可忽略，不可逾越的，不确立正见就只可能盲修瞎练。当今时代，佛教界弥漫着一股风气，就是不重视教理的闻思，以至轻视教理的闻思，甚至鄙视教理的闻思，声称佛法不是说的，是修的。佛法确实是修的，但前提是要听佛说法，只有在佛陀教法的指导下，才可能是真实的佛法的修行，要解行并重。

《大乘入楞伽经》中云：“尔时大慧菩萨普观未来一切众生，复请佛言：‘愿为我说具修行法，如诸菩萨摩诃萨成大修行。’佛言：‘大慧，菩萨摩诃萨具四种法，成大修行。何者为四？谓观察自心所现故，远离生、住、灭见故，善知外法无性故，专求自证圣智故。若诸菩萨成此四法，则得名为大修行者。’”

这时，以大慧作为十地菩萨的智慧，观未来众生的根性和需求，代我们这些凡夫向佛陀提出了新的问题。什么问题呢？大慧请佛陀宣讲，如实的修行法，让菩萨们都能够成为大修行者。这就是大慧菩萨在前面提出大量教理问题之后，提出修持的问题，通俗的讲，就是请佛陀讲讲怎样行持才是真正的修行。

佛陀回答说，大慧呀，只要具足四种法，就是大修行者。哪四种法呢？第一，观察自心所现。第二，远离生住灭见。第三，善知外法无性。第四，专求自证圣智。菩萨们成就了这四种法，就成为大修行者。

“大慧，云何观察自心所现？谓观三界唯是自心，离我、我所，无动作，无来去，无始执著过习所熏，三界种种色行名言系缚，身、资、所住分别随入之所显现。菩萨摩诃萨如是观察自心所现。”

佛陀说，大慧呀，怎样才是善于观察“自心所现”呢？应该这样观察，凡夫误以为在其中生死轮回的欲界、色界和无色界，这三界其实只是自心，根本没有我和我所。没有作用，没有来去，也就是没有真实的死了再来的生生死死。观察凡夫都执著于无始戏论所熏的恶劣习气，凡夫都系缚于三界种种的色法和名言，凡夫都随逐于身体、资财和住处等境界的妄想。所谓凡夫境界只不过是显现与分别。

这就是菩萨善于观察自心所现。观察自心所现，这是经历佛法闻思的资粮位众生和加行位众生的观修法，是最基础的观修法。其实就是“了境如幻，自心所现”，就是在破增益。观察三界皆是自心所现，因此即便是在北京、上海、纽约、巴黎，只要观察北京、上海、纽约、巴黎是“自心所现”，这就是修行，这就是大修行。如果住在山洞里，却依然感知山洞是心外的真实存在，虽然这种住山洞的形式特像是修行，其实也不是修行。 修观察“自心所现”时，生不起“自心所现”的观行。最重要的原因就是作为资粮位的修行者，正法的闻思不够。只有通过大量闻思正法的行为，在阿赖耶识中熏习下的种子足够多，势力足够大，这时“自心所现”的观行才会容易生起。这就是作为资粮位众生，首先要诵经闻法，思维其义的必要性。

“大慧，云何得离生、住、灭见？所谓观一切法如幻梦生，自他及俱皆不生故，随自心量之所现故，见外物无有故，见诸识不起故，及众缘无积故，分别因缘起三界故。”

佛陀继续说，大慧呀，怎样才是远离生、住、灭见呢？就是观一切事物的形色的生起，如同幻和梦，其实根本就没有生起；观一切事物既不自生、不他生，也不自他共生。由于随顺唯自心，由于观见心外事物不存在，也就现见了诸识并未生起事物；现见了众缘并未积集出事物，就是缘起无生。因此，也就现见了三界无非是藏识缘起的虚妄分别而已。

“诸识不起，众缘无积”，这八个字很重要。理解了这八个字，就理解了佛陀正法，否则就会堕入相似法，甚至是外道见。

“如是观时，若内若外一切诸法皆不可得，知无体实，远离生见，证如幻性，即时逮得无生法忍”

以内外一切法不可得，见一切法无自性，也就远离了认为一切法有“生”的见解。在灭除“生”的见解之上，也就自然通达了一切法的如幻性，进而获得“无生法忍”。

远离的是生见，远离的是生、住、灭见。这个“见”字很重要，有人说凡夫境界是生灭的，圣者境界是无生无灭的。我们要远离生灭的凡夫境界，去证悟无生无灭的圣者境界，这就是远离生住灭见。这样的理解是错误的，因为在佛陀三时了义教法中，凡夫境界压根无生，当然无灭。“世间离生灭，譬如虚空花”。所谓的凡夫境界，在圣者看来，从来就是没有“生”也没有“灭”。所以，要远离的不是生灭的凡夫境界，根本没有生灭的凡夫境界，何谈远离？要远离的是凡夫境界根本没有“生”也没有“灭”，却误以为凡夫境界有生灭的错误认识。这个错误认识就是“见”，就是“虚妄分别”。因此，要远离的就是这个误以为凡夫境界有生住灭的邪见，远离的是“见”，这是关键点。

远离生住灭见的观修，就是“转染成净”的过程，就是见道之后初地到七地的行持。以持续的远离生、住、灭见的观修，熏习清净种子。往昔虚妄分别熏习下的杂染种子，不断被清净种子替换，以至于杂染种子全部消失，也就是阿赖耶识的相续的生、住、灭的消失。这时就会从七地登上八地，证无生法忍。注意这里的“无生”是两重无生。

“住第八地，了心意意识、五法、自性、二无我境，转所依止，获意生身。”

证无生法忍，登菩萨第八地，那就超越了“五法三自性，八识二无我”的名言境界，从依止杂染转为依止清净，获得“意生身”。

（二）三时教法四有四无无障碍观

佛陀安立识，建立藏识缘起，目的是为解构凡夫境界，是为破增益。理论要与修持相结合。依据唯识的理论而建立的，佛陀三时教法破增益的修法的口诀。四句话：只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变；只有能了别识，没有所分别境；只有一隐一现，没有真实显现。

“只有相互依存，没有独立存在”，是指立足于圣者境界安立藏识缘起，其中了别识与分别事识，也就是杂染种子与现行的kṛ相互依存，互为因果，它们都不能独立存在。

“只有相似相续，没有常一不变”，指的是阿赖耶识未现行的杂染种子，总是处于相续的生灭过程之中，不能常一不变。

“只有能了别识，没有所分别境”，是指立足于圣者境界观凡夫境界，只是唯识，没有凡夫心识之外的事物。

“只有一隐一现，没有真实显现”，一隐就是虚妄分别在阿赖耶识中熏习下杂染种子；一现，就是阿赖耶识杂染种子现行，但是只是现行了虚妄分别，并没有显现出凡夫心外事物的真实存在。

时时刻刻用“四有四无无障碍观”的这四句话来观修、破增益，是证唯识性的基本修法。在佛陀“了境如幻，自心所现”的正见指导下，认真思考、体悟、信受唯识无境、了境心现的道理，就是大乘佛法唯识观的修行。

六、三时教法是真了义

玄奘译《解深密经》卷二：尔时，胜义生菩萨复白佛言： “世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇、最为希有，于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”

《解深密经》说，三时教法是佛陀“普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮”，就是三时教法，是给发一切乘的心的众生讲授的，覆盖面最广。讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性”，而讲法的方式是“显了相”，不是二时教法的“隐密相”。这个法“第一甚奇，最为稀有”。而且此三时教法“无上无容，是真了义”，三时教法是了义法。

二时教法和三时教法，同属大乘佛法，而二时教法不了义，三时教法了义，这是《解深密经》中的教诲。如果你承认《解深密经》是真实佛经，那就应该信受。如果暂时理解不了三时的了义，接受不了二时的不了义，那就应该忏悔，忏悔自己的智慧不足，从而加倍努力，参研学习教理。而不应该以自己的一己之见去辨了不了义，而且辨的结果居然是二时了义，三时不了义，公然与佛经唱反调。可以辨了不了义，但是辨的目的是更好理解《解深密经》中，关于了不了义的教导。

《解深密经》判三时了义，有以下几点理由：

第一，判三时了义，二时不了义，首先就体现在二时和三时教法，佛陀说法的立足点的不同。二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，而三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，这个说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比二时教法教理体系更圆满，更了义。

第二，二时教法与三时教法，破增益解构凡夫境界的解构模式不同。二时教法用二谛解构二边见，三时教法用唯识解构分别。二边见与分别，这两个解构把手相比较，分别比二边见更基本。能所分离的“能取”与“所取”之二，是一切二边见的根本。是因为凡夫分别，所以凡夫才二，这就决定了三时比二时更了义。

第三，二时教法只解构了世俗因果，而三时教法不仅解构了世俗因果，同时还建立了胜义因果，这也是说法立足点不同所导致的结果。所以二时教法是药也是毒，三时教法是纯甘露。因此，三时比二时了义。

第四，三时教法的“转”比二时教法的“空”更基本。佛法的空是空原本不存在，而凡夫误以为的存在。空的对象其实并不存在，真存在就空不了了，也没必要空了。因此，与其说“空”这个不存在，不如说是“转”不存在却误以为存在的错误认识，“转”比“空”更贴切，更了义。

第五，由于说法的立足点不同，二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠，实相与空性“不一不异”，这就是隐密相而说法。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法。因此，三时比二时更了义。

第六，二时教法重点在破增益，用二谛对治二边，以至于泯灭二边而建立中观。三时教法，以唯识破增益，而以正智攀缘真如而补损减，以不增益、不损减而建立中道。三时比二时更完整，更了义。

第七，在表达从凡夫到成佛的修行次第上，三时教法的修行“五位三阶段”比二时教法更清晰，更系统，更了义。

《解深密经》三时判教，是学习理解佛陀教法体系的准绳，能够对佛法的理解既完整又系统 ，因此，在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，就应该严格遵循《解深密经》三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。

参见：三时判教、初时教法、二时教法、破增益、补损减、藏识缘起、转识成智、唯识观、唯识无境

词条编写人员 第三版：燕子

第二版：梁传旭

第一版：梁传旭

讨论意见：樱花、兰心、法和、未ma、时雨、东辉、晶晶、韩再湧

资料汇总：喜子

注释 心，佛学和哲学通用术语，对心的正确的、究竟意义解读，是指佛陀三时教法中讲的心，可以分为广义和狭义两个层面解读。自编

狭义上讲，心，自编梵文是citta，词根是ci，就是聚集、收藏的意思。就表示所谓心，就是具有聚集、收藏的作用。“心能积集业”，梵文是cittena cīyate karma。这句偈颂的意思是用“心”，聚集、收藏业。

广义上讲，心，指佛陀三时教法所讲述的阿赖耶识、正智、真如。自编

阿赖耶识，梵文就是ālayavijñāna，也译作藏识自编，藏识就是具有收藏的功能的识，也就是狭义上讲的心citta自编。

正智，梵文是samyagjñāna，也译作圣智（改编自楞伽经导读 083：“正智，梵文是samyagjñāna，对应着上一讲5个重要的词当中的圣智。” 又可分为两个层次来表达，梵文是jñāna和prajñā。（自编）jñāna，实叉难陀译作“智”，从广义上讲，是指见道位之后登初地的菩萨一直到成佛的智。狭义的jñāna，只是指从初地到七地修行阶段的智。被菩提流支译为“慧”的prajñā，是指登八地到成佛这个修行阶段的智。其实 prajñā就是jñāna，只不过是加强的、更殊胜的jñāna，可以攀缘真如的jñāna。在《楞伽经》后边的经文中，prajñā就表达为śreṣṭhajñāna，śreṣṭha就是“殊胜”的意思。

真如，梵文是tathatā，作为五法之一时，更多的时候被译为“如如”。真如就是圣者、就是佛陀才能亲证的真正的真实性。八地以上的修行是亲证tathatā而入佛地。“真如智慧佛”，梵文是tathatājñānabuddha，这就是以圣者的智慧亲证真如，从而智慧与真如不二的佛，也就是法身佛。

一、三时教法的立足点

三时教法佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，立足圣者才能见的阿赖耶识，阿赖耶识圣者以为存在，不是凡夫以为的凡夫境界的存在。说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比二时教法教理体系更圆满，更了义。

依据《大乘入楞伽经》卷2自编：“大慧，如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨，其余一切二乘、外道定慧之力皆不能知”。佛陀说，阿赖耶识的行相是微妙难测的，除了佛陀和登地菩萨，其他声闻、缘觉和外道修行者都是不能了知的。即使他们持有定力，或他们的智慧力来判别，也是难以理解的。那这句经文，就是这个阿赖耶识是圣者才能见的观点，在经中的直接表述。这也就可以推知，佛陀三时教法的教理体系，是立足于圣者境界而建立的。

二、阿赖耶识

（一）何谓阿赖耶识

当“心”指阿赖耶识时自编，对应的梵文就是ālayavijñāna，也译作藏识自编，藏识就是具有收藏的功能的识。

佛陀的三时教法是由“五法、三自性、八识、二无我”这四个道理组成的。改编自楞伽经导读 009：“佛陀的三时教法是由四个道理组成的骨架。哪四个道理？“五法、三自性、八识、二无我”。” 讲藏识，就是讲这四个道理的八识的这个道理。八识即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。排在第八位的就是这个藏识。讲八个识，这是一种说法的方便，识其实只有一个，就是这个藏识——阿赖耶识，另外的七个识只是这个藏识在某种情况下的显现出来的功能而已，所以识其实只有一个藏识——阿赖耶识。阿赖耶识是三时教法的标志性名言。

藏识是圣者才能见，这件事是重点中的重点，是要害中的要害。

圣者的自证法是离言的，就是不能用凡夫的语言来诠表，但是佛陀慈悲，为了度化众生，无法用凡夫的语言来描述，也得方便善巧地、努力地用凡夫的语言来描述。 藏识既然是圣者才能见，那么它就无法用凡夫的语言来描述。藏识这个名言的安立，就是类比我们凡夫境界的一个方便善巧的名言。

（二）种子熏现模型理解阿赖耶识

藏识中收藏种子（改编）改编自楞伽经导读 010：“说藏识，这个藏是收藏的意思，那收藏什么呢？收藏种子。” ，佛陀告诉我们，这个藏识里的种子是由众生的行为熏习而来的。kṛ这个动词是对众生的行为的最一般的表达。kṛ是无常的，是当生即灭的，但是它的作用要延续。在佛陀的三时教法，在唯识宗当中，这种作用的延续就是用藏识熏习种子的模型来表达的。也就是这个kṛ无常、当生即灭，但是kṛ在藏识当中就熏习下了一颗种子，而这颗种子等待因缘成熟的时候，它又会现行为一个新的kṛ新的kṛ它依然是无常的、当生即灭的。但是这个新的kṛ虽然灭了，但是它的作用要延续下去，这个作用的延续就体现为这个新的kṛ，又在阿赖耶识、在藏识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗新的种子等待种种的因缘条件成熟的时候，它又会现行出一个新的行为kṛ，而这个新的kṛ当生即灭了，但是它反过来又在阿赖耶识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗种子因缘成熟的时候，又会现行出一个新的kṛ。这样的无穷的往复，这就形成了众生的行为，以及导致这个行为所产生的那种延续的力量。

（三）眼翳执毛模型解说境界自心现

佛陀通过翳病喻，讲述了一个非常重要的法义，叫做“境界自心现”，自编“境界自心现”是三时教法的核心。对凡夫而言，就是凡夫用眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的这些种种的事物，它们无非都是自己的心的显现而已。注意是“显现”，不是“产生”。所以，这些境界既然是心的显现，那就说明它们不是心外的某种真实的存在，这一点是非常重要的。这个“心”就是藏识，就是阿赖耶识，所以境界自心现，就凡夫心而言，我们就可以解读为凡夫境界是藏识的显现。

可以通过眼翳执毛模型来进一步理解“境界自心现”的法义。自编

佛陀说我们这些凡夫无明所障、糊涂，本来是生病的眼睛显现的一个似外的影，你非不以为是似外的影，你非误以为是真外的毛。这个“误以为”是一个kṛ改编自楞伽经导读 015：“这个“误以为”是不是一个kṛ？是的，这是一个kṛ。” ，因此这个误以为可以当生即灭了，但是这个误以为、这个kṛ在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等待因缘成熟的时候，这颗种子要现行了。这颗种子的现行，就是对当初种下这颗种子的那个“误以为”的一次展现与强化。就是当这颗种子现行的时候，那么你就会觉得这个影就更像是毛了。那么它更像是毛了，你就更误以为它是毛了。

这个“更误以为”是个kṛ改编自 楞伽经导读 015：“大家注意这个“更误以为”它是毛是不是一个kṛ？是个kṛ，”，它当生即灭了，但是这个更误以为是毛的错误认识，又在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等这颗种子因缘成熟的时候，它又要现行了，而这个现行就是对刚才的那个更误以为是毛的这个错误认识的再一次的展现与强化。结果就是你看着这个影就更更像是毛了，既然看着这个影更更像是毛了，就会更更误以为是毛。这个更更误以为是毛的kṛ又熏习下了一颗种子，等这颗种子现行的时候，就会看着这个影就更更更像是毛了，因此你就更更更误以为是毛了。

就是这样的不断地熏习种子现行、熏习种子现行……不断地展现强化、展现强化、展现强化……佛陀说，就是这样一个错误认识，本来是影你误以为是毛的错误认识的不断地熏习现行、熏习现行……展现强化、展现强化……这个强化的结果，使得我们觉得心外的这个毛的存在变得真实无比了。其实这个毛根本不存在，存在的只是对这个不存在的毛的这种错误的认识的强化而已。

佛陀要告诉我们的是，这些心外的物其实根本不存在，存在的只是心外没有物而我们非误以为心外有物的错觉。这个错觉，佛教叫做分别。自编在佛法里，分别指的就是凡夫能所分离的认知模式。分别是凡夫的迷惑、凡夫的糊涂造成的。因此我们讲分别的时候，往往前边还加上一个定语，就叫虚妄分别。那么由这种错误认识熏习的种子，就叫杂染种子。

（四）诸识的二种生灭和三相

依据《大乘入楞伽经》卷1〈2 集一切法品(一-三)〉，“佛言：‘大慧，诸识有二种生、住、灭，非臆度者之所能知。所谓相续生及相生，相续住及相住，相续灭及相灭’”佛陀回答大慧菩萨，识有两种生灭的表现，这个回答非常明确，识所表现出来的是两种生灭。而佛陀马上说，这两种生灭非臆度者之所能知。佛陀说识有两种生灭，是所有凡夫、外道、小乘，大乘资粮位、加行位修行者，所不能知道的，这一点很重要。这说明“识”——阿赖耶识是圣者才能见。圣者才能见的识的两种生灭是相续的生灭和相的生灭。

“相续的生灭”就是阿赖耶识中未现行的杂染种子的持续地、不间断地、相似相续地生灭过程；就是熏习在阿赖耶识中的杂染种子，并不是一熏习马上就现行，要等待现行的条件具足了才现行。在这个还未现行的等待过程中，杂染种子不是常一不变的，而是相似相续地生灭变化的。这个变化过程，就叫识的相续的生灭。

“相的生灭”其实就是阿赖耶识杂染种子的现行。阿赖耶识杂染种子生现行，现行灭而又在阿赖耶识熏习下一颗新种子，这个过程就是识的相的生灭。

识的相续的生灭是持续不断的，而识的相的生灭会有间断。比如人在无梦的深度睡眠时，比如外道在修成无想定时，阿赖耶识杂染种子都会暂停现行。

依据《大乘入楞伽经》，“诸识有三相，谓转相、业相、真相”。识有三个特征，起名叫转相、业相和真相。这里的“相”梵文是lakṣaṇa，可以理解为特征。第一，转相。这个转，梵文是pravṛtti，它的来源动词词根是vṛt。vṛt的基本意思是“转动”，但演化出来的这个名词pravṛtti，虽然还有转动的意思，更多是“生起”的意思。所以这个转相的“转”，不能理解为转动，也不能理解为转变、转化，而要理解为生起，译为“转起相”最贴切，而且重点不在“转”而在“起”——生起。识的转起相，就是阿赖耶识杂染种子现行时，显现出的似外的相（梵文是ābhāsa）改编自楞伽经导读 055：“似外的相（ābhāsa）” ；就是生翳病的眼睛显现出来的似毛的影。阿赖耶识杂染种子现行时，似相（ābhāsa）的生起，就是转起相。

第二，业相。这个业，梵文是karma，来源于动词词根kṛ。业相，就是产生业的相，也可以翻译为“造业相”。识的这个造业相就是阿赖耶识杂染种子现行时，把ābhāsa误执为nimitta的误执；就是把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为心外的毛的“执影为毛”，就是“造业相”，其实就是虚妄分别。佛陀这是把识的两种生灭当中的相的生灭又细化了。

第三，真相。这个“真”，梵文是jāti，来源于动词词根jan，jan是“出生”、 “产生”的意思，所以jāti这个词的基本含义，就是出生、产生。阿赖耶识中未现行的全部杂染种子，也就是这个真相，对应的就是前面讲的识的两种生灭当中的“相续的生灭”。阿赖耶识中未现行的所有杂染种子的相，梵文的名字就叫jātilakṣaṇa。这些种子虽然还未现行，但是这些杂染种子拥有随时都能生起现行的能力，具有随时都能生起现行的能力的这个特征，是阿赖耶识的重要的相。jāti这个词在这里最准确的翻译是“能生”。这个表达阿赖耶识中未现行的，但具有随时都能生起现行能力的全部杂染种子的相，应该译为“能生相”。

总结一下，佛陀说，识有两种生灭：相续的生灭和相的生灭。佛陀说，识有三种相：转起相、造业相和能生相，实叉难陀译为转相、业相和真相。

（五）见分相分

阿赖耶识种子的现行是指两件事情：显现与分别。改编自楞伽经导读 019：“阿赖耶识种子的现行呢？两件事情，是显现与分别。” 就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影，这就是显现。第一，把这个似毛的影误执为眼睛之外的毛。第二，给这个误以为存在的眼睛之外的毛还起了个名字叫“毛”，这两件事情就是分别。

阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学 ，有的宗派里边，就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。

相分，就是似外之相（ābhāsa），它的作用就体现在“似外”这个特点上，正是这个“似外”的特征，诱导了无明凡夫将其“似外”误执为“真外”。就是生了翳病的眼睛显现的似毛的影，由于这个影太像是心外的毛了，就会误导众生，以为真的是心外的“毛”。所以“相分”是凡夫执心外有事物的诱因。而凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。

见分不仅仅是见似相（ābhāsa）之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化；也就是见分一定具有着试图再起分别的渴望；也就是见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；也就是见分一定有强烈地把ābhāsa执为nimitta的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。而一旦凡夫误执心外有nimitta，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。因此，“似能执取”心外之物的能力叫“见分”，凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。

相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取。误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。而在这个误将相分执为所取的虚妄分别的过程中，前六识或者说第六识，是这个分别过程的执行者。所以在前面的课程中反复讲过，意识是阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能。而今天要强调的是，在意识分别的背后，还有一个推动分别产生作用的操盘手，这个操盘手不是见分，不是能取，这个操盘手是“似能执取”心外之物能力的见分渴望成为“真能执取”心外之物能力的能取的过程。这个见分误以为能成为能取的渴求，是隐藏在分别背后，使分别得以实现的推动力。注意，这个推动力就是七识。

以上是对种子熏现模型，特别是对杂染种子现行时的显现与分别的补充说明。

（六）阿赖耶识四要点

为了很好把握阿赖耶识的法义，总结了四条学习阿赖耶识的要点。

第一，阿赖耶识是圣者能见的一分真实。这一点是由佛陀三时教法，是立足于圣者境界而说法的这个特点所决定的。阿赖耶识是圣者才能见，阿赖耶识不是凡夫以为的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。但是注意，说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，说的是真实，没有说是真实性。大家一定要注意，这里的真实和真实性是有很大区别的，后面会讨论。而且我们说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，也仅仅就是从圣者能见的这个角度，说阿赖耶识是真实。

第二，阿赖耶识是凡夫的错误认识所积淀。前面我们已经讲过了，阿赖耶识杂染种子，是凡夫的虚妄分别熏习的，是把生了翳病的眼睛显现的似毛的影而误以为是眼外的毛，这个错觉所熏习的。所以阿赖耶识不是圣者——佛陀证悟的真正的真实性，佛陀证悟的真正的真实性是不可能、也不能够与凡夫的错觉相关联。

第三，既然阿赖耶识是圣者能见，所以阿赖耶识不能空。前面讲过佛说的空，是空凡夫以为的凡夫境界，是空凡夫认为存在而圣者认为不存在，所以圣者能见的阿赖耶识不在空的范畴。

第四，阿赖耶识虽然不能空，但阿赖耶识毕竟是凡夫的错误认识所积淀的，因此空虽不能空，必须得转——转识成智。这是佛陀三时教法的特点，是三时教法的殊胜。

（七）依他起自性的杂染部分

依他起自性的杂染部分，其实就是阿赖耶识的熏习与现行，就是种子熏现模型和眼翳执毛模型。佛陀安立依他起自性的杂染部分，安立阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界，就是破增益，即破除自编亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。

（八）阿赖耶识不生万法

空如来藏就是阿赖耶识，在《楞伽经》叫如来藏藏识。空如来藏——阿赖耶识不生万法。

三、正智

正智，梵文是samyagjñāna，也译作圣智改编自楞伽经导读 083讲：“正智，梵文是samyagjñāna，对应着上一讲5个重要的词当中的圣智。” 又可分为两个层次来表达，梵文是jñāna和prajñā。自编“智”，梵文是jñāna，就是专指圣者心。jñāna，实叉难陀译作“智”，从广义上讲，是指见道位之后登初地的菩萨一直到成佛的智。狭义的jñāna，只是指从初地到七地修行的阶段的智。被菩提流支译为“慧”的prajñā，是指登八地到成佛这个修行阶段的智。其实 prajñā就是jñāna，只不过是加强的、更殊胜的jñāna，可以攀缘真如的jñāna。在《楞伽经》后边的经文中，prajñā就表达为śreṣṭhajñāna，śreṣṭha就是“殊胜”的意思。

正智就是五法中的一法，对应于依他起自性的清净部分，以正智攀缘真如而成佛。阿赖耶识是转为正智，就是“转识成智”，不是阿赖耶识转为真如。真如原本如此，本来如此，是“无为法”，不是由阿赖耶识转变而来。藏识转为正智，正智攀缘真如。以转识成智的正智攀缘真如，这就是以智证真，直至圆满成佛。

安立正智和如如，目的是补损减，讲如来法身，就是讲圣者有证悟的真实性，这就是补损减。

四、真如

（一）何谓真如

真如就是圣者、就是佛陀才能亲证的真正的真实性。圣者有真实性可见、可证，而且能见、能证的心与真如不分离、不二。对于圣者的境界而言，依然可以表达为是“境界自心现”，也就是圣者证悟的真正的真实性，并没有离开圣者心，这是“境界自心现”的第二重含义。

这些虚妄分别成就的藏识是在后面的修行的过程当中要被转掉的，它绝不是佛陀证悟的真正的真实性。佛陀证悟的真正的真实性是真如，不是阿赖耶识。八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫攀缘真如。

（二）真如不生万法

不空如来藏就是真如，在《楞伽经》中就叫做如来藏心。如来藏心指的就是如来藏的核心法义，就是不空如来藏。不空如来藏是如来藏的核心法义，就是远离了凡夫的分别的圣者的自证所行的真如。证真如的前提是彻底领受凡夫境界根本不存在。不空如来藏——真如不生万法。

参见：判教、三时教法、二时教法、五法、破增益、补损减、转识成智、以智证真、分别、法身佛、凡夫心、圣者心、种子熏现模型、眼翳执毛模型、空如来藏、不空如来藏、如来藏心、如来藏藏识、五位三阶段

词条编写：

第二版：晶晶

第一版：兰心、法和

讨论意见：兰心、梁传旭、樱花

资料汇总：破增益、悟缘起

注释

三昧，佛教术语，梵文samādhi，这个词是三个音节，三昧就是samādhi这个词的前两个音节samā的音译——三昧。如果三个音节都音译，在佛教译的最多的就是“三摩地”。samādhi音译为“三摩地”，意译就是“定”，修行入定的“定”。dhyāna（禅）和samādhi（定）有什么区别？第一，dhyāna比samādhi覆盖的范围要小；第二，dhyāna是samādhi的低层次。

三有，佛教术语，梵文trayobhavāḥ，指三种存在，欲界、色界和无色界，因为欲界、色界和无色界也称为欲有、色有和无色有，所以三者合称“三有”。

凡夫就以为自己是在“三有”之中轮回，轮回中的生命的苦也是三有之中的苦。而“了境如幻，自心所现”， 就能领受三有根本不存在，所谓三有之中的轮回其实是场梦，梦中之苦是错觉。因此，“了境如幻，自心所现”就能灭除妄想分别的三有之苦。这里说“灭除”，并不是原来真的有苦而被灭除，是了知原本苦不存在，而名为灭除，这一点很重要。

三法印，佛教术语，梵文Tridṛṣṭinimittamudrā（待确认），指印证某一理论是否为佛法正见的三个基本准则：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。法，理法；印，指印证鉴别。能印证真伪佛法之印，故名法印，也就是鉴别真伪佛法的义理标准，如果打着宣讲佛法的旗号，但宣说的法义连三法印都不符合，那么可以就断定它不是佛法。

一、诸行无常

诸行无常的“行”是指迁流变化，行只表示有为法，诸行无常指有为法是无常。

二、诸法无我

诸法无我的法既是有为法，还包括无为法。有为法是无我的，无为法是无我显的。释迦牟尼的伟大，就在于他老人家降生之后，坐在菩提树下证道了，开始说法了，而他老人家说的法与印度其他思想家、宗教家说的法最不共的地方是，佛陀他老家人告诉我们，从凡夫的境界上讲，我们凡夫确实是在轮回着，但是轮回的背后没有常一不变的独立存在的精神主体——无我。

三、涅槃寂静

佛法的终极目标就是涅槃，当然小乘佛法跟大乘佛法对涅槃的理解是有出入的，但在名言上这一点没有区别，就是涅槃，涅般寂静。

四、三法印由来

大迦叶闻佛即将入灭而率众赶赴之时，见有比丘感言终于可以为所欲为。于是，大迦叶召集僧团代表（号称五百罗汉）在王舍城外之七叶窟举行结集，以规范教团，维护正法，史称第一次结集。 第一次结集据说由阿阇世王赞助，历时数月，其间并未出现大的分歧。“多闻第一”的阿难诵出经藏，即佛陀的言教，“持律第一”的优波离诵出律藏，即教团共同遵守的行为规范和议事制度。佛教文献的另一组成部分——论藏，即经义的阐释，在这次结集上尚未形成。当时印度重记诵而轻书写，所以这次结集只是将佛陀的言教与戒律回顾一遍而取得了统一认识，并未形成书写文献，因此出现了分工记忆而专持一部的僧人，如经师、律师等。此次结集所用的语言已不可考。据载佛陀曾鼓励比丘用“自己的语言”来传教，而反对用上层社会通用的梵语。 第一次结集的主要思想保存在巴利语五部经藏以及汉译四部阿含之中，尤其是巴利语《相应部》和汉译《杂阿含》。其主要观点可以概括为三法印：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，“印”即判断正法与否的标识。其中，“无我”指的是业力因缘的生命轮回之中没有一个贯穿主体，这是三法印的核心，被称为“印中之印”。

五、法印与判教

历史以来，关于法印，有三法印、四法印、五法印、一法印之说。三法印，即诸行无常；诸法无我；涅槃寂静。四法印，又名四法本末、四忧檀那，即三法印加上有漏皆苦印。五法印，即四法印加上一切法空印。一法印，即一实相印，实相即真如、法性。

面对这么多法印，当我们遇到一部佛法的经或者论，是拿三法印，四法印来印？还是拿五法印、一法印来印？而且三法印的诸行无常，说一切世间法都是变化无常的；和一实相印的，法性本住，如如不动，表面看起来还是相互矛盾的，这又如何能印证佛法呢？这么多法印到底该如何使用？

那么首先，其实是要明白判教和法印之间的关系。

什么是判教？就是因为佛陀讲法是依据众生不同的根性而说，所以佛陀教法本身具有内部的差异性，对佛陀整个教法中的理论体系进行梳理、分类的这项工作，就叫做判教。最权威、最值得信赖的判教，就是《解深密经》中佛陀印可的“三时判教”。依《解深密经》佛陀一生完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别是初时教法、二时教法和三时教法。初时教法是小乘佛法，二时教法和三时教法是通常说的大乘佛法。

而法印，是要放在判教这个纲领体系下理解和使用的。也就是不同的法印是有不同的适用范围的。小乘佛法、初时教法的法印，无法印证大乘佛法，反过来，大乘佛法的法印，明显也不适合用来印证小乘佛法。

因此，常用的三法印就是印证小乘佛法、初时教法的法印，是佛法的底线。诸行无常，指的是凡夫境界中一切有为法是生灭无常，变化的；诸法无我，是指凡夫境界中一切有为、无为的诸法中，无有我的实体；涅般寂静是说涅槃的境界，小乘指灭除了一切生死的痛苦，无为安乐，故涅槃是寂静的。

而一实相印，则是印证大乘佛法的法印。意思是大乘佛法以说诸法实相的义理为本，所以说诸法实相的义理就是大乘佛法的印信。例如说诸法实相是空性，是二重无生，是真如等等的义理。《妙法莲华经》中有实相印。天台宗智者大师在《法华玄义》中，以诸法实相为一实相印，为大乘佛教的判准。

有观点认为，三法印也可以印证大乘佛法的义理，其实这是个误区，三法印中只有“涅槃寂静”勉强可以印证大乘佛法，因为三法印中前二条的这种“生灭变化的无常、没有我的实体的无我”，相对于大乘佛法的教义，已经不相符合了。大乘佛法中的无常，指的是无生无常，常无故无常，大乘佛法中的无我，指的是人法皆空的二无我。

而“涅槃寂静”这个主题则贯穿初时、二时、三时整个全套佛陀的教法。因为佛法就是佛陀给出的，能够引领众生走向涅槃的那套解决方案，那一套方法和路径。佛陀一生勤苦的讲法，就是为了能引领众生悟入、亲证佛陀证悟的真正真实性，也就是涅槃境界。涅槃境界是一切烦恼的熄灭，是一切烦恼障、所知障的熄灭，那一定是寂静的。

但初时教法、小乘教法的涅槃，认为生死和苦是真实的，因而要熄灭真实的生死和苦的涅槃和大乘佛法的熄灭一切烦恼障、所知障的涅槃还是有明显不同，所以说“涅槃寂静”这一条，在分别阐释了不同的涅槃含义之后，勉强可以印证大乘佛法。

参见：无常、无我、涅槃、空性、初时教法、二时教法、三时教法、烦恼障、所知障

词条编写：

第二版：

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、念新、喜子、念新、未ma、时雨普恰

资料汇总：燕子

注释 三自性，佛教术语，梵文tri-svabhāva，即三时教法中讲的三种存在。。

佛陀三时教法的教理体系，就是用“五法、三自性、八识、二无我”这四个道理建立起来的，这四个道理是佛陀三时教法的四根支柱，这四个道理是佛陀三时教法体系的骨架。佛法讲八识和三自性的法义，目的就是让凡夫远离我执，证二无我。《大乘入楞伽经》中云：“复次，大慧，菩萨摩诃萨当善知三自性相。何者为三？所谓妄计自性，缘起自性，圆成自性。” 佛陀说，大慧呀，菩萨们应该很好地知晓“三自性相”。就是妄计自性、缘起自性和圆成自性。千百年来，对于这“三自性”的翻译，汉传佛教逐渐接受了玄奘法师的译文。分别是遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性。

一、三自性就是三种存在

在佛教里，自性（svabhāva）就等同于存在，存在就是有自性，无自性就是不存在，不存在着无自性的存在，这一点非常重要。佛陀二时教法立足于凡夫境界而说法，重点在于破增益。对于补损减，对于佛陀证悟的真实性，只是遮诠表达并不直陈。所以在二时教法里的标志性的表达是无自性，梵文是niḥsvabhāva。二时教法讲无自性，就是讲凡夫境界的一切法，从物质到精神都是无自性，就是都是不存在，这就是破增益。三时教法，由于是立足于圣者境界而说法，因此讲三个自性就是三种存在。

二、遍计所执自性

（一）遍计所执自性是凡夫以为的存在

第一个自性parikalpita-svabhāva，实叉难陀译为妄计自性，玄奘法师译为遍计所执自性。遍计所执自性是凡夫认为的存在，而圣者认为不存在，仅仅从凡夫认为它存在，姑且把它叫作自性。

（二）遍计所执自性的定义

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，妄计自性从相生。云何从相生？谓彼依缘起事相种类显现，生计着故。”佛陀说，大慧呀，遍计所执自性是由于相而生起。这里的“相”，梵文是nimitta，就是外相。为什么说遍计所执自性是由于外相而生起呢？就是因为依他起自性显现出了犹如有心外事物存在的相，进而对这个貌似的心外事物的相产生了执著，就是把“似外之相”当作“真外之相”（nimitta）。所以这个遍计所执自性，就是由于凡夫误以为的外相（nimitta）的存在而生起。。

“大慧，彼计著事相，有二种妄计性生，是诸如来之所演说，谓名相计著相，事相计著相。” 佛陀说，大慧呀，对依他起自性显现出的貌似心外事物相的执著，就有了遍计所执自性的两个内容，如来是这样建立遍计所执自性的。第一，执著名言相，简称“名相”。第二，执著名言所指事物相，简称“事相”。

“大慧，事计着相者，谓计着内外法。相计着相者，谓即彼内外法中计着自共相。是名二种妄计自性相。” “内外法”的“内”指众生的身体之内，“外”指众生身体之外。内外法就是众生的身体和身体之外的一切事物。

佛陀说，大慧呀，这个执著的名言所指事物相，就是事相，是凡夫的身体和身体之外的一切事物。这个执著的名言相，就是名相，是名言的安立，就会在内外法上作出自相与共相的了别。

给事物安立名言，首先就是强化建立事物的自相，比如起名张三和李四，就确定了张三与李四相互区别的“自相”；同时又给张三和李四安立一个共同的名言——人，这又建立了张三与李四的“共相”。佛陀说，这内外法的事相和在事相上安立的名相，就是遍计所执自性的两个内容。

（三）空者即是妄计性句义

《大乘入楞伽经》中云：“空者即是妄计性句义”。这里的“空”，梵文是śūnyatā，还是空性。“妄计性”，梵文是parikalpitasvabhāva，就是遍计所执自性。“句义”，梵文是 pada。用现代汉语直译是“词”，引申义是“范畴”。空性就是遍计所执自性范畴。就是佛陀安立空性，是为了解决遍计所执自性范畴的问题。遍计所执自性是凡夫误以为存在，而圣者认为根本、从来就不存在。在佛陀三时教法里，空性就是指遍计所执自性根本不存在的这个特征。在佛陀三时教法里，遍计所执自性根本、从来就不存在，给这件事儿起个名儿叫“空性”。

“大慧，为执著妄计自性故，说空、无生、无二、无自性”。 佛陀说，大慧呀，就是由于凡夫执著遍计所执自性的缘故，佛陀才说空性，才说无生，才说不二，才说无自性。佛陀为什么说空性？就是因为凡夫执著遍计所执自性的存在，就是为了破增益而说空性。同样的为了破增益，佛陀还说了无生、不二和无自性。

三、依他起自性

（一）依他起自性要解决两个问题

第二个自性paratantra-svabhāva，实叉难陀译为缘起自性，玄奘法师译为依他起自性。三自性中的依他起自性的安立，是要解决两个问题。第一，圣者认为根本不存在的遍计所执自性，为什么在凡夫的感知世界里，却存在的这么真实。第二，凡夫如何才能证到佛陀证悟的圆成实自性。对于这两个问题的回答，就形成了依他起自性的杂染与清净两个部分。

（二）依他起自性的杂染与清净

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，从所依所缘起，是缘起性。” “所依”，梵文是āśraya，就是无始戏论虚妄习气，也就是阿赖耶识中的杂染种子。“所缘”，梵文是ālambana，就是把ābhāsa误执为nimitta，并给nimitta起了个名叫nimitta的这个“虚妄分别”，就是kṛ。因此，“所依”就是杂染种子，“所缘”就是虚妄分别的kṛ。佛陀说，由于杂染种子和杂染种子现行时的kṛ，就生起了依他起自性的杂染部分，就是阿赖耶识的熏习与现行，就是种子熏现模型和眼翳执毛模型。在种子熏现模型中，种子现行kṛ，kṛ熏习种子，种子依kṛ而起，kṛ依种子而起，种子与kṛ都是依对方而起，故名“依他起”，这就是胜义因果。

原本只是生了翳病的眼睛，显现了似毛的影，无明凡夫非误执为心外的毛，毛根本不存在，但是误执为心外毛的这个错误认识、这个虚妄分别的kṛ，在阿赖耶识熏习下杂染种子，而这个杂染种子再现行新的kṛ，新的kṛ再熏习新的杂染种子，就在这个循环往复的熏习与现行的过程中，误执为心外有毛的虚妄分别，不断地被强化、被坚固，以至于根本不存在的毛，在凡夫的感知世界里的存在感就坚不可摧了。这就是为什么圣者认为根本不存在的遍计所执自性，会在凡夫的感知世界里的存在感如此真切的原因。

种子熏现模型和眼翳执毛模型，告诉我们立足于圣者境界回看凡夫境界，只是一场虚妄分别，就是没有毛却误执为心外有毛的错误认识。除此之外，什么都没有。阿赖耶识或者叫八识，就是依他起自性的杂染部分，而佛陀安立依他起自性的杂染部分，安立阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界，就是破增益。

依他起自性的清净部分，凡夫经过资粮位、加行位的修行，证无外相而见道登初地。但似相依然显现，还要经历从初地到七地的修行，用清净种子不断替换杂染种子，直到杂染种子完全被清净种子替代，这就是转染成净了。只有清净种子了，也就没有似相（ābhāsa）的显现了；只有清净种子了，一般也就不能再称为识了，而要改称为智，就是“转识成智”。这个智也叫正智，正智就是依他起自性的清净部分。正智缘真如，证圆成实自性。

依他起自性分杂染和清净两部分，杂染部分是藏识（阿赖耶识），清净部分是正智。依他起自性安立的第一个目的，就是指导凡夫于资粮位、加行位修行，解构凡夫心外境界，证唯识无境而见道登初地。依他起自性安立的第二个目的，就是指导登初地到七地的菩萨修行转识成智，而登八地攀缘真如。三自性中的核心，就是依他起自性。

依他起自性分杂染和清净两部分，杂染部分是藏识（阿赖耶识），清净部分是正智。安立依他起自性的第一个目的，就是指导凡夫于资粮位、加行位修行，解构凡夫心外境界，证唯识无境而见道登初地。第二个目的，就是指导登初地到七地的菩萨修行转识成智，而登八地攀缘真如。三自性中的核心，就是依他起自性。

（三）对缘起的误解

“缘起性”只是立足于圣者境界，安立阿赖耶识的种子与kṛ的相互缘起。千万不要混同于佛陀二时教法“四重二谛”的前两重二谛的“缘生缘起”；千万不要把三时教法的“依他起自性”，理解为二时教法的凡夫境界中的万事万物的“因缘和合”而生起。比如“山”是土的和合而生起，“河”是水的和合而生起。三时教法的“依他起自性”，只是圣者才能见的心识上的种子与kṛ的相互缘起，是胜义因果，是“藏识缘起”。目的是彻底解构凡夫心外的万事万物，是要表明凡夫心外万事万物压根无生，压根不存在。如果把三时教法的“依他起自性”，理解为凡夫心外万事万物“因缘和合”而生起了，这就是不折不扣的颠倒佛说。再强调一遍，佛陀三时教法的依他起自性，只是阿赖耶识杂染种子与种子现行的kṛ之间的依他而起，就是这句经文所说的“从所依所缘起，是缘起性”，别的都不是。

四、圆成实自性

（一）圆成实自性的定义

第三个自性pariniṣpanna-svabhāva，实叉难陀译作圆成自性，玄奘法师译为圆成实自性，就是圣者证悟的真实性——真如。《大乘入楞伽经》中“何者圆成自性？谓离名相、事相一切分别，自证圣智所行真如。大慧，此是圆成自性，如来藏心。”圆成实自性就是远离了名相和事相的分别之后，自内证圣智亲证的圣境界真如，这个真如，就是圆成实自性，这个真如，就是自证圣智的行处，就是圣者证悟的真实性，换个名字叫“圆成实自性”。这圆成实自性，就是如来藏心。如来藏心就是如来藏的核心法义，如来藏的核心法义就是真如，就是圆成实自性，这个如来藏心就是不空如来藏。

(二）事上和理上定义圆成实自性

佛陀证悟的真实性，在立足于圣者境界而说法的三时教法中，表诠、直陈，给它起名真如、如来藏心，还有圆成实自性等，这是圣者认为的真实存在，但凡夫见不到。这是在事上定义圆成实自性。“有的经典”是在理上定义圆成实自性，遍计所执自性根本不存在这个道理，是圆成实自性。这是对圆成实自性的一种遮诠定义。在理上的定义是方便说，事上的定义才是究竟说。

（三）如来藏光明

由于三时教法是立足于圣者境界而说法，因此对于圣者证悟的真实性就直陈、就表诠，直截了当地说，圣者佛陀就是有证悟的真正的真实性，当然圣者证悟真实性是不能完全准确地用凡夫分别境界的语言来描述，既然是立足于圣者境界而说法，也要勉强、近似地描述。在《楞伽经》的经文里就有一些对证真如境界的描述。比如“prabhāvaṃ cādhigacchati”（无常品第三），实叉难陀就译为“逮自在威光”，如果用现代汉语翻译，就是证得自在的有威力的大光明。三时教法里就是用凡夫可以理解的这个光明，来近似地诠表证真如的境界。因此经常在经典中看到“如来藏光明”这样的表述。而在圣者境界证真如的智慧与智慧证得的真如，两者不是分离的，是不二的。如来藏光明，不是心外的光明，其实就是自心的光明。

五、五法与三自性的对应关系

《大乘入楞伽经》中云：“尔时世尊即说颂言：名相分别，二自性相，正智真如，是圆成性。” 五法的 第一法：名，梵文是nāma，就是名字、名言的意思。第二法：相，梵文是nimitta，就是凡夫误以为存在着的心外事物的相，就是外相。第三法：分别，梵文是saṃkalpa，就是虚妄分别，作为五法之一时，更多的时候被译为“妄想”。偈颂的第一句的意思，就是五法中的名、相和妄想这三法，是遍计所执自性和依他起自性。名和相是遍计所执自性，妄想是依他起自性，而且是依他起自性的“杂染”部分。

五法的第四法：“正智”，梵文是samyagjñāna，就是圣智。第五法：真如，梵文是tathatā，作为五法之一时，更多的时候被译为“如如”。偈颂的第二句的意思就是，五法中的正智和如如是圆成实自性。从正智亲证如如，正智与如如无分别、无能所的角度，把正智划归入圆成实自性。但是，从另一个角度，就是正智是从“有为法”的藏识转染成净而得，正智因此也可以划归于依他起自性，是依他起自性的清净部分。

参见：自性、遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性、五法

词条编写人员

第二版：何晓

第一版：梁传旭

讨论意见：兰心、法和、未Ma、时雨、东辉、晶晶、韩再湧

资料汇总：喜子

注释 上中下修，佛教术语，梵文待查，指的是具有上等根性的、中等根性的或下等根性的修行者。 上修，佛教术语，指八地菩萨到成佛的修行。

在《楞伽经》当中，为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，用的最多的一种划分方法是五位的“三分法”，从凡夫到成佛，要经历五个阶段的修行：资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。又把整个修行过程分成三个阶段。这三阶段各有其鲜明的特征，可以从三个方面来描述，就是境、行、果。“境”，是观修之境，就是每个修行阶段都会有的特定的修行对象。“行”，就是修行，就是每个修行阶段的特有的修行。“果”，就是修行的结果，就是每个修行阶段，最后获得的结果。上修属于五位三分法的第三个阶段，八地到成佛的修行。

通过初地到七地的修行，不再有杂染种子了，也就不再有似毛的影的显现了，也就是没有似相（ābhāsa）了，完全没有可能再起分别了。这个阶段不仅没有外相（nimitta），也没有似相（ābhāsa），就是也“无似相”。实叉难陀译作“无影相”，但很多翻译家把这个“无似相”也译作“无相”。所以人们常说登八地证“无相”，注意这里的“无相”是“无似相”。因此佛教说无相是有两重无相，无外相和无似相，就是无nimitta和无ābhāsa。无外相而见道登初地，无似相而由七地登八地。 登八地之后，既无外相（nimitta）也无似相（ābhāsa），这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。佛陀证悟的真正的真实性，注意这里是真实性，不是真实。这个真实性就起名叫“真如”。因此这一阶段八地以上的菩萨修行就是以真如（tathatā）为境，“绝众影像”，以转识成智的正智攀缘真如，这就是“以智证真”为行，最终亲证真如，以圆满成佛为果。

把修行的三个阶段以窗帘为喻：通常窗帘有两层，里边一层厚的遮挡阳光，喻为外相nimitta。外面还有一层薄的纱帘喻为似相ābhāsa。 学佛修行就可以比喻为打开窗帘。

当两层窗帘都关上时，屋里一片漆黑，比喻凡夫的无明状态。

资粮位、加行位的修行者，就是在努力打开第一层厚窗帘。打开后见到了阳光，这就是证无外相（nimitta），但是还隔着纱帘似相（ābhāsa），这就是见道登初地的境界。

从初地到七地的修行，就是继续努力打开第二层薄纱帘，打开了纱帘，融化在饱满的阳光之中，这就是证无似相（ābhāsa），就是登八地亲证如来藏光明。

这就是证两重无相，就是修行次第。当然这只是比喻，亲证如来藏光明，不像太阳那样，光明来自于外面，而是自身的光明。

楞伽经中对上中下修的概括性总结：“大慧，诸修行人宴处山林，上中下修，能见自心分别流住，得诸三昧、自在、力、通，诸佛灌顶，菩萨围绕，知心、意、意识所行境界，超爱、业、无明、生死大海”。

“上中下修”，指的是具有上、中或下等根性的修行者。“宴处山林”，选择一个僻静的地方，不受打扰地修行。这是见道位之前，加行位的修行，没有这样一段静修是难以见道的，这个过程是必须的。一直静修到“能见自心分别流住”。“流住”，梵文是dhārā，就是下大雨时的雨流。把阿赖耶识杂染种子生灭过程，比喻为大雨的流住。“能见自心分别流住”，指能见阿赖耶识、见道了。阿赖耶识中杂染种子的流住，都是自心分别的结果。见道之后，“得诸三昧、自在、力、通”，得到初地、二地、三地等等不同次第的定境、自在、威力和神通。“诸佛灌顶，菩萨围绕”，能得到无量国土诸佛的灌顶——这是十地菩萨，有众菩萨的围绕。至此，就彻底了知了“心、意、意识”，也就是阿赖耶识，不过是自心所现分别自性境界，从而就超越了无明、爱、业为因的生死轮回的大海。

参见： 五位三分法，四种禅，以智证真，攀缘真如

词条编写：

第二版：时雨普洽

第一版：时雨普洽

讨论意见：梁传旭、樱花、燕子、真

资料汇总：未Ma

注释 下修，佛教术语，指资粮位、加行位凡夫的修行。

在《楞伽经》当中，为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，用的最多的一种划分方法是五位的“三分法”，从凡夫到成佛，要经历五个阶段的修行：资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。又把整个修行过程分成三个阶段。这三阶段各有其鲜明的特征，可以从三个方面来描述，就是境、行、果。“境”，是观修之境，就是每个修行阶段都会有的特定的修行对象。“行”，就是修行，就是每个修行阶段的特有的修行。“果”，就是修行的结果，就是每个修行阶段，最后获得的结果。下修属于五位三分法的第一个阶段，资粮位、加行位凡夫的修行。

见道之前，作为凡夫，阿赖耶识杂染种子现行，显现出了似眼外有毛的影，即似相（ābhāsa），作为凡夫，当显现似毛影的时候，他起了分别，把似毛的影误以为是眼外的毛。这个毛，凡夫也误以为它有相，叫做“外相”（nimitta）。第一阶段的凡夫位的特征，就是既有似相（ābhāsa）的显现，又有外相（nimitta）的分别。这一阶段资粮位和加行位凡夫的修行，要对治的就是外相（nimitta），以外相（nimitta）为对境，通过以两种观察，做五种思维，而不断了知心外之境，不过是圣者能见的凡夫心的显现，领受只有似相（ābhāsa）其实没有外相（nimitta），这就是“了境心现”为行。因此，恒住不舍，不久之后当彻底领悟了没有外相（nimitta）就可以见道登地做菩萨了。

把修行的三个阶段以窗帘为喻：通常窗帘有两层，里边一层厚的遮挡阳光，喻为外相nimitta。外面还有一层薄的纱帘喻为似相ābhāsa。 学佛修行就可以比喻为打开窗帘。

当两层窗帘都关上时，屋里一片漆黑，比喻凡夫的无明状态。

资粮位、加行位的修行者，就是在努力打开第一层厚窗帘。打开后见到了阳光，这就是证无外相（nimitta），但是还隔着纱帘似相（ābhāsa），这就是见道登初地的境界。

从初地到七地的修行，就是继续努力打开第二层薄纱帘，打开了纱帘，融化在饱满的阳光之中，这就是证无似相（ābhāsa），就是登八地亲证如来藏光明。

这就是证两重无相，就是修行次第。当然这只是比喻，亲证如来藏光明，不像太阳那样，光明来自于外面，而是自身的光明。

楞伽经中对上中下修的概括性总结：“大慧，诸修行人宴处山林，上中下修，能见自心分别流住，得诸三昧、自在、力、通，诸佛灌顶，菩萨围绕，知心、意、意识所行境界，超爱、业、无明、生死大海”。

“上中下修”，指的是具有上、中或下等根性的修行者。“宴处山林”，选择一个僻静的地方，不受打扰地修行。这是见道位之前，加行位的修行，没有这样一段静修是难以见道的，这个过程是必须的。一直静修到“能见自心分别流住”。“流住”，梵文是dhārā，就是下大雨时的雨流。把阿赖耶识杂染种子生灭过程，比喻为大雨的流住。“能见自心分别流住”，指能见阿赖耶识、见道了。阿赖耶识中杂染种子的流住，都是自心分别的结果。见道之后，“得诸三昧、自在、力、通”，得到初地、二地、三地等等不同次第的定境、自在、威力和神通。“诸佛灌顶，菩萨围绕”，能得到无量国土诸佛的灌顶——这是十地菩萨，有众菩萨的围绕。至此，就彻底了知了“心、意、意识”，也就是阿赖耶识，不过是自心所现分别自性境界，从而就超越了无明、爱、业为因的生死轮回的大海。

参见： 五位三分法，资粮位，加行位，四种禅，四种大修行

词条编写：

第三版：靈智妙覺

第二版：时雨普洽

第一版：时雨普洽

讨论意见：梁传旭、樱花、燕子、双闪不二、真

资料汇总：未Ma

注释 不二，佛教术语，梵文，advaya，指平等，相同，究竟意义上说就是无生法义中消融而不二、无分别。

指佛陀对凡夫二边见认知模式的解构，引导凡夫从凡夫趋向圣者的法门，称为“不二法门”。凡夫自以为的真实世界以一对一对相待的名言去理解、描述，佛陀把凡夫这样的认知模式称为“二边见”，圣者看凡夫是二，只要二即是凡夫，大乘佛法二时教法抓住凡夫二的特点，以二为入手处，以解构二为方便善巧，彻底的解构凡夫自以为的真实世界，凡夫自以为的真实世界压根不真实、不存在。

大乘佛法二时教法解构凡夫境界的抓手是二边见，简称“二”，二也是凡夫的基本特征，凡夫一定二，只要二就一定是凡夫，因此把凡夫的二解构了，就是解构了凡夫境界，二时教法解构二的工具、方法就是二谛。用二谛对治凡夫的二，进而彻底地泯灭二，把二的凡夫解构为不二的圣者，这是二时教法基本的理论与修行的路径。凡夫增益，自以为的真实世界以“二边见”即相待名言去描述、理解，即法与法相待的二，但佛陀指出压根凡夫增益，如凡夫境界执著于生灭的二，佛陀说无生无灭；也不存在生灭之外有其它，压根就是凡夫自以为的存在，其实以不存在为其基本特征——无生、空性。

一、净名精舍总结的两重不二（摘自净名学修纲要）

第一重不二是法与法的不二，即纯凡夫境界的不二，解构凡夫自以为的真实世界不真实——破增益，比如好与坏、生与灭、常与断、有与无，目的是解构凡夫境界自以为的真实世界。 第二重不二是法与法性的不二，即凡夫境界与圣者境界的不二，引领众生走向解脱、见真实，显示诸法真实性的不二——补损减，比如生死与涅槃、烦恼与菩提、五蕴与空，目的是引领众生走向解脱、见真实，显示诸法真实性的无二。

二、何谓二边见

（一）二边见的定义

“二边见”简称“二”，即凡夫对自以为的真实世界的一种特殊的认知模式，就是凡夫总是构建一对一对的相待名言，去理解、描述凡夫自以为的真实世界。通俗地讲，凡夫是二，凡夫一定二，只要二就是凡夫。

（二）二边见的两种情形

1、第一种情形，凡夫对凡夫自以为的真实世界的认知有一个特点，就是凡夫要用一对一对的相待的名言去理解、去描述，凡夫自以为的真实的世界，比如说凡夫面对自以为的真实世界，他要做美与丑的判断，美与丑就是一对相待的名言，没有美就没有丑，没有丑就没有美，美丑是二；凡夫面对自以为的真实世界，还要作善与恶的判断，长与短的判断，高与矮的判断；进而还对这个世界做生与灭的判断，常与断的判断等等。凡夫面对凡夫自以为的真实世界，总是要用美与丑、善与恶、长与短、高与矮、生与灭、常与断等等这样一对一对的相待名言，去理解、去描述凡夫自以为的真实世界，这就是二边见的第一种情形，这种情形也称为法与法的相待的二。法，就是指凡夫所执著的凡夫自以为的真实世界。因此，这法与法相待的二，这个二边见的这种情形，只是就凡夫的境界而言，只是就在凡夫境界上讲的二，此为二边见的第一种情形。

2、第二种情形，佛陀、智者为了度化凡夫，因随顺众生，而权且安立圣者证悟的真实性，安立这个圣者证悟的真实性的目的，就在于对治凡夫自以为的真实世界，因此就形成了一个新的情形的二，比如说，我们凡夫执著于凡夫的生生死死及生死的真实性，佛陀说想要摆脱生死，证入无生无死的涅槃境界（涅槃是圣者证悟的境界），佛陀假安立涅槃的名言，用以对治凡夫的生死，因此，生死与涅槃就形成了一对二。再比如烦恼与菩提，佛陀为了对治众生的烦恼，安立了圣者的清净的觉性（菩提），用菩提对治凡夫的烦恼，因此，烦恼与菩提是一对二。再比如，凡夫执著凡夫境界的存在为真实，这就是凡夫执著的色法的真实性，为了对治凡夫对色的真实的执著，佛陀安立了一个名言，叫空，用空来对治色，就形成了色与空的二，这第二种情形就概括为法与法性的相待的二。法是凡夫境界，法性是圣者证悟的真实，这一对二，不仅仅是在凡夫境界上讲二，也是圣者对治凡夫境界而呈现的二，这就是二边见的第二种情形。

因此，大乘佛法二时教法，就是紧紧地抓住凡夫二的这个特点，以解构二为入手处，以解构二为方便善巧，达到彻底地解构凡夫自以为的真实世界，这样使得二的凡夫能够不二，从二走向不二，就是由凡入圣的过程，就是修行解脱的过程。所以大乘佛法这个二时教法的甚深般若波罗蜜法门，它还有一个别名，就称为“不二法门”。

三、不二的两重境界

（一）大乘佛法二时教法的这个甚深般若波罗蜜法门当中，不二有两重境界，也就是说有两种不二。第一种不二，就是基于“二谛”模式而建立的不二，表述为“既不什么什么，也不什么什么”，例如不常、不断，这是不二，表述为既不常也不断；非有、非无，也是不二，表述既非有也非无。这种基于二谛而建立起来的不二，它最重要的功能，就是在于通过这个二谛的渐进的、递进的解构模式，来解构凡夫自以为存在的真实世界，就是把凡夫的实有见一步步地解构掉，让凡夫逐步的去领受无我、无生的法义。但是，这个层次的不二并未让凡夫真正地脱离二，它只是用一对新的二对治一对老的二，这个对治的过程，确实就是解构凡夫境界的过程，功德无量，特别是对于末法众生而言，二谛模式的这个解构的善巧，是非常必要的，如果没有了这个二谛模式的渐进的、次第的解构，对于末法众生来说，度化就会变得更为艰难。但二谛模式的这种不二，没有真正地让凡夫彻底地摆脱二，既然还是二，就一定还是凡夫的见解。因此，这个层次的不二，就是“既不什么什么，也不什么什么”的这个层次的不二，还不能算是真正意义上的远离凡夫二边见的中观，这个层次的不二，给它安立个名言，权且叫做“权便中观”。既然这个层次的“不二”，不是真正意义上的中观，却对它安立了“权便中观”这个名言，并且使用“中观”这个名，究其原因，是因为在过去的千百年来，包括很多印度的古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此就随顺古德，权且安立个名言叫“权便中观”，这是不二的第一个层次。

（二）在龙树菩萨的著作里，对于甚深的般若波罗蜜法门的真实的中观见的施设，不是建立在“二谛”模式上的“不二”，它有一个更深一个层次的“不二”，那是完全有别于“二谛”模式所安立的“不二”。把这种“不二”，表达为“因不什么、什么、什么，故不什么、什么、什么”。比如说，“因不常、故不断”，“因非有、故非无”。这种“不二”不是用一对新的“二”对治老的“二”，而是要彻底地泯灭“二”，并且是以完全地泯灭一边，而达到二边双泯，是通过彻底地泯灭“二”，而达到远离凡夫“二边见”的中道。这是龙树对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读。那么这个层次的“不二”，也给它安立了一个名言，叫“究竟中观”。

（三） 四重二谛的权便中观，也就是以“二谛”的模式来构建的这段教理体系，是佛陀二时教法的横向教理体系的第一部分，它的目的就在于解构，就是“破增益”。究竟中观”，就是佛陀二时教法的这个横向教理体系的第二部分，就是基于“空性”，进而引导着凡夫去见真实，就是指向佛陀证悟的真实、实相，这就是“究竟中观”这段教理的法义，也就是“补损减”。“权便中观”是“破增益”，“究竟中观”是“补损减”，这两部分合起来，才是完整的佛陀的二时教法体系。

四、“不二”在三时教法中的解读

净名精舍首席学术导师于晓非在《楞伽经导读》里，立足于圣者境界的对不二又有新的解读，二时教法和三时教法是两条相对独立的修行路径。1、对于资粮位凡夫，大乘佛法给出了两条相对独立的入手修行的路径。 第一，二时教法以二谛为手段，把二的凡夫解构为不二的圣者。 第二，三时教法以唯识为手段，把分别的凡夫解构为无分别的圣者。 资粮位的凡夫修行者，选择其中一条，即可下手修行。2、两条路径有什么不同？抓手不同：一个是二，一个是分别；解构方法不同：一个是二谛，一个是唯识。最重要的不同，是立足点不同。二时教法是立足于凡夫境界，就是立足于凡夫的实有境界，通过四重二谛逐步解构成为空性见，进而泯灭二边成就圣者的“因不生故不灭”的不二法门。三时教法是立足于圣者境界，直接安立圣者才能见的阿赖耶识，以唯识解构凡夫误以为心外有物的这种错误认识，成就圣者的无分别智。

二谛和唯识是解构的方法和工具，不是圣者证悟的真实性，特别强调，二时的二谛和三时的唯识，仅仅是解构的方法、手段、工具、善巧。过去一千多年来，有太多的佛学家把二谛和唯识当作佛陀证悟的真正的真实性来理解。比如很多讲中观的学者，说佛陀告诉我们这个世界的真正的真实性是什么？就是胜义谛空，世俗谛有，亦空亦有，非空非有，这就是佛陀说的实相。这是巨大的误解，空性和实相，根本就不能安立在二谛之上，必须泯灭二边，才能安立空性与实相。再比如有些学者讲唯识，说佛陀要告诉我们，圣者能见的阿赖耶识就是佛陀证悟的真实性。其实我们说阿赖耶识是真实，注意不是真实性，也仅仅是从圣者才能见的角度说它是真实。但是阿赖耶识中积淀的种子，都是凡夫误以为心外有物的错误认识所熏习的。由这些错误认识熏习的种子而成就的阿赖耶识，怎么能说是佛陀证悟的真正的真实性呢？这些虚妄分别成就的藏识是在后面的修行的过程当中要被转掉的，它绝不是佛陀证悟的真正的真实性。佛陀证悟的真正的真实性是真如，不是阿赖耶识。

参见：分别、二边见、能取、所取、能所不分离

词条编写：

第二版：

第一版：元澄、真

讨论意见：樱花、梁传旭、真

资料汇总：樱花、时雨普洽

注释

不动，佛教术语，梵文待查，指的是菩萨的第八地，八地叫不动地。 不常不断，佛教术语，指远离常见和断见二边，而取“不常不断”的中道。常见与断见是一对二边见，佛陀认为常见和断见都不是佛法的正见，佛陀主张不常不断，而取中道。初时、二时和三时教法，对不常不断的理解是不一样的。对不常不断的解读，要依据《解深密经》的三时判教。 在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。如果不理解判教，学习佛陀教法，就会造成思想混乱，甚至读的经典越多，反而思想越混乱，因为佛陀在不同的名言系统里边，佛陀在不同层次、不同角度去说法的时候，往往有的时候，相同的名言，却表达着不同的法义。

佛陀在印度被称为“大医王”，佛陀说法是对治。 凡夫执著于凡夫境界的常与断的二，佛法讲不常不断，常与断的不二，这就是在解构凡夫自以为的真实世界。 佛陀说不常不断，既不常也不断，这叫“不落二边”。既不常也不断就叫“不二”；因此佛陀的教法是中道，不落两边的中道。但是一定要注意，不落两边、不常不断，这是对治，是解构。是因为我们凡夫有常见，所以佛陀说不常；是因为我们凡夫落断见，所以佛陀说不断。所以不常不断只是对治，是解构我们凡夫的常见与断见。在这里，佛陀丝毫没有在常跟断之外似乎又建立起来一个叫作“不常不断”的第三种见解——No！不是的。这里没有丝毫的建构的法义，只是对治，只是解构。

一、初时教法的不常不断

在佛陀初时教法中，断见是指坚持人死之后身心断灭，不复再生的偏见，是五恶见之一。偏执世间及我终归断灭的邪见，就称为断见。自以为存在的五蕴之身今世虽灭，未来复生，相续不断，就是常见。初时教法讲十二缘起、四谛无我，对治常见和断见。初时教法说的常见，是指认为众生生命主体之我为永远存续者，断见是指认为死后全归灭无。正确理解十二缘起之理，因而远离常见与断见的偏颇看法，即远离断常之二边见。

二、二时教法的不常不断

在佛陀二时教法中，对常见和断见的定义：按照龙树论师在《中论颂》第十五品第十颂中对常见的定义：“定有则着常，定无则著断”。叶少勇教授译为：“认为存在则执常，说不存在是断见”。只要认为凡夫境界有事物存在，就是常见。在第十五品第十一颂中对断见的定义：“先有而今无，是则为断灭”，叶少勇教授译为：“认为先前曾出现，而今不存则成断。”就是认为凡夫境界原先有事物存在，后来这个存在变为了不存在，从有变无了，这就是断见。

二时教法的不常不断分为两个层次。第一个层次，权变中观境界，以二谛模式讲不常不断，既不常也不断。“既不常也不断”，不是安立了一个在“常”与“断”之外的一个第三种状态，所谓“不常不断”。实际上“既不常也不断”仍就属于二边见，是佛陀用来替代、对治“常、断”这对凡夫根深蒂固的原有的“二边见”的。“既不常也不断”并没有真正地远离“二边”，但其在对治、替代凡夫二边见的过程中起到了逐步解构的效果。

第二个层次，究竟中观境界。泯灭二边立足于空性讲不常不断，因不常故不断。因为没有常，所以没有断；二边双泯，彻底远离了二边见。依照龙树对常见与断见的定义，只要认为凡夫境界有事物产生就落常见。这个产生的事物永远不灭，那更是常见，而这个产生的事物，后来因为某种原因灭了，不存在了，就是断见。因此想要不落常见，也不落断见，唯一选择就是“凡夫境界从来、压根就无生”——无生无常，“因不生故不灭”，“因不常故不断”，这是佛陀的见解，是二时教法究竟中观中不常不断的见解，这就是在破增益。

三、三时教法的不常不断

在佛陀三时教法中，对二时教法的这种凡夫境界因不常故不断的“无生无常”，依然认同。可以用“眼翳执毛”来帮助理解，就是生了翳病的眼睛显现了似毛的影，把这个影误执为心外的毛，只要认为毛存在，就是常见。误以为存在过的毛，如果后来又认为它不存在了，就是断见。因此，《楞伽经》讲，罗婆那王既然已经领受了世间万事万物“为梦所作，为幻所成”，那他就不落常见，当然也就不落断见。如果不能像罗婆那王那样“证唯自心，住无分别”，那既落常见，也会落断见。这是和二时教法相同的对不常不断的理解。

三时教法对不常不断还有其独到的理解，三时教法是立足于圣者境界而说法，它要表诠直陈圣者证悟的真实性——真如。认为凡夫心外有事物存在是常见，而不承认有圣者证悟的真实性是断见。《楞伽经》讲，罗婆那王既然已经“入如来藏，趣于佛地”，当然不落三时教法的断见。因此“若异见者，则是断见”，这里的断见指三时教法的断见，就是不承认圣者有真正的真实性可见可证。正智攀缘真如，如果认为藏识灭了，不转正智，没有正智，那如何攀缘真如？也就是变相认为没有真如可证，没有真如能证。因此，认为藏识不是转而是灭，就成断灭见。注意，这与二时教法龙树对常见与断见的定义不同。

换句话说，在三时教法当中，增益就是常见，损减就是断见。既能领受凡夫境界根本无生，又能亲见圣者证悟的真如真实不虚，就是不增益凡夫境界、不损减圣者境界，这是三时教法的不常不断。三时教法的不常不断，既破增益，又补损减。

四、不常不断而契入中道

常见和断见，是凡夫最容易犯的一对边见。佛陀认为常见和断见都不是佛法的正见，所以，佛陀讲法，就要引领凡夫远离常见和断见，而契入中道。

五、破坏断灭论

有一种观点，认为听了凡夫境界一切皆空之后，有些凡夫就会去作恶，或者叫作堕入“断灭见”“破坏断灭论”，甚至称之为堕入“恶取空”。这样的观点是错误的，作恶的人不是因为空，而恰恰是不空，是为了心中的我，才去做损人利已的恶行，如果真是空，就应该生起菩提心，利益众生；听了空就去作恶，不是堕入断见，而是伪断见，就是常见本身。

之所以落入常见和断见这一对二边见有两个原因。第一个原因，不得现法。“不得现法”，梵文是pratyakṣānupalabdhi。pratyakṣa，是“亲证”的意思。anupalabdhi，是“不得”、“没有得到”的意思。不得现法，就是没有获得亲证。亲证什么？亲证圣者证悟的真实和真实性。就是由于没有证悟到、见到登地菩萨的境界，所以才会认为凡夫境界有事物产生了，而后又有事物的消亡，因此，落入破坏断灭论。第二个原因，不见根本。“不见根本”，梵文是ādyadarśanābhāva，意思就是“没有见到根本”。什么是根本？圣者境界就是根本。没有证悟真实，就会以为凡夫境界有生灭，就会落入破坏断灭论，就落入凡夫见。“世间离生灭”，就是世界根本没有生和灭，这才是佛见。如何才能不落入这种破坏断灭论呢？只有无生。凡夫境界的一切事物压根儿无生，无生就无灭，这是佛陀的见解。

参见：三时判教、常见、断见、中道、十二缘起、破增益、补损减、究竟中观、破坏断灭论、恶取空

词条编写人员 第二版：燕子

第一版：燕子

讨论意见：法和、樱花、韩再湧、梁传旭、未ma、兰心、东辉、念新

资料汇总：念新、晶晶

注释 不思议，佛教术语，梵文acintya，cintya，就是思维的意思，acintya就是不能思维，就是凡夫不能以思维来理解，就是凡夫不能见。 不生不灭，佛教术语，梵文待查，不生梵文是 anutpanna，佛陀说不生不灭，目的是说无生，两重无生。两重无生，皆是圣者证悟的境界。

大乘佛法里不生不灭的境界，分为两重无生。第一重无生是凡夫执著的境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生”。第二重无生是佛陀亲证的真如无生，佛证真如“本来有，不需生”。学佛修行，从大乘佛法来讲，讲不生不灭，就是证这两重无生。

用三时教法再表达一遍：凡夫境界也就是遍计所执自性，根本无生，从来无，何须生？圣者证悟的真实性——真如，也就是圆成实自性，也是无生，本来有，不须生——两重无生。既然无生，就不必缘起，而立足于圣者境界，回看凡夫境界只是虚妄分别，除此之外，什么都没有。

一、二时教法中的不生不灭

印度古德龙树，不仅是在印度，以至于到今天为止，在这个世界上，都被认为是对佛陀二时教法的甚深般若波罗蜜法门的最权威阐释者，这一点没有非议。

佛陀说不生不灭，是既不生也不灭？还是因不生故不灭？很多人对不生不灭的解读，都是说凡夫境界是生灭的境界，生住异灭、生生死死，佛陀说不生不灭，是说既不生也不灭，是有别于凡夫境界生和灭的第三种很微妙的状态，这一种状态不是凡夫可测度的，这种既不生也不灭的第三种状态就是中道、就是中观。但是这种理解，完全有悖于龙树对甚深般若波罗蜜的解读，龙树认同的是因不生故不灭。

龙树认为，凡夫自以为真实的世界，从来、压根儿就没有生，无生，这是不生的法义。既然生都没有生，也就无从谈灭，这就彻底地泯灭了生灭二边，这是龙树的甚深般若波罗蜜的中道解读，是龙树所安立的中观见地，就是“究竟中观”。起点是一切法无生，因为无生，生都没有生，哪里还有灭？灭是生的灭，无生而灭也就无从谈起，不生不灭，因不生故不灭。因此就把凡夫境界的存在性给解构了。

龙树最主要的著作就是《中论》，《中论》第一颂，也叫“皈敬颂”，这一颂排在第一品第一颂之前，也就是一开章，龙树首先说了两句话，鸠摩罗什翻译为：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这就是“八不”。

那龙树一开章说的“不生亦不灭”，一定是“因不生故不灭”？怎么就没有可能是“既不生也不灭”呢？看《中论颂》的第一品第一颂，鸠摩罗什翻译为“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”龙树早就预料摩到会有这样的疑问，所以皈敬颂一开口说“不生亦不灭”，然后第一品第一颂就是诸法——凡夫境界存在的一切——不自生、不他生、不共生、不无因生。印度的哲人们认为，凡夫境界一切的存在，如果是一种存在的话，它就得产生，而产生的方式仅此四种，绝没有第五种。所以这才是龙树解释什么叫“不生亦不灭”的“不生”。在龙树看来，凡夫境界一切的存在、一切诸法，根本不可能从这四种方式产生，“是故知无生”，根本就没产生。所以从《中观论》的一开章，就可以理解，龙树一入手就是在讲“究竟中观”。

所以一切法无生，是理解、学习大乘佛法的一个纲领性观点，能不能接受无生，是能不能认同大乘佛法的一个试金石。

二时教法里其实也讲佛陀证悟的真实性，但限于二时教法是立足于凡夫境界说法，对圣者证悟的真实性，不能直陈、表诠，只能遮诠。在二时教法里，表达圣者证悟的真实性，用的最多的名言是实相，实相与空性不一不异。比如《心经》里的一段经文： “不生不灭，不垢不净，不增不减”，这就是遮诠。

二、三时教法中的不生不灭

（一）解读“世间离生灭，譬如虚空花”这句楞伽经经文

这句经文如果用现代汉语来翻译，就是“世间没有生和灭，世界如同虚空花”。

世间也就是凡夫境界，如同把生翳病眼睛显现的似毛的影，误执为的心外的毛。这个毛根本不存在，这个毛根本就没有存在过，因此这个毛没有生和灭，与两眼冒金星的虚空花是一样的，感觉有，实际根本没有，这就是佛法对世间压根就没有生和灭的理解。

这个理解与凡夫对凡夫世间的理解正好相反。凡夫每时每刻感受到的都是世间的变化，都是世间的生生灭灭。但是佛陀认为这恰恰是凡夫的错觉，凡夫境界如梦如幻，没有真实的事物产生过。没有产生，当然也就不会有坏灭，世间无生无灭。

（二）曲解经文的三个示例

世间没有生和灭，世界如同虚空花，这句经文还是一个标尺，对这句经文的理解如法与否，是衡量一个人是否真实领受大乘了义佛法的标准。如果把世间离生灭，曲解成世间有生灭，就是相似佛法，甚至是外道见。

下边举几个曲解这段经文的例子。

第一个例子，“世间离生灭，犹如虚空华”，有人是这样解释的，这是说万有世间的一切诸法，都是生灭、灭生的不停轮转，犹如虚空中的幻华相似。明明大慧菩萨说“世间离生灭”，世间没有生和灭，可这位先生居然把最重要的“离”字，就是“没有”的这个意思丢掉了。公然把世间没有生和灭的佛见，解释成世间生灭、灭生的凡夫生灭见。

看第二个例子，有人认为“世间离生灭”这句话是倒装句，应该按“离世间生灭”来解释，他的解释是佛解脱了生死，超出了生灭、生死的世间。注意这个解读依然是世间是生灭的，只不过佛陀离开了、超越了这个世间的生灭。

佛陀证悟的真实性、真如、实相、不空如来藏是不生不灭的，本来如此，不需要生——无生，这一点很多人都能接受。但是说凡夫世间是不生不灭的，世间万法本来就没有产生——无生，这是绝大多数人不能接受的。当然佛陀随顺众生，有时候也说世间是生灭法，但这是方便说，是担心众生无法一下理解佛法的无生究竟说，而安立的接引方便。不能执佛陀的方便说为究竟说。认为世间是变化生灭的，这是彻头彻尾的凡夫见解。

因此，世间离生灭，人们很习惯性地要把它理解为“离”世间生灭，而且大约会做出下面两种解读。第一，就是佛陀超越了、远离了世间的生灭。第二，就是凡夫只有超越了、远离了世间的生灭才能成佛。比如有人就把“世间离生灭，譬如虚空花”解释为“若能离了犹如虚空中幻华的世间生灭法，即证入真如实相” 。但是梵文原文这句话只能译为“世间离生灭”，绝不能译为“离世间生灭”。

第三个例子，有位老师把“世间离生灭”，解读为“世间离，生灭”，句逗出一个逗号。世间离，逗号，所以生灭。这位老师的解释是，因为世间相离开了如来藏本身，所以世间显示了有生生灭灭的变化。注意最后的结论，还是世间是生灭变化的，这也确实难为了这位老师，要通过加逗号的方法来曲解佛说，也确实实属不易。

通过上面的三个例子，可以看到，凡夫讲佛经，就是想方设法地、煞费苦心地把佛陀见解，解读成凡夫见解，还口口声声说“依法不依人”。在此再次复述一次《楞伽经》第三品第91颂中的“无生义若存，法眼恒不灭” 这句颂文。

（三）真如无生无灭

三时教法立足于圣者境界而说法，因此对于圣者证悟的真实性就直陈、表诠。直截了当地说，圣者就是有证悟的真正的真实性，并安立名言：真如、如来藏心、不空如来藏。

所以佛陀证悟的真实性——真如，也是无生。因为真如本然如此，无生无灭，压根就不需要生，这也是无生。能够证得这重无生法义就是补损减，能够彻底证悟这重无生就是攀缘真如，而登八地成不退转圣位菩萨。

参见：无生、不二法门、权便中观、四重二谛、究竟中观、两重无生

词条编写人员 第二版：双闪

第一版：法和

讨论意见：慧智兰心、梁传旭、樱花、喜子

资料汇总：破增益

注释 不空如来藏，佛陀三时教法核心术语。

依据《解深密经》的三时判教，佛陀三时教法是立足于圣者境界而向凡夫说法，只有立足于圣者境界才能对证得的境界，尽其所能地直陈描述。在《楞伽经》、《胜鬘经》等三时教法的代表性经典中，又把如来藏的法义细化分为“空如来藏”和“不空如来藏”两种。佛陀证悟的真正的真实性就是真如，真如就是不空如来藏。

不空如来藏，就是佛陀为了表达什么不空，为了“补损减”而安立的。在三时教法中什么不空？佛陀证悟的真正的真实性不空。这个佛陀证悟的真正的真实性就是真如。所以不空如来藏的法义就是真如。在《楞伽经》的经文中，被表述为“离名相事相一切分别，自证圣智所行真如”，叫“如来藏心”。注意，如来藏的后面加了一个心字。对照梵文本，这里的心梵文是hṛdaya（核心），不是citta（心识）。所以如来藏心指的就是如来藏的核心法义。因此，不空如来藏，就是远离了凡夫分别的圣者的自证圣智所行的真如。

之所以说如来藏是大乘佛法中佛陀三时教法里的法义、不是二时教法里的内容的一个重要理由，就是因为佛陀在三时教法中安立了这个不空如来藏——真如。虽然在二时教法里的经典中也有“真如”这个名言出现，但是没有做表诠解读。表诠就是直接陈述，就是正面肯定地解释。与表诠相对的是遮诠，遮盖的遮，遮诠就是间接陈述，就是不以肯定形式而是以否定的形式做解释。比如大家都非常熟悉的《心经》里的一段经文，“不生不灭，不垢不净，不增不减”，这就是遮诠。

二时教法里，其实也讲佛陀证悟的真实性，但限于二时教法是立足于凡夫境界说法，对圣者证悟的真实性不能直陈表诠，只能遮诠。在二时教法里表达圣者证悟的真实性，用得最多的名言是实相。那二时教法里对实相的解读，就只能是遮诠，如果非要追问实相什么？在二时教法里充其量的回答是，实相与空性不一不异，还是遮诠。但是，在佛陀三时教法里就不一样了。由于三时教法是立足于圣者境界而说法，因此对于圣者证悟的真实性就直陈、就表诠，直截了当地说，圣者佛陀就是有证悟的真正的真实性，还要安立名言叫真如，叫如来藏心。

不空如来藏就是如来藏心，就是真如，真如是圣者能见能证的真实性。安立不空如来藏——真如，就是佛陀想告诉凡夫，佛陀是有证悟的真实性的，只不过凡夫误执心外的凡夫境界的存在，使得凡夫无法见到、无法证得这个佛陀证悟的真实性。 对于佛陀证悟的真如境界，在《楞伽经》的经文里，有一些近似的描述，例如prabhāvaṃ adhigacchati，实叉难陀就译为“逮自在威光”。如果用现代汉语翻译就是“证得自在的有威力的大光明”。三时教法里，就是用凡夫可以理解的这个大光明来近似地诠表证真如的境界。因此我们经常在经典中看到“如来藏光明”这样的表述，但在圣者境界，证真如的智慧与智慧证得的真如，两者不是分离的，是不二的。如来藏光明不是心外的光明，其实就是自心的光明。

参见：阿赖耶识、破增益、补损减、如来藏、空如来藏、真如，两重无生

词条编写人员 第二版：

第一版：

讨论意见：

资料汇总：

注释 “不落因果，不昧因果”，此典故来自盛唐时期一禅宗公案，百丈禅师在江西的百丈山开堂说法，点化一野狐而得。在佛教中，讲因果有两重境界, 世俗因果是凡夫境界上法与法之间的因果，是假因果，必须空。 世俗因果不空，凡夫境界解构不彻底，就无法见道解脱。胜义因果是立足于圣者境界安立的藏识缘起，是真因果,不能空。

胜义因果不是给凡夫境界找到因，而是给凡夫境界不存在，凡夫 误以为存在的“错觉”(虚妄分别)找到因。世俗因果是“所”上的因果，落宿命，无法解脱。胜义因果是 “能”上的因果，有因果但不落宿命。不落世俗因果，不昧胜义因果。 能(因)上精进，所(果)上随缘。

一、因果释义

（一）世俗因果

世俗因果，佛教术语。因果，梵语hetu-phala，指原因与结果及其相互关系，在佛教中，指因缘和果报，对因果的理解，可以分为世俗因果和胜义因果。世俗因果，指世间人对原因与结果的普遍认识，世间人认为这个世界是真实存在的，而真实存在的世间万法之间有因果关系，这叫“世俗因果”。世俗因果是凡夫自以为存在的因果，而圣者认为根本不存在，圣者回看凡夫境界，看到存在的只是凡夫误以为有万法和万法之间因果的错误认识。因此，世俗因果必须以空来彻底解构。

（二）胜义因果

胜义因果，净名精舍术语，指初地以上圣者认为的真正的因果。从三时教法的甚深法义上理解，就是“万法皆空，胜义因果不空”。胜义因果不是“圣者的因果”，胜义因果是立足于圣者境界安立的藏识缘起，是真因果，不能空。 立足于圣者境界表达的凡夫因果，三时教法佛陀是立足于圣者境界而说法，立足于圣者境界安立了阿赖耶识，安立阿赖耶识的作用就体现在种子的熏习与现行。现行的kṛ在阿赖耶识熏习种子，而种子又会现行为新的kṛ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ，周而往复，循环不已。这就形成了种子与kṛ 之间以熏习与现行的方式表现出来的相互依存的互为因果的关系。这个因果是基于圣者才能见的阿赖耶识而建立的。因此我们可以给因果起个名字，叫胜义因果。 具体内容可以结合“种子熏现模型”“眼翳执毛模型”“眼识转起模型”来形象地理解胜义因果。

二、不落世俗因果，不昧胜义因果

（一）为什么要不落世俗因果？

三时教法佛陀立足于圣者境界而向凡夫说法，以 圣者角度看世界众生就如同凡夫看梦境。从圣者角度看，凡夫境界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。“诸法亦然，无闻无说”，何止是众生啊，凡夫境界的一切法，也是无能闻亦无所闻的。“楞伽王，世间众生犹如变化，凡夫外道不能了达”。“变化”梵文是nirmita，这个词更准 确的翻译是“幻化”。世间众生如同幻化师幻化出来的，就是看着有，实际根本没有。“为梦所作?为幻所成”，这里就是“为幻所成”，幻化出的众生能造业吗?会有果报 吗?当然“无业无报”。佛说，世间凡夫为幻所成，无业无报，这件事外道和愚痴的人是不知 道的。“楞伽王，譬如壁上彩画众生无有觉知，世间众生悉亦如是，无业无报......” 众生所行如同墙壁上的画像，是没有真实造作的，世间众生是无造业、无果报的。“无业 无报”梵文是karmakriyārahita，就是没有业，没有报。

（二）为什么要不昧胜义因果？

什么是胜义因果？三时教法是立足于圣者境界而说法，立足于圣者境界安立了阿赖耶识，安立阿赖耶识的 作用就体现在种子的熏习与现行。现行的kṛ在阿赖耶识熏习种子，而种子又会现行为新的kṛ ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ......，周而往复，循环不已。这就形成了种子与kṛ之间以熏习与现 行的方式表现出来的相互依存的、互为因果的关系。这个因果是基于圣者才能见的阿赖耶识 而建立的。因此可以给这个因果起名叫“胜义因果”。。安立了胜义因果，回答了就是明明佛陀说桌子是空，可是在凡夫的感知世界里 却是如此的真实的存在，凡夫又看见桌子了，又摸到桌子了，明明是空，为什么会摸到这个问题。

佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法，见道之后的登地菩萨，观凡夫境界就是虚妄分别，除了虚妄分别，什么都没有。因此圣者认为凡夫境界的因果，就只可能建立在展现与强化这个虚妄分别的阿赖耶识杂染种子的熏习与现行上，不可能建立在凡夫误以为的世间种种事物上。因为圣者认为凡夫误以为的世间事物压根就不存在，存在都不存在，无法建立因果关系，所以只有胜义因果，没有世俗因果。

三、二时教法与三时教法对因果的解构

（一）区别世俗因果与胜义因果的意义

在圣者看来，这个世俗因果就是给老王梦中的老虎找妈，是戏论。给这个毛找产生的 原因就是戏论，因为毛根本不存在，不存在怎么有产生的原因?找原因也只能是为心外没有 毛，可无明凡夫非误以为心外有毛的错觉找原因，为虚妄分别找原因，这就是胜义因果。

（1）世俗因果，这就是寻找这个毛的因。那在凡夫看来，这个真实存在的毛 ，肯定得有出处，肯定得有产生的原因，这个因果关系应该是千真万确的，真实不虚的。在三时教法里可以给这个凡夫认为毛应该有因的这个因果关系起名叫“世俗因果”。

（2）三时教法建立了胜义因果就是告诉凡夫，虽然世间如梦，但是梦中行善的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做美梦的错觉。梦中作恶的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做恶梦的错觉。虽然美梦、恶梦全是梦，全是错觉，但是在梦醒之前，地狱错觉与天道错觉对于凡夫的感受而言还是苦乐分明的。因此对于未醒凡夫还是要尽可能行善，而不要作恶。

（二）二时教法解构世俗因果

二时教法是立足于凡夫境界而说法，在彻底解构凡夫境界的时候，必定把凡夫境界的因 果也解构掉了，也就是万法皆空、因果必空。万法皆空，既然是空，那万法就是指凡夫以为的凡夫境界，就是凡夫以为的存在，圣者认为不存在。在二时教法当中，六尘、六识皆是凡夫以为的凡夫境界。因此六尘、六识之中，凡夫境界的因果，凡夫认为不空，但是佛法认为必须得空。但是二时教法在解构掉世俗因果的同时，又不能像立足于圣者境界而说法的三时教法那样，建立起如同胜义因果的那样的因果，问题就严 重了。随着二时教法对凡夫境界的解构，空、空、空、一路空下去，最后把因果也空了。有些凡夫就会认为既然一切皆空，因果也空，那行善作恶都是空，那杀人、放火、抢银行又有 何妨?!有人就把有些凡夫听了一切皆空之后，就会去作恶，叫作堕入“恶趣空”;把听了一 切皆空，因果也空之后就去作恶，叫作堕入“断灭见”。大根性的众生听了二时教法一路空下去，空到因果也空，因而证空性、见实相， 登地作圣位菩萨。可是小根性的众生听了二时教法，一路空下来，空到因果也空，而得到的 结果是无恶不作，堕入恶趣。二时教法是立足于凡夫境界而说法的这个立足点决定的。因为这个立足点就 使得二时教法体系无法建立如同三时教法体系的胜义因果。因此二时教法与三时教法相比，覆盖、摄受的众生的范围就要小。

（三）三时教法解构世俗因果、安立胜义因果

三时教法更殊胜的是，同时建立了胜义因果。因为只解构世俗因果，不建立胜义因果，对于有些凡夫会有副作用。缘起真的是由缘生起了，但 是生起的不是事物，生起的是没有事物生起却误以为有事物生起的错觉。虚妄分别真的由缘 生起了，而且虚妄分别这个kṛ又成为缘，在阿赖耶识熏习下杂染种子。也就是以kṛ为缘生起 了种子，又以杂染种子为缘，现行出虚妄分别的kṛ。kṛ熏习种子，种子现行kṛ，所以kṛ与种子 互为缘起，这两者“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。因此起名叫“缘 起”，这就是藏识缘起，这就是胜义因果。

参见：世俗因果、胜义因果、种子熏现模型、眼翳执毛模型、眼识转起模型、藏识缘起、断灭见

注释

释义

不著相，佛教术语，梵文待查，佛教的不著相是指知道心外的相根本不存在，无从著起。佛教的修行也叫“不著相”，但不是以为心外有相而不去执著，这一点非常重要。只要认为桌子存在，把心外桌子存在当作默认前提，只是不执著心外桌子的存在，还美其名曰不著相，这是典型的外道修法。

《楞伽经》经文，“大慧，彼诸外道作如是说：取境界相续识灭，即无始相续识灭”。“取境界相续识灭”，梵文原文是viṣayagrahaṇoparamād vijñānaprabandhoparamo bhavati，指由于执著外境灭，从而就有识的相续的灭。viṣayagrahaṇa，就是执著外境。执著外境，就是认为有外境。viṣayagrahaṇa-uparama，就是不再执著外境，就是执著外境灭；不再执著外境，是不再执著，但认为外境还是存在的，这就是典型的外道修法，是外道的不著相。外道认为只要把对外境的执著灭了，那识中的杂染种子就会灭了。进而“即无始相续识灭”，就是无始以来的相似相续的生命过程也就断了，也就是涅槃了。这是佛陀批评的外道观点。</onlyinclude>

注释

不随他悟，佛教术语，梵文待查，指不依靠别人的教诲只凭着自己的善巧的觉知观察而内自觉悟。

不随他悟，见于《楞伽经》：“往昔所种善根力故，于一切法得如实见，不随他悟。能以自智善巧观察，永离一切臆度邪解，住大修行为修行师，”（实叉难陀译）

具有了“不随他悟”的能力，就能做到下边两件事。第一，“永离一切臆度邪解”。永远脱离了一切的臆度和邪解。第二条，“住大修行，为修行师”。这就是见道之后安住于修道位上的修行。见道之前还仅仅是积累资粮，为真实的修行做准备工作。所以见道之前叫资粮位、加行位，资粮位、加行位就不是住大修行。那么“为修行师”就是见道之后成为了真正的修行者。

一、世亲菩萨

世亲（梵文：वसुबन्धु Vasubandhu；藏语：དབྱིག་གཉེན་ dbyig gnyen），音译婆薮盘豆、筏苏盘豆、伐苏畔度、筏苏畔徒、婆薮槃陀、婆修槃头，婆薮译为天或世，槃豆译为亲；意即天亲、世亲。

世亲为婆罗门种姓，生于北印度健驮逻国富娄沙富罗城（现今白沙瓦市），为国师憍尸迦的第二子，与其兄长无著菩萨同为古代印度之瑜伽行唯识学派的创始人。

二、《婆薮槃豆法师传》中的世亲

世亲菩萨学习佛法的历程示现为典型的回小向大。

根据陈天竺三藏法师真谛译本《婆薮槃豆法师传》记载“第二婆薮槃豆，亦于萨婆多部出家”，世亲先于说一切有部出家，他博学多才，在一次说一切有部与外道的辩法失败后，世亲因此事愤恨不已，便造《七十真实论》成功破斥外道所造的僧佉论，国王以三洛沙金赏赐世亲。世亲将赏赐的金子分为三分，在阿緰阇国盖了三个寺庙，分别为比丘尼寺、说一切有部寺庙、大乘寺庙。

“法师尔后更成立正法，先学毗婆沙义已通”，世亲后来学习《大毗婆沙论》，通晓后为众人讲解毗婆沙义。一天讲完之后，就造一个偈来概括一天所讲的意思，并把这些偈子刻在赤铜色的叶子上写成书。放在醉象头下，击鼓宣令道：“谁能够破这些偈子，能破的人出来”，世亲按照这样的次第，造出了六百多个偈子来解释毗婆沙义，却没有一个人能够破这些偈子。全部做完后，世亲将这些偈颂连同五十斤黄金，送给了罽宾国的毗婆沙师。

毗婆沙师看到《毗婆沙》教义传播得这样广，非常高兴，但有些偈颂太深奥了，不能完全看懂，于是赏世亲100斤金子，让他做长行来解读这些偈送的含义。于是世亲作了长行来解读这些偈颂。“立萨婆多义随有僻处以经部义破之”，于说一切有部论义未通处，则以经量部义解之，即在一切有部义内杂有经量部义，取名为《阿毗达磨俱舍论》。

外道法师用毗伽罗论义破斥世亲所造文句，世亲造论成功破斥了毗伽罗论三十二品，从此“失毗伽罗论，唯此论在”，就只留下《阿毗达磨俱舍论》。新日王子用一洛沙金来供养世亲，王子母亲用两洛沙金供养世亲。由此可见，当时的《俱舍论》被推崇到了极高的地位。

世亲后来又通读了十八部义，通达小乘教义，但他最初并不信大乘，“谓摩诃衍非佛所说”，认为大乘佛法非佛所说。

阿僧伽法师，即世亲的哥哥无著，看弟弟如此的聪明过人，担心他造论破坏大乘。于是就派人前往阿緰阇国，称自己病急，请他速去无著所在的丈夫国。世亲立即前往丈夫国，见到哥哥后询问他的病情。哥哥说，“我得了很严重的心病，而这个病是因你而起”。世亲不解。无著告诉世亲，是因为你不信大乘，且要毁谤大乘，“以此恶业必永沦恶道”，毁谤大乘的恶业将会堕入恶道。世亲听后，又惊又怕，并请无著为他解说大乘。无著便为世亲解说大乘的要义，世亲立即领会大乘教理，并认为超过小乘。于是就跟着兄长无著学习大乘佛法，从无著这边悉达大乘佛理“始验小乘为失大乘为得，若无大乘则无三乘道果。”

世亲非常害怕诽谤大乘的罪业会堕入恶道，于是并向哥哥无著陈述以前的过失，现在感到非常的后悔，说以前用舌头造成很多诽谤大乘的恶业，现在应该割掉舌头来谢罪。无著告诉他“汝设割千舌亦不能灭此罪”，即使割掉一千根舌头也不能免此罪。如果想灭掉罪过，应该大力解说大乘佛法。

无著去世后，世亲开始造大乘论，竭力弘扬大乘，尤其致力于论典的撰述，包括华严经、涅槃经、法华经、般若经、维摩诘经、胜鬘经等，这些大乘经论都是世亲法师造的，又作了《唯实论》，诠释摄大乘、三宝性、甘露门等诸大乘论。凡是世亲法师所造的，文义都很精妙，说服力很强。因此，天竺及周边学习大小乘的人，都以法师所造的论作为学本。其他部派和外道论师，听闻世亲法师名号，没有不敬畏的。

《大唐西域记》亦记载着世亲菩萨初发大乘心的地方“无著讲堂故基西北四十余里至故伽蓝，北临殑伽河，中有砖窣堵波，高百余尺，世亲菩萨初发大乘心之处”。

世亲最后于阿緰阇逝世，年终八十。

三、世亲菩萨生平的研究

关于世亲菩萨的生平，学术界一直有争议，这源于印度人没有构造起一种有效的保存重大历史事件的制度。

11世纪到过印度的穆斯林学者比鲁尼（Biruni）评论说：“印度人不十分注意事物的历史次序；他们在述说皇帝的年代系列时是漫不经心的，当要他们非说不可的时候，就困惑起来，不知说什么好，他们总是代之以讲故事。”伯拉尼的话是非常接近于事实的。在印度不存在类似其他国家的相对可靠的官方史书，却存在着大量宗教典籍、文学作品和民间传说；许多历史事件就混在这些东西里面流传下来。所以关于古印度历史的史料，必须从各种来源中搜集，有时甚至要到文学和自然科学著作中去考证古代印度的历史事件。

传统认为，世亲菩萨在释迦牟尼过世后九百年出生，约为: 320-400、390-470、420-500，以上三种年间。

有学者认为有两个世亲，如现代学者Erich Frauwallner认为，无著之弟世亲与造《俱舍论》之世亲，为同名之二人；无著之弟为瑜伽行派之论师（古世亲），造《俱舍论》者为说一切有部之论师（新世亲）。

但1937年于西藏所发现的世亲做《阿毗达磨灯论》(Abhidharma-dīpa)，认为《俱舍论》作者与瑜伽行派之论师世亲为同一人。

四、世亲菩萨著作

因为对世亲菩萨生平的不同看法，导致学术界对哪些著作是世亲菩萨的也各说纷纭。在佛教传统中大部分学者认为《俱舍论》作者与瑜伽行派之论师世亲为同一人，因此本文也以这个观点作为讨论世亲著作的基础。

后人将经量部的《阿毗达磨俱舍论》；释经论的《十地经论》、《缘起经释》、《金刚般若波罗蜜经论》、《般若七门义释》、《妙法莲华经优波提舍》、《无量寿经优波提舍》、《转法轮经忧波提舍》、《转法轮经忧波提舍》、《宝髻经四法忧波提舍》、《三具足经忧波提舍》、《文殊师利菩萨问菩提经论》、《胜思惟梵天所问经论》、《六门陀罗尼经论》、《涅槃经本有今无偈论》、《大般涅槃经论》、《遗教经论》；大乘唯识宗《大乘成业论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《显识论》、《大乘五蕴论》《大乘百法明门论》《摄大乘论释》、《辩中边论》、《大乘庄严经论》《辨法法性论释》、《显扬圣教论》、《三无性论》、《三自性论》《发菩提心经论》、《佛性论》；因明学的《论轨》、《论式》《论心》、《如实论》；止观的《止观门论颂》、《六门教授习定论》；其他《颂义集》、《释轨论》《劫章颂》都归为世亲所造。

一般公认为世亲菩萨的最重要著作是《俱舍论》、《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》。如果依照大部分佛教学者公认的世亲菩萨生平，从回小向大的脉络和思想成熟程度来排序，世亲菩萨的论著可以这样排列：

（一）早期作为小乘论师的作品：《俱舍论》。

（二）初期大乘唯识的作品：《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》。

（三）唯识思想成熟时期的作品：《唯识二十论》、《唯识三十论》。

五、世亲菩萨地位

现代学人将世亲菩萨推崇为与无著菩萨并列的瑜伽唯识行派创始人，公认世亲是入了唯识加行位暖位的菩萨。他的思想对后世学习领悟大乘佛法影响巨大。

在汉地的各类佛学院课程设置中，有关唯识课程一般都要学习：《百法明门论》、《大乘五蕴论》、《唯识二十颂》、《唯识三十颂》、《俱舍论》、《八识规矩颂》、《摄大乘论》、《辩中边论》。

而藏传佛教必学的五部大论《因明》、《现观庄严论》、《中观论》、《俱舍论》、《戒律论》就包含了论世亲菩萨著述的论。世亲菩萨是净名六圣之一，也是佛教学者极为足够重视的大学者、大修行人，而如何依照教理体系去理解世亲菩萨的论著，更是摆在佛教学者面前的一个大问题。

世俗因果，佛教术语，梵文待查，在三时教法里可以给这个凡夫认为毛应该有因的这个因果关系，起名叫“世俗因果”。二时教法里凡夫境界上，虽然没有常一不变的独立存在性，但是在凡夫境界上存在的因果的相似相续性，这是佛陀二时教法中四重二谛第二重二谛世俗谛上的缘生性。

一、二时教法的万法皆空因果必空

佛陀的二时教法的究竟中观中，给梦中的老虎找妈是属于戏论， 究竟中观把凡夫境界的因果给解构掉了。

二、三时教法建立胜义因果

佛陀的二时教法和三时教法，对世俗因果的解构，都是完全彻底、不留死角的。三时教法更殊胜的是，不仅解构了世俗因果，还建立了胜义因果。

（一）世俗因果必须空

三时教法，立足圣者境界说法，佛说“藏识缘起”，解构凡夫以为的心外世界。藏识缘起不是给心外世界的存在找依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在，讲唯识无境。圣者认为，凡夫误以为的心外的事物，也就是世间万法，压根就不存在，存在都不存在，怎么能建立因果关系呢？圣者能见的凡夫心的行处，也就是凡夫心外世界，是凡夫以为的存在而圣者认为不存在。给这个压根不存在的外境找出处，找产生的原因，佛陀依然称为戏论。因此从三时教法来说，只要认同了心外事物其实只是错觉，只是虚妄分别，唯识无境，外境根本不存在，那么，万法皆空，世俗因果必须空，不能不空。

（二）胜义因果不能空，但得转

胜义因果，是初地以上的圣者能见的，真正的心识上的因果，也就是藏识缘起。佛陀安立阿赖耶识（藏识），以种子熏现和眼翳执毛为喻，开示阿赖耶识中“未现行的种子”与“现行的种子”之间是互为因果关系，即了别识与分别事识之间是互为因果关系。揭示凡夫自以为存在的心外事物（外境）是根本不存在的，存在的只是凡夫误以为心外事物存在的错觉（虚妄分别）。胜义因果不是给凡夫境界找到因，而是给凡夫境界不存在，凡夫误以为存在的“错觉”（虚妄分别）找到因。

世俗因果是“所”上的因果，落宿命，无法解脱。世俗因果属于言说范畴，是假因果，从未存在过。胜义因果是“能”上的因果，有因果但不落宿命。胜义因果属于离言范畴且唯佛菩萨能见，是真因果，不能空，但是也得转，转识成智。因此，佛教主张“不落世俗因果，不昧胜义因果”。

注释 世俗谛，佛教术语，梵文saṃvṛtisatya（梵文待查），谛，是道理的意思，世俗谛和胜议谛，是一对相对的名言，合称为二谛。二谛，就是两条道理：一个就叫做世俗谛，另一个被称为胜义谛。

世俗谛是佛陀作为一位智者，为了度化众生，迫不得已地向众生做妥协而建立的道理。胜义谛就是在此世俗谛上，佛陀一定要引申出作为智者对这一重世俗谛境界的一个更殊胜的理解，这就是胜义谛。二谛是佛陀在二时教法中度化众生的一个非常有效的方便和手段。

总起来二时教法可以概括为八个字：“二谛无生、实相离言”。二时教法中，佛陀在解构凡夫自以为的真实的时候，解构模式就是二谛，用讲世俗谛与胜义谛这两条道理，来解构凡夫自以为的真实世界。不仅解构了人我，同时解构了法我。

2017年，净名精舍首席学术导师于晓非老师效仿古德、效仿印度的论师跟中国三论宗的论师，建立四重二谛，就是四组世俗谛与胜义谛。用四重二谛的模式，来解构凡夫自以为的真实世界。

一、安立世俗谛的意义

龙树，梵文名字叫“Nāgārjuna”，是在佛陀涅槃后六七百年降生在印度的一位佛学大师。佛教史公认他是对佛陀二时教法、对《般若经》最权威的解读者，这一点没有争议。

龙树最具代表性的著作是《中论》，由鸠摩罗什大师翻译成汉语。《中论》第二十四品，也叫《观四谛品》，有两个非常重要的颂子，就是这一品的第八颂和第九颂。第八颂：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”龙树说，佛陀为众生说法，是依据二谛的模式而宣说的。二谛就是两条道理，一个叫作“世俗谛”，另一个，鸠摩罗什大师翻译成“第一义谛”，更多时候被称为“胜义谛”。

看第九颂：“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”意思是：如果一个人不能善于了知二谛，那么就不可能了知甚深佛法中的真实。二谛是引领着我们趋向佛法甚深真实的一个阶梯、一把钥匙。二谛是理解般若法门、修行般若法门入手之处。

二、安立世俗谛是随顺众生

二谛表征着佛陀说法具有两种随顺。首先，佛陀说法要随顺众生，也就是佛陀说法要观众生的根机，要观众生的水平。不随顺众生，佛陀的说法高高在上，跟我们凡夫没有接口，那么就无法度众生。第二个随顺，就是随顺真实，在随顺众生的基础上构建世俗谛的目的是要跟众生有接口，要拽着众生走向圣者的境界，所以他一定要依据世俗谛建立起依据这个世俗谛而有的一个胜义谛，而胜义谛的建立相对于世俗谛就是要更随顺真实。所以世俗谛的建立是为随顺众生，胜义谛的建立是为随顺真实。

这两个随顺缺一不可，如果有偏废，都不是真实的佛法。比如说只一味地随顺众生而不随顺真实，也就是一味地迎合凡夫，向凡夫妥协，而不具有引领着凡夫从凡夫境界走向智者境界的功能；只随顺众生不随顺真实，这样的佛法不是真实的佛法，是相似佛法，甚至是心灵鸡汤。

反过来，只一味地追求随顺真实，而忘记了众生的现实水平，缺少了随顺众生的一面，那么这样所说的法：第一，高高在上，无法度众生；第二，还会引起众生的误解，众生误解了，就要怀疑，甚至要诽谤。如果说的法一味地随顺真实而不随顺众生，脱离了现世众生的水平，让众生对所说的法产生怀疑甚至产生诽谤，那么说法者是有过失的。

佛陀在二时教法当中所建立的这个二谛的模式，就是随顺众生与随顺真实的一个非常巧妙完美的体现。

三、二谛是递进模式

但是一定要理解，二谛是个模式，二谛不是真实。佛陀说法一定会观此时此刻听法的凡夫他的思想境界、他的水平、他的层次。假如说今天听法的凡夫， 他的思想境界是一层楼的水平，那佛陀今天说法的时候，就会把世俗谛建在一层楼上，那二层楼就是胜义谛。如果今天听法的弟子已然是二层楼的水平了，那佛陀今天说法，他就会把世俗谛建立在二层楼上，那三层楼就是胜义谛。以此类推，佛陀就是通过这样一个递进的模式，把我们一步步地从凡夫的境界解构到趣向智者的境界。

二谛模式，实际上是一个递进模式，是一个环环相扣的模式，也就是经过一对一对的几重二谛，把我们从凡夫境界，一步步地解构，让我们趋向圣者的智慧。具体地讲，建立起第一重二谛，就是有一个第一重的世俗谛和胜义谛，那么在建立第二重二谛的时候会发现，第一重二谛的胜义谛就会成为第二重二谛的世俗谛，在构建第三重二谛的时候，第二重二谛的胜义谛，就会成为第三重二谛的世俗谛。重重二谛是环环相扣，就是这样一步一步地把我们从凡夫的境界引向智者的境界。

四、二谛是方便善巧

智者发现，凡夫有一个对凡夫自以为的真实世界的一种特殊的认知模式；总是构建一对一对的相待名言去理解、描述我们凡夫自以为的真实世界。佛法把凡夫的这种认知模式叫二边见。通俗地讲，智者看我们凡夫是二，凡夫一定二，只要二就是凡夫。因此，大乘佛法的二时教法，紧紧抓住我们凡夫的这个特点，以解构二为入手处，以解构二为方便善巧，以达到彻底解构我们凡夫自以为的真实世界。让我们这些二的凡夫能够不二，从二走向不二，就是由凡入圣的过程，就是修行解脱的过程。所以大乘佛法二时教法的甚深般若波罗蜜法门，还有一个别名就叫“不二法门”。

在大乘佛法的二时教法的甚深般若波罗蜜法门当中，不二有两个层次，或者两重境界。第一种不二，基于二谛模式而建立的不二，表述为：“既不怎么怎么样也不怎么怎么样”。不常不断，这是不二，就是既不常也不断。非有非无，也是不二，非就是不，说不有不无也可以，只不过习惯上说非有非无，从这一重不二上理解非有非无，是既非有也非无。这种基于二谛而建立起来的不二，最重要的功能是通过二谛渐进、递进的解构模式，来解构我们凡夫自以为存在的真实世界，重在解构，就是要把我们凡夫的实有见，一步步地解构掉，让我们凡夫逐步地去领受无我、无生的法义。

但是这个层次的不二，并未让我们这些凡夫真正地脱离二；它是用一对新的二，对治一对老的二。这个对治的过程，确实是解构我们凡夫境界的过程，功德无量。特别是对于末法众生，二谛模式这个解构的善巧，是非常必要的，如果没有了二谛模式渐进的、次第的解构模式，对于末法众生来说，度化的工作，就会变得更为艰难。

特别强调，二谛仅仅是解构的方法、手段、工具、善巧。过去一千多年来，有太多的佛学家把二谛当作佛陀证悟的真正的真实性来理解。比如很多讲中观的学者，说佛陀讲这个世界的真正的真实性就是胜义谛空，世俗谛有，亦空亦有，非空非有，这就是实相。其实，这是巨大的误解，空性和实相，根本就不能安立在二谛之上，必须泯灭二边，才能安立空性与实相。

五、二谛中观只是权便中观

现在能理解了，二谛模式是说给刚刚进入大乘佛法门的资粮位众生听的，是给那些最初刚刚听闻到无我、空性——注意只是听闻，并未真实证悟无我、证悟空性的众生听的。这样的凡夫，他原本内心的我执与实执在这个时候往往就会披上无我、空性的外衣跑出来，打着无我、空性的旗号，去做有我不空，利益自己而损害别人的种种恶行。所以，安立二谛模式，是为了防止众生这种披着无我外衣，而行有我恶行的出现，这是一个说法的方便，是随顺众生的体现。

所以从这个角度，也会得出一个结论：二谛模式，是无法真正建立起远离二边的中观见的。既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观，净名精舍首席学术导师于晓非老师把它起名叫做“权便中观”。在过去的千百年来，包括印度的很多古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此于晓非老师也随顺古德，权且安立“权便中观”。

但是，只要是在二谛上讲中观，都不过是用一对新的二来替代一对老的二，依然还是二。也就是只要保留着二谛的世俗谛，不管是凡夫境界的相似相续的缘生有的世俗谛，还是名言有的世俗谛，其实都是在为凡夫以为的凡夫境界的存在，找存在的依据和存在的原因。只要这个为凡夫境界存在找依据、找原因的因果不破，就不可能真正地证悟空性。只有彻底泯灭二边，消融凡夫以为的因果，才能真正地证空性、见实相。通过彻底地泯灭二而达到远离凡夫二边见的中道，于晓非老师也给它安立了一个名言，叫“究竟中观”。

所以，四重二谛的权便中观其实根本就不算中观，只有泯灭二边的究竟中观才是中观；也就是“既不生也不灭”不是中观，“因不生故不灭”才是中观。二时教法的中观也就是由四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观，这两个道理组成的。

六、只讲二谛无法证悟空性

过去的一千多年，传承二时教法的一些中观学者，为规避教法的副作用，殚精竭虑，最后他们选择向凡夫见妥协的方式来弘法。最典型的就是只在二谛上对治凡夫的二边见，而说权便中观；再也不敢泯灭二边见，而说究竟中观了。

在二时教法中，二谛的世俗谛是佛陀向凡夫妥协而建立的道理，其实只是接引众生证空性的过程中的阶段性的善巧方便。可是后来居然把世俗谛与胜义谛组合起来，把二谛当作了佛陀证悟的真实，因此世俗谛就颠扑不破了。“胜义谛空，世俗谛有”，胜义谛万法皆空，不违佛说的空；世俗谛因果不空，凡夫境界的因果也保留。佛与凡夫两头不得罪，这种二谛的中观就成为了中观的主流。

这种脚踩着佛与凡夫两只船的二谛中观是接引末法时期众生的方便。四重二谛是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧，但是不能因为讲二谛权便中观，而忽略了泯灭二边的究竟中观。

如果不讲究竟中观，就不能空的彻底，甚至把空性理解成性空，从而无法引领着大根器众生去证悟空性。更严重的是，目前的状况还不仅是忽视究竟中观的问题，而是把彻底解构凡夫见的泯灭二边的究竟中观，当作恶趣空和断灭见来批判，这实在是一件遗憾的事情。

参见：二谛、胜义谛、四重二谛、二时教法、中观

词条编写人员 第二版：双闪

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、喜子、燕子

资料汇总：燕子

注释 世俗谛菩提心，佛教术语，梵文saṃvṛtti-satyatva bodhi-citta，是要发心度一切众生走向涅槃。一个修行大乘佛法的人，内心的悲心使然，在悲心驱使下，要对一切众生进行帮助，进行度脱，修行的结果是增加福德，这是世俗谛菩提心。

菩提心的法义很深，可以从不同角度，不同层次去解读菩提心，比如“性空”和“空性”的不同层次。二时教法对菩提心有个解读，这是入手修行大乘佛法的一个方便。般若经说菩提心是有两个方面组成的，分别起名叫作“世俗谛菩提心”和“胜义谛菩提心”。从般若经看，世俗谛菩提心跟胜义谛菩提心两个菩提心都生起了就算生起菩提心了。

世俗谛菩提心，就是在世俗谛上，一个修行大乘佛法的人，一定要生起一个心，按照《金刚经》的话讲，对于“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”。世俗谛菩提心是要发心度一切众生走向涅槃。一个修行大乘佛法的人，内心使然，在悲心的驱使下，要对一切众生进行帮助，进行度脱，修行的结果是增加福德，这是世俗谛菩提心。

般若经解读菩提心的第二部分是胜义谛菩提心，就是在世俗谛菩提心的心愿的驱使下，切切实实度化一切众生走向无余涅槃的当口，还要生起一个心，观一切法是空：能度众生的菩萨是空，被菩萨度的众生是空，菩萨度众生这件事儿还是空。用《金刚经》的语言表达，就是菩萨“如是灭度无量无数众生”的当口，胜义谛菩提心是“实无众生得灭度”——丝毫没有一个众生被灭度。通俗地讲就是，度了众生还得当没度，这就是胜义谛菩提心。

一、大乘佛法的修行的根本就是菩提心

（一）菩提心

大乘佛法与小乘佛法、人天乘佛法最重要的区别之一就是“菩提心”。认同了三世说的生命观，能够生起出离心，但生不起菩提心的人，是无法修习大乘佛法的；认同了三世说生命观，能够生起菩提心的人，才是大乘佛法的修行。

菩提心的“菩提”，是梵文bodhi的音译，意译是“觉”，从糊涂到明白的过程就叫bodhi，叫觉。佛陀认为凡夫因为无明所障，因为糊涂，以假为真，见不到真正的真实，所以轮回于生死，轮回给凡夫的感受苦多于乐，因此凡夫要解脱。佛陀在大乘佛法里提出来的解脱方案就是“打破无明见真实”，实际上就是一个从“糊涂走向明白”的历程。所以大乘佛法的修行归根结底就是一个字觉，即这个觉的心、菩提心的生起与修为的过程。所以bodhi，觉，是大乘佛法的根本，所以大乘佛法也叫“菩提道”，小乘佛法叫“解脱道”。发菩提心是成佛之义，一个众生、一个有情，发了菩提心，就可以叫他/她是菩萨，也只有发了菩提心的菩萨，修菩萨行才能成佛。所以从大乘佛法的修行来讲，一切都是从发菩提心开始。

（二）忘失菩提心而修诸善法是为魔业

大乘佛法的修行根本是发菩提心。大乘佛法有一个非常重要的经叫《华严经》其中的《离世间品》有一句非常严重的话，“忘失菩提心而修诸善法，是为魔业”。忘失菩提心，从字面理解，是发过菩提心，后来又给忘了、丢失了，那么忘失菩提心都造成后面的结果，何况也许压根就没发过菩提心，问题就严重了；更严重的是“善法”，用世间法的标准衡量作的好事，比如磕大头、放生、捐款，都是好事，可是《华严经》这句话说，忘失菩提心做这些好事，是为魔业。佛教说的魔业就是障道，即障碍修行解脱的力量，“道高一尺，魔高一丈”。所以《华严经》这句话说的很严重，忘失了菩提心而做了很多很多好事，而最终的结果反而是障道，反而是无法解脱。可想而知菩提心有多重要。

从佛陀的观点看，凡夫多生累劫轮回于生死，在这里造业——这个业有善业有恶业，也有不善不恶业（佛教叫“无记”的业）。凡夫多生累劫在这里造业，凡夫在业力的驱使下不断的轮回，那么当然，凡夫感受到轮回的苦，希求解脱，要从多生累劫的生死轮回中进行一个乾坤大逆转，对治多生累劫的业。可是要知道，众生的业力是不可思议的，这个力量是巨大的。从大乘佛法上讲，只有菩提心能够对治业力，实现乾坤大逆转，从生死的轮回开始掉头走向解脱。小乘法没有发菩提心，修行的所谓“涅槃”“证阿罗汉”，不是真正的彻底的解脱。

（三）二谛教理层次解读菩提心

菩提心的法义很深，可以从不同角度，不同层次去解读菩提心。从二谛的教理层次上，可以把菩提心“Bodhi”，分成两个方面：

1、世俗谛上要布施

一个修行大乘佛法的人看到有众生生活遇到困苦的时候，世俗谛要求必须得布施，因为只有在这个切实的布施行为底下，才会增长福德。大乘佛法修行的根本是智慧，但是佛教里有非常形象的比喻，就是把智慧比喻成鱼，而这条鱼如果要不死，养育它的是水，鱼不能离开水：而大乘佛法认为，养育智慧的鱼的水就是福德；而大乘佛法的人，每当见到众生苦难的时候，世俗谛要求他，在他内心悲心的驱使下，必须有个切实的布施的行为，因为只有在这个切实的布施行为底下，才能增长福德，而福德是养育智慧的鱼的水。没有福德的水，智慧的鱼会干枯死的，这是世俗谛的要求。

2、胜义谛上布施了当没布施

在胜义谛上，性空、无我。作为一个修行大乘佛法的人，在切实的布施行文发生的那一个当口，他在胜义谛上要观：能布施的是空，被布施的是空，布施的过程依然是空，----在空上行布施，因此布施了还当没有布施大乘佛法所倡导的布施是在胜义谛上、在空上行布施的时候，布施了还得当没布施，但不能因此不布施，世俗谛要求必须得布施。因为只有在切实的布施行为底下增长着福德，而福德是养育智慧鱼的水。。

3、世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的不二

大乘佛法的修行，对于凡夫来讲，是世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的不二。一个修行大乘佛法的人，凡见众生有苦难，他必须生起帮的心，这个心是悲心的驱使，帮的过程增长着福德。在胜义谛上，在空性上帮，帮了还得当没有帮，增长着智慧。因此佛陀给指引的修行法门，就是“悲智双运，福慧双修”。悲和福是世俗谛菩提心的要求，智慧是胜义谛菩提心的要求。

（四）般若经对菩提心的解读

1、世俗谛跟胜义谛菩提心都生起为菩提心

《金刚经》经文，“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数众生，实无众生得灭度者”。印度古德无著大师、世亲大师把这一段经文解读为发菩提心，这一段经文的要害是发心。一个修行大乘法的众生要生起两个心：第一，度一切众生的心；第二，度了众生还要当没度的心。这两个合起来就是般若经对菩提心的解读。般若经把这俩个心分别叫世俗谛菩提心和胜义谛菩提心。从般若经看，世俗谛菩提心跟胜义谛菩提心两个心都生起了，就算生起菩提心了。

2、世俗谛菩提心要发心度一切众生

世俗谛菩提心，就是在世俗谛上，一个修行大乘佛法的人，一定要生起一个心，按照《金刚经》的话讲，对于“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”。世俗谛菩提心是要发心度一切众生走向涅槃。一个修行大乘佛法的人，内心的悲心使然，在悲心驱使下，要对一切众生进行帮助，进行度脱，修行的结果是增加福德，这是世俗谛菩提心。

3、胜义谛菩提心是度了众生当没度

般若经解读菩提心的第二部分是“胜义谛菩提心”，胜义谛菩提心就是在世俗谛菩提心的心愿的驱使下，切切实实度化一切众生走向无余涅槃的当口，还要生起一个心，观一切法是空：能度众生的菩萨是空，被菩萨度的众生是空，菩萨度众生这件事儿还是空。用《金刚经》的语言表达，就是菩萨“如是灭度无量无数众生”的当口，胜义谛菩提心是“实无众生得灭度”——丝毫没有一个众生被灭度。通俗地讲就是，度了众生还得当没度，这就是胜义谛菩提心。因为在菩萨心中，能度众生的菩萨是空，被菩萨度的众生是空，菩萨度众生这事儿还是空。在空上度众生，就是胜义谛菩提心。通俗的讲就是，度了众生当没有度，这就是胜义谛菩提心。

4、发菩提心是心灵深处的一种发心

每一个修行大乘法的众生，读过《金刚经》的人都要用佛陀的这段教诲检点自己：是否真的发了菩提心，是否真的每时每刻把度众生当作自己唯一的心愿，在生活的当下，度脱众生的时候心是否有所住。众生要无住而度，能度的、被度的、度的过程是空，在空上度，度了当没有度。每一个修行大乘佛法的人，都应该用《金刚经》佛陀的这段教诲，时时刻刻观照自己做到了没有。当然，发菩提心不是嘴上说的，而是自己心灵深处的一种发心，要在心灵深处植下根。

三、世俗谛菩提心修法

（一）菩提观想

在大乘佛法，发菩提心是有修持方法的。三十年前，于晓非老师的一位老师给传授了发菩提心的一个切实的修行方法。现在把它传授给各位。这个方法是很震撼的。可能很多人听了这个方法，也许没有胆量去修为，但是听一听也是一种熏习。

老师说，发菩提心是第一要务，发菩提心首先是要发度一切众生走向涅槃的心，要把众生的苦当作自己的苦，甚至自己要代众生受苦；所以真实的菩提心的生起的方法是，每天拿出一段时间来，安静坐下来，是不是盘腿坐无所谓，要做一个观想。人总得呼吸，随着呼吸作观想。呼气时要观想：我所做的一切善法功德，比如说我今天礼佛了，我今天念佛了，我今天捐款了，我今天诵经了，我今天放生了，诸如此类，要把自己一切的善法功德，随着我的呼气，呼给十方三世一切众生，这些功德我一丁丁点都不留，毫不保留地随着我的呼气，把功德呼向众生。随之要吸气，吸气的时候要观想：众生的一切的苦难，比如说众生种种的病痛、众生种种的灾祸等等，十方一切众生的这些苦难，都吸到我身上吧，我替众生承当。然后又是呼气，做前面同样的观想，要把自己所修行的一切的善法功德，随着呼气，一丝都不保留地呼给众生。把众生的一切苦难，看有那么多众生得了晚期癌症，随着吸气，把众生的这些病痛吸到我身上来，我替他们受苦，替他们承当；有那么多众生有种种的灾难，比如说出门被车撞死了，这些种种的灾难、种种的业力，吸到我身上来吧，撞也撞我，我替众生承当，承当众生一切的苦难。随着呼吸反复做这样的观想。

有人说：做这样的观想好办，这个很容易。有人说：我观想众生种种的苦难吸到我身上来，就真吸过来了？老师说：当然了，如果你真发心，你真要替众生承当苦难，那么众生的苦难就会随着你的观想到你身上来，所以要理解，修行大乘佛法的人是什么样的根性

这是老师当年传授的生起世俗谛菩提心的方法。老师又特别提醒，当做了这样的反复观想，修好了，下坐的时候不要忘了一件事儿。反复做的这样观想，这样的修为本身，功德是巨大的，把自己一切福德布施给一切众生，把众生一切苦难吸到自己身上替众生承当，这种心量，这种修为，功德是巨大的；但不要忘了，下座之前还要生起一念回向的心；刚才修为有功德，功德巨大，但是这些功德我一丁点儿都不保留，依然还要回向给一切众生。

这个修行世俗谛菩提心的方法是给大根器众生所讲的。对于多数修行者来说，也许没有勇气、胆识修这样的法。还有其他能接受的修法。

（二）四无量心

在于晓非老师学习的佛法传承里面，他的老师告诉修世俗谛菩提心入手有一个很重要的修法，就是修四无量心。慈无量的心，悲无量的心，喜无量的心，舍无量的心，就是要对众生生起无量的慈悲喜舍的心。慈就是愿一切众生都得到快乐，就是予以众生以乐；悲就是愿一切众生脱离苦难，拔苦脱苦叫悲；喜就是令一切众生欢喜。舍是平等的意思，视一切众生都是平等的。修四无量心，是修习世俗谛菩提心的入手修法，是修习世俗谛菩提心的基础。从四无量心的表达上，它的排列顺序是慈、悲、喜、舍；老师告诉，修四无量心首先应该修舍，就是修平等的心，因为只有把平等的心修好了，慈悲喜这些无量的心，才能够施与一切众生而无有分别。所以首先要修舍，要修平等。

（三）通愿与别愿

大乘佛法的一个要害，就是发菩提心——“世俗谛菩提心跟胜义谛菩提心”。现在从另外一个角度对世俗谛菩提心再作一个解读。所谓发世俗谛菩提心，在佛教里也叫作“发愿心”。

1、通愿

大乘佛法的一个要害，就是发菩提心——世俗谛菩提心和胜义谛菩提心。现在从另外一个角度对世俗谛菩提心再作一个解读。所谓发世俗谛菩提心，在佛教里叫作发愿心。世俗谛菩提心的根本愿心是“四宏誓愿”，四个宏大的誓愿。“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。四宏誓愿也叫作“通愿”，也叫作“共愿”，是修行大乘佛法的人、誓愿成就无上菩提的众生都要发的愿。那么“世俗谛菩提心”，还有别愿，也就是具体到不同的修行者，除了要发四宏誓愿这样的共愿之外，还要发自己区别于其他众生的愿，叫作“别愿”

2、别愿

那么“世俗谛菩提心”，还有别愿，也就是具体到不同的修行者，除了要发四宏誓愿这样的共愿之外，还要发自己区别于其他众生的愿，叫作“别愿”。

（1）弥陀别愿

大家都非常熟悉的一尊佛，叫阿弥陀佛；这尊佛在末法时期，与我们娑婆众生有着大因缘。释迦牟尼在《无量寿经》《阿弥陀经》《观无量寿佛经》里边告诉我们，末法时期度众生的一条大法船，就是阿弥陀佛的法门。《无量寿经》中，佛陀告诉，阿弥陀佛没有成佛以前，在因地作菩萨，叫法藏比丘时，观娑婆世界众生修行艰难，障碍多，经常退转；所以法藏比丘从他内心的悲心当中，发了四十八个大愿，这就是阿弥陀佛的别愿，这四十八大愿只是阿弥陀佛因地时候发的。

阿弥陀佛在因地作法藏比丘时候发了四十八大愿，经过多生累劫的勤苦修行，以他修行的功德去庄严、去成就了他的这一方世界，他也因此在他的净土极乐世界而成佛。从因地发愿以至于成佛的修行过程，就叫作“庄严佛土”。所以可以理解，所谓菩萨的修行就是庄严佛土、度化众生。当然正是因为法藏比丘因地发的大愿，他成佛了，成了阿弥陀佛，那么因此也就成就了末法时期度化众生的一大方便法门，就是“往生法门”。

（2）药师别愿

还有一位，老百姓叫“药师佛”，其实全名叫“药师琉璃光佛”。释迦牟尼讲了一部经叫作《药师琉璃光如来本愿功德经》，这尊佛的本愿就是他的别愿。在《药师经》当中，释迦牟尼告诉我们，这位药师佛在因地，在他作菩萨的时候，也发了大愿，发了十二个大愿，也就是药师别愿。经过多生累劫的勤苦修行，他的愿圆满了，他的净土成就了，他的净土就叫作“净琉璃世界”，药师佛也就在他的净琉璃世界而成佛。药师佛从他在因地作菩萨时候发大愿，经过多生累劫勤苦修行，他的愿圆满了，他的净土成就了，他也在他的净土成佛了，那么这个过程就叫作“庄严佛土”。

（3）两个别愿的区别

阿弥陀佛的极乐世界叫“西方极乐世界”，药师琉璃光佛的净琉璃世界叫“东方净琉璃世界”。一东一西，在这里，东、西是表法的：东边是太阳初升的地方，因此表生，西边是太阳落山的地方，因此表死。所以比较药师佛因地的十二大愿与阿弥陀佛因地的四十八大愿，那么他们的愿的区别是，阿弥陀佛的愿重在死后接引往生极乐世界，药师佛的大愿重在当下，在众生生的时候利益众生，而引导众生趋向无上菩提。所以一个是以生度众生，一个是以死度众生。这就是东方净琉璃世界的药师琉璃光佛和西方极乐世界的阿弥陀佛，一东一西，一生一死，生死不二。所以这两部法在弘扬上，一定要等持。

四、《金刚经》经文对菩提心的解读

《金刚经》经文，“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心”。老师说须菩提，那些大菩萨们，应该按照我下边说的去生起他的“清净心”。清净心的“心”，就是阿耨多罗三藐三菩提心，无上正等正觉的心，成佛的心。大乘佛法的成佛不是自我的成佛，是度一切众生成就无上正等正觉，所以这个心是“世俗谛菩提心”。佛教说“清净”对应的那个词叫与“染污”或“杂染”。基于空性而发的菩提心，就是清净的心，所以生清净心就是生起菩提心。

参见：菩提心、胜义谛菩提心、四无量心、菩提观想、通愿和别愿、 庄严佛土、菩萨、心、世俗谛和胜义谛 、二谛、四重二谛、性空 、空性

词条编写：

第二版：

第一版：兰心、法和

讨论意见：尹雪钰、燕子、梁传旭、樱花

资料汇总：破增益、二慧

注释 世尊，佛教术语，梵文bhagavān，表示具足福德的人，佛陀的十个名号之一。

印度佛教之外的一些宗教派别，bhagavān 这个词表示学生对老师尊敬的称呼。这个词在佛教里，有时音译成“薄伽梵”，有时翻译成“世尊”；佛陀诞生以后，佛陀说法度化众生，佛教就把“世尊”这个词引入到佛教的思想体系里来，所以在佛教，世尊就是指佛，就是指释迦牟尼。释迦牟尼是值得世人所尊敬的一位老师，所以称为“世尊”。

释义

世间解，佛教术语，梵文lokavid，指的就是佛陀。</onlyinclude> </onlyinclude>

注释

业相，佛教术语，梵文karmalakṣaṇa，相lakṣaṇa就是特征，业，梵文是karma，来源于动词词根kṛ，识有三个特征，起名叫转相、业相和真相，业相，就是产生业的相，也可以翻译为“造业相”。

，业相就是阿赖耶识杂染种子现行时，把ābhāsa误执为nimitta的误执，就是把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为心外的毛的“执影为毛”，造业相其实就是虚妄分别，佛陀把识的两种生灭当中的相的生灭进行了细化，相的生灭，就是阿赖耶识杂染种子的现行，把现行分为两部分，就是ābhāsa的显现和执ābhāsa为nimitta的分别，显现就叫转起相，分别就叫造业相。 不二，佛教术语，梵文，advaya，指远离二边的中道。两重不二，净名术语，指两重境界的不二。这是净名精舍首席学术导师于晓非老师在《金刚经》导读中，总结出的两重不二。这两重不二是于老师站在二时教法的角度总结的。两种不二具体概括为两种情形。就是法与法的不二和法与法性的不二。法与法的不二就是纯凡夫境界上的不二。如好与坏，生与灭，常与断，有与无。目的是解构凡夫境界自以为的真实世界。法与法性的不二，是指圣者境界与凡夫境界的不二。如生死与涅槃，烦恼与菩提，五蕴与空。目的是引领众生走向解脱、见真实、显示诸法真实性的无二。两重不二的安立，是为了对治，真正的不二，是彻底地泯灭“二”，并且是以完全地泯灭一边，而达到二边双泯，以此达到远离凡夫“二边见”的中道。

一、二边见

在二时教法中，智者发现，我们这些凡夫，有一个对凡夫自以为的真实世界的一种特殊的认知模式，就是我们凡夫总是构建一对儿、一对儿的相待名言去理解、描述我们这个凡夫自以为的真实世界。那么佛法把这种模式，也就是凡夫的这种认知模式，叫“二边见”。通俗地讲，就是智者看我们凡夫是“二”，凡夫一定“二”，只要“二”就是凡夫。

（一）法与法的二边

凡夫的二边见，分为两种情形。第一种情形，就是凡夫对凡夫自以为的真实的世界的认知它有一个特点，就是凡夫要用一对一对的相待的名言去理解、去描述凡夫这个自以为的真实的世界。比如说凡夫面对着这个自己自以为的真实的世界，他要作美与丑的判断，这美与丑就是一对相待的名言，没有美就没有丑，没有丑就没有美。美、丑是二，凡夫面对着自以为的真实的世界，还要作善与恶的判断，长与短的判断，高与矮的判断，进一步还要对凡夫这个世界作生与灭的判断，还有常与断的判断等等。那么凡夫面对着凡夫自以为的真实世界，他总是要用这一对一对的相待名言，美与丑、善与恶、长与短、高与矮、生与灭、常与断等等，这一对一对的相待名言去理解去描述凡夫自以为的真实世界，这就是二边见的第一种情形。这种情形，我们也叫作‚法与法的相待的二，法就是指的凡夫所执着的凡夫自以为的真实世界。因此，这法与法相待的二，这个二边见的这种情形，只是就凡夫的境界而言，就是只是就凡夫境界上讲的二，这是二边见的第一种情形。

（二）法与法性的二边

二边见的第二种情形，就是佛陀、智者为了度化我们这些凡夫，他要随顺众生，他要权且安立圣者证悟的真实性，佛陀安立这个圣者证悟的真实性目的是什么？目的在于对治我们凡夫这个自以为的真实世界，因此就形成了一个新的情形的二，比如说，我们凡夫执着于我们凡夫的生生死死，这个生死的真实性，而佛陀说你要摆脱这个生死，要证入一种无生无死的涅槃境界，涅槃是圣者证悟的境界，因此佛陀在这里假安立了涅槃的名言，目的是对治凡夫的生死，因此生死与涅槃就形成了一对二。再比如，烦恼与菩提，众生有烦恼，佛陀为了对治众生的烦恼，安立了圣者的清净的觉性，这就是菩提。佛陀安立菩提是为了对治凡夫的烦恼，因此烦恼与菩提又是一对二。再比如，凡夫执着于凡夫境界的存在为真实，这就是凡夫执着的色法的真实性，为了对治凡夫对色的这种真实的执着，佛陀安立了一个名言，叫空，用空来对治色，就形成了色与空的二。这第二种情形我们可以把它概括为‚法与法性的相待的二。法是凡夫境界，法性是圣者证悟的真实，这一对二，不仅仅是在凡夫境界上讲二，是圣者对治凡夫境界而呈现的二，这是凡夫心中的二的第二种情形。

二、不二

佛法讲不二，就是因为凡夫二， 佛法要讲不二，目的就是要解构我们凡夫自以为的真实世界。因为凡夫 一定二，二一定凡夫，那么把凡夫的二解构了，也就把凡夫自以为的真实的世界解构了。所以佛法解构凡夫自以为真实世界的一大善巧，就是讲不二。不二，也只是解构的工具，不是真实。

（一）法与法的不二

上面我们把凡夫的二概括为两种情形，那么因此佛法讲不二，也就是在这两种情形上讲不二。第一种情形就是讲法与法的相待的二的不二， 比如说凡夫执着于凡夫境界的生与灭的二，那佛法说无生无灭，讲生灭 不二；凡夫执着于凡夫境界的常与断的二，那佛法讲不常不断，常与断的不二，这就是在解构凡夫自以为的真实世界。

（二）法与法性的不二

第二种情形是讲法与法性相待的二的不二。比如说凡夫执着于生生死死，生死，而佛陀、圣者安立涅槃对治生死，生死与涅槃是一对二。可是当我们修行大乘佛法，当能够从根本上了知，其实凡夫的生生死死原本是一场梦，这个生死并不真实，这个生生死死是假的。因此，我们并不是要离开一个真实的生死，归入一个真实的涅槃，而我们要了知当下的生死本来如梦如幻，它就是不真实。因此，也就不应该存在着一个在所谓生死之外的涅槃。佛陀安立涅槃只是对凡夫执着于生死的真实性而言的，当我们能够理解为生死只是凡夫的虚妄分别，生死如梦如幻，因此，在这一重境界上讲，生死与涅槃不二，并不是在真实的生死之外有一个真实的涅槃可证，生死本来如梦如幻，涅槃根本不是生死之外的真实，因此，涅槃不离生死，生死不离涅槃，所以生死与涅槃其实不二。再比如色与空的二，佛陀是为了对治我们凡夫，对凡夫境界的这个世界的实有见，比如说对色法的真实性的执着，佛陀安立了空，说其实色法不真实，这个世界的真实应 该是空。但是当我们随着修行的深入，我们会了知，其实我们凡夫过去 自以为色的真实性，其实它一丁点儿都不真实，色法本身就是如梦如幻， 因此并不是离开这个色法之外有一个真实的空性可证，而是说这个色本 然它就是空。因此，这就是《心经》说的‚色不异空，空不异色，色即是空，空即是色‛，这就是色与空不二。那么这个生死与涅槃的不二，这个色与空的不二，就是在法与法性相待的二上说不二，这是佛法说不二的第二种情形。

三、不二法门

大乘佛法的二时教法，就是紧紧地抓住了我们凡夫的这个特点，以解构这个“二”为入手处，以解构这个“二”为方便善巧，以达到彻底地解构我们凡夫自以为的真实世界。也就是让我们这些“二”的凡夫能够 “不二”，从“二”走向“不二”，就是由凡入圣的过程，就是修行解脱的过程。所以大乘佛法这个二时教法的甚深般若波罗蜜法门，它还有一个别名，就叫做“不二法门”。入了不二法门要害就是理解无生法义。 能够领受凡夫境界一切法根本无生，是领受佛法不二法门的 一个重要的关卡。

四、不二的两重境界

（一）权便中观

大乘佛法的二时教法的这个甚深般若波罗蜜法门当中，这个“不二”是有两重境界，也就是说有两种“不二”：第一种“不二”，就是基于“二谛”模式而建立的“不二”，我把这种“不二”表述为：既不怎么怎么样，也不怎么怎么样。不常、不断，这是“不二”，那就是既不常、也不断；非有、非无，也是“不二”，“非”就是“不”，那么从这一重“不二”上理解“非有、非无”，就是既非有、也非无。这种基于“二谛”而建立起来的“不二”，它最重要的功能，就是在于通过这个“二谛”的渐进的、递进的解构模式，来解构我们凡夫自以为存在的真实世界。就是要把我们凡夫的实有见一步步地解构掉，让我们凡夫逐步的去领受“无我”、“无生”的法义。但是这个层次的“不二”，并未让我们这些凡夫真正地脱离“二”，它是用一对新的“二”，对治一对老的“二”。这个对治的过程，确实就是解构我们凡夫境界的过程，功德无量。特别是对于末法众生，“二谛”模式的这个解构的善巧，是非常必要的，如果没有了这个“二谛”模式的渐进的、次第的解构模式，对于末法众生来说，这个度化的工作就会变得更为艰难。但是“二谛”模式的这种“不二”，并没有真正地让凡夫彻底地摆脱“二”，既然还是“二”，就一定还是凡夫的见解。因此，这个层次的“不二”，就是“既不什么什么、也不什么什么”的这个层次的“不二”，还不能够算是真正意义上的远离凡夫“二边见”的中观。我们把这个层次的“不二”，我把它安立个名言，权且叫做“权便中观”。

既然这个层次的“不二”，不是真正意义上的中观，那你为什么还要安立“权便中观”这个名言呢？还要用“中观”这个名呢？这是因为在过去的千百年来，包括很多印度的古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此呢，就随顺古德，权且安立个名言，叫“权便中观”。这是“不二”的第一个层次。

（二）究竟中观

在龙树菩萨的著作里，非常清晰地告诉我们，对于甚深的般若波罗蜜法门的真实的中观见的施设，不是建立在“二谛”模式上的“不二”，它有一个更深一个层次的“不二”，那是完全有别于“二谛”模式所安立的“不二”。《中论颂》第二十四品的第十八颂，，鸠摩罗什翻译为“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”在这个偈子里，龙树回答了什么是中道。什么是中道？ 说“缘起”，它是“空性”，而这个“空性”，也不过是一个假名安立， 这个“空性”还得空，这就是中道，这就是龙树解读甚深般若波罗蜜法门的中观见解。于晓非老师把这种“不二”，表达为“因不什么、什么、什么，故不什么、什么、什么”。比如说，“因不常、故不断”，“因非有、故非无”。这种“不二”不是用一对新的“二”对治老的“二”，而是要彻底地泯灭“二”，并且是以完全地泯灭一边，而达到二边双泯，是通过彻底地泯灭“二”，而达到远离凡夫“二边见”的中道。这是龙树对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读。那么这个层次的“不二”，于晓非老师给它安立了一个名言，叫“究竟中观”。究竟中观才是佛陀要讲的真正的不二，安立“究竟中观”是为了见实相，见诸法的真实性。相比“权便中观”，那“权便中观”是基于“二谛”说法，“二谛”的“世俗谛”是佛陀为了度化我们这些凡夫，随顺众生，向我们凡夫有所妥协，有所迁就而建立的道理，因此只要有“世俗谛”在，那么这种解构就肯定不彻底，那么凡夫见解构的不彻底，就不能讲实相。而安立“究竟中观”的作用，就是以泯灭凡夫的二边见而最终彻底地解构凡夫见解，一丁丁点儿都不再向凡夫迁就了，一丁丁点儿都不再向凡夫妥协了，是彻底的解构，这是指向真实的前提。正是以泯灭凡夫的二边见这种“不二”模式，也就是遮诠模式，就是它“不是什么”的方式，用这样一种隐秘的方法，在“究竟中观”里佛陀为我们凡夫指向真实。这一点可以在龙树《中论》第十八品的第七颂当中体现，第七颂“诸法实相者，心行言语断”‐‐‐ 鸠摩罗什的译。龙树承认有佛陀证悟的真实，叫“实相”，“实相”，是佛陀二时教法里，对佛陀证悟的真实的用的最多的名言。但从《中论》的这句话上来讲，龙树菩萨又想告诉我们，这个“实相”是“心行言语断”，这就是我们通常说的“言语道断，心行处灭”。也就是佛陀证悟的这个“实相”，对于我们凡夫来讲，我们不能说、不能想，不是我们的言语可能诠表的，不是我们凡夫思辨可以触及的，所以这个“实相”不能直陈，不能明明白白地说。但是呢，又不能完全不说，不说怎么引导着众生见真实？ 因此在二时教法里边，它是用了一种遮诠的方式，“遮盖”的“遮”。什么叫遮诠？就是它“不是什么”的方式，用这样一种隐秘的方法， 佛教叫“隐秘相”，而说诸法的真实性。

（三）总结

总结一下四重二谛的权便中观，也就是以“二谛”的模式来构建的这段教理体系，是佛陀二时教法的横向教理体系的第一部分，它的目的就在于解构，就是“破增益”。究竟中观”，就是佛陀二时教法的这个横向教理体系的第二部分，就是基于“空性”，进而引导着凡夫去见真实，就是指向佛陀证悟的真实、实相，这就是“究竟中观”这段教理的法义，也就是“补损减”。“权便中观”是“破增益”，“究竟中观”是“补损减”，这两部分合起来，才是完整的佛陀的二时教法体系。

参见：权便中观、究竟中观

词条编写：

第二版：

第一版：未Ma

讨论意见：梁传旭、晶晶、樱花、喜子、法和

资料汇总：梁传旭 两重因果，净名精舍术语，指世俗因果和胜义因果，没有世俗因果，只有胜义因果，世俗因果要空，胜义因果要转。世俗因果是假因果，圣者认为不存在而凡夫误以为存在，佛陀在二时教法讲“万法皆空”，属于万法的世俗因果必须空。二时教法和三时教法对世俗因果的解构，都是完全彻底、不留死角的。三时教法更殊胜的是，建立了胜义因果——圣者能见的藏识缘起，胜义因果是真因果。胜义因果不能空，但是得转。

从二时教法来说，只要认同“因不生故不灭”的泯灭二边的究竟中观见解，那么“万法皆空”，属于世间万法的世俗因果必须空，而不是“因果不空”。世间人认为这个世间是真实存在的，而真实存在的世间万法之间有因果关系，这叫“世俗因果”。世俗因果是凡夫自以为的存在，而圣者认为根本不存在，因此必须解构。只要认为凡夫境界的世间万法有产生的因，世间万法之间有因果关系的存在，这就是外道见，这是判别是佛法还是外道的一个标准。

从三时教法的甚深法义上理解，胜义因果是指初地以上圣者以为的真正的因果。凡夫境界“万法皆空”，不属于世间万法的胜义因果不空，胜义因果不是给凡夫自认为的存在找原因。

胜义因果不是“圣者的因果”，而是立足于圣者境界表达的凡夫因果，就是凡夫的错觉的因果，胜义因果是依据圣者能见的阿赖耶识而建立的因果。。三时教法立足于圣者境界而说法，立足于圣者境界安立了阿赖耶识，安立阿赖耶识的作用就体现在种子的熏习与现行。可以依据“种子熏现模型”“眼翳执毛模型”“眼识转起模型”形象的理解胜义因果。要想通达佛陀三时教法，就要先把这三个模型吃透、学懂。

安立胜义因果首先解决一个问题，就是明明佛陀说桌子是空，可是在凡夫的感知世界里却是如此真实的存在，凡夫又看见、摸到桌子了，明明是空，如何解释摸到、看到的感知。立足于凡夫境界说法的二时教法无法回答这个问题。龙树依据二时教法的教理，也只能回答说，佛陀说没桌子，你却摸到了桌子，这只能证明凡夫智慧不够，。在立足于圣者境界说法的三时教法中，安立了胜义因果，对这个问题作出了进一步的回答和阐述。佛陀说没有桌子，凡夫却误以为看到了、摸到了桌子，这就是阿赖耶识杂染种子的现行的结果，是虚妄分别。

因此从三时教法的这个甚深法义上理解，就是“万法皆空，胜义因果不空。注意胜义因果，不是圣者的因果，而是立足于圣者境界表达的凡夫因果，就是凡夫的错觉的因果，也就是胜义因果是依据圣者能见的阿赖耶识而建立的因果。因此胜义因果不能空，但是胜义因果也得转。

因为只解构世俗因果，不建立胜义因果，对于有些凡夫就会有副作用，

有些凡夫会认为，既然世间如梦，全是错觉，那为什么要做善事而不能做恶事呢？行善作恶全是错觉，作恶又有何妨？！三时教法建立了胜义因果就是告诉凡夫，虽然世间如梦，但是梦中行善的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做美梦的错觉。梦中作恶的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做恶梦的错觉。虽然美梦、恶梦全是梦，全是错觉，但是在梦醒之前，地狱错觉与天道错觉对于凡夫的感受而言还是苦乐分明的。因此对于未醒凡夫还是要尽可能行善，而不要作恶。

有些凡夫会错误的认为，既然世间如梦，全是错觉，行善作恶全是错觉，作恶作善都一样了。 如果不建立胜义因果，这确实是个严重的问题。三时教法建立了胜义因果就是告诉凡夫，虽然世间如梦，但是梦中行善的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做美梦的错觉。梦中作恶的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做恶梦的错觉。虽然美梦、恶梦全是梦，全是错觉，但是在梦醒之前，地狱错觉与天道错觉对于凡夫的感受而言还是苦乐分明的。因此对于未醒凡夫还是要尽可能行善，而不要作恶。明白了胜义因果，就不会不做好事，更不会去做坏事。也就从根本上杜绝了有些凡夫听了“一切皆空，世俗因果也空”之后，就会去作恶，堕入“恶取空”和“断灭见”。这是三时教法的殊胜。

参见：世俗因果，胜义因果，究竟中观，解构，藏识缘起

注释 两重无常，净名术语，梵文不详，指生灭无常和无生无常。生灭无常，包括生住异灭的无常，和当生即灭的无常。在二时教法里，生灭无常只是无常的方便说，无常的究竟说是无生无常。以无生法义讲无常，无常的究竟法义就是无生，叫“常无故无常”，这才是甚深般若波罗蜜法门。

一、生灭无常

小乘佛法讲“无常”是“生住异灭”，就是一个事物它产生了，产生之后，它这个事物会保存、保持一段稳定的状态，这就叫“住”，但是，这个相对稳定的状态是不可能永远保持的，它要“异”，“异”就是“变化”，它要向灭亡的方向转化，叫“异”，而通过“异”的过程最终一定是“灭”，“灭”就是死亡。所以，小乘讲“无常”，讲的是“生住异灭”的“无常”，是说一个生了的事物它必定得“灭”，今天不“灭”明天“灭”，明天不“灭”后天“灭”，说后天还没“灭”它不定哪天就得“灭”，不可能不“灭”。

在佛陀的“二时教法”四重“二谛”的前两重“二谛”讲“无常”，就不是“生住异灭”的“无常”，是“当生即灭”的“无常”。不是生出来可以安住一段时间，然后不断地转化，最终它一定得“灭”，而是说，生了就灭，“生”的那一时刻就是“灭”的那一时刻，“当生即灭”，这是佛陀“二时教法”前两重“二谛”所讲的“无常”，叫做“当生即灭”的“无常”。

不管是小乘法讲的“生住异灭”的“无常”，还是佛陀 “二时教法”前两重“二谛”讲的“当生即灭”的“无常”，这两重“无常”有个共同的特点，这两个层次说“无常”，都是一个事物生了而又灭了，即便是佛陀“二时教法”前两重“二谛”讲了“当生就灭” 了，它当生就灭，它毕竟还是生了，所以这两个层次讲“无常”，叫“生灭无常”。

二、无生无常

“生灭无常”不是大乘佛法所要讲的“无常”，如果只讲到四重“二谛”的前两重“二谛”，大乘佛法的门儿还没入呢。那大乘佛法讲的“无常”是什么？是“无生无常”。凡夫境界是“无常”的，为什么是“无常”？因为它压根儿就没产生，所以就无所谓“常”，无生无常。所以在《般若经》里边叫做“常无故无常”。常无，就是把“无常”两个字翻过来写，“常无”。什么是“常无”？它根本上就是没有，它根本就没有，所以说它“无常”。所以“常无故无常”是大乘佛法的“无常”，是佛陀“二时教法”第三重“二谛”跟第四重“二谛”所要讲的“无常”。

参见：生灭无常、无生无常

词条编写人员 第二版：周二组（般若）

资料汇总：

注释 两重无生，净名精舍术语，无生，梵文anutpanna，无生就是没有生灭，两重无生，皆是圣者证悟的境界。佛法讲无生是两重无生。第一重无生是凡夫执著的境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生”。第二重无生是佛陀亲证的真如无生，佛证真如“本来有，不需生”。学佛修行，从大乘佛法来讲，就是证这两重无生。

在圣者看来，凡夫境界的世间万法根本不存在，根本不存在就是无生。强调无生是因为只有证得凡夫境界的一切法无生，才能见道登地做圣位菩萨。无生是进入大乘佛法的门槛，不能理解、领受无生，永远在大乘佛法门外徘徊。

站在圣者的角度回看凡夫境界，就是虚妄分别，就是凡夫以为存在的世界万法根本就没有产生，而凡夫非误以为凡夫境界的世间万法产生了的这个错觉，除了这个错觉，除了这个虚妄分别，什么都没有，一切法无生。

准确地理解无生，要从两个层次上来理解。

第一个层次，就是凡夫境界压根无生。在喜马拉雅《金刚经导读》里讲“四重二谛”的第三重二谛的时候，用了汽车制造厂组装车间的例子，就是讲缘生就是无生。在《楞伽经导读》的课程里，又用了眼翳执毛模型讲凡夫境界——如同把生翳病的眼睛自身显现的似毛的影，误执为心外的毛，毛根本无生。讲这重无生其实就是破增益，能够彻底领受这重无生法义，就可以见道登初地，做圣位菩萨。所以说登初地证无生，这是无生的第一个层次。

无生法义的第二个层次，就是佛陀证悟的真实性——真如，其实也是无生。因为真如本然如此，无生无灭，压根就不需要生，这也是无生。能够证得这重无生法义就是补损减，能够彻底证悟这重无生就是攀缘真如，而登八地成不退转圣位菩萨，所以说登八地证无生。

登初地证的无生和登八地证的无生是不一样的，佛法讲无生是两重无生。第一重无生是凡夫执著的境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生”。第二重无生是佛陀亲证的真如无生，佛证真如“本来有，不须生”。学佛修行，从大乘佛法来讲，就是证这两重无生。

两重无生，不必缘起。凡夫境界，在三时教法里，如同把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为的心外的毛，毛根本不存在。凡夫境界根本就没有存在过，根本不存在，从来就没有存在过的凡夫境界，也就是遍计所执自性，非说它是因缘而生起，岂不荒唐？而圣者证悟的真实性——真如，本来如此，从来如此，不必生起，因此，不空如来藏、圆成实自性，不需要因缘而生起。更严重的是，如果说如如不动的真如，还要缘起根本不存在的凡夫境界，那就是荒唐上的荒唐，虚妄上的虚妄。因此，缘起只能安立在杂染依他起自性上，立足于圣者境界安立阿赖耶识，而建立的藏识缘起才是真缘起。

换一种语言再表达一遍：凡夫境界也就是遍计所执自性，根本无生，从来无，何须生？圣者证悟的真实性——真如，也就是圆成实自性，也是无生，本来有，不须生——两重无生。既然无生，就不必缘起，而立足于圣者境界，回看凡夫境界只是虚妄分别，除此之外，什么都没有。因此，缘起只可能是虚妄分别上的缘起，也就是只可能是杂染依他起性上的缘起。

从佛陀三时教法来看，凡夫境界根本无生，遍计所执自性只是凡夫误以为的存在，其实根本不存在——无生。从佛陀三时教法来看，圣者证悟的真实性、真如、圆成实自性，本来如此，根本不需要生，还是无生，这就是两重无生，既然无生，当然无灭。那从佛陀三时教法来看，只有杂染依他起自性有生灭，就是阿赖耶识看起来有生灭的表现。

参见：无生、破增益、补损减、四重二谛、初地、八地，真如。

词条编写人员 第二版：双闪

第一版：燕子

讨论意见：樱花、破增益、未Ma、喜子、元澄、时雨、马刚、兰心

资料汇总：双闪

注释 两重无相，净名精舍术语，佛陀三时教法讲无相，是两重无相，就是无外相和无似相，第一重是无外相，无nimitta；第二重是无似相，就是无ābhāsa。两重无相分别对应不同的修行阶段，是大乘佛法修行的次第，证无外相，见道登初地；证无似相，就从第七地登上第八地，分清和领受两重无相的法义是极其极其重要的，因为两种无常、两重无相和两重无生，是打开大乘佛法宝库的三把钥匙。

一、外相和似相

在大乘佛法三时教法的眼翳执毛模型中，生了翳病的眼睛显现出了似毛的影，这个影在梵文里就叫ābhāsa，往往翻译成影相，就是这个影的相，是似外之相，因此ābhāsa准确的翻译应该是似相。

对这个ābhāsa的似相起了分别，把一个似毛的影给误执为眼睛之外的真的毛。那么当误执为真毛存在的时候，这个毛也有长短、直弯之相，因此，对这个毛的相，梵文最常用的是两个词，一个是nimitta，一个是lakṣaṇa。这两个词，往往都翻译成“相”。其实严格意义上，应该翻成外相，就是心外之物的相。

ābhāsa的似相与nimitta的外相，一定要区分开来，这是能够真实学懂唯识的一个要点。不理解nimitta和ābhāsa，分不清nimitta和ābhāsa的区别，就不可能学懂佛陀三时教法。

二、无外相和无似相

在大乘佛法三时教法的眼翳执毛模型中，阿赖耶识杂染种子显现出似毛的影，而登地以后的菩萨知道那只是影，因此不再对这个似毛的影起分别了。也就是只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，没有nimitta就是“无外相”。无外相，有很多翻译家都把它译作“无相”，所以人们常说见道登地证“无相”。注意，这里证的“无相”是“无外相”，无nimitta。

从八地到成佛，通过初地到七地的修行，不再有杂染种子了，也就不再有似毛的影的显现了，也就是没有ābhāsa了，连ābhāsa都没有了，就完全没有可能再起分别了，就是没有nimitta了。这个阶段不仅没有nimitta，也没有ābhāsa，就是也“无似相”。但很多翻译家把这个“无似相”也译作“无相”。所以人们常说登八地证“无相”，注意这里的“无相”是“无似相”，无ābhāsa。

三、两重无相

因此，佛教说无相是有两重无相，无外相和无似相，就是无nimitta和无ābhāsa。无外相而见道登初地，无似相而由七地登八地。登八地之后，既无nimitta也无ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。佛陀证悟的真正的真实性，就是“真如”。因此八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫攀缘真如。

（一）窗帘喻

做个形象的比喻，现在很多人的家里的窗帘都是两层，里边是一层厚厚的遮挡阳光的窗帘，在这一层窗帘的外面还有一层薄薄的纱窗帘，我们就可以把这个厚窗帘比喻成nimitta——外相，把外边的那层纱帘比喻成ābhāsa——似相。学佛修行就可以比喻为打开窗帘。

第一，当两层窗帘都关上的时候，屋里一片漆黑，这就比喻凡夫的无明状态。第二，那资粮位、加行位的修行者，就是在努力打开第一层厚窗帘。打开了厚窗帘，见到了阳光，这就是证无外相，证无nimitta，但是还隔着纱帘，隔着ābhāsa，这就是见道登初地的境界。第三，从初地到七地的修行，就是继续努力打开第二层薄纱帘，打开了纱帘，融化在饱满的阳光之中，这就是证无似相，证无ābhāsa，这就是登八地亲证如来藏光明，这就是证两重无相，就是修行次第。当然这只是个比喻，亲证如来藏光明，不像太阳那样，光明来自于外面，而是自身的光明。

（二）无外相和无似相是完全不同的修行阶段

见道位之前的资粮位和加行位的修行，是了知心外境界，唯心所现；了知外相（nimitta）不存在，也就是修“无外相相”。见道之后，初地到七地，虽无外相（nimitta），但往昔在阿赖耶识中种下的杂染种子还在，还会有ābhāsa的显现，因此，初地到七地就得修“无似相相”。

《大乘入楞伽经》中云：“行无相道，渐升诸地，诸三昧境”。这里的无相，梵文是a-nimitta，“无外相”。见道登初地的标志，就是证入、安住于无外相境界。“渐升诸地，诸三昧境”，就是从初地到七地，次第上升，住于每一地的定境之中。从初地到七地的修行的一个特点是“行无相道”。这个相是“外相，就是没有nimitta。登八地到成佛的修行的一个特点是“绝众影像”，这个影像是“似相”，就是没有ābhāsa。不理解nimitta和ābhāsa，分不清nimitta和ābhāsa的区别，就不可能学懂佛陀三时教法。

（三）见真如和证真如

真如是圣者能见能证的真实性。登初地菩萨能见真如，登八地菩萨能证真如。登初地见真如的前提是经过资粮位和加行位的修行，证得无外相，就是证得凡夫境界其实只是影根本没有毛，就是证得只是ābhāsa没有nimitta。登八地证真如的前提是经过从初地到七地的修行，转染成净，对ābhāsa的显现坚决不做分别，以清净种子完全替代了杂染种子，以至于连ābhāsa的显现都没有了，证得无似相，这就彻底清除了证真如的障碍了，登八地证真如。

因此分清和领受两重无相的法义是极其极其重要的。如果分不清无外相和无似相，就不可能学懂唯识，就不可能通达佛陀三时教法。

参见：外相、似相、无外相、无似相、眼翳执毛模型、三时教法、唯识、真如

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：燕子

讨论意见：念新、樱花、韩再湧、未Ma、梁传旭、喜子、时雨、兰心、马刚、晶晶

资料汇总：双闪不二 　

注释 两重空，净名精舍术语，是指性空和空性。佛教讲空，是在不同层次上说空，性空与空性有着不同的法义。

“性空”的“性”，是指独立存在性，在佛陀的二时教法中，这个“性”指的是凡夫执着于凡夫境界的存在具有常一不变的独立存在性，这个字有时候也译作“自性”，梵文是“svabhāva”，“bhāva”意思是“存在”，“sva”指“与其他没有关系的”，“svabhāva”就是与其他没有关系的那种独立存在性。那么性空的“空”在这里说的是，没有常一不变的独立存在性，梵文是“niḥsvabhāva”，加了一个否定前缀，没有常一不变的独立存在性，无自性。 任何凡夫境界上的存在，佛陀说不可能是独立存在的，没有那个独立存在性，所以叫无自性，叫性空。 安立“性空”的名言，对治的是凡夫的我执，破我执，无自性，没有常一不变的独立存在性，这是性空。

“空性”的“空”，对应着梵文“śūnya”，“śūnya” 表示没有，零，不存在。“空性”的“性”对应“śūnyatā”的词尾“tā”，表示基本特征，“śūnyatā”就是以什么都没有、以什么都不存在为基本特征。 空性就是凡夫以为的凡夫境界，其实从来、压根就是以根本不存在为其基本特征的，这件事在佛陀二时教法中叫“空性”。在二时教法里，安立空性是破增益，是解构凡夫境界。 在佛陀三时教法里，遍计所执自性根本、从来就不存在，给这件事起名叫“空性”。 在二时和三时教法中，佛陀说空，不是把原来存在变为不存在，佛陀说空是说原本就根本从来没有存在过，这个特征叫“空性”。 不管是二时教法还是三时教法，佛陀安立空性，就是为了解构凡夫境界，就是为了破除凡夫的实执、法执；说的直接一点儿，佛陀安立空性，就是为了破增益。

一、前两重二谛讲性空

四重二谛是坚定不移地递进解构模式。前两重二谛概括为四个字：“缘生性空”。佛陀讲了一个重要的道理，凡夫境界上的一切的存在都是缘生而性空的，凡夫境界上的一切的存在都是没有常一不变和独立存在这两个特征的存在。没有常一不变性，也就是凡夫对凡夫境界上存在的时间上的坚固性被佛陀解构了；没有独立存在性，就是佛陀把凡夫对凡夫境界上存在的事物在空间上的独立存在性的这种坚固性解构掉了。佛陀想说的是，没有常一不变的独立存在性是凡夫境界上存在的基本特征。 没有独立存在性，没有常一不变性，也就是无自性，就是性空。 前两重二谛，用一个词来表达，佛陀想告诉凡夫的就是“无我”，就是凡夫境界上的一切的存在，没有常一不变的独立存在性——无我。无我是佛陀要告诉凡夫的第一个重要道理，也是前两重二谛表达出来的法义。 安立“性空”的名言，对治的是凡夫的我执，破我执。

二、后两重二谛讲空性

后两重二谛概括为四个字：“缘起无生”。在二时教法中，凡夫境界上一切的存在是缘生而性空的，这个道理叫缘起，佛陀讲缘起这个道理，最终目的是要讲凡夫境界一切的法是无生。 凡夫认定一个事物是存在的时候，其实就是默认了这个事物有常一不变性跟独立存在性。佛陀的前两重二谛，缘生性空，恰恰把凡夫认定一个事物存在的这两个前提给解构了。这就意味着，既然把凡夫认定一个事物的存在的认定前提给解构没了，那其实就是把这个事物的存在性解构没了。 缘生性空，这个性空就是独立存在性没有，也译成“无自性”，“无自性”就是不存在。所以把常一不变性跟独立存在性解构掉的最终目的，是想告诉凡夫，凡夫所认定的凡夫境界上所谓的存在，其实是根本不存在的。凡夫执着的凡夫境界上自以为的真实世界的存在，佛教也称为“实执”。第二组二谛，是破凡夫的“实执”。 空性就是凡夫以为的凡夫境界，其实从来、压根就是以根本不存在为其基本特征的，这就是空性。空性，对治实执，佛陀讲无生。

三、性空与空性的关系

凡夫认为凡夫境界是存在的，那么佛陀随顺众生，承认了凡夫境界的存在，进而佛陀指出，凡夫境界的存在不过是缘生的。佛陀提出缘生的目的是解构，目的是导出与凡夫见解相反的结论。缘生的事物，是没有独立存在性的，没有常一不变性的，也就是无自性的。而这个无自性，就是不存在，就是空性。

“缘生性空，缘起无生”。佛陀安立缘生法的概念，说如果凡夫境界上还有什么是存在的话，那只可能是缘生；但是缘生的法，是性空，是独立存在性没有，是无自性，这就出现了悖论：存在是有自性，无自性也就是不存在。所以缘生性空，其实佛陀想告诉凡夫的是，凡夫境界上所谓存在，是无自性的，无自性的存在，其实是根本不存在，因此落脚处是缘起无生，是空性。佛陀在大乘佛法里说缘起，其实是为了说无生。

二时教法当中，说凡夫境界的一切的存在，是以无自性为它的基本特征，叫“无自性性”，梵文是“niḥsvabhāvatva”，以无自性为基本特征，无自性性，其实就是空性。性空破我执，佛陀说无我，无自性；空性破实执，佛陀说无生，一切法压根儿没产生。性空跟空性是两个不同的名言，这是两重境界，不能混淆。

四、安立空性是破增益

在二时教法里，安立空性是破增益，是解构凡夫境界， 解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫，在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个二我的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

在三时教法里，佛陀安立空性，是为了解决遍计所执自性范畴的问题。遍计所执自性是凡夫误以为存在，而圣者认为根本、从来就不存在。在三时教法中，安立空性依然是破增益。佛陀说空性，就是因为凡夫执著遍计所执自性的存在，就是为了破增益而说空性。能够领受了遍计所执自性根本从来不存在，空性这个名言也就完成了它的使命，可以舍弃了。 如果误解了空性，以为空性是一种肯定性存在，那这被误解的空性，当然得空，这就是所谓“空复亦空”。

五、性空与空性不能混讲

性空与空性，虽然只是字序颠倒了一下，但是一定要把这两个词的法义搞清楚，它们是有区别的。性空与空性不分，混着讲，问题其实是很严重的。 在教理上只讲到前两重二谛——缘生性空，大乘佛法的门还没有入，还在大乘佛法的门外。前两重二谛，只是佛陀二时教法中的前行法，是为讲真正的大乘佛法做准备工作和铺垫工作的，还没有真正进入大乘佛法的门。 真正体现大乘佛法精神的是后两重二谛，缘起无生——空性。 如果把缘生性空，说成是大乘佛法最究竟的境界，佛陀二时教法的最高境界，如果这样讲法，或者说讲的法给别人带来这样的印象，那么就是讲相似佛法。相似佛法就是似是而非的佛法，看着好像是，其实不是佛法。比如对于大乘佛法来讲，对于佛陀二时教法来讲，不讲无生，就不能证空性；证不了空性，就不可能见真实；见不了真实，就不可能成佛。有人说讲讲相似佛法听听也可以，不可以，在这个问题上不能妥协。 如果明确地告诉大家，现在讲的法，只是大乘佛法的前行，四重二谛的第一组二谛，后边还有第二组二谛，没有说完，只是前行法，是引导众生进入大乘佛法的门径、次第、阶梯，这样来讲缘生性空是如法的，因为这是度众生的方便。如果把缘生性空当成是佛陀大乘法、二时教法的最后境界，如果这样讲，就是相似佛法。

六、讲相似法后果严重

讲相似佛法的后果是严重的，危害性是巨大的。在般若经中佛陀说，如果为别人宣说般若波罗蜜多法门，宣说大乘法门，但是讲的是相似佛法，那么听法的众生，“闻他宣说相似般若波罗蜜多”，结果是“心便迷谬，退失中道”。所以讲相似佛法的后果是严重的，甚至讲相似佛法就是断众生的慧命。 相似佛法披着佛法外衣，不是佛法。人身难得，得了人身，佛法难闻，生在有佛法流布的时期，生在有佛法流布的地域又没遇着法难，又真正从内心生起渴望学习佛陀正法的心，这些因缘都具足了，来学佛法了，听到的却是相似佛法，听到的是披着佛法外衣而根本就不是佛法的东西，这个问题非常严重，这是断众生的慧命。如果在世间传播的佛法不是真实佛法，是披着佛法外衣的非佛法、相似佛法，就会断众生慧命，那么还不如没有这个法，所以“宁可法灭，不可法坏”。要护持佛法，要宣讲佛法，要努力宣扬佛陀正法，而不要讲相似佛法。

七、佛说七种空性

《楞伽经》中，佛陀把空性分为了七种，从不同角度、不同层次上讲空性。

经文：“大慧！为执著妄计自性故，说空、无生、无二、无自性。大慧！略说空性有七种。谓：相空、自性空、无行空、行空、一切法不可说空、第一义圣智大空、彼彼空。云何相空？谓一切法自相共相空，展转积聚互相待故，分析推求无所有故，自他及共皆不生故，自共相无生亦无住，是故名一切法自相空。云何自性空？谓一切法自性不生，是名自性空。云何无行空？所谓诸蕴本来涅槃无有诸行，是名无行空。云何行空？所谓诸蕴由业及因和合而起，离我我所，是名行空。云何一切法不可说空？谓一切法妄计自性无可言说，是名不可说空。云何第一义圣智大空？谓得自证圣智时，一切诸见过习悉离，是名第一义圣智大空。云何彼彼空？谓于此无彼，是名彼彼空，譬如鹿子母堂无象马牛羊等，我说彼堂空，非无比丘众。大慧！非谓堂无堂自性，非谓比丘无比丘自性，非谓余处无象马牛羊。大慧！一切诸法自共相，彼彼求不可得，是故说名彼彼空。是名七种空。大慧！此彼彼空，空中最麁，汝应远离。”。

佛陀说，就是由于凡夫执著遍计所执自性的缘故，才说空性，才说无生，才说不二，才说无自性。

“相空”，梵文是lakṣaṇaśūnyatā，应该译为“相空性”。就是一切法的自相和共相空，就是凡夫境界一切事物的自相和共相不存在。 一切事物的自相和共相存在，这是凡夫的执著，这是凡夫的增益，其实根本不存在，从来就没有存在过。这就是“相空性”。

“自性空”，梵文是bhāvasvabhāvaśūnyatā，应该译为“事物自性空性”。就是对于一切法没有事物的自性的生起，没有事物的常一不变、独立存在性的生起，这就是在说没有见而增益见的自性见，根本不存在，这就叫“事物自性空性”。

“无行空”，梵文是apracaritaśūnyatā，应该译为“无行空性”。就是在诸蕴之中，本来就是涅槃，就是生死即涅槃；本来没有诸行，就是本来没有生死，这就是无行空性。

“行空”，梵文是pracaritaśūnyatā，应该译为“行空性”。就是诸蕴没有我和我所，凡夫以为的诸蕴，不过是依因作业和合而起。“依因”就是依杂染种子，“作业”就是杂染种子的现行，所以诸蕴起而非起，只是显现，这就是“行空性”。

“一切法不可说空”，梵文是sarvadharmanirabhilāpyaśūnyatā，应该译为“一切法不可说空性”。就是遍计所执自性不可言说，这就是一切法不可说空性。遍计所执自性根本不存在，不存在固然不可言说。

“第一义圣智大空”，梵文是paramārthāryajñānamahāśūnyatā，应该译为“第一义圣智大空性”。就是获得自证圣智时，一切邪见过患杂染习气都不存在了，这就叫第一义圣智大空性，这是登八地菩萨的境界。

“彼彼空”，梵文是itaretaraśūnyatā，应该译为“彼彼空性”。就是于此无彼，就是在这里没有那个东西，就叫“彼彼空”。比如，佛陀常讲法的鹿子母堂里，没有象、牛、马等，但有众比丘。只是在这个堂里，因为没有象、牛、马而说空，而且这个堂并非没有堂的存在性，众比丘并非没有比丘的存在性，象、牛、马等也并非在别处不存在，这就是彼彼空。这是凡夫理解的空，因此，佛说：“此彼彼空，空中最粗，汝应远离”。凡夫以为的彼彼空性，是这七种空性中最粗浅的，应该远离。其实一切法的自相与共相彼此之间都不存在，这才真能叫做“彼彼空性”。【031】

注释 中修，佛教术语，指初地到七地菩萨的修行。

在《楞伽经》当中，为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，用的最多的一种划分方法是五位的“三分法”，从凡夫到成佛，要经历五个阶段的修行：资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。又把整个修行过程分成三个阶段。这三阶段各有其鲜明的特征，这个特征可以从三个方面来描述，就是境、行、果。“境”，是观修之境，就是每个修行阶段都会有的特定的修行对象。“行”，就是修行，就是每个修行阶段的特有的修行。“果”，就是修行的结果，就是每个修行阶段，最后获得的结果。中修属于五位三分法的第二个阶段，见道后初地到八地菩萨的修行。

这个阶段的特征就是只有阿赖耶识杂染种子显现出似毛的影，而菩萨知道那只是影，因此不再对这个似毛的影起分别了。这个阶段的菩萨，就是“证唯自心，住无分别”了。既然在这个阶段的菩萨对似相（ābhāsa）不起分别了，也就不熏习杂染种子而只熏习清净种子了。清净种子就逐步地替代杂染种子，这个过程就是“离诸杂染”、“转变所依”、“转染成净”、“转识成智”。所以这个阶段的修行的对象就是似相（ābhāsa），以似相（ābhāsa）为对境，坚决不对似相（ābhāsa）起外相（nimitta）的分别，这就是“行无相道”，以转染成净为行，等到所有杂染种子都被清净种子替换，似相（ābhāsa）不会显现了，为亲证真如扫清了所有的障碍，就要由七地登八地了，也就是以登八地为果。

把修行的三个阶段以窗帘为喻：通常窗帘有两层，里边一层厚的遮挡阳光，喻为外相nimitta。外面还有一层薄的纱帘喻为似相ābhāsa。 学佛修行就可以比喻为打开窗帘。

当两层窗帘都关上时，屋里一片漆黑，比喻凡夫的无明状态。

资粮位、加行位的修行者，就是在努力打开第一层厚窗帘。打开后见到了阳光，这就是证无外相（nimitta），但是还隔着纱帘似相（ābhāsa），这就是见道登初地的境界。

从初地到七地的修行，就是继续努力打开第二层薄纱帘，打开了纱帘，融化在饱满的阳光之中，这就是证无似相（ābhāsa），就是登八地亲证如来藏光明。

这就是证两重无相，就是修行次第。当然这只是比喻，亲证如来藏光明，不像太阳那样，光明来自于外面，而是自身的光明。

楞伽经中对上中下修的概括性总结：“大慧，诸修行人宴处山林，上中下修，能见自心分别流住，得诸三昧、自在、力、通，诸佛灌顶，菩萨围绕，知心、意、意识所行境界，超爱、业、无明、生死大海”。

“上中下修”，指的是具有上、中或下等根性的修行者。“宴处山林”，选择一个僻静的地方，不受打扰地修行。这是见道位之前，加行位的修行，没有这样一段静修是难以见道的，这个过程是必须的。一直静修到“能见自心分别流住”。“流住”，梵文是dhārā，就是下大雨时的雨流。把阿赖耶识杂染种子生灭过程，比喻为大雨的流住。“能见自心分别流住”，指能见阿赖耶识、见道了。阿赖耶识中杂染种子的流住，都是自心分别的结果。见道之后，“得诸三昧、自在、力、通”，得到初地、二地、三地等等不同次第的定境、自在、威力和神通。“诸佛灌顶，菩萨围绕”，能得到无量国土诸佛的灌顶——这是十地菩萨，有众菩萨的围绕。至此，就彻底了知了“心、意、意识”，也就是阿赖耶识，不过是自心所现分别自性境界，从而就超越了无明、爱、业为因的生死轮回的大海。

参见： 五位三分法，资粮位，加行位，四种禅，四种大修行

词条编写：

第三版：靈智妙覺

第二版：时雨普洽

第一版：时雨普洽

讨论意见：梁传旭、樱花、燕子、真

资料汇总：未Ma

资料汇总：

注释 中观，佛教术语，梵文madhyamaka，龙树菩萨对甚深般若波罗蜜的见解叫作中观见。中，指不着凡夫二边。中观，即远离凡夫二边的中道 。

净名精舍首席学术导师于晓非老师把属于佛陀二时教法的中观见，依据迄今为止，佛教史上公认的对佛陀二时教法的甚深般若波罗蜜法门的最权威阐释者——印度古德龙树菩萨，其所著的《中论颂》中所施设的中观见地，进而诠释为两条道理，即权便中观和究竟中观，即四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观，这两条道理是递进的关系，权便中观是接引众生的梯子，最终让众生理解龙树菩萨对佛陀二时教法所做的解读——究竟中观，从而让凡夫更好地领受佛陀的无生法义，以解构凡夫自以为的真实世界。

中观的两重境界：

一、权便中观

权便中观，即以二谛模式来构建的教理体系，是佛陀二时教法的横向教理体系的第一部分，目的在于解构，就是“破增益”。二谛模式是说给刚进入大乘法门的资粮位众生听的，是给最初刚刚听闻无我、空性，并未真实证悟无我、证悟空性的众生听的。二谛模式，是无法真正建立起远离二边的中观见的。既不常也不断、既非有也非无的这种二谛的对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立真实的中观见。。

二、究竟中观

究竟中观，在空性上说中观，彻底地泯灭二，并且是以完全地泯灭一边，而达到二边双泯，通过彻底地泯灭二而达到远离凡夫二边见的中观见，这是龙树对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读。印度古德龙树，不仅是在印度，以至于到今天为止，在这个世界上，都被认为是对佛陀二时教法的甚深般若波罗蜜法门的最权威阐释者，这一点没有非议。龙树认为，凡夫自以为真实的世界，从来压根就没有生，无生，这是不生的法义。既然生都没有生，也就无从谈灭，这就彻底地泯灭了生灭二边，这是龙树对甚深般若波罗蜜的解读，是龙树所安立的中观见地，叫作究竟中观。龙树菩萨是以究竟中观而建立远离凡夫二边见的中观见的。究竟中观的要害是无生，一切法无生。龙树菩萨讲中观见，直截了当从无生说起，是究竟中观的见解。究竟中观，是佛陀二时教法横向教理体系的第二部分，基于空性，进而引导凡夫去见真实，指向佛陀证悟的真实、实相，究竟中观就是“补损减”。

参见：权便中观、究竟中观、中观二重境界

词条编写：元澄、小美人鱼

第二版：小美人鱼

第一版：元澄

讨论意见：梁传旭

资料汇总：时雨普洽

注释 中观的两重境界，佛教术语，指的就是权便中观和究竟中观。

中观，佛教术语，梵文madhyamaka，也叫中观见，不著凡夫二边是为中，远离凡夫二边是为中观，龙树菩萨对甚深般若波罗蜜的见解叫做中观见。净名精舍首席学术导师于晓非老师把属于佛陀二时教法的中观见，依据迄今为止，佛教史上公认的对佛陀二时教法的甚深般若波罗蜜法门的最权威阐释者——印度古德龙树菩萨，其所著的《中论颂》中所施设的中观见地，进而诠释为两条道理，即权便中观和究竟中观，即四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观，这两条道理是递进的关系，权便中观是接引众生的梯子，最终让众生理解龙树菩萨对佛陀二时教法所做的解读——究竟中观，从而让凡夫更好地领受佛陀的无生法义，由权便中观平滑解构、逐步递进究竟中观，即中观的两重境界。《金刚经导读》015 P95 053 P314

一、第一重境界：权便中观

权便中观，在二谛上说中观，即以二谛模式来构建的教理体系，是说给刚进入大乘法门的资粮位众生听的，是给最初听闻无我、空性，并未真实证悟无我、证悟空性的众生听的，既不常也不断、既非有也非无的这种二谛的对治模式，是以构建一对新的二替换一对老的二，并没有真正彻底摆脱二，这只是度化众生的阶段性的方便善巧，这样是无法建立起真正远离二边的中观见，它还不能够建立真实的中观见。《金刚经导读》053 P316 320 056 P331 末法众生，领受大乘教法的途径，是从学习权便中观入手。权便中观是随顺真实和随顺众生的典范。权便中观一般表述为：既不（非）……不（非）……的形式，还是没有改变凡夫二的认知模式，仅是度化众生的阶段性的方便善巧，基于二谛模式而构建的佛陀二时教法横向教理体系的第一部分，目的在于平滑解构，次第消融凡夫的实有见，就是破增益。

二、第二重境界：究竟中观

究竟中观，在空性上说中观，彻底地泯灭二，并且是以完全地泯灭一边，而达到二边双泯，是通过彻底地泯灭二，而达到远离凡夫二边见的中观见。这是龙树菩萨对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读，它是对凡夫境界的彻底的解构，它的起点就是一切法无生，龙树菩萨认为，凡夫自以为真实的世界，从来压根就没有生，无生，这是不生的法义，既然生都没有生，也就无从谈灭，这就彻底地泯灭了生灭二边，这是龙树对甚深般若波罗蜜的解读，是龙树所安立的中观见地。究竟中观这重法义，是基于空性引导着凡夫去见实相，见诸法的真实性，以这样的遮诠方式补损减。《金刚经导读》055 P325-326 大根性众生可以直接学习龙树的究竟中观。究竟中观一般表述为：因不（非）……故不（非）.…，比如，因不常故不断、因非有故非无、因不生故不灭。究竟中观的要害就是无生，能够领受无生，这是进入大乘佛法的门槛。正如龙树《中论颂》经中所述，皈敬颂第一颂：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（鸠摩罗什译本）”；《中论颂》第一品第一颂：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生（鸠摩罗什译本）”。龙树讲中观见，直截了当，就是从“无生”说起，就是究竟中观的见解。所以“一切法无生”，这是理解、学习大乘佛法的一个纲领性的观点，能不能接受无生，就是能不能认同大乘佛法的试金石！

总结来说权便中观是“破增益”，究竟中观是“补损减”，这两部分合起来是完整的佛陀的二时教法体系。

参见：世俗谛、胜义谛、二谛、权便中观、究竟中观、破增益、不二、横向教理体系、二时教法

词条编写：

第二版：

第一版：元澄、东辉

讨论意见：传旭、燕子、喜子、兰心、念新

资料汇总：时雨

注释 中观见派，佛教术语，梵文mādhyamika，是大乘佛教流派，是对佛陀的二时教法教理体系进行全面系统解读的学派，称为“空宗”，中国人简称中观。

龙树被后世奉为中观见派的祖师，他被公认为是对佛陀二时教法的甚深般若波罗蜜法门的最权威阐释者。中观见派为印度大乘佛教的两大派别之一，另一为瑜伽行派，就是对三时教法教理体系全面系统解读的唯识，亦称为“有宗”。

一、三时判教

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。也就是《解深密经》把佛陀的显教的教理分成三套名言系统，叫做“三时判教”。另外一个名字叫做“三转法轮”，也就是“初时教法”，也称为佛陀的第一转法轮，“二时教法”也被称为佛陀的第二转法轮，“三时教法”也被称为佛陀的第三转法轮。三时判教是《解深密经》中的经中判教，因此，《解深密经》三时判教的权威性是不言而喻的。既然有经中三时判教，在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，就应该严格遵循三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。要特别强调的是，佛陀三乘佛法，不是每一个学佛者在这一生当中的修行次第。 大乘佛法的两个路径，也就是《解深密经》中指出的佛陀二时教法和三时教法，二者之间不存在次第关系。佛陀二时教法与三时教法，是两个独立的修行路径。 （那么）对佛陀二时教法进行梳理的学派，我们就叫做中观见派；对三时教法进行理论梳理的学派，就叫瑜伽行派。（那么）这两派传到我们中国以后，我们中国人就把（管）梳理二时教法的教派，（给他）起（了一个很简单的）名（字就）叫中观；对于梳理三时教法的教理学派——瑜伽行派，（到了中国，我们就给他）起（他了一个）名（字）叫唯识。

二、龙树中观思想

公元2世纪，以说一切有部为代表的小乘佛教诠释学（阿毗达磨）已趋于完备，大乘经尤其是般若经的流布也有了初步积累。最初对大乘经进行梳理阐释的人即是龙树（Nāgārjuna)。龙树活跃于约公元二三世纪的南印度案达罗地区。代表作为《中论》，并着有《回诤论》、《六十如理颂》、《七十空性论》等，其唯破不立的归谬论证方法独树一帜，系统论证了般若经中“一切皆空”的命题，主张一切思维所及、言语所表的事物皆空无自性。龙树被后来的中观派追封为祖师。对中国佛教也有巨大影响，得誉“八宗共祖”。龙树有亲传弟子提婆，继承龙树遍破外道，终激起怨忿而被杀

三、清辩的二谛中观

6世纪时，有佛护与清辨两大论师。佛护只有一部《中论释》传世，对《中论》的归谬论证体系进行了系统梳理，但并未表现出派别意识，也没有对当时流行的瑜伽行进行回应和批判。而稍晚的清辨则援入瑜伽行派的因明理论以诠释和改造龙树的空观，主张步步为营的逻辑演绎可以通达胜义。并以二谛重组“缘起性空”理论，奠定了此后中观派的基调。清辨着有《般若灯论》 和《中观心论》等，不仅对佛护提出批评，还批判了瑜伽行派的唯识理论。他在著作中首次使用了“中观派”一词，是中观派自我认同的开始，自此大乘佛教形成中观、瑜伽二分格局。清辨的门人也一直与瑜伽行派争论，玄奘在那烂陀寺时曾调和双方观点着《会宗论》。

四、中观思想的传播

7世纪的月称着有《明句论》和《入中论》等。他拥戴佛护而讨伐清辨，确立了中观派的内部对立。后来这两个体系被称为应成派与自续派。

其后的中观大家是寂天（约685～763）。在那烂陀寺称为只会吃、睡、便的“三行者”而遭驱赶，他当众诵出《入菩提行论》，众为折服。

8世纪时，自续一系的论师寂护（约725～788），在胜义谛上坚持“空”的同时，就世俗层面上援入唯识无境的理论，这一思想体系被称为“瑜伽行中观”。与之相对，之前以清辨为代表承认有世俗外境的自续派思想又被称为“经部行中观”。

寂护着有《中观庄严论》和《真理要集》，寂护曾两度入藏传法译经，并修建桑耶寺，组建正式僧团，终卒于西藏。其弟子莲花戒（约740～795）也入藏传法，并与汉地禅宗和尚摩诃衍就修行顿渐之说展开争论。留有《修习次第》、《中观明论》等著作。

应成一系起初在印度并无太大影响，西藏前弘期传入的也主要是自续一支，在印度佛教接近尾声的10世纪以后，应成派地位逐渐得到提升。印度论师阿底峡师从应成派的觉贤，于1042年被请至西藏译经弘法，形成噶当派。西藏僧人宗喀巴继承和发展其学说，形成格鲁派，尊月称和应成派为中观正统。

五、权便中观与究竟中观

（一）权便中观

权便中观，净名精舍术语，即以二谛模式来构建的教理体系，是佛陀二时教法的横向判教教理体系的前一部分——破增益 ，是“不二法门”的第一个层次的不二 。二谛指两条道理，世俗谛与胜义谛 。世俗谛是佛陀为了度化世俗的凡夫，迫不得已向凡夫有所妥协而建立的道理，建立世俗谛的目的是为与凡夫有接口，佛陀依据这个世俗谛引申出作为智者在这个世俗谛之上的一个更殊胜的理解，这个就叫作胜义谛。

通过四重二谛环环相扣的、递进的解构模式，以“二”为抓手，把二的凡夫解构为不二的圣者，目的在于解构，就是“破增益” 。解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的错误认识，破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。破“二我”的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。权便中观由一组新的二替代了一组老的二，依然还是二，并未远离凡夫的二。所以二谛模式不能够真正建立起远离凡夫二边的中观见。权便中观其实根本就不算中观，并不了义。净名精舍首席学术导师于晓非老师随顺古德，权且安立名言，叫“权变中观”。

（二）究竟中观

究竟中观，净名精舍术语，是佛陀二时教法横向判教教理体系的后一部分——补损减，“不二法门”的第二个层次的不二。完全区别于二谛模式所安立的不二。不再向凡夫做丝毫的妥协，基于空性，进而引导着凡夫去见真实，遮诠指向佛陀证悟的真实、实相，而补损减。这种不二，不是用一对新的二对治老的二，而是要彻底泯灭二，并且是以完全泯灭一边，而达到二边双泯，通过彻底泯灭二而达到远离凡夫二边见的中道，这是龙树对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读。净名精舍首席学术导师于晓非老师安立名言，叫“究竟中观”。

龙树的《中论》第一颂，也叫“皈敬颂”，鸠摩罗什翻译为：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”和《中论颂》第一品第一颂，鸠摩罗什翻译为：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”这是龙树解释什么叫“不生亦不灭”的“不生”。在龙树看来，凡夫境界一切的存在、一切诸法，根本不可能从这四种方式产生，“是故知无生”，根本就没产生。所以从《中论颂》一开章，龙树一入手就是在讲究竟中观。在整部《中论颂》中，龙树虽然说过二谛，但是他在整部《中论颂》中没有运用二谛。｝龙树讲中观见，直截了当从无生说起，是究竟中观的见解。

二谛的世俗谛是佛陀向凡夫妥协而建立的道理，其实只是接引众生证空性的过程中的阶段性的善巧方便。只要是在二谛上讲中观，都不过是用一对新的二来替代一对老的二，依然还是二。也就是只要保留着二谛的世俗谛，不管是凡夫境界的相似相续的缘生有的世俗谛，还是名言有的世俗谛，其实都是在为凡夫以为的凡夫境界的存在，找存在的依据和存在的原因。只要这个为凡夫境界存在找依据、找原因的因果不破，就不可能真正地证悟空性。只有彻底泯灭二边，消融凡夫以为的因果，才能真正地证空性、见实相。

六、中观空宗与唯识有宗

千百年来，许多学习中观的人，认为中观的“心境俱空”是了义的，唯识的“空外境不空心识”，是不了义的。而且学唯识的人千百年来也以空外境不空心识，而在“心境俱空”的中观面前感到低人一等，始终摆脱不了“心识不空”这个心理阴影。中观对唯识的所谓不空心识，因而空的不彻底的批评，完全是误解，是不懂唯识的曲解。

其实在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。 二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。二时教法立足于凡夫境界而向凡夫说法，破增益的方法是空，所以对二时教法教理体系，全面系统解读的中观，就被人们称为“空宗”。三时教法立足于圣者境界而向凡夫说法，安立圣者能见的藏识而破增益，其方法不是空，而是转。圣者能见的藏识不空（阿赖耶识不空），所以对三时教法教理体系全面系统解读的唯识， 就被后人称为“有宗”。中观属于空宗，唯识属于有宗。空外境不空心识，这是唯识的特点，是唯识的殊胜。

对中观与唯识之间的关系的误解，核心就是不理解佛陀二时教法与三时教法的说法的“立足点不同”这个关键点。

《大乘入楞伽经》中云：“空者即是妄计性句义。” 空性就是遍计所执自性范畴，空性就是指遍计所执自性根本不存在的这个特征。 二时教法是立足于凡夫境界而说法，中观表述的“心境”都涵盖在遍计所执自性中。由此可见，中观与唯识，对凡夫境界的解构的彻底性上绝没有丝毫不同。。

七、、龙树中观思想当代的弘扬

净名精舍利用各种方便善巧诠释、弘扬龙树菩萨的究竟中观思想。并效仿古德，也把二谛构建成四重二谛。第一重——实有、缘生；第二重——缘生、性空；第三重——缘生性空、名言假有；第四重——假有唯名，离言空性。讲权便中观时建立的“四重二谛”，就是既随顺众生，又随顺真实的典范，就是对凡夫心中实有见解的次第消融、平滑解构，是末法时期度化众生的巨大的方便善巧。

北京大学东语系教授叶少勇对《中论颂》、《六十如理颂》、《佛护释》进行梵藏汉校勘，纠正了历史上的翻译错误，并指出龙树思想是建立在封闭主义原则及怀疑主义前提上，如实传递和解读龙树中观思想。叶教授翻译的龙树著作《中论颂》、《六十如理颂》译本，为大乘佛法究竟中观解读提供了重要参照，和净名精舍对大乘中观思想解读相互印证。

参见：瑜伽行派、印度大乘、二时教法、中观

词条编写人员 第二版：何晓

第一版：燊榆

讨论意见：梁传旭、念新、喜子、樱花、未Ma、慧智兰心、晶晶

资料汇总：马刚

注释 中道，印度哲学术语，梵文madhyamā-pratipat，原意是指不堕入二元对立、远离二边见的见解，也就是“不二”就是中道。在佛教中，对中道的究竟意义的解读是指远离增益与损减的“不增益、不损减”的境界。中道在佛教当中是非常重要的概念，对中道的解读要依据判教解读。

一、佛教对中道的解读

中道，作为佛教术语，究竟意义上特指“不增益、不损减”的境界。对于中道的完整全面解读，则需要依据判教。

佛陀讲法四十几年，因众生根性的差异，为不同众生讲了不同的法。依据《大乘入楞伽经》卷第二，集一切法品第二之二：“譬如众病人，良医随授药，如来为众生，随心应量说。” 由此可见，佛陀讲法有两种随顺：既随顺真实，又随顺众生。如果只随顺真实，而不随顺众生，则会导致佛陀的教法高高在上，人们无法理解和接受，从而起不到度化众生的作用；而如果只随顺众生，不随顺真实，则不是佛法。因此佛陀讲法，既要随顺众生，又要随顺真实。这充分体现了佛陀讲法秉持着“对机”的原则。

依据《解深密经》中的判教，将佛陀一生的教法分为了初时教法、二时教法和三时教法。在不同的教法中，佛陀随顺真实，为不同根性的众生，讲了不同的“对机”的法。初时教法、二时教法和三时教法，佛陀分别讲了十二缘起、缘生缘起、藏识缘起。讲缘起，就是为了讲“中道”。

（一）初时教法当中的中道

依据《解深密经》经文：“世尊初于一时在婆罗痆(nà)斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。”

初时教法是为那些认同了三世说生命观，而生起了出离心，迫切希求个体的清清静静的解脱的涅槃境界的众生所讲的法。在初时教法中，佛陀既随顺真实，又随顺众生，讲了初时教法层次上的“中道”。初时教法讲了两种层次的“中道”。

1、初时教法第一个层次的中道

在初时教法的法义层次下，第一种“中道”，是讲给声闻乘众生，即八正道，梵文是āryâṣṭâṅgo-mārgo。八正道属于四圣谛“苦谛”、“集谛”、“灭谛”、“道谛”中的“道谛”，指熄灭苦的方法。具体内容是：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

在初时教法的法义层次下，八正道中的正见，指小乘层面的三法印：“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”。诸行无常指凡夫境界有为法的生灭无常；诸法无我指在一切有为、无为的诸法中，无有我的实体；涅槃寂静指涅槃的境界，灭除了一切生死的痛苦，无为安乐，故涅槃是寂静的。声闻乘以阿罗汉证得的灭尽定为涅槃，但其实并非究竟意义的涅槃。

在初时教法的法义层次下，八正道中的正思维，又称正分别、正觉，指按照佛教的要求进行正确的思维，思维“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”。

在初时教法的法义层次下，八正道中的正语，指正确的言语，远离妄言、两舌、粗言、绮语等种种虚妄不实之语。

在初时教法的法义层次下，八正道中的正业，又称正行，指正确的行为，在身体的行为、言语的行为、意念的行为上都无不端举止，按佛教要求行事，远离杀生、强取、邪淫等。

在初时教法的法义层次下，八正道中的正命指正当的谋生或正当的生活，远离各种邪恶不当的生活方式，亦不借助咒术、占卜等来谋取衣、食、住、行等方面的种种便利。

在初时教法的法义层次下，八正道中的正精进，指四正勤。勤防护，提防尚未生起的恶、不善法，使它等不得生起；勤断除，断除已经生起的恶、不善法，使它等断除；勤培养，培养尚未生起的善法，使它等生起；勤保持，保持已经生起的善法，不让它等消失，进而使它等增长成熟。

在初时教法的法义层次下，八正道中的正念，指四念处，即通过对身、受、心、法的观察与思虑，认识到世间事物的不净、苦、无常、无我，从而不执着于不实之物。身念处，观身不净；受念处，观受是苦；心念处，观心无常；法念处，观法无我。

在初时教法的法义层次下，八正道中的正定，指四禅定。初禅定，心离开了一切情欲和不善法；二禅定，净心于一处，止息了思维；三禅定，舍弃了由定生起的欢喜与快乐；四禅定，断除了好、恶感受。

2、初时教法第二个层次的中道

在初时教法中，第二个层次的“中道”，讲给缘觉乘众生，即二十缘起中“轮回无我”。佛陀讲缘起，就是为了讲“中道”。十二缘起，也被称为“十二因缘”，依据《杂阿含经》第479（298），总结为：“无明”缘“行”，“行”缘“识”，“识”缘“名色”，“名色”缘“六处”，“六处”缘“触”，“触”缘“受”，“受”缘“爱”，“爱”缘“取”，“取”缘“有”，“有”缘“生”，“生”缘“老死”。佛陀通过讲十二缘起，告诉缘觉乘众生：“轮回无我”，这就是这层教理上所表达的“中道”。

（二）二时教法当中的中道

依据《解深密经》经文：“世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。”

二时教法是为那些认同了三世说生命观，生起了出离心，但不急于个体的清清静静的解脱，而是以众生的苦为自己的苦，以众生的解脱为自己的解脱，生起了这种广大境界的菩提心的众生所讲的法。

龙树的《中论颂》，通过考察言说，来考察知觉，以归谬法，开显佛陀所讲述的“缘生缘起”的真实法义，讲述中道。龙树《中论颂》第24品《四圣谛之考察》叶少勇译本中，第24.18颂：“我们主张彼缘起，本身即是此空性，此即假托而施设，此者亦即是中道。”龙树明确地告诉我们，空性即是“中道”。

在二时教法中，佛陀既随顺真实，又随顺众生，讲了二时教法层次的“中道”，即空性，梵文是梵文sūnyatā。sūnya意思是什么都没有、空、零；sūnyatā的词尾tā表示“以什么为基本特征”。sūnyatā的意思是：凡夫境界的一切的存在都是以根本不存在为其基本特征的，叫做“空性”。

二时教法的中道，也可表达为“因不……故不……”，即“因不生、故不灭”；“因不常、故不断”、“因不来、故不去”等。这在叶少勇先生所译的龙树《中论颂》的皈敬颂中表达为，“无有灭亦无有生，无有断亦无有常，无有一亦无有多，无有来亦无有去。”

净名精舍首席学术导师于晓非老师在其所讲述的《金刚经导读》课程中所构建的“四重二谛”，是为了讲述中道而构建的阶梯。《无畏疏》中，给出了二谛的定义，这是目前为止大乘理论体系里对二谛最早的明确定义。《无畏疏》中说：“所谓世俗谛者，虽然一切法自性空，世人不知是颠倒而见诸法生起，此见唯于世人是俗成之谛理，所以称为世俗谛。所谓胜义谛者，诸圣者无颠倒证悟，见一切法无生，此见唯于圣者是最胜义，所以称为胜义谛。”《无畏疏》对“二谛”的解读是指两条道理：世俗谛就是世间人认为是真理的道理；胜义谛就是圣者证悟的真正真实性的见解。

于晓非老师所构建的“四重二谛”的权便中观，则是延用了《无畏疏》对于“二谛”的解读，立足于凡夫境界来破增益，构建了四重二谛，每一重二谛都是由世俗谛出发，迈向胜义谛；且前一重二谛的胜义谛，会成为后一重二谛的世俗谛，再迈向更高层次的胜义谛。以此模式，构建了平滑解构、次第消融我们凡夫实有见的阶梯，逐步引领着我们趣向佛陀智者证悟的真实，将“二”的凡夫，解构为“因不生、故不灭”的“不二”的圣者。

“四重二谛”并非二时教法所讲述的中道，也并非真实本身，而是为了讲述二时教法的中道所构建的阶梯，是既随顺真实，又随顺众生的典范，以便于平滑解构、次第消融众生的实有见，是引领众生理解二时教法“中道”义的重要的方便善巧。因此，亦将“四重二谛”称为权便中观。为了区分，则将龙树讲述的“中道”称为究竟中观。

（三）三时教法当中的中道

知道只是abhasa没有nimitta就是中道。

依据《解深密经》经文：“世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇、最为希有，于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”

三时教法虽然与二时教法同属于大乘佛法，但依据上述经文，三时教法是「普为发趣一切乘者」说。民众当中也早都流传着这样的偈颂：“噫嘻龙树论，有药亦有毒，慈氏无著论，是群生甘露”。因此，三时教法被民众称为“群生甘露”，普摄一切乘。

依据佛陀三时教法的代表性经典《大乘入楞伽经》卷第一，罗婆那王劝请品第一：“昔诸如来、应、正等觉，皆于此城说自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界。我今亦当为罗婆那王开示此法。” 可知三时教法是佛陀演说“自所得圣智证法”，即佛陀亲证的真实性，“非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界”，佛境界不是外道的臆度邪见境界以及声闻乘、缘觉乘的修行境界。由此可知，佛陀三时教法的教理体系，是立足于圣者境界而建立的，这是三时教法与二时教法的一个最根本的区别。

依据《大乘入楞伽经》卷第七，偈颂品第十之二：“恐堕于断见，不舍所执法，以建立诽谤，妄说为中道。以觉了唯心，舍离于外法，亦离妄分别，此行契中道。唯心无有境，无境心不生，我及诸如来，说此为中道。”这是佛陀在《楞伽经》中提到“中道”。经文中的“建立、诽谤”指增益和损减。佛陀说，有些人恐怕堕入了断见，不舍离于所执著的法，这是堕入了增益和损减的错误之中，还妄说这是中道。只有很好地了知唯有心，没有所执著的心外之法，并且远离虚妄分别，这才是契入中道的。唯有心、无外境，心无外境可生，这才是我和诸佛说的中道。通过颂文可知，远离增益与损减，亲证“唯心无有境”的“不增益、不损减”的境界，才是中道。

在三时教法中，佛陀立足于圣者境界，直陈真实，安立了“阿赖耶识”（详情参看“阿赖耶识”），讲述“藏识缘起”。讲“藏识缘起”，就是为了讲三时教法的“中道”，即“不增益、不损减”的真正的真实性——真如。

阿赖耶识，梵文是ālayavijñāna，或译作藏识，比喻具有收藏功能的识，是佛及登地菩萨这些圣者能见的一分真实，或称为“无明”。阿赖耶识，既是造成众生误以为有生生死死的生命轮回及其带来的种种的烦恼的根本的原因；又是妨碍着众生证悟佛陀亲证的真正的真实性的根本原因。之所以说阿赖耶识是一分真实，是因为阿赖耶识不是佛亲证的真正的真实性“真如”，而是由误以为心外有物的“虚妄分别”这个错误认识所熏习积淀下的杂染种子。

佛陀安立了阿赖耶识，通过进一步构建能够详细描述阿赖耶识的“种子熏现模型”、“眼翳执毛模型”和“眼识转起模型”（详情参看“种子熏现模型”、“眼翳执毛模型”和“眼识转起模型”），来讲述“藏识缘起”破增益，告诉我们唯识无境，只有心识，没有外境，凡夫境界一切法无生。而后通过讲“转识成智”或叫做“转染成净”的初地到七地的修行，登八地，开始“以智证真”，来讲补损减，引领着我们凡夫远离增益与损减，契入中道。

以上，为佛教中，依据判教对“中道”进行的简要解读。

二、关于中道的其他解读

汉语关于“中道”之说，以下简要举例。

第一，指中正之道。

见于《孟子·尽心下》：“孔子岂不欲中道哉？” 赵岐，注：“中正之大道也。”

或见于，唐代，柳宗元《时令论下》：“圣人之为教，立中道以于后。”

或见于，近代，郭沫若《中国古代社会研究》第二篇第一章：“平康正直就是所谓中道。”

第二，指黄道。

见于《史记·天官书》：“月行中道，安宁和平。”

或见于，《汉书·天文志》：“日有中道，月有九行。中道者，黄道，一曰光道。”

第三，指中庸之道，合乎道义。

见于《礼记·中庸》：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。” 孔颖达 疏：“从容闲暇而自中乎道。”

或见于，《汉书·董仲舒传》：“万民皆安仁乐谊，各得其宜，动作应礼，从容中道。”

参见：阿赖耶识、种子熏现模型、眼翳执毛模型、眼识转起模型、藏识缘起、权便中观、究竟中观、八正道、十二缘起

词条编写：

第二版：晶晶

第一版：晶晶

讨论意见：梁传旭、喜子、念新、未Ma、樱花、李兰、Yanzi、马刚、时雨、雪峰、东辉、双闪不二、元澄

资料汇总：马刚、燊榆

为什么三时教法说“心的显现”？

常举手 金刚慧

摘要：“心”是佛教三时教法的核心词汇，三时教法代表经典《大乘入楞伽经》（实叉难陀译本）开篇就说“境界自心现” ，依据梵文原本，“境界自心现”的“心””对应的梵文是 citta，表示精神活动。三时教法是佛陀立足圣者境界向凡夫说法，从立足点的角度来说，这个心唯圣者能见。从“显现”的角度来说，心显现出的，绝非是物，只是没有事物，误以为有事物的错觉。从佛教横向教理体系来说，“境界自心现” 即破增益又补损减。

关键词：心；藏识；三时教法；立足点；虚妄分别；错觉

一、引言

千百年来，中观和唯识两派有过不少的理论冲突，许多学习中观的人，认为唯识“空外境不空心识”，是不了义的。当今佛教界也有诸多人士认为，“唯识无境”的“识”就是二时教法里凡夫当下所能感知到的，自己依赖感官而生起的精神活动。《解深密经》三时判教明确指出三时教法是“以显了相转正法轮，第一甚奇，最为稀有，于今世尊所转法轮无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所”。《楞伽经》中对立足点问题明确表示，三时教法是“于寂静法以圣事说”。由于三时教法是立足于圣者境界向凡夫说法，所以“心的显现”只对圣者显现，而且不能空，必须转。这也正是三时教法的殊胜和了义。

二、可显现的心是什么心

“境界自心现”的“心”既表示凡夫心，也表示圣者心。在《楞伽经》中，凡夫心叫做“识”，圣者心叫做“智”。依据梵文原本，“境界”对应的梵文词是gocara，指心行走到的地方。当“境界”是指凡夫依靠感官所感知到的心外世界，这个心就是凡夫心。当境界是指圣者佛陀亲证的真实性“真如”，这个心就是圣者心。

（一）凡夫心

1、凡夫心就是藏识

凡夫心，是立足圣者境界所见的藏识缘起的认识活动，在三时教法，这个“心”就是藏识。藏识，也叫阿赖耶识，就是具有收藏功能的识。藏识是三时教法的核心词汇和标志性名言，按其显现的不同功能，藏识可划分为二识、三识和八识，如此划分，只是一种说法的方便。识其实只有一个，就是藏识，诸识只是藏识的一种显现形态，并非独立于藏识之外还有其他的识。诸识与藏识的关系如同大海与浪花，浪花就是海，海就是浪花。同样，心如海，诸识如浪，诸识与心无差别且不一不异。如《楞伽经》所述：

“非异非不异，意等七种识，应知亦如是，如海共波浪，心俱和合生。”

2、凡夫心就是“能所分离”

凡夫的心的行处，就是凡夫用眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的一切事物。凡夫心的特点就是认为心外有物，能认识的“心”与被认识的“物”分离，这种“能所分离”的认知模式导致凡夫心每时每刻都处于分别之中，误把海水卷起的浪花执为实有，由此而攀援根本不存在的浪花，产生执着和烦恼。这种分别的功能，在名言安立上表达为：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。从“能所分离”的角度来讲，凡夫心的行处就是错觉的行处。如《楞伽经》所述：

“身及资生、器世间等，一切皆是藏识影像，所取能取二种相现。彼诸愚夫堕生、住、灭二见中故，于中妄起有无分别。”

3、凡夫心唯圣者能见

三时教法立足于圣者境界说法，在表达阿赖耶识种子现行时的分别功能上，采用了与二时教法相同名言：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。但这六个识，不属于凡夫境界，更不是凡夫当下觉知的凡夫心，唯圣者能见能知。《楞伽经》中明确表述为：

“大慧，如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨，其余一切二乘、外道定慧之力皆不能知。”

“大慧，我为胜鬘夫人及余深妙净智菩萨，说如来藏名藏识，与七识俱起，令诸声闻见法无我。大慧，为胜鬘夫人说佛境界，非是外道二乘境界。大慧，此如来藏、藏识(阿赖耶识)是佛境界。”

由此可知，三时教法的心（藏识），是立足于圣者境界而建立，绝非二时教法里那个被否定掉的依靠感官而发生的感知活动。

（二）圣者心

圣者心的行处是真如，真如是圣者佛陀才能亲证的真正的真实性。凡圣的差别点就是“虚妄分别”，如《楞伽经》所述：

“大慧，凡愚不了五法、自性、诸识、无我，于心所现见有外物，而起分别，非诸圣人。”

”五法、三自性、八识、二无我“是佛教三时教法的四大纲领，凡夫和小乘修行人不能了达这四个道理，所以才会感觉到心外有物，因此而起虚妄分别。圣者之所以是圣者，最重要的原因之一，就是知道心外无物。从对凡夫“能所分离”认知模式的否定角度来表达的话，圣者心的认知模式就是“能所不分离”。

三、心显现的是什么

（一）显现的是行为

三时教法安立了种子熏现模型，用藏识、Kr、熏习、种子、现行五个名言具体描述了凡夫心的活动过程。

藏识：就是阿赖耶识，其主要作用就是不断地无有穷尽地收藏种子；Kr：代指众生的行为，就是凡夫用感官所能感觉到的见闻觉知；种子：有杂染种子和清净种子之分，错误认识熏习的种子就是杂染种子，也叫识。如实认知熏习的种子就是清净种子，也叫智；现行：就是行为发生时的显现和分别。

“种子熏现模型”表述为：藏识里的种子是由众生的行为Kr熏习而来。这些Kr当生即灭，但其所产生的行为会在藏识中熏习下一颗种子，因缘成熟的时候，它会现行为一个新的 kr，而这个新的 kr，依然是无常的当生即灭的，但它又会在藏识中再次熏习新的种子，因缘条件成熟的时候，它又会现行出一个新的行为 kr，如此无穷往复，就形成了众生的行为，以及导致这个行为所产生的延续的力量，业力。

“种子熏现模型”所要表达的重要法义之一就是：现行，现的仅仅是行为，并非现出了事物。

（二）显现的是错觉

1、感知就是错觉

境界既然是心的显现，就说明心外并没有真实的存在。《楞伽经》第一卷第一品中罗婆那王一连用了七个譬喻，“为梦所作？为幻所成？犹如乾达婆城？为翳所见？为炎所惑？为如梦中石女生子？为如烟焰旋火轮耶？”不仅表达出对世界真实存在的疑问，同时也对感知的真实性起了疑情。为解释这个“所作”、“所成”、“所见”、“所惑”，三时教法在“种子熏现模型”的基础上，又安立了“眼翳执毛模型”，用误起的”影“和误执的”毛“为比喻，从显现和分别两个角度进一步将众生的行为Kr进行了细化和阐释：生了翳病的眼睛，自身显现出似毛的影，可是凡夫不以为是影，误以为是眼睛之外的毛。这个误以为的错误认识，多生累劫地经历阿赖耶识种子的熏习现行，在不断地强化中，这个误以为有毛的错觉，在凡夫的感知世界里就真实无比坚不可摧了。“眼翳执毛模型”总结为一句话就是：阿赖耶识种子现行，不是显现出了心外的事物，而是显现出了心外没事物，误以为心外有事物的错觉。

唯识学把阿赖耶识杂染种子现行时的显现又做了细分，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。阿赖耶识杂染种子现行时显现出了相分和见分，凡夫误将相分执为所取，将见分执为能取，此时“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取根本不存在，只是凡夫虚妄分别的结果。正如《楞伽经》所述：

“众生心所起，能取及所取。所见皆无相，愚夫妄分别。”

2、感知产生的原因

（1）三缘合生

三缘合生是凡夫和外道修行者认为的感知生起的原因。三缘，即我、根、境。“我”，梵文是ātman，就是生命内在的精神主体。“根”，梵文是indriya，指生命体的感觉器官，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。“义”，梵文artha，也译为“境”，就是外境，特指根所对应的对象。精神主体“我”、与感觉器官、外境，三个条件相合，就产生了识的作用，感知就这样生起了。

三缘合生的感知就是二时教法的“心”，就是凡夫当下的觉知，佛教对这一观点是持否定态度的。佛教在初时教法已经用十二缘起解构了人我。在二时教法又用缘生缘起进一步对人我和法我进行了彻底解构，直指大乘核心教义，无生。凡夫境界本来无，何须生？无生基础下的任何生起只能是戏论。如《楞伽经》所述：

“若本无有，识三缘合生，龟应生毛，沙应出油，汝宗则坏，违决定义，所做事业悉空无益。”

（2）眼识转起模型

佛教在三时教法依托眼识转起模型，对感知生起的真正原因做了清晰明确地阐释。《楞伽经》 经文：

“尔时，世尊告大慧菩萨摩诃萨言：“有四种因缘眼识转。何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取著于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。”

在这四个原因中，没有能见的眼根和被见的眼睛之外的事物。阿赖耶识现行的只是往昔的错误认识，显现与分别是对往昔错误认识的展现与强化。这种展现与强化，会使似相更像外相，会使执似相为外相的分别更为强烈坚定。所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别功能。狭义的讲，根本没有能见和所见，广义地说就是根本没有能取与所取。正如《辨中边论》所说：

“虚妄分别有，于此二都无。”

（三）显现的是心自己

《楞伽经》中把藏识比喻为海，把转识比喻为浪。“譬如海水动，种种波浪转，藏识亦如是，种种诸识生。”。大海的动荡有了各种的波浪，同样的，藏识的动荡，就导致了种种识的生起。浪就是海，浪并不在海之外。

犹如海与浪没有差别，心与诸识也没有差别。转识波浪展现出的似相，只是心的不同形态，显现的仍然是心自己。凡夫所攀缘的心外种种事物，根本不存在，只是心自己所显，犹如海浪翻腾时，浪花所展现的似相，并非浪花之外真有这些事物存在。三时教法安立阿赖耶识，就是为了告诉凡夫，心外之相根本不存在。正所谓“识所缘，唯识所现故。”

四、三时教法为什么讲心的显现

（一）为了破增益

当境界是指凡夫心的行处，凡夫依靠感官所感知到的心外世界，只是自心的显现，并非心外真有真实的世界存在。凡夫由于无明把心的显现当作独立于心之外的真实存在。这种强加上去的所谓的存在，叫做增益。三时教法讲“境界自心现”，就是为了纠正这个增益的错误，这是佛教横向教理体系的破增益部分，也是境界自心现的第一重含义。

（二）为了补损减

圣者有真实性可见可证，而且能见能证的心与真如不分离。对于圣者能所不分离的认知模式，凡夫是抵制的背离的。凡夫沉醉在能所分离的认知模式里，导致了凡夫不可能见到证到佛陀证悟的真正的真实性。这种见不到，不承认圣者有真实性的错误叫做损减。当“境界自心现”是指圣者心的行处时，就是在补损减，这是佛教横向教理体系的第二部分，也是“境界自心现”的第二重含义。

对凡夫而言，增益和损减的错误是连带性错误。因为增益了，圣者证悟的真实性就被损减了。《楞伽经》中有明确论断：

“凡愚不知名是假立，心随流动，见种种相，计我、我所染著于色，覆障圣智。”

“境界自心现”即破增益又补损减，在对凡夫境界解构的彻底性上与二时教法没有丝毫不同，而且三时教法“以显了相转正法轮，第一甚奇，最为稀有，于今世尊所转法轮无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”。

五、怎么理解三时教法说“心的显现”

（一）从立足点的角度理解

三时教法立足于圣者境界说法。《楞伽经》中明确表述为：

“我为众生无始时来计著于有，于寂静法以圣事说，今其闻已，不生恐怖，能如实证寂静空法，离惑乱相，入唯识理，知其所见无有外法，悟三脱门，获如实印，见法自性，了圣境界，远离有无一切诸著。”

“自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界。”

自所得圣智证法，是指圣者通过自己修行获得的内在的圣智去亲证的法。三时教法立足于“自所得圣智证法”说法，就是立足于圣者境界向凡夫说法，藏识是“自所得圣智证法”，是圣者证悟的一分真实，非凡夫所知所感。立足圣者境界，没有凡夫，更没有凡夫的觉知，所以，三时教法“心的显现”，只对圣者显现。中观学者批评唯识”空境不空心“，其核心就是不理解佛陀二时教法与三时教法“立足点不同”这个关键点，因此，三时教法的“心”，不能空，也不在空的范围。

（二）从理论建构的角度理解

转识成智是三时教法的核心修行纲领，根据横向教理先破增益后补损减的次第，三时教法在教理安排上，首先安立圣者境界的名言“阿赖耶识（藏识）”解决二时教法遗留的感知问题，让凡夫知道，凡夫的感知不过是唯心所现的错觉。三时教法破增益的路线是以唯识为工具，以分别为抓手，安立五法、三性、诸识、无我名言系统，把“分别”的凡夫解构为“无分别”的圣者。破增益的同时转识成智，以正智攀援真如补损减。整套教理体系完整，自洽，了义。

藏识是转凡成圣的枢纽机制，从观修实践的指导意义上来看，这个“心”必须存在，它是破除凡夫增益外境的有力工具，这个“心”虽有，但不真。有，是说它是导致凡夫无明，颠倒，糊涂的罪魁祸首，虽然存在，但不应该存在，更没有存在的价值。不真，是因为它是虚妄的染污的，修行就是要从它入手，让它停止运转，最终被“智”转掉。所以，从理论和修证上讲，“心”虽然不能空，但必须得“转”，”转”让修行解脱具备了必要性和可能性。

（三）从唯识的角度理解

唯识的第一重含义是“唯识无境”，对应的梵文是vijñāna-mātra，就是只有心识，没有外境。二时教法里的识是五蕴之一，“诸识蕴有五，犹如水树影。”，五蕴犹如水中的树影，由三缘合生，是凡夫境界的能取所取，在二时教法已被彻底空掉。所以，唯识不可能唯的是这个识。而三时教法的“识”，是圣者能见的凡夫心的认识活动，种子熏现模型、眼翳执毛模型、眼识转起模型对这个认识活动分析论证的结论是：只有心识，没有心识之外的事物。如《辩中边论》所说，“识生变似义，有情、我及了。此境实非有，境无故识无。“所以，“唯识”唯的必定是三时教法的“识”。

唯识的第二重含义是“唯分别”或“唯了别”。对应的梵文是vijñapti-mātra，就是凡夫境界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。凡夫对这个虚妄分别无知无觉。支撑虚妄分别的机制，就是阿赖耶识，具体说就是前六识。《楞伽经》中说，“所见如幻梦，不应妄分别。”，凡夫的一切所见，如同幻和梦，应以佛陀“唯了别”的教诲而不起分别。紧接着又说“三有如阳焰，幻梦及毛轮。若能如是观，究竟得解脱。”，意思是欲界、色界和无色界如同翳眼所见的毛，如同阳焰迷惑的水。若能如此观察，即得解脱。所以唯识一定是唯阿赖耶识，唯了别识。

六、结论与思考

三时教法之所以说“心的显现”是因为佛陀立足于圣者境界而说法。综上，本文引言中所引用的两个观点：中观学者认为“空外境不空心识时不了义”，“唯识唯的是凡夫当下的觉知”是不符合三时教法教理体系的。从种子熏现到眼翳执毛，再到眼识转起，凡夫心始于一个必定是错觉的起点，经过转识成智步入正觉大道，成就圣者心。“境界自心现”是三时教法教理体系的浓缩与精炼，更是佛教横向教理体系破增益补损减的完美体现。

为什么二时教法中说“心不可得”？

常举手 金刚慧

摘要：“心”是人类世界精神活动的本源，更是生命的依止和主宰。但这个心，在佛教的二时教法中却毫无容身之地，《金刚经》中说“心不可得”，《心经》中说“无眼耳鼻舌身意”，态度坚决而不容置否。本文立足佛陀二时教法，从“心”入手，参考《金刚经》导读，分析二时教法中“心”的真实法义，揭示“心不可得”的深刻内涵。

关键词：心；二时教法；立足点；破增益；五蕴

一、引言

在人类的认识思维中，隐藏着一条亘古不变的真理：事物是存在并实有的，而且“能觉能知”的“心”更是无比真实的存在。佛教对这个认识观点是持否定态度的。《金刚经》中说“心不可得”，《心经》中说“无眼耳鼻舌身意”。佛陀认为，凡夫境界一切法无生，在凡夫境界，凡夫通过六个感官，眼、耳、鼻、舌、身、意，所能感知到的凡夫的心（精神活动）也是空的对象。 《解深密经》纵向判教把佛教整套教理体系分为初时教法、二时教法和三时教法。从修证次第上，佛教教理体系又可划分为破增益和补损减前后两部分。破增益是二时教法的主要内容，而“无生法义”是贯穿二时教法的主体思想，目的就是解构凡夫自以为存在的真实世界。二时教法中“心不可得”的“心”就是凡夫当下所能感知到的自己的依赖感官而生起的精神活动。这个精神活动正是二时教法破增益的主要内容。对广大资粮位加行位的修行人来说，只有从心底里彻底认同了佛陀关于凡夫境界一切法无生的道理，佛陀才能为凡夫宣说佛陀证悟的真正的真实性（即横向教理体系的“补损减”话题）。因此，领受凡夫境界的“心不可得”是修行解脱的必经之路。

二、“心”的几种划分方式

依据佛教经典的表述，以“五蕴” 的方式划分，心在表现形式上，大体可分为以下几种：

（一）“心”就是受

“云何受蕴？受有三种，谓乐受、苦受、不苦不乐受。”

“受”就是感受，感知，就是对外界刺激的一种单纯被动的领纳和接受。比如：喜怒哀乐，酸甜苦辣。“喜怒哀乐未发之中”，是儒家经典《中庸》中关于“心”的记载，因此中国传统礼仪常要求正襟危坐、不苟言笑，便是让人体会未发之中的感受，以求做到“静亦定，动亦定”。

感受来源于六根，即“眼、耳、鼻、舌、身、意”六个感官，是“受”产生的载体，描述凡夫内在的主观的心识的活动。六根所对应的六尘“色、声、香、味、触、法”，是“受”的客体，即为所知所觉的事物，是凡夫内在主观心识所对应的外境。“六根”所具有的能知能觉的功能叫做六识，表示纯粹的精神活动。

荀子说，“治之要在知道。人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）可见，荀子也认为心就是感官之心。

（二）“心”就是想

“云何想蕴？谓能增胜取诸境相。”

“想”，就是在“受”的基础上产生的更深细的精神活动，是对能取所取的进一步强化。据《佛说频婆娑罗王经》中所述：

“所有五蘊由有法想，由彼法想乃生五蘊。”

经文大意是所有的存在，都是由“想”而生发出来的。比如：笛卡尔说“我思故我在”。比如：摸到桌子，分析有桌子存在的想法；看到华美的饰品，产生想得到的欲望；听到歌声，联想到歌者的音容笑貌；闻到香烟味，推测有人曾在这里吸烟。

（三）“心”就是行

“云何行蕴？谓除受、想，诸余心法及心不相应行。云何余心法？谓与心相应诸行：触、作意、思，欲、胜解、念、三摩地、慧，信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害，贪、瞋、慢、无明、见、疑，无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，恶作、睡眠、寻、伺。”

“行”，就是在“受”和“想”所产生的心理活动上驱使出的种种行为，是认识和实践的统一，是人类对自己、对他人、对社会的一切活动。概括地说，就是改造客观世界，实践人生，达到知行合一的行为过程。

比如：哲学对世界本质的探索和追寻，科学对终极真理的解决践行，互联网及人工智能的发展、区块链的建立、假象和真实并存的VR、AR、MR视觉技术，都是人类基于“想”而发展出的“行”。

（四）“心”就是识

“云何为识？谓六识身，一者眼识，二者耳识，三者鼻识，四者舌识，五者身识，六者意识，是名为识。”

识是一种纯精神状态的划分在二时教法中，识指的就是十八界中的“六识”，表达的是六根的具体功能。比如：眼根有能看的功能，耳根有能听的功能、鼻根有能闻的功能、舌根有能尝的功能、身根有能触的功能、意根有能思的功能。

受、想、行是理性概念下的精神活动，相当于心的理智功能。是以一种“驰于万物而不反”的外向性方式追逐万物，并依据自身设定的概念思维和名言，建构知识系统和文化模式。而“识”则超于理智，是为理智所不能把握的直觉，灵感和超乎常态的内心体验和实践智慧，是超深层次的觉解状态和精神活动。王阳明就认为，心就是作为心灵本体的灵明觉知及由此产生的认识能力，并以此构建了阳明心学。而在柏拉图那里，它就是灵魂。在弗洛伊德那里，它就是人格和潜意识。在孟子那里，它就是人性。在四句教里，它就是良知。

如上所述，“心”就是能觉能知与所觉所知的能所二元对立，能知能觉就是能作，所知所觉就是所作。二元对立思维下的分别心很容易产生内心冲突，让人有种种痛苦和焦虑的体验。比如：《老子》第12章中说：

“五色令人目盲，五言令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，使人心发狂。”

人类为解决这种痛苦和烦恼，发展出很多修心养性的方法来保持内心的宁静，力求经过澄心凝神的修养，改变心的状态，达到净化心灵的目的。但是大多的修心养性也只是在能所对立基础上所展开的修行。比如：无想定靠压抑欲望获得心的宁静，瑜伽靠修身冥想转移注意力缓解压力放松心灵。禅宗二祖神光曾因心不安求见达摩祖师为其安心：

“光曰：我心未宁，乞师与安。师曰：将心来，与汝安。曰：觅心了不可得。师曰：我与汝安心竟！”

不可得，就是不存在，心不可得，就是心不存在。这个“觅心了不可得”的“心”，才是二时教法“不可得”的心。

三、二时教法在破什么

二时教法讲“人法皆空”，进而讲到“一切法无生”。在破增益的过程中，对凡夫境界的能所二边，解构得相当彻底。之所以如此彻底，就是因为凡夫把本来没有的东西执着为有，并进一步去追求，从而产生各种痛苦和烦恼，二时教法破的就是这些误以为的存在，灭的就是痛苦和烦恼的根源。《心经》中说：

“舍利子，是诸法空相。不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法；无眼界乃至无意识界；无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道；无智亦无得。”

《般若经》也反反复复在说“若无自性，则无所有。” 。整部《金刚经》表述的也是“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

如上所述，二时教法破的就是那个通过眼、耳、鼻、舌、身、意，所能感知到的精神活动，破的就是凡夫境界的能取所取。

四、怎么理解二时教法说“心不可得”

（一）从立足点的角度理解

立足点是学习大乘佛法的要害。二时教法与三时教法由于说法的立足点不同，造成两套名言系统所表达的法义也迥然不同。二时教法立足于凡夫境界说法。对于凡夫而言，修行首要就是破增益，破增益就是解构凡夫自以为的真实境界。唯有破增益破彻底了，补损减才能进行。

所以，从立足点的角度理解，二时教法立足于凡夫境界，是大刀阔斧破增益的一路斩杀，能知的心和所觉的物一起破，解构的结果是：缘生性空，缘起无生。

（二）从理论和修证角度理解

佛法把凡夫的认知模式称作“二边见”。“二”是凡夫的基本特征，凡夫一定“二”，只要“二”就一定是凡夫。因此把凡夫的“二”解构了，就是把凡夫境界解构了。二时教法以二谛为解构工具，以凡夫境界的二边见为抓手，运用权便中观和究竟中观名言系统，在权便中观上说不二，在究竟中观上说空性，彻底泯灭二边，达到远离凡夫二边见的中道，最终把“二”的凡夫解构为“不二”的圣者。

因此，从理论构建的角度来说，二时教法“缘起无生“的立场根本无法构建出存在关系。从横向破增益修证次第来说，从凡夫到圣者，只有“心境俱空”，才能证空性见实相。所以，正因为凡夫认为心可得，二时教法才说心不可得，唯有把凡夫认为的“心”破干净了，才能趋向圣者境界。

（三）从如梦观的角度理解

二时教法常用梦作比喻，《金刚经》说： “一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。” 佛陀将凡夫境界比喻为梦幻泡影，凡夫通过眼、耳、鼻、舌、身、意，所能感知到的精神活动本来无生，因此“心不可得”。

五、总结

二时教法之所以说“心不可得”，是因为佛陀立足于凡夫境界说法。凡夫境界一切法无生，因此凡夫所认为的“能觉能知”的“心”必不可得。“但凡心意作动转，便是魔罗所行境。”佛教是无主宰无本体的宗教，佛教的理论不是从“天启”和“神谕”开始，而是从明白道理开始，二时教法从无常到无我，再到无生，始于一个也许是梦的出发点，但止于一个必然是梦的结论。正所谓“梦中明明有六趣，醒后空空无大千。”

为什么学佛不难

作者：无暇涅槃

摘要：本文对当前社会上关于学佛难易问题的主要观点进行讨论和辨析，进而阐述如何把握大乘佛法纲领 从而相对简单并如法地跨入大乘佛法门槛。

一、引言

学佛到底难不难？社会上对此问题众说风云。有的说难，有的说很容易，还有的认为单学佛法某个法门某个经典容易，但综合起来往往觉得自相矛盾甚至还有宗派之争无法理解，具有全局性困难。下面列出几种对学佛极具代表性且又颇值得商榷的观点，以供讨论。

二、学佛太难

在某位佛教大德看来：“首先世界上什么都容易学，唯有学佛是最难最难的事；第二，人生画虎不成反类犬，老虎没有画成反画成了狗，学佛学不成，我不晓得你会变成什么！所以先把做人的道理完成了，再来谈学佛的事。”可以看出，这位大德不仅认为佛法是世界上最难的学问，而且认为人生道德修养的完善是学佛的重要难点，并且是能够开始学佛的必要条件。然而相信大家一定同意，成为一个世俗道德标准所认同的“高尚的人”，也是其他学问所要求的，比如儒家，道家，基督教，伊斯兰教，当然也包括科学。但是什么是佛法学习入门的不共，什么是学习佛法的独特难点呢？这位大师并未说明。

再看当今网络平台上，网友对学佛有怎样的理解。有人说：“学佛难吗？很难。有的经说诵经最好，有的经说抄经最胜，有的经说忏悔第一，有的经说布施最上，有的经说念佛最好，有的经说持咒最棒……有的高僧说你业障深重今生解脱无望只能求阿弥陀佛救度，有的大德说你就是佛不要作茧自缚，有的活佛说我给你灌顶加持增强法力，有的法王要赠你甘露丸消你一切业障……真是泥沙俱下鱼龙混杂众神降临群魔乱舞。” 显然这位朋友一直徘徊于社会上对学佛入门的纷繁复杂的说教之中，而未得其门而入。

还有网友这样写道：“有些人学佛以为读读佛经，理解理解经义，就是学佛了，很容易。其实不知道，学佛要解行并进的。难的是把理解的义理落实到行动上。比如持戒，五戒十戒都理解了，好吧开始持戒吧。很多信心不坚定的人一开始就卡在这里了，不喝酒吃肉，这戒不掉。不生气，没有火气没怨气，怎么可能?” 持这样观点的朋友似乎迷茫于学习佛教经典和具体修行的联系，也就是不清楚佛教倡导的“闻思修”之间的关系。

另外有一些想从阅读理解佛教经典入手学佛的网友认为：佛经难读难懂，佛教的经典浩如烟海，号称“法海”，经典当中的观点貌似相互冲突，越学越困惑。他们中有不少人弄不懂佛教标志性法义“空”是什么意思，被“空而不空，不空而空”的玄学搞糊涂，一个“无我”、“空”就把他们挡在了佛门之外；还有人深陷于本不必要的无穷无尽的名言和过度诠释，从而不能自拔。比如有的高僧大德对一句“如是我闻”就能讲解三个月，这使不少人误认为经文第一句竟然就有这么多含义，读经学佛太难太难。总之，这些朋友由于没有善知识引领，因此无法抓住纲领去学习，最终就只能放弃了从道理上弄懂佛法。

当然还有人，因为自己和身边的人弄不懂佛法，就认为佛法是无法弄懂的，要在弄懂道理之外寻找解决途径。比如他们认为，佛法不是学的，是修的。而什么是修呢？他们认为修什么也不想就是佛教的修行，最后堕入没有教理指导的盲修瞎练，结果误入歧途，越练越难。

三、学佛很容易

持这样观点的朋友通常认为学佛就是做“好人”就可以了。学佛首先做一个道德高尚的人，一个智慧的人，一个具有完美人格的人。这些是基础，基础打好了，自然会有解脱的机缘。他们误解了“心平何劳持戒，行直何用修禅” 中“心平”和“行直”的真实法义，误以为就是做个好人。暂且不论做这样的“三好学生”是否是件很容易的事，然而我们知道许多外道学问也讲究个人的修养和他们所看重的“智慧”，比如耳熟能详的《弟子规》和《了凡四训》等经典就对此有诸多表述。因此，持这样观点的朋友并未理解佛法的不共，也不清楚佛法学习与其他学问学习的不同在哪里。

四、淹死在佛法法海中的困难

持此观点的朋友一般认同学佛需要闻思修，并且要依照纲领，进行循序渐进的学习。因此在方法论上，他们认为学佛，特别是对某个单一的法门和经典，是有迹可循，有门可入的，所以学佛不难。但随着不断深入学习，他们时常对各种经典中貌似自相矛盾的说法产生疑问，并且不可避免地对佛教当中教派的种种争论感觉困惑。

比如学过几年佛的人一定会面对大乘非佛说的争论。特别是近代有一位在汉传大乘佛教体系里受戒出家的比丘，他声名显赫，高谈“大乘非佛说”，并且赢得了大批比丘和比丘尼的拥戴和维护。 这对一般学佛人来说，造成很大困惑，有人甚至因此转学“小乘”。

还有学佛人深入几年后，面对中观和唯识的争论，困惑不已，而且这种情况相当普遍。千百年来，许多学习中观的人，认为中观的“心境俱空”是了义的，唯识的空外境不空心识，是不了义的。而且学唯识的人千百年来也以空外境不空心识，而在“心境俱空”的中观面前感到低人一等，始终摆脱不了“心识不空”这个心理阴影。 可见，如果在此问题上没有善知识指引，单靠个人力量极难解决。

还有人因为触碰到了如来藏这个佛教大话题而深感困惑。这个问题其实在过去千百年来的佛教界就争论不休。在汉传佛教和藏传佛教，都辩论得相当激烈，甚至有人将如来藏斥为外道见。 不得不说，历史上能把如来藏讲清楚的，几乎没有。

五、佛法的纲领

综上可见，社会上关于学佛的理解可谓“百家争鸣”，学佛的道路上似乎到处是“坑”。 那么究竟有没有方法和策略能使学佛通过最短路径到达领受佛陀真实教义的目标呢？答案是肯定的。其实整个一部大乘佛法的教理体系可以完全概括在六个道理之中，也就是说，懂了这六个道理，就是懂了大乘佛法。这六个道理分别是：（1）四重二谛的权便中观；（2）泯灭二边的究竟中观；（3）五法；（4）三自性；（5）八识；（6）二无我。

因此学佛难吗？学佛陀的教理难吗？不难。但是有人说很难，学了多少年都没学通，这都是因为对佛陀的教理体系不清楚。比如学唯识，有人把学唯识形象地描述为“入海算沙”，就是到大海里数沙子。然而到大海里数沙子这件事，第一，没意义；第二，数不完。然而历史上学唯识的人，包括今天很多学唯识的人，都是在那里入海算沙，堕于无穷无尽的、种种的名言之中不能自拔。结果是不仅自己学不懂，更不可能给别人讲明白。

那么如何搞清楚佛法的体系，如何抓住佛法的教理体系的纲领呢？笔者在深入学习净名精舍于晓非教授在喜马拉雅推出的《金刚经》导读和《楞伽经》导读 后认为，这两个课程是打开学佛正确姿势的金钥匙。这两个课程精确而系统地阐述了佛法的教理体系和学佛的基本纲领，是引导大家学佛入门的一盏明灯。

六、净名精舍的学佛弘法纲领介绍

于晓非教授的两个导读课程是学佛入门的必备，强烈建议读者进行系统学习。此外，这里再介绍净名精舍总结的学佛弘法的六个纲领。基于此六个纲领并结合导读课程，大家一定能如虎添翼，破除以往对学佛的错误认识，步入正轨。这六个纲领如下：

第一、严格依据《解深密经》三时纵向判教。

第二、 坚持佛陀横向教理体系——破增益、补损减。

第三、 二时教法与三时教法最根本的差异在于佛陀说法的立足点不同。二时教法立足凡夫境界向凡夫说法三时教法立足圣者境界向凡夫说法。二时教法与三时教法是两套相对独立的名言系统。因此，二时教法与三时教法绝不混讲。

第四、 学习弘传大乘佛法依止佛陀和六位论师。二时教法中观见：龙树、提婆、佛护；三时教法瑜伽行：弥勒、无著、世亲。

第五、 弘法力求简洁、通俗。

第六、 净名精舍一切学习、讨论的佛法教理，都是观修的法门——理论与修行并重。

总之，在搞清楚佛法的体系并抓住纲领的基础上学佛，大家一定能轻松入门大乘佛法学习。

七、免责申明

本文的立意和初心是将佛陀正法弘扬并传播下去，之所以以于晓非教授的《金刚经》导读和《楞伽经》导读为思想指引，是因为本人在多年的对比学习后，认为这两个导读中所蕴含的真知灼见和善巧方便，在学习佛教义理的方法和路径上能起到阶梯和桥梁作用。但因水平有限，在某些观点及内容的理解和阐述上难免有疏漏和不足之处。敬请各位方家予以斧正。 在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”。判教是学懂、学通佛法必不可少的前提。佛陀在为众生说法的时候，基于众生根性、习性的差别，为不同的众生讲了不同的法，因此在佛教的教理体系内部就形成了不同的名言系统。不能如实理解佛教理论体系的内在结构，会造成对佛经理解的困难，甚至产生误解，不懂判教是学佛多年不得门径的原因之一。

三时判教

佛教历史上，很多大德祖师都依据自己对佛陀教法的理解，作出了各自不同的判教。例如天台判教，华严判教，这些判教都有其合理的因素。但是，佛经中佛陀印可的判教才是最权威、最值得信赖的判教。《解深密经》这部重要的佛经中就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”。在《解深密经》里，佛陀一生的、完整的教法被分成三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。其中，初时教法对应的是声闻乘，也被称为小乘（小乘这个名字是长久以来一个约定俗成的表达方式，不存在贬义）；二时教法与三时教法是菩萨乘，也就是通常说的大乘。 学唯识是入海算沙吗？

常举手 不虚见

文摘：本文对“学唯识是入海算沙”这个命题进行了探讨。通过考据话题出处原文，结合上下文语义分析，得出此命题是后人对原文的误解误传。也分析了造成唯识学难学的原因在于：佛弟子学习佛法知识时，没有建立教理体系，没有抓住佛法纲领。错误的学习方式，导致对唯识学产生了错误认识。

关键词：唯识 证道歌 判教 教理体系

稍微有点佛学知识的佛弟子都听说过这句话：学唯识就是入海算沙。就是这样一句话令多少佛弟子，在唯识学面前止步不前。当然还有一部分佛弟子，冲入唯识的大海，游了半天泳，然后爬上来说：“的确，的确，不要学唯识了，学唯识就是入海算沙”。

在当今这个网络信息化泛滥的年代，各种网站平台都充斥着假消息、假新闻。连央视的315晚会，都不仅仅是打击假冒伪劣商品，也开始打击各种伪科学伪消息。为了“愿解如来真实义”，今天笔者就来探讨一下“学唯识就是入海算沙”这个命题是否正确？

一、“入海算沙”名词出处

“入海算沙”名词，有据可查的出处有三处：

明·宋濂《杭州灵隐寺故辅良大师石塔碑铭》：“教秉固当学，若沉溺不返，如入海算沙，徒自困耳。”。 表示徒劳无效。

2、 清·钱谦益《宋文宪〈护法录〉序》：“文宪三阅《大藏》，入海算沙，有如指掌。” 表示勤奋努力。

3、 唐·玄觉《永嘉证道歌》：“分别名相不知休，入海算沙徒自困。” 表示徒劳无效。（永嘉禅师（公元665年~713年），永嘉（今温州）人，曾去广东韶关曹溪拜谒六祖惠能，一问一答，得六祖印证，禅宗称之为“第三十四代真觉禅师”。）

对于佛弟子来说，入海算沙一词的主要引用来源还是出自永嘉禅师的《证道歌》。难道永嘉禅师也是告诉我们不要学唯识吗？

二、如何理解“入海算沙”？

我们来看一下《证道歌》的部分原文：

吾早年来积学问， 亦曾讨疏寻经论,

分别名相不知休， 入海算沙徒自困,

却被如来苦诃责， 数他珍宝有何益？

从来蹭蹬觉虚行， 多年枉作风尘客。

从永嘉禅师《证道歌》的这一段文字，我们可以看出来：永嘉禅师在佛法的学习道路上非常用功，学习佛典的注疏、分科判教等。当年，古德的学习模式就是学习很多名词，教相术语，分别种种名相。在这些经教名词上没有止境的研究，陷入了如同到海里数沙子的困境。但是学了这么多知识，却被佛陀呵责：数珍宝是没有意义的。

大家要注意这句话的解读：分别名相不知休，入海算沙徒自困。这句话有两种解读。

1、不应该学这么多名相知识，否则陷入了入海算沙的困境。这也是当今佛弟子说学唯识是入海算沙，不要学唯识的依据。

2、用分别名相的这种学习模式学习佛法知识，是一种错误的路径。

那么永嘉禅师要表达的是哪种意思呢？我们继续看下面的这句话：却被如来苦呵责，数他珍宝有何益。

如来呵责道：你只会去数有多少件珍宝，这是没有意义的。

数珍宝没有意义，那啥是有意义的呢？当然是懂得鉴赏珍宝才有意义。佛陀教理的名相知识，是珍宝，当你使用错了，这些珍宝就是沙子。那这句话通俗的表达就是：我给了你那么多过河的筏子，你不去使用，却来数我给了你几条船。你的这种学修方式是错误的。

通过证道歌上下文的分析。大家已经可以清楚地知道。永嘉禅师所要表达的是：算沙式的学习模式，他早年就实践过，证明这种学习模式是错误的。

那么说到这里，有些佛弟子坚持说：我就相信是第一种解读，唯识就是入海算沙，就是不应该学。

那我就要问问，坚持第一种解读的佛教徒。你是不是佛教徒？你信不信佛说的经？你信不信佛陀教授给我们的教理体系？我相信每一个佛教徒都会说：相信佛说。

如果你相信佛说，那么我们就继续分析。

三、佛法的教理体系

我们现在来梳理一下佛陀的教理体系。

依照《解深密经》卷二第五品 ，佛陀的整个教理体系，佛法可以分成三套名言系统，就是佛陀的初时教法、二时教法和三时教法。初时教法是小乘，二时教法和三时教法是大乘。大乘教法分成两个分支，就是二时教法的中观和三时教法的唯识。

唯识是不是佛陀传授给我们的教理体系？

佛陀为什么要为我们这些无明凡夫讲唯识？是因为佛陀慈悲，他要告诉凡夫解脱的方法，我们依据他传授的教理学修，就可以从梦中醒来。

如果你坚持认为唯识不应该学，学唯识是白费功夫。那佛陀为什么要讲一个不值得学的教理给我们？为什么要陷众生于算沙困境？

金刚经云：如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。

佛不说假话，你相信佛陀慈悲，就应该相信佛陀传授给我们的教理：唯识是解脱法门，应该学。

至此，认真读完上述文字的佛弟子们，不会再坚持学唯识是入海算沙的说法吧。

可是我知道，尽管大家已经认同了：唯识应该学。但是依然有疑虑：为什么唯识这么难学呢？

为什么难学？那是你的学修方式错误啊，也就是永嘉禅师表达的第二种理解：错误的学修方式，造成了对唯识的误解。

四、如何学习唯识

佛弟子们，不管是自学，还是学习系统开设的唯识课程，大多从《百法明门论》、《大乘五蕴论》、《俱舍论》等入手学习。

入手你就从百法开始，那你是不是从数沙子开始学唯识呢？俱舍论那么多名言，是不是上来就把你砸晕了?（声明：此处笔者不是不赞同学习这些论典，而是建议抓住纲领后，再学这些论典） 受过教育的人都知道：学习知识体系是要有纲领，要有理论架构。就像学地理的人，他一定要拿着地图去研究地质。没有地理位置体系的架构，就会提出“11月份为什么三亚人穿短袖，东北人穿棉袄？”这样的问题。学历史的人，他一定要依据时间轴主线，来研究历史事件。否则就会问出：关公和秦琼为什么不打一仗？同样的，学习佛法一定要有理论架构，一定要掌握纲领。

什么是理论架构，什么是纲领？举个很简单的例子，衣服揉成一团，你能看清全貌吗？把衣服挂衣架上，拎着衣架看，你对这件衣服的细节就一清二楚了，对不对？这就是理论架构，这就是纲领。这样学习起来才会事半功倍。

大乘佛法教理体系由六个道理构成：

中观：四重二谛的权便中观与泯灭二边的究竟中观。

唯识：五法、三自性、八识、二无我，这四个道理组成。

其实整个一部大乘佛法的教理体系就可以完全概括在这六个道理之中，也就是说，懂了这六个道理，就是懂了大乘佛法。因此学佛难吗？学佛陀的教理难吗？不难。

但是有人说很难，学了多少年都没学通。为什么？因为对佛陀的教理体系不清楚。历史上学唯识的人，包括今天很多学唯识的人，都是在那里入海算沙，堕于无穷无尽的、种种的名言之中不能自拔。不仅自己学不懂，更不可能给别人讲明白。

一学唯识，入海算沙。原因是什么？原因就是没有搞清楚佛法的体系，没有抓住佛法的教理体系的纲领，纠结于枝枝蔓蔓的末节，因此才造成入海算沙。 佛弟子要建立正确的学修理念

1、学习态度严谨

就象开篇所说，佛法传承至今，各种非佛说语论或歪曲理解佛说的语论满天飞。佛弟子接收到这些信息要分析辨识，不要以讹传讹。

就连佛经的学习，也要甄别一下：这部佛经是否是有争议的经。如果误学了伪经，耽误了自己的法身慧命，损失就太大了。如果一部经，有汉文、梵文、蔵文，基本就是没有争议的经。谨慎对待只有汉文一种文字，特别是仅有一种译本的经书。

我们的一生很短。无争议的经那么多，何必去学有争议的经呢？

2、理论学习不可偏废

笔者身边不少佛弟子说：佛法是修的不是学的。这些佛弟子对用功学习教理体系的方式，嗤之以鼻。

佛教不反智，佛教的修行需要很深的理论指导，不能盲修瞎练。

佛教史上很多有信仰有修行的大德祖师，理论学术水平都极高。历史上的玄奘、鸠摩罗什、义净法师，哪一个不是佛学知识学富五车？为啥藏传的佛学院，依旧保持着辩经的方式？佛法不辩不明。学佛是心上的事，是转变错误认识，不学理论，如何转错觉为正觉？

老百姓都知道一句话：理论指导实践。没有理论指导你的修行，你的修行连方向都没有。袁隆平如果没有理论研究，只是一个庄稼汉，他的水稻亩产能到1200斤吗？

如果理论学习不需要，佛陀为什么讲法49年，留下那么多经文？

“佛法是修的不是学的”，是佛说吗？请佛弟子们再不要以讹传讹，造口业了。先搞清楚什么是修行，你再去修。修行不是盘腿打坐修气功练瑜伽，不是压制前六识，以“不思不想”为修行。修什么都不想，至多修成“无想定”，而“无想定”是佛陀在经中反复批评的假解脱。

佛陀有没有说修行？有，在《大乘入楞伽经》卷二，“观一切法皆无自性，如空中云，如旋火轮，如乾达婆城，如幻，如焰，如水中月，如梦所见，不离自心，由无始来虚妄见故，取以为外。作是观已，断分别缘，亦离妄心所取名义，知身及物并所住处一切皆是藏识境界，无能所取及生、住、灭，如是思惟恒住不舍”。

大乘佛法的修行入手，不仅不是不想，反而是要想，要观察，要思惟。只不过是在佛陀“了境如幻，自心所现” 的正见指导下的观察和思惟，以两种观察，做五种思惟。

如何修行，此处不展开说。笔者要表达的是：如何修行看佛经怎么说，而不是来自你都不知出处的话语。就算话语是某大师说的，那么我问你，大师成佛了吗？为啥放着佛说不照做，却抱着非佛说不放？这不就是众生的无明吗！

不读原经文，不学佛陀的教理，你都不知道自己是多么无知呀！

3、一点体会

笔者也是一名佛学爱好者，汉传净土、禅宗都有涉足，藏传宁玛、格鲁、噶举都有学修。曾经学过唯识的一部经文《解深密经》，这部经是三时教法非常重要的一部经典，本人为了学习此部经典，先后看了三位老师的网络视频，其中两位台湾老师，一位内地老师。但是我都没听完，因为听不懂无法继续听下去。当时，厚厚的笔记里记录了各种的名言概念，现在拿出来看，也是我不认识他，他不认识我。从那以后，我就把唯识经典束之高阁，不敢接触。

但是学习了《金刚经》导读和《楞伽经》导读以后，我再看《解深密经》，就没那么生涩难懂了。为什么呢？因为当你把佛法体系架构起来，佛法的理论名言都有合适的位置安置，不再散乱一地，非常系统有纲领性，学习起来就没有那么多阻碍了。

结束语

综上，笔者对“学唯识就是入海算沙”这句话，阐发了自己的观点。笔者认为，不正确的学修方式，导致了对唯识学的不正确评价。法不辩不明，辩法是为了清晰领会佛陀的思想。佛弟子独立思考，不人云亦云，也是应该有的学佛态度。愿解如来真实义，还原佛陀慈悲本怀，笔者虽学识浅薄，也斗胆撰文表达自己的观点。若有谬误，欢迎指正。 摘要：诸佛出世住世的唯一大事因缘就是为众生开示佛的知见，令众生悟入佛的知见。佛之知见是究竟觉悟的知见，而众生的知见是迷惑颠倒的知见。因为凡夫执着本不存在的事物为真实（增益的错误），所以就见不到佛陀能见能证的真正的真实性（损减的错误），也就无法悟入佛之知见，因此增益和损减是凡夫所犯的两个连带性错误。佛陀讲法的主要目的就是纠正凡夫的这两个错误，即破增益和补损减，这也是大乘佛法横向教理体系的修行纲领。由于末法时期的众生愚痴少智，不能如实领受佛法真谛，因而在经典的解读上有诸多误解，例如，有人在解读佛说缘起法时，认为“缘起”就是生出了凡夫境界的事物，由缘生起了五蕴，由缘生起了万事万物，认为阿赖耶识是凡夫心外蕴、界、处产生的真实原因。造成上述错误观点的根本原因是没有把握先破增益后补损减的修行纲领，没有认识到破增益是资粮位加行位凡夫学佛修行的重中之重。佛陀破增益最有力的手段就是用缘起解构凡夫自以为的真实世界，佛陀只有在宣说“凡夫境界一切法无生”这样破增益的法之后，才能宣说佛陀亲证的真实性，才能让凡夫真正悟入觉者的真实境界。因此，只有通达破增益的甚深含义，才能避免修行人误入歧途，从而能够速疾领悟佛法真谛，成就无上菩提。

关键词：破增益，补损减，缘起法，十二缘起，缘生缘起，藏识缘起

引言：佛陀在《法华经方便品·第二》中开示：“诸佛世尊，唯以大事因缘出现于世，欲令众生开示悟入佛知见，使得清净故，出现于世。 ”

十方三世一切诸佛出现于世，只为一件大事，就是“欲令众生开示悟入佛之知见”。释迦牟尼佛为什么要令众生 “开示悟入佛见”呢？《涅盘经》云：“三世诸世尊，大悲为根本。”佛陀悲智双运，对一切众生都心怀慈愍，不曾退舍，佛陀出世的本怀，就是“教以圣道，令其永离妄想执着，自于身中得见如来广大智慧与佛无异”。佛陀以圣言量开演佛法，只为众生能够破迷开悟，只为众生能够解脱离苦，只为众生的智慧能够与佛无二，究竟成佛。

然而，愚痴凡夫的知见是迷惑颠倒的，因为凡夫执着本不存在的事物为真实（增益的错误），所以就见不到佛陀能见能证的真正的真实性（损减的错误），因此增益和损减是凡夫所犯的两个连带性错误，这就使得愚痴凡夫无始劫以来不断流转于生死苦海而不得出离。而佛的知见则不同，佛陀具有究竟觉悟的知见，即解脱成道，究竟成就的知见。如实了知佛陀一生的教法就是要遵循破增益补损减的横向教理体系，理解佛说缘起法就是破增益，只有从根本上纠正凡夫的错误知见，破除凡夫误以为的真实存在，才能够引领凡夫悟入佛陀亲证得真实境界，因此破增益是凡夫学佛修行的重头戏。

一、什么是增益

（一）“增益”的出处

“破增益”是净名精舍于晓非老师根据《金刚经》和《楞伽经》两部重要的大乘经典而提出的一个重要的名言概念。关于“破增益”的法义内涵，佛陀在《楞伽经》中有明确开示，经文如下：

“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：‘世尊，愿说建立诽谤相，令我及诸菩萨摩诃萨离此恶见，疾得阿耨多罗三藐三菩提。’”

“建立诽谤相”梵文是samāropāpavādalakṣaṇa。其中samāropa，实叉难陀译为“建立”，这个词在后来的汉传佛教传统中，被大家普遍接受的翻译是“增益”，破增益的“增益”。 apavāda，实叉难陀译为“诽谤”，这个词在后来的汉传佛教传统中，被大家普遍接受的翻译就是“损减”，补损减的“损减”。因此，“建立诽谤”的正确解释就是“增益损减”。上面这句经文就是大慧菩萨请求佛陀为他宣说一下“增益相”和“损减相”，让菩萨们都能远离增益和损减这两种邪见，从而迅速证得无上正等正觉。

（二）“增益损减”的真实含义

《楞伽经》云，“‘大慧，建立诽谤，皆是凡愚不了唯心而生分别，非诸圣者。’”佛陀解释说，增益和损减都是由于凡愚不知“唯自心现”而起的分别，而见道的圣者都能够“善知境界自心现义”而不起分别，这里的“境界自心现”的“境界”，既指凡夫心的行处，也指圣者心的行处。因此，“境界自心现”就有了两重含义。

1、凡夫心的行处——破增益

境界指凡夫心的行处，这个境界是凡夫依靠感官所感知到的能认识客观世界的“我”和被“我”所认识的客观世界。佛陀认为所谓的“能认识的主体”和“被认识的客体”不过只是心的显现，并不真实存在，无明凡夫死死执着“主客观世界”不放手，也就是说，凡夫犯了“人我执”与“法我执”两个严重的错误，归根结底，就是“法我执”的错误，即把不存在当成存在，对应于“三自性”中的遍计所执自性，此为“建立相”，佛教里给这个错误起名叫“增益”。

2、圣者心的行处——补损减

境界还可以表示圣者心的行处，也就是圣者、佛陀亲证的真实性，也叫真如。由于凡夫依靠感官感知不到圣者亲证的真如，因此就不承认有真正的真实性的存在；不仅不承认，而且还生起诽谤，此即“诽谤相”。凡夫除了增益的错误之外，还犯了第二个错误，就是不承认圣者、佛陀有亲证的真实性，佛教里给这个错误起名叫“损减”。

对凡夫而言，增益的错误和损减的错误属于连带性错误。我们凡夫为什么见不到佛陀证悟的真正的真实性呢？就是因为凡夫死死地执着着心外有事物存在的这种认知模式，也就是能所分离的错误认知模式，导致的严重后果就是再也见不到佛陀证悟的真正的真实性了。佛陀证悟的真正的真实性，不是依靠凡夫的感官所能感知到的。佛陀证悟的真正【的】真实性，这个能证之心和证的真如，是一体的，是不二的。

可以看出，“境界自心现”的两重含义就是佛陀在纠正凡夫的两个错误，纠正错误起名叫破增益和补损减。

二、破增益的重要性

增益和损减在佛法中{的}极其重要，其重要性就体现在破增益和补损减是佛陀横向教理体系的【安排和修证的次第】{判教标准}。不管是初时、二时还是三时教法，其实只包含两个话题：破增益和补损减，其中，破增益是重中之重。

佛陀对不同根性的众生讲法侧重点也不相同，《楞伽经》中有一段大慧菩萨与佛陀的对话 ：

“已能开示法，何不显真实？”

尔时世尊以颂答曰：“若说真实者，彼心无真实。”

大慧问佛陀，既然佛已经安住于真实法中，为什么不对智慧者和愚痴者都宣说真实的法义呢？佛陀回答说，即使给愚痴者宣讲真实法义，在愚痴者的心中也不会有真实。

由这段颂文可知，佛陀说法一定是应机的，既要随顺真实，也要随顺众生。对没有见佛陀亲证的真正真实性的众生来说，佛陀讲法的重点就是破增益。如果不讲破增益的法，而直接宣说圣者能见能证的“真如”法义，势必会造成凡夫以自己的思维模式去理解佛说，是不可能真正领受佛陀教法的真实含义的。目前，有佛教徒对佛法的理解与真实法义大相径庭，主要原因就是破增益不彻底从而导致对佛法的误解与歪曲。主要有以下几种主流观点：

（一）有人认为佛说十二缘起（无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死）是构成三世轮回的因果链条。只有摆脱十二因缘的束缚，才能出离生死而证得涅【槃】{盘}。他们认为由缘而生起了真实的轮回，因此就认为有真实的涅【槃】{盘}可证。

（二）还有人认为，佛陀讲缘生缘起是为了说明事物的存在是种种条件——“缘”的临时的聚合而生起的一个松散性的存在，这就叫缘生性的存在。缘起就是因缘和合而生起了万事万物，都不具有独立存在性，也就是无自性，无自性也叫性空。因此认为，万事万物是以一种“无自性”的方式存在，即现象有，自性空。

（三）有些人由于破增益不彻底，直接学习三时教法“如来藏”补损减的甚深法义，认为整个世界的产生就是源于阿赖耶识这个因缘，阿赖耶识是整个凡夫世界存在的基础，甚至【将】如来藏理解为生起万法的源头。

上述这些错误观点与佛陀的“无生法义”是彻底背离的。佛陀讲缘起不是给凡夫以为存在的凡夫世界找存在的理由，恰恰相反，是为彻底解构凡夫以为的心外存在，是为了讲“一切法无生”。

三、佛陀破增益的手段——“缘起”

既然对凡夫而言，佛陀讲法的重点是破增益。那佛陀是采用什么方式来破增益呢？一言以蔽之，佛陀就是用“缘起”来破增益的。《楞伽经》中讲到“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有。” 梵文：hetupratyayasāmagryāṃ bālāḥ kalpanti saṃbhavam。这句经文，对当今佛教界是极其震撼和颠覆的。也就是说，只要认为因缘和合有事物产生了，即便认为这个事物是无自性的，这就是愚夫、傻瓜的观点，就是错解缘起，就会导致生死轮回。佛说缘起是破而不是立。“缘起”是佛陀破增益的手段和工具，这就是佛说缘起的真实法义之所在。

笔者在系统学习了净名精舍于晓非老师《金刚经》导读和《楞伽经》导读之后，非常认同 “佛陀讲缘起是为了破增益”这一结论，因为这一结论是佛陀宣说无生法义最直接的体现。

依照《解深密经》可以将佛陀教法的纵向教理体系分为初时教法、二时教法和三时教法。这三套教法体系是三套相对独立的名言系统，佛陀在这三套相对独立的名言系统里相应地建立了三套缘起来破增益。

（一）初时教法破增益：“十二缘起”

初时教法讲十二缘起来破增益，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，似乎可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程；佛说十二缘起就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起的唯一目的就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

（二）二时教法破增益：“缘生缘起”

二时教法讲缘生缘起来破增益。于晓非老师在《金刚经导读》课程中，构建了四重二谛来阐述缘生缘起。前两重二谛，佛陀随顺众生，讲缘生性空。注意：这个表述是“缘生性空”，但这两重二谛只是接引众生的前行法，还未正式进入大乘佛法。如果只是把前两重二谛就当作是佛法的“缘起法”来讲授，那就是不折不扣地讲相似佛法。后两重二谛才是讲“缘生缘起”，缘生缘起就是在解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个“二我”的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

（三）三时教法破增益：“藏识缘起”

三时教法讲藏识缘起来破增益。立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”。所以藏识缘起并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，恰恰相反，藏识缘起同样是在解构凡夫误以为心外有事物存在的错误认识。同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在地那么真实。藏识缘起，由“缘”真的生起的，也只能是生起了，没有心外事物生起，而误以为有心外事物生起的错觉。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。佛说藏识缘起就是讲唯识无境的道理。

综上，对缘起的最根本的误读，就是以为缘起就是因缘和合而有事物生起，从而为无明凡夫误执的人我与法我的存在，寻找到了存在的依据。这就是“因缘和合中，愚夫妄谓生”。其实恰恰相反，佛说缘生是说无生，佛说缘起是为解构。简言之，佛说缘起就是想说“缘起无生”。

四、“缘起”的了不了义

既然佛说“缘起”是为了说“缘起无生”这个道理，也就是说由缘没有任何事物和合而生起，那为什么要起名叫“缘起”呢？

缘起的梵文是 pratītyasamutpāda，就是由缘生起的意思，译为“缘起”很准确。那么，依据“缘起无生”的法义，由缘真的什么都没有生起吗？这又似乎和缘起这个名字相矛盾。

如果只学习十二缘起和缘生缘起，那由缘真的什么都没有生起，这与“缘起无生”的法义相吻合。但是，学习了佛陀三时教法的藏识缘起之后，才能真正明白，缘起真的是由缘生起了，但是生起的不是事物，而是没有事物却误以为有事物生起的错觉。 从破增益的角度来说，初时和二时教法中，凡夫“人我执”和“法我执”错误认识的根源在于增益了事物的自相与自性，用哲学的语言来说，就是增益了事物现象（感性）与本质（理性），二时教法的破增益就是要一空到底，彻底否定事物现象与本质的存在；三时教法中，基于识的转起而产生的感知是圣者能见的一分真实，但这个感知生起的原因就是藏识缘起，就是错误认识熏习下的杂染种子的现行，错误认识就是计执，就是执着心外有物的执着，对佛陀证悟的真实性来说，这个执着就是增益。所以，三时教法破增益是转错误认识而不是空原本不存在的凡夫境界。二时教法中空的对象其实并不存在，真存在就空不了了，也没必要空了，与其说空，不如说“转”，因此，三时教法的“转”比二时教法的“空”更了义。

从这个意义上说，十二缘起和缘生缘起，只是缘起的方便说，藏识缘起才是缘起的究竟说，是了义的表达。因此，可以更直接地表述为：佛说缘起就是要说藏识缘起。本不存在的凡夫境界在凡夫的感知中如此真实的原因就是藏识缘起了“虚妄分别”，就是阿赖耶识杂染种子的现行的结果。站在圣者的角度回看凡夫境界，是一场不折不扣的虚妄分别，就是世间万法没产生而凡夫非误以为产生了的错觉，除了这个错觉、这个虚妄分别，什么都没有，一切法无生。这就是佛陀所说的缘起的甚深法义，这就是为什么缘起能成为佛陀教法的标识，这就是为什么佛陀被称为“说缘起者”的原因。

关于“藏识缘起”的甚深法义，在《楞伽经》导读中对此有精彩详细的论述，限于篇幅有限，此处就不再赘述，请读者自行学习。

五、总结

末法时代的众生福德浅薄，垢障深重，正法隐没，主要是由于相似佛法泛滥，把佛陀说的缘起理解为凡夫境界的万事万物都是由因缘和合而生起的，不敢彻底解构凡夫自以为真实的凡夫世界，因此也不能如实领受佛陀说缘起的真实意图。二时教法中，佛说缘起只为宣说“缘起无生”；三时教法中，佛说缘起只为宣说“藏识缘起”。两种教理体系中的共同点就是破增益，破增益更了义的表达就是转错觉，转凡夫误执心外有物的错误认识。只有善了知破增益的真实含义，才能真正跨入大乘佛法的大门；只有正解缘起是破增益的手段，才能与甚深般若波罗蜜多法门相应，证悟空性，入唯识性，圆满第一个阿僧祇劫，速证无上菩提。 佛陀在为众生说法的时候，基于众生根性、习性的差别，为不同的众生讲了不同的法，因此在佛教的教理体系内部就形成了不同的名言系统。不能如实理解佛教理论体系的内在结构，会造成对佛经理解的困难，甚至产生误解。

例如“心”，在《金刚经》中，佛说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”；在《楞伽经》中，佛又说“了境如幻，自心所现”，在《金刚经》中佛说的”心不可得“和在《楞伽经》中所描述的——世间万法，只是”心的显现”，表达着完全不同的法义。混淆这两个“心”的法义，会造成对这两部经的理解困难。原因是《金刚经》和《楞伽经》分属两套不同的佛法名言系统。同样是“心”字，梵文是citta，用词完全一样，但是在这两部经当中表达的法义是完全不同的。

再例如，“识”，佛教中十二因缘，也叫十二缘起，就是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，一直到缘生、生缘老死，十二重缘起。这里“行缘识”的“识”和《楞伽经》中高频出现的“识”，比如“藏识大海境界风动，转识浪起”中的“识”，梵文对应的都是vijñāna，在汉语、在梵文中是同一个字，但是在法义的表达上有明显的差异。对差异的不理解，会造成对”识“的理解的混乱。

所以，学通、学懂佛教的前提就是要能够理解佛教体系的内部结构，判教在这里尤为重要

三时判教

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”。判教是学懂、学通佛法必不可少的前提，不懂判教是学佛多年不得门径的原因之一。

佛教历史上，很多大德祖师都依据自己对佛陀教法的理解，作出了各自不同的判教。例如天台判教，华严判教，这些判教都有其合理的因素。但是，佛经中佛陀印可的判教才是最权威、最值得信赖的判教。《解深密经》这部重要的佛经中就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”。在《解深密经》里，佛陀一生的、完整的教法被分成三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。其中，初时教法对应的是声闻乘，也被称为小乘（小乘这个名字是长久以来一个约定俗成的表达方式，不存在贬义）；二时教法与三时教法是菩萨乘，也就是通常说的大乘。 一、《楞伽经》与汉传佛教因缘深厚

佛教的经、律、论三藏非常浩瀚，那么多的经典，为什么唯独要选择《楞伽经》来学习呢？

有这样几个理由：

第一，《楞伽经》与汉传佛教的因缘特别的深。佛教传入汉族地区已经2000年了，在这2000年当中形成了很多具有中国特色的佛教大乘教派，比如说天台宗、三论宗、唯识宗、净土宗、禅宗、华严宗等。在这么多大乘教派当中，只有禅宗和净土宗，在我们汉族地区是最具有生命力的，它们传播最广、影响最深。  

下面就看看《楞伽经》与这两个最具影响力的宗派——禅宗跟净土宗之间有什么关系。

《楞伽经》与禅宗

禅宗是由印度【高僧达摩来到中国而传承的一个教派】{的一位高僧叫达摩，他来到中国而传承的一个教派}。达摩【在】{来到}中国{，}接引了一位汉僧叫神光。当印证神光小和尚见道了、大悟了之后，达摩祖师做了【四件事】{几件事情}：第一，给神光法师改了个名字，说你见道以前叫神光，现在见道了、脱胎换骨了，应该改个名字，达摩祖师给他起了一个新的名字，叫慧可。所以，中国的禅宗第一代祖师（初祖）是达摩，二祖就是慧可。第二，达摩祖师给二祖改完名之后，给他传了法【，】{。注意，}禅宗是有法的。第三，达摩祖师给慧可传了衣钵，就是达摩祖师从印度带来的释迦牟尼佛的衣服跟乞食的碗，以表信——证明传承是真实的、可信的。【第四，被大家忽略的事，也是最重要的事情，】{一般讲达摩祖师接引慧可，往往大家就只讲了这几件事情。其实还有下一件更重要的事情，}就是达摩祖师送给慧可一部书，这部书就是《楞伽经》。达摩祖师对慧可说：“吾观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”就是我看你们汉地，只有这部经，修行者依此而行，能够自己获得解脱。这是达摩祖师对这部经与汉地众生的关系做的授记。

达摩祖师还【告诉慧可】{跟慧可说}，{说我给你}这部《楞伽经》{，你要知道这部经}是“如来心地要门，令众生开示悟入”，{就是说我给你的这部《楞伽经》，}是佛的“心地要门”，能够“令众生开示悟入”佛的境界。由此看出，达摩祖师对《楞伽经》的评价非常高。

达摩祖师还说：“吾观震旦，”震旦就是指中国，“所有经教，唯《楞伽》可以印心。”这是说我看你们中国，在所有翻译过来的经教当中，只有《楞伽经》可以印证是不是明心见性，是不是见道大悟。所以达摩祖师认为《楞伽经》是禅宗法脉印心的经典。

依照达摩祖师的教诲，禅宗是否开悟见道，是否明心见性，印证的经典是《楞伽经》，绝不是其他哪部经。因此，中国禅宗早期的祖师们有一个别名，就叫“楞伽师”；记载禅宗初期各位祖师事迹的书，就叫《楞伽师资记》。

禅宗传到四祖道信的时候，他虽然还用《楞伽经》印心，同时四祖又倡导用《般若经》印心。到了五祖弘忍大师，就把印心的经典选择为《般若经》，而且选择为《般若经》里边的《金刚般若经》，这也就是大家熟悉的《金刚经》。

弘忍大师提倡用《金刚经》印心，但是在弘忍大师心中，依然是重视《楞伽经》的。《坛经》记载，五祖弘忍大师曾计划在门前的墙上请画师画《楞伽经变相》，以供流传供养。{什么叫“变相”？}“变相”是佛教的一个专有名词，是指把佛经当中的重要情节，用图画的形式表现出来。《楞伽经变相》就是在墙上画出《楞伽经》里边的一些重要情节。{然，}当后来因为神秀大师在这面墙上写了四句偈颂，来表达他当时所证悟的境界，弘忍大师放弃了在墙上画《楞伽经变相》的计划。{但是，}虽然变相没有画，虽然五祖弘忍大师把禅宗印心的经典改成了《金刚经》，但是【五祖弘忍大师】{他老人家}心中始终记挂着《楞伽经》。【由上述故事可知】{从上述故事可以理解}，《楞伽经》与汉传佛教非常重要的教派——禅宗——因缘深厚。{一个}学习禅宗【和】{的人，一个}参禅的人，《楞伽经》【是必读的佛教经典】{必须得读}。

《楞伽经》与净土宗

净土宗跟禅宗一样，是{在}汉传佛教当中影响深远的一个教派，【直至今日】{直到今天}。净土宗的修行方法是以念“阿弥陀佛”的名号，希求往生西方极乐净土。因此｛大家｝可以看到修行净土法门的信众，每天都在“南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛……”念佛的名号。

{净土宗与《楞伽经》有什么因缘呢？}在《楞伽经》当中有一个非常重要的偈颂：“十方诸刹土，众生菩萨中，所有法报佛，化身及变化，皆从无量寿，极乐界中出。”（《楞伽经》偈颂品第十之初）这个偈颂就是说，所有的佛都从无量寿佛的极乐世界当中出来。无量寿，梵文amitābha，就是阿弥陀佛。在《楞伽经》中，佛陀极度赞叹阿弥陀佛，赞叹西方极乐净土。{所以}读了《楞伽经》，才会知道弥陀净土的殊胜。再有，汉传佛教修行净土法门的方法，是持诵阿弥陀佛的名号，也就是念佛的名字。那么，【修行净土法门的人心中会有一个疑问：只念佛的名字，为何有如此大的功德？为何名字如此重要？】{很多修行净土法门的人，心中就有一个疑问：只念佛的名字，就有那么大的功德吗？名字为什么这么重要？}【学习】{当你学习了}《楞伽经》之后，就可以理解，名字不仅重要，而且极其重要。所以修行净土法门的人也应该学习《楞伽经》。

二、《楞伽经》理论体系完备

佛教经、律、论三藏当中的每一部经典都是重要的，现在讲第二个理由。

佛陀在为众生说法的时候，基于众生根性、习性的差别，为不同的众生讲了不同的法，因此在佛教的教理体系内部就形成了不同的名言系统。不能如实理解佛教理论体系的内在结构，会造成对佛经理解的困难，甚至产生误解。

例如“心”，在《金刚经》中，佛说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”；在《楞伽经》中，佛又说“了境如幻，自心所现”，在《金刚经》中佛说的”心不可得“和在《楞伽经》中所描述的——世间万法，只是”心的显现”，表达着完全不同的法义。混淆这两个“心”的法义，会造成对这两部经的理解困难。原因是《金刚经》和《楞伽经》分属两套不同的佛法名言系统。同样是“心”字，梵文是citta，用词完全一样，但是在这两部经当中表达的法义是完全不同的。

再例如，“识”，佛教中十二因缘，也叫十二缘起，就是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，一直到缘生、生缘老死，十二重缘起。这里“行缘识”的“识”和《楞伽经》中高频出现的“识”，比如“藏识大海境界风动，转识浪起”中的“识”，梵文对应的都是vijñāna，在汉语、在梵文中是同一个字，但是在法义的表达上有明显的差异。对差异的不理解，会造成对”识“的理解的混乱。

所以，学通、学懂佛教的前提就是要能够理解佛教体系的内部结构，判教在这里尤为重要

三时判教

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”。判教是学懂、学通佛法必不可少的前提，不懂判教是学佛多年不得门径的原因之一。

佛教历史上，很多大德祖师都依据自己对佛陀教法的理解，作出了各自不同的判教。例如天台判教，华严判教，这些判教都有其合理的因素。但是，佛经中佛陀印可的判教才是最权威、最值得信赖的判教。《解深密经》这部重要的佛经中就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”。在《解深密经》里，佛陀一生的、完整的教法被分成三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。其中，初时教法对应的是声闻乘，也被称为小乘（小乘这个名字是长久以来一个约定俗成的表达方式，不存在贬义）；二时教法与三时教法是菩萨乘，也就是通常说的大乘。

中观与唯识

依据《解深密经》的判教，大乘佛法分成了两个体系。在印度，{后来对于}大乘佛教的二时教法和三时教法这两个理论体系【中】，都出现了一些有修有证，而又有着深厚的学术背景、学术水平的大德祖师。他们对佛陀的二时教法和三时教法，分别进行了全面的理论梳理。

对佛陀二时教法进行梳理的学派，叫作中观见派；对三时教法进行理论梳理的学派，叫作瑜伽行派。这两派传到中国以后，中国人【给】{将}梳理二时教法的教派【起名叫】{，起了一个很简洁的名字，叫}“中观”；对{于}梳理三时教法的教理学派——瑜伽行派，【起名】{起了一个名字，}叫“唯识”。唯识【是否】{是不是}能够完全概括瑜伽行派的学术思想，这个有争论，{但是}“唯识”仅仅是个名字{。“唯识”只是个名言}，指佛陀三时教法的学术体系。

在印度，中观【中】{这一派出}现了几位大德，例如龙树、提婆和佛护；唯识，也就是瑜伽行派，也出现了几位大德，例如弥勒、无著和世亲。佛教不是盲修瞎练，它有很深的理论指导。历史上的一些祖师大德，他们不仅有修有证，而且他们的理论水平、学术水平是极高的。佛教不是反智的，佛教史上有修行、有信仰的大师，大多都很有理论水平。

《楞伽经》最方便、最了义

【要正确理解“心”跟“识“在经文中不同的地方有不同的诠释，需要清晰的判教。】{“心”跟“识“为什么在不同地方有不同的理解呢？}十二缘起其实就是属于佛陀的初时教法的法，而《金刚经》讲“心不可得”，是属于佛陀二时教法的法；那么《楞伽经》讲“自心所现”，是佛陀三时教法的法。如果在体系上把它捋清晰了，那么再学习十二缘起，学习《金刚经》，学习《楞伽经》，就不会造成思想的混乱。

【在于晓非老师的】《金刚经导读》课程【中，】不仅逐字逐句地讲解了《金刚经》的经文，而且借助讲《金刚经》的机会，全面系统地讲述了中观的学术思想、学术体系，即权便中观和究竟中观。【在2020年11月推出了】{这一次喜马拉雅FM推出了}《楞伽经导读》课程。由于《楞伽经》属于三时教法，所以不仅要逐字逐句地学习《楞伽经》的经文，还要借学习《楞伽经》的机会，全面系统地阐述三时教法的教理体系，也就是讲瑜伽行派的思想，就是讲唯识。

【在比较中不难发现】{经过比较，会发现}，属于佛陀三时教理体系的很多经典当中，借助《楞伽经》完整系统表达佛陀三时教理体系，最方便、最善巧、最了义。{《楞伽经》有优势。这就是选择学习《楞伽经》的第二个理由。}

藏传佛教里边有很多教派，比如宁玛、噶举、萨迦 、觉囊、格鲁等{。其实在藏传佛教里边}，除了格鲁之外，宁玛的大圆满、噶举的大手印、萨迦的道果法、觉囊的时轮金刚，这些各派的修法，所依止的显教的教理都是三时教法。学习《楞伽经》，学习三时教法，对于学习藏传佛教是非常重要的。格鲁主要是依止二时教法来修行，也就是依止中观来修行。但是学习格鲁也有必要了解、学习三时教法，因为只有这样，对佛法的学习才是圆满的。【在对空性与佛性的区别是什么，和如何理解如来藏这些问题上】{空性与佛性的区别是什么？什么是如来藏光明？}【学完《楞伽经》便会在理论上对此问题有明了的认知】{学完《楞伽经》之后，在理论上，可以对这些问题非常明了了。}

三、《楞伽经》法义深邃，几无自学可能

《楞伽经》【里】的法义非常深邃，【经中】{它所/s>}运用的词句非常古奥难懂。【对于普通学佛的人来说，自学并学懂《楞伽经》这部经典是很困难的事，】{对于一般的学习佛教的民众来说，《楞伽经》绝对是一部完全不可能自学的经典，通过自学学懂《楞伽经》，这件事几乎是不可能的。}【学习】《楞伽经》{的学习}必须得有讲授【，并有体系的学习】。这就是【推出】{为什么要选择学习}《楞伽经》导读【，并通过逐字逐句，对照梵文原本的方式一起学习《楞伽经》】的理由。

为什么要学习《楞伽经》导读系列之略论十地的安立

摘要：菩萨自初发菩提心，累积修行功德，以至到达佛果，其间所历过程阶位在不同经论当中所说不一；而随着历代学者对教理的诠释，修行阶段和果位的名言安立更是令人眼花缭乱。固然，佛陀安立三乘以及各个修行果位的名言只是度众生的方便，但如果不能正确解读这些安立，势必造成修学者在理解修行位次上的偏差与困惑以及因此而迷失方向。目前，社会上对菩萨修行历程的主流划分方式包括但不限于：部派菩萨十地说、华严十地说、不共十地说、共三乘十地说、唯识五位说、以及菩萨五十二位说等。如何厘清不同修行阶段的核心要义，在根本上把握菩萨在不同阶段的修行特点，这对于广大佛教修行者在学习教理与实修过程中树立明确的修行目标，抓住要害和纲领达到事半功倍的修行效果意义重大。本文对不同修行阶段的划分方式略作梳理，主要对比华严十地、共三乘十地与唯识五位三类修行次第划分方式，发现唯识五位（五位三阶段）对大乘修行次第的划分抓住了破增益补损减的要害，且完整涵盖了华严十地与共三乘十地的修行位次，简洁清晰，堪为末法众生修行之航标。

关键词：大事十地；华严十地；般若十地；共三乘十地；不共十地；唯识五位；五位三阶段

引言：从凡夫到成佛需要由浅至深的修行指引方能成就，在佛教中通常采用“十地”，也就是十个阶段作为修行阶段的划分。部派佛教时期的《大事》是最早论述“十地”修行历程的经典，直至初期大乘时期，出现了大乘菩萨的修行次第——菩萨十地（daśa-bhūmi），主要包括般若十地，华严十地，瑜伽十地等。般若十地指《大品般若经》中的不共十地和共三乘十地；华严十地指的是《华严经》“十地品”中的十个修行位次；瑜伽十地是指瑜伽学派无著菩萨在《瑜伽师地论》与《摄大乘论》中引用华严十地做此权证，世亲菩萨在《唯识三十颂》中将菩萨修行分为五个位次，即唯识五位说，瑜伽十地可以涵盖在唯识五位的修行阶段中。部派时期的《大事》十地特指释迦牟尼成佛之前作为一生补处菩萨示现成佛的修行位次，而大乘时期的菩萨十地则是属于适合一般凡夫由凡转圣的修行次第。本文拟对十地的不同划分方式进行爬梳整理，重点阐明华严十地、共三乘十地与唯识五位之间的区别，为广大修行者提供一套清晰的修行指南。

一、十地的不同划分方法

（一）华严十地

大乘佛教中广为通行的菩萨修行阶段来源于《华严经》中的“华严十地”，对大乘学派的影响意义深远。“华严十地”汉译本包括：《渐备一切智德经》、《十住经》、《佛说十地经》（简称《十地经》）。后来，《十地经》集入《华严经》中，而称为“十地品”，即六十《华严经•十地品》与八十《华严经•十地品》。依据六十《华严经•十地品》所述：

“何等为十？一者欢喜地，二者离垢地，三者发光地，四者焰慧地，五者难胜地，六者现前地，七者远行地，八者不动地，九者善慧地，十者法云地。”

据说大乘论师龙树和世亲都对《十地经》作过注解。世亲菩萨在《十地经论》中解读了佛陀安立菩萨十地的原因：“何故定说菩萨十地。对治十种障故。何者一障。一者凡夫我相障。二者邪行于众生身等障。三者暗相于闻思修等诸法忘障。四者解法慢障。五者身净我慢障。六者微烦恼习障。七者细相习障。八者于无相有行障。九者不能善利益众生障。十者于诸法中不得自在障。何故十地初名欢喜。乃至十名法云。成就无上自利利他行。”十地的具体内容如下：

1、欢喜地(Pramuditā-bhūmi)

“住菩萨欢喜地，以不动相应故，离一切世间境界、亲近一切佛、远离凡夫地、近智慧地、永断一切恶趣、与一切众生作依止处、见一切如来、生佛境界中、入一切菩萨平等性中、远离一切怖畏毛竖等事，故生欢喜。”

2、离垢地(Vimalā-bhūmi)

“菩萨住离垢地，性自远离一切杀生，性不偷盗，性不邪淫，性不妄语，性不两舌，性不恶口，性不绮语，性不贪欲，性离瞋恚，永舍瞋恨、怨害、热恼，常思顺行，仁慈佑益。又离邪见，菩萨住于正道，于佛、法、僧起决定信。”

3、发光地(Prabhākarī-bhūmi)

“菩萨摩诃萨住第三地已，观一切有为法如实相。欲度众生令住涅盘，不离无障碍解脱智；无障碍解脱智，不离一切法如实觉；一切法如实觉，不离无行无生行慧光；无行无生行慧光，不离禅善巧决定观察智；禅善巧决定观察智，不离善巧多闻。”

4、焰慧地(Arciṣmatī-bhūmi)

“菩萨住此焰慧地，所有身见为首，我、人、众生、寿命、蕴、界、处所起执着，出没思惟；观察治故，我所故，财物故，着处故，于如是等一切皆离。”

5、难胜地(Sudurjayā-bhūmi)

“此菩萨摩诃萨得如是诸谛智已，如实知一切有为法虚妄、诈伪、诳惑愚夫。菩萨尔时，于诸众生转增大悲，生大慈光明。此菩萨摩诃萨得如是智力，不舍一切众生，常求佛智，如实观一切有为行前际、后际。”

6、现前地(Abhimukhī-bhūmi)

“菩萨如是观察有为多诸过患，无有自性，不生不灭，而恒起大悲，不舍众生，即得般若波罗蜜现前，名：无障碍智光明。 ”

7、远行地(Dūraṃgamā-bhūmi)

“菩萨住此地，善净无量身业无相行，善净无量语业无相行，善净无量意业无相行故，得无生法忍光明。今第七地自智力故，一切二乘所不能及。”

8、不动地(Acalā-bhūmi)

“实时得入第八不动地，为深行菩萨难可知无差别，离一切相、一切想、一切执着，无量无边，一切声闻、辟支佛所不能及，离诸喧诤，寂灭现前。住不动地，即舍一切功用行，得无功用法，身、口、意业念务皆息，住于报行。”

9、善慧地(Sādhumatī-bhūmi)

“菩萨住此善慧地，作大法师，具法师行，善能守护如来法藏，以无量善巧智，起四无碍辩，用菩萨言辞而演说法。”

10、法云地(Dharmameghā-bhūmi)

“得一切种、一切智智受职位。”

《十地经论》中对十地的解释如下：

“初证圣处多生欢喜，故名欢喜地。

离能起误心犯戒烦恼垢等，清净戒具足，故名离垢地。

随闻思修等照法显现，故名明地。

不忘烦恼薪智火能烧，故名焰地。

得出世间智方便善巧，能度难度，故名难胜地。

般若波罗蜜行有间大智现前，故名现前地。

善修无相行功用，究竟能过世间二乘出世间道，故名远行地。

报行纯熟无相无间，故名不动地。

无碍力说法，成就利他行，故名善慧地。

得大法身具足自在，故名法云地。如是受法王位，犹如太子于诸王子而得自在，是处有微智障故不自在，对治此障故说佛地。”

对中国古代译师而言，十住的“住”和十地的“地”是相互通用的。《华严经》中也提到“十住位”的划分方法，但与上文中的“华严十地”并不相同。《华严经•十住品》的早期译本有《佛说菩萨内戒经》、《菩萨十住经》、《菩萨本业经•十地品》、《菩萨十住道行品》、六十《华严经•十住品》、八十《华严经•十住品》，上述六部经典的十个阶位的菩萨修行次第是一脉相承的。依据八十《华严经•十住品》，十住的内容包括：

1、发心住

“发菩提心，求一切智，欲令菩萨于佛法中心转增广。”

2、治地住

“如法修行，远离愚迷，安住不动，欲令菩萨于诸众生增长大悲。”

3、修行住

“观一切法无常，一切法苦，一切法空，一切法无我，一切法无作，一切法无味，一切法不如名，欲令菩萨智慧明了。”

4、生贵住

“菩萨从圣教中生，了知过去未来现在一切佛法，欲令增进于三世中，心得平等。”

5、具足方便住 “此菩萨所修善根，皆为救护一切众生，欲令其心转复增胜，无所染着。”

6、正心住

“此菩萨闻赞毁佛法僧等十种法，心定不动，欲令其心转复增进，得不退转无生法忍。”

7、不退住

“此菩萨闻有无佛法菩萨等十种法，坚固不退，欲令增进，于一切法善能出离。”

8、童真住

“此菩萨住十种业：身行、语行、意行、随意受生、知众生种种欲、种种解、种种界、种种业、知世界成坏、神足自在、所行无碍，欲令增进，于一切法能得善巧。”

9、王子住

“法王灌顶，法王力持，法王无畏，法王宴寝，法王赞叹，欲令增进，心无障碍。”

10、灌顶住

“此菩萨身及身业，神通变现，过去智，未来智，现在智成就佛土，心境界，智境界皆不可知，乃至法王子菩萨亦不能知。”

通过对比发现，华严十住与华严十地的划分方式不可通用，华严十住从第七住开始才是不退转菩萨，第十住居一生补处，从七住以上才属于圣位菩萨；而华严十地中八地属于不退转菩萨，十地是最终成佛。因此，华严十住中的菩萨有凡有圣，与大众部《大事》中的菩萨似乎比较接近，而华严十地从登初地就得“百三昧”，属于圣位菩萨的修行阶位。

（二）部派佛教的“菩萨十地”说

部派佛教中最早出现“菩萨十地”说的文献资料是现存唯一完整的梵文本大众部派说出世部律典《大事Mahāvastu》，因此，此处依据梵文的英译本《大事》中部派菩萨阶位的划分，对《大事》“十地”说进行梳理。

英译本《大事》记载的十地为：初地（durārohā）、二地（baddhamānā）、三地（puṣpamaṇḍita）、四地（rucirā）、五地（cittaviatarā）、六地（rūpavatī）、七地（durjayā）、八地、（janmanideśa）、九地（yauvarājytā）、十地（abhiṣeka） 。

《大事》中十地菩萨的修行阶位以入地的条件和晋升的条件加以编排，其中，初地到四地属于基础的实践，包括发出离心勇猛求法，发菩提心利益众生；五地到七地身份特殊，强调定的培养和心的关照能力，进入八地则定慧具足，是不退转菩萨，拥有大悲心，可随愿力往生，也可利益众生。九地成为兜率天主，是一生补处菩萨，十地则沿用释迦佛在娑婆世界成佛前的种种事迹。第八地之后，圣位色彩鲜明。依据《大事》中对各个阶位的解释，可以将其划分特点总结为如下几点：

第一、印度人认为“十”是圆满的数字，因此，在《大事》中也采用“十”这个数字对菩萨修行阶位进行划分，这可能是大乘佛教“十地”说中同样选用“十”这个数字的一个雏形。

第二、《大事》十地的划分蕴含了凡圣之别，比如，四地之前的修行具有明显的人间特征，五地之后进入特殊身份，但是，初地到七地的菩萨不会因为自己所造的恶业而下地狱，从这点看，似乎初地到七地的凡夫也非一般凡夫，所以，《大事》中的凡圣分界线并不明确。

第三、《大事》中的八地最为特殊，属于不退转阶位。根据英译本译文：“因为他们达到不退转，此地菩萨如佛一样受人尊敬，他们定慧等持，可随愿往生，亦可化导众生，是天、人之中的最高者，其光明荣耀尘世难及。” 从一这点看来，似乎与后期大乘佛教中的“华严十地”以及“唯识五位”中的八地——不退转地有一定关联。

第四、《大事》中的十地指的是释迦佛在未成佛之前还处在因位菩萨时的修行历程。

第五、《大事》十地与大乘十地（住）并不对应。

此《大事》“十地说”的划分方式从表面上看，似乎与大乘“发心”等“十住”有类似的地方，因此有人以部派中的“菩萨十地说”作为“菩萨十地”的出处。实际上，部派所理解的菩萨仅限于化身示现成佛的释迦在菩萨位的阶段，有经文可为其佐证，如《修行本起经》所述：“积德无限，累劫勤苦，通十地行，在一生补处。 ”《太子瑞应本起经》（可能属化地部）所述：“修道德，学佛意，通十地行，在一生补处。 ”《过去现在因果经》亦云：“功行满足，位登十地，在一生补处。”

因此，部派理解的“十地说”侧重在释迦个体从往昔发菩提心到化身成佛的示现过程，与“大乘十地说”中无量无边众生经由种种方便善巧，发菩提心行菩萨道而成就佛果的修行历程的划分角度不同，前者属于个体特例，后者属于群体全貌。前者只是从释迦这个个例来回顾如何成为一生补处菩萨，即将示现成佛，而后者则要讲清楚无量众生有何种根性差异以及如何经过三大阿僧祇劫的勤苦修行，最终示现成佛。虽然从一个局部点可以窥见三界众生菩萨乘修行的道路，但毕竟不够全面，因此，不能将部派的“十地说”与大乘修行历程等同。而且，在部派佛教当中去寻找大乘的修行理论基础也容易造成理解上的混淆、困惑和争论。对菩萨修行的全面描述，理应在大乘佛法中依照判教和法义进行探究。

（三）“共三乘十地”说

《大品般若经》中的十地指般若十地，可分为两种：一种是只有修行德目却没有序列名字的十地，即“不共十地”；另一种是只有名字却没有修行德目的十地，称为“共三乘十地”。对于“不共十地”，《大智度论》中用华严十地“欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地”的名字及其内涵来会通此无名十地，因此般若十地中的“不共十地”与“华严十地”基本可以等同，此处不再赘述。本节主要就般若十地中的“共三乘十地”的修行次第加以梳理，廓清此种划分方式不同阶位的修行内涵。

“共三乘十地”是一种结合了佛教修行位次特征的综合论述，是涵盖声闻乘、缘觉乘和菩萨乘从修行起点到果位的划分方法。

从名称角度看，“共三乘十地”涵盖三乘的全部修行因位和果位，三个果位（声闻果、辟支佛果和佛果）之间没有次第关系。“共三乘十地”将声闻乘与佛果一起安立，暗含从自我解脱为主到自利利他精神的一种转变，也就是所谓鼓励小乘修行者“回小向大”，并不是大乘要以小乘作为修行基础。在一些大乘佛经里面，同样会出现大、小乘名词互用而诠释含义不同的现象，都暗含“回小向大”的密意。

“共三乘十地”中菩萨地的名称就不单独列出，而是借用凡夫地、声闻地当中的阶段名称，以同样的名词但不同的内涵去诠释菩萨在凡位和圣位的修行阶段。例如，《大品般若经》列出了“共三乘的十地”的各个阶位：干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地。 佛陀在《大品般若经》里对此有明确开示：“菩萨摩诃萨具足干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地，具足是地，得阿耨多罗三藐三菩提。”

在菩萨来说，有这样一个阶段，“于菩萨则初发心乃至未得顺忍”，这个阶段实际上是“五位三阶段”的当中的资粮位，而“共三乘十地”类比声闻乘的阶段叫“干慧地”。“十地”由五个部分构成：凡夫地（干慧地、性地）、声闻地（八人地、见地、薄地、离欲地、已作地）、辟支佛地、菩萨地、佛地。其中，凡夫地、声闻地和辟支佛地属于小乘，声闻地又包括须陀洹、斯陀含、阿那含及阿罗汉等内容；菩萨地、佛地属于大乘。虽然在名称上菩萨地排在声闻地和辟支佛地之后，但并不代表大乘的修行要首先修行小乘佛法，这一点值得注意。

菩萨的修行不能离开度化众生，离开了度化众生就没有菩萨的修行可言，因此菩萨就要全面了解不同众生修行的根机和对应次第从而在教化众生时选用不同的修行道路，所以菩萨要修学“共三乘十地”来圆满度化众生的能力，圆满利他。菩萨的智慧，是由修六度万行，所证得的道种智。“道”指诸佛所说的无量法门；“种”指一切众生不同的种性；“智”是能理解诸佛的无量法门，又能了解一切众生不同个性的智慧。菩萨虽然已远离烦恼，解脱生死的束缚，但不忍坐视众生沉溺生死，因观众生苦，起大悲心，入俗利生，观机斗教，实行六波罗蜜成熟众生，利乐有情。下面对“共三乘十地”中的十个修行位次逐一解读，介绍其在声闻乘和菩萨乘中的不同含义。

1、干慧地

“干慧地有二种，一者声闻，二者菩萨。声闻人独为涅盘故，勤精进、持戒，心清净，堪任受道；或习观佛三昧，或不净观，或行慈悲、无常等观，分别集诸善法，舍不善法。虽有智慧，不得禅定水，则不能得道，故名干慧地。于菩萨，则初发心乃至未得顺忍。”

干慧指没有定水滋润的观慧。在此修行阶段中，虽然已舍弃不善法、积累善法，开始修习念佛、慈心、无常等止观，但没有得到禅定水润泽的观慧。也就是说，虽然有智慧但没有进入专注的智慧的坚定阶段。干慧地的特点是有了听闻佛法的智慧，比如知道佛法讲的是“无我”，但没有专注地观察，导致智慧无法产生确定性的理解，因此后续修行要通过禅定加强智慧的力量。

顺忍是菩萨“五忍”、“十忍”之一，依据《华严经》“十忍”的法义，顺忍在声忍之后，声忍相当于听闻正法，而顺忍相当于如理思维且对大乘佛法的“万法皆空”深信不疑。

依据《摩诃般若波罗蜜经》，“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，无有法相、非法相，即是菩萨顺忍”，则顺忍略等于证空性境界 。

干慧地对于声闻乘来说属于暖法，即如理思维生起对人无我法义确定性理解的修行阶段。

对于菩萨乘来说，属于初发心到未得顺忍的阶段，即在如理思维生起对二无我法义确定的理解之前的修行阶段。这里的初发心指发愿成佛，也就是刚刚开始知道佛的伟大而希求佛果，尚未开始闻法思维。

2、性地

“性地者，声闻人，从暖法乃至世间第一法；于菩萨，得顺忍，爱着诸法实相，亦不生邪见，得禅定水。”

性地指智慧得到专注的观察，也就是“禅定水”的滋润、强化，进入马上可以达到初步证悟果位的最后阶段。

在声闻，暖、顶、忍、世第一法是声闻的四加行位，此位修行者在观察欲、色、无色三界苦、集、灭、道四谛理的闻思修习中，暖位开始得到对人无我的确定理解和信心，不断增长这种利益为顶法，一分心证入为忍法，心心无间证入为世第一法，成小乘圣人性。

从菩萨道来说，就是唯识五位说中资粮位之后的加行位，此位修行者坚定信仰佛法的破增益部分，虽然没有见实相，但热衷于修行去证悟实相，破增益非常彻底而没有邪见。此阶段修行人依佛法修行，可以对应菩萨“五十二位说”中的十住、十行和十回向的内凡位。

3、八人地（八忍地）

“八人地者，从苦法忍乃至道比智忍，是十五心；于菩萨，则是无生法忍，入菩萨位。”

声闻道修行者通过忍可四谛法来断除烦恼，现观欲、色、无色三界四谛，现观欲界四谛所得八智称为法智，现观色、无色两界四谛所得八智称为类智，法智与类智各有忍与智之分，合称八忍八智。前者处于忍可四谛法阶段，属于无间道；后者已了知四谛法，属于解脱道。所谓十五心，指道类智之前的十五心，属于声闻道见道位的因位，即须陀洹向位。

从菩萨道来说，这里是以初地为无生法忍位，相当于初欢喜地，也就是菩萨的见道位，与以八地为无生法忍位不同。“入菩萨位”指入了圣位的菩萨，不再是凡夫位菩萨。菩萨八人地，是见道前的加行位最后阶段，因此单独将其划分为一个阶段，其实可以涵盖在加行位中。

4、见地

“见地者，初得圣果，所谓须陀洹果；于菩萨，则是阿鞞跋致地。”

从声闻道来讲，须陀洹是声闻初果，见地是证得须陀洹果位，也就是初果。

从菩萨道来讲，阿鞞跋致义为不退转，此处应理解为菩萨初地，否则不能与上下文相合。也有人理解为菩萨的八地，但八地不再有习气烦恼，与薄地次第相违。

5、薄地

“薄地者，或须陀洹，或斯陀含，欲界九种烦恼分断故；于菩萨，过阿鞞跋致地乃至未成佛，断诸烦恼，余气亦薄。”

薄地是烦恼淡薄。小乘是断现行烦恼，而大乘是断习气烦恼。现行烦恼有贪、嗔、慢、无明四种修惑（为修道所要破除的烦恼），欲界众生具备四惑，色、无色两界众生无嗔惑而有其余三惑；色界众生有四禅，无色界众生有四定，加上欲界众生，共有九地众生（九有），每地众生的修惑都有上中下三品，共有八十一品修惑。所谓“欲界九种烦恼分断”，在声闻道指部分断除了欲界烦恼的薄地，属于须陀洹和斯陀含阶位。

在菩萨道，圣位菩萨的修行内容是断习气烦恼，因此薄地指初地到成佛前，也可以说是初地到八地之前。

6、离欲地

“离欲地者，离欲界等贪欲诸烦恼，是名阿那含；于菩萨，离欲因缘故，得五神通。”

离欲地指远离欲界贪欲等烦恼的境界。对大乘来说，就是烦恼习气的熄灭。佛教认为，有成就的修行者渐次有神足、他心、宿命、天眼、天耳、漏尽六通，五神通即指前五通。离欲地，在声闻乘属于阿那含果位。

从菩萨道来讲，菩萨断除熄灭了习气烦恼，能得五种神通，可以理解为通过圣位初地到七地的修行过程最终到达八地，唯识五位中八地没有任何的烦恼习气了，已经基本等同于佛。

7、已作地

“已作地者，声闻人得尽智、无生智，得阿罗汉；于菩萨，成就佛地。”

从声闻来说，已作地就是修声闻的人已经得到了小乘的尽智、无生智，也就是得了声闻的四果阿罗汉果。“尽智”指灭尽见思二惑的智慧，“无生智”指不再生起见思二惑的智慧，在声闻道指获得心慧俱解脱的阿罗汉果位。

于菩萨道，已作就是最终的成果，菩萨最终要成佛，因此已作地就是成就佛地。

前面七地是以声闻乘为主兼顾菩萨乘对两种修行者的修行层次细节做了讲解。下面的三地是果位的概述，不能理解为修行层次。

8、辟支佛地

“辟支佛地者，先世种辟支佛道因缘，今世得少因缘出家，亦观深因缘法成道，名辟支佛。”

辟支佛，这种修行者生于无佛之世，虽没机会听闻佛陀开示十二因缘法，但靠自己往昔多生累劫闻法的善根，能够独自观察有为法生、住、异、灭而觉悟到十二缘起，叫做独觉。

辟支佛地是果位的安立。

9、菩萨地

“菩萨地者，从干慧地乃至离欲地，如上说。复次，菩萨地，从欢喜地乃至法云地皆名菩萨地。有人言：从一发心来，乃至金刚三昧，名菩萨地。 ”

菩萨地有多种划分方式，第一种是从干慧地到离欲地，这种使用小乘修行阶段的名言表大乘菩萨修行阶段，其实暗含声闻的回小向大之路。第二种是从欢喜地到法云地，也就是这是大乘独立的修行阶段的名言体系。还有一种解释，认为是释迦佛的示现，“从一发心来，乃至金刚三昧，名菩萨地”，菩萨从一开始发心就直接修到了金刚三昧，以化身示现一生的历程作为菩萨地，特指释迦成佛之前的此一生修行历程都属于菩萨阶段。

10、佛地

“佛地者，一切种智等诸佛法，菩萨于自地中行具足，于他地中观具足，二事具故名具足。”

“共三乘十地”中的佛地就是佛果。

“共三乘十地”对声闻、辟支佛、菩萨和佛，做了有详有略的综述。详述了声闻乘的修行位次，依照声闻乘的位次名称阐明了菩萨乘的修行内容与声闻乘之间的差别，最后略述了佛教全部的果位。正确理解“共三乘十地”的关键是要把握大乘佛法判教的教理体系，要理解声闻和缘觉不是大乘修行的前提和基础，尽管有“回小向大”的路径，但大乘有自己相对独立的教理体系和修行体系。

（四） “唯识五位”说与“五位三阶段”

“唯识五位” 为唯识宗所立，指大乘菩萨修道的五位，又称大乘五位，即资粮位、加行位、通达位、修习位和究竟位。

《楞伽经》的“七种第一义”对菩萨乘不同修行阶段的特征也进行了概括性描述。经文如下：

“复次，大慧，有七种第一义，所谓心所行，智所行，二见所行，超二见所行，超子地所行，如来所行，如来自证圣智所行。此是过去、未来、现在一切如来、应、正等觉法自性第一义心。”

净名精舍于晓非老师基于唯识宗“五位说”与《楞伽经》中的“七种第一义”，将整个菩萨道的修行历程总结概括为“五位三阶段”，也就是说，一个凡夫从开始发心、修行大乘佛法，以至最终能够证道、成佛，可以分成五个位次三个阶段，五位包括资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位；又把这五位分为了三个阶段，就是资粮位和加行位是第一阶段，见道位之后初地到七地是第二阶段，登八地到成佛是第三阶段，这就是“五位三阶段” 。

1、对“五位”的解读

（1）资粮位

资粮，就是准备粮草，就是为了见道积累福慧资粮。资粮位的修行，也叫“信解行”。资粮位就是通过闻思佛陀的正法来生起对佛法的信心，生起对佛陀教法的正解。大乘佛法，就是要了知一切法无我、一切法无生，从而生起菩提心，在菩提心的驱使下，行菩萨行、修六度，就是资粮位。现在千千万万的修行者，其实都是在资粮位。

（2）加行位

通过资粮位的修行，见道之前，精进努力修行，仔细体察诸法法相的那一时刻，相当于马上要见道的那个冲刺阶段。加行位也叫“谛察行”，就是仔细地、细致地去观察诸法的法相，为马上见道做最后的准备，这就是加行位。

（3）见道位（通达位）

五位中的关键点，是排在第三位的见道位。见道位是凡圣的分界线。通过资粮位、加行位而后见道位。“见道”佛教也叫“现证真实”，就是见到了佛陀证悟的真实。佛陀认为凡夫是无明所障，是颠倒梦想。凡夫自以为的真实世界，在佛陀看来一丁点儿都不真实。凡夫要想走向解脱，根本的修行就是要打破无明见真实。见道位，就是通过资粮位与加行位的修行，等待机缘成熟了、福慧资粮的那一时刻见道，就是见到了智者证悟的真实。见道位虽然还在梦中，但见到了梦醒之后的景象，因此对于凡夫身在梦中深信不疑，见道位只是见到梦醒之后的境界，还没有完全醒来。

（4）修道位（修习位）

见道之后，也叫“登地”的菩萨，就进入了初地、二地、三地、四地、五地以至十地，然后等觉、妙觉，这样一系列不断深入的阶位的修行。见道之后的这些登地菩萨的修行，是基于诸法的真实性而发心、而修行六度，跟资粮位的发心、修行六度，境界是不一样的。

（5）证道位（究竟位）

经过修道位，最后达到证道位，证道位也叫“究竟位”，即最终彻底觉醒。证道位是经过修道位漫长的修行，彻底地从凡夫的大梦中醒来，这就是成佛。

2、对“三阶段”的解读

第一阶段为资粮位和加行位，第二阶段为见道位之后初地到七地，第三阶段为登八地到成佛（证道位）。从见道位到证道位之间统称为修道位阶段，期间要经历十二个位次，主要包括：欢喜地、离垢地、有光地、增曜地、难胜地、现在地、深入地、不动地、善根地、法云地、等觉、妙觉。《楞伽经》导读课程基于三时教法“境行果”做了详细的解读，本文限于篇幅不再赘述，请读者自行学习。

二、“五位三阶段”与“华严十地”的对应关系

依据《十地经论》对“华严十地”中“初地”的解释（“初证圣处多生欢喜，故名欢喜地”）可知，“华严十地”指的是见道登地的圣位菩萨在修行过程中所设立的不同阶位。通过对《楞伽经》导读中“五位三阶段”的解读，可以明显看出，“华严十地”恰好对应于“五位三阶段”中修道位期间的前十个阶位，因此，“五位三阶段”的划分方式不仅包含凡夫到圣者的修行阶段（即第一阶段：资粮位、加行位凡夫的修行），而且还可以将圣位菩萨的“华严十地”修行位次也涵盖在其中。

三、“五位三阶段”与“共三乘十地”的对应关系

“干慧地”，指的是从初发愿心希求成佛，在文化知识上听闻了佛法，但还没有对佛法讲的凡夫境界万法皆空生起坚定不移确定性的理解和信仰，也就是资粮位。

“性地”，就是对大乘佛法生起了确定的信心，专注精进谛察法义，进入加行位，包括整个加行位的修行，属于加行位。

“八人地”，是见道前的最后阶段，也就是第一阶段的终点，可以涵盖在加行位中，仍属于加行位。

“见地”，即见道，相当于见道位，属于第二阶段的起点，进入修道位，也就是圣位。

“薄地”，对应于初地到八地之前的第二阶段，属于修道位中的前一部分。

“离欲地”，对应第二阶段的终点八地，即第三阶段的起点。从八地到成佛，属于修道位中的后一部分。

“已作地”，对应证道位，成佛。

由上述分析可知，“五位三阶段”中的资粮位、加行位、见道位、修道位、证道位五个位次分别对应“共三乘十地”中的干慧地、性地和八人地、见地、薄地和离欲地、已作地和佛地。“五位三阶段”可以系统完整地涵盖“共三乘十地”当中的菩萨乘。从见道位开始的第二阶段、第三阶段修行，就是华严十地、大乘十地，也就是从欢喜地开始的圣位十地。“五位三阶段”，把一个凡夫从开始发心、修行大乘佛法，以至最终能够证道、成佛的完整过程，概括总结地非常清晰。

声闻乘是菩萨乘之外的独立的修行路径，声闻乘的发心和见地都与大乘佛法不同。因此，声闻乘不是大乘佛法修行的前提或基础，那些认为要先修小乘再修大乘，认为大小乘有修行的先后次第关系的观点，是不如法的。如果修行下手处的发心和见地是小乘，得果就是小乘。如果发心和见地是大乘，得果就是大乘。当然发小乘心，具小乘见的行者，当听闻大乘佛法之后，有可能回小向大。发大乘心具大乘见的行者，在修行的过程中遇到磨难，也有可能会退大回小。

《楞伽经》云“我所立三乘，一乘及非乘，为愚夫少智，乐寂诸圣说。”佛陀安立三乘、一乘和无有乘，都是为愚夫和少智希求寂灭者而说。三乘是指声闻乘、缘觉乘和如来乘。一乘就是只讲唯有如来乘。非乘，就是没有什么乘可言。为什么没有什么乘可言呢？“第一义法门，远离于二取，住于无境界，何建立三乘？”第一义的法门，远离两种分别，就是远离能分别和所分别。当住于“无似相”时，就是登大乘第八地时，何须建立三乘？ 登八地境界就没有乘可言。因此，佛陀安立三乘、一乘以及各个修行果位都是度众生的方便。

四、结论

末法众生在学佛时间紧迫的情况下，把握重点和纲领学习，方可达到事半功倍的效果。对于广大资粮位和加行位的修行者来说，修行重点就是破增益。大乘 “五位三阶段”清晰地涵盖了佛陀横向教理体系——破增益与补损减，可以将“华严十地”与“共三乘十地”的划分方式完整涵盖在其中，在理论架构上更加清晰，且层次分明。

以上浅见是作者基于学习了于晓非老师的《金刚经导读》和《楞伽经导读》课程之后所得出的个人观点，难免会有纰漏甚至谬误之处。笔者不揣浅陋，略陈一得之见，以就教于方家。

习气，佛教术语，梵文vāsana，指阿赖耶识中未现行的杂染种子。种子未现行时可以叫习气，现行时只能叫种子，不能叫习气。 了义，佛教术语，梵文是nītārtha，指最上的、最契合真实的、最圆满的道理，是相对“不了义”而言,“了”有两方面的含义，第一，是很清楚、很明白的意思；第二，是全面了解、毫无保留的意思，“义”就是道理，这里特指佛陀所说佛法的法义，了义有时也称为“胜义”、“最胜义”。

一、了义的安立

佛陀一生说法四十九年，佛法典籍浩如烟海，针对不同的众生，佛陀在说法的时候要有所差别， 这个差别体现在两个方面，第一，由于众生根性不同，佛陀在解构我们凡夫自以为的真实世界的时候，解构模式跟方法就不同；第二，为了保持教理体系的完整性，由于解构的差异，导致了佛陀教法的第二个部分，即诠释佛陀所要表达的诸法真实性的时候，在真实性的表达上同样是有着差异。也就是前面讨论的，佛陀教法分前后两部分：第一，解构凡夫自以为的真实（破增益）；第二，告诉我们什么才是真正的真实（补损减）。由于众生的差别，佛陀说法在这两个方面都会表现出差异。如果不理解这些差异，学佛的时候就会造成思想混乱。

了义与不了义就是依照对佛经的判教需要而提出的概念。了义是针对了义经而言的，了义经就是能够彻底的，没有丝毫保留的直陈佛陀本怀的经典。在破增益上，彻底的、没有丝毫保留的、不对凡夫有任何妥协的来彻底解构凡夫境界，同时在补损减上，直陈说透佛陀证悟的真正真实性，这样的经典，称为了义经。不了义的经典也是随顺佛陀证悟的真正真实性，但不了义指的是两种情形，一种情形是随顺众生，考虑到众生的愿求和接受程度，对世俗凡夫观点的批判和颠覆上，还有所保留、还有所妥协，对某些问题搁置不论，也就是破增益上不彻底、有保留，另一种情形是因为说法的立足点差异，立足凡夫境界对凡夫说法而无法直陈真实，也就是补损减上遮诠。所以分清佛陀的方便法与究竟法，分清佛陀教法的不了义法与了义法是非常重要的。

二、 大乘了义法的标准

《楞伽经》第二品正宗分一开始，十地的大慧菩萨说的第一句话就是“世间没有生和灭，世界如同虚空花”，这是一句极具震撼性的语言。这句话能够颠覆当今末法时期99.99%以上，自称是佛教徒的人对佛法的理解。这里的世间和世界就是指三时教法中所表达的圣者能见的凡夫心所行境界，我们把这个圣者能见的凡夫心所行境界，简称凡夫境界。世间没有生和灭，世界如同虚空花，这句经文还是一个标尺，就是对这句经文的理解如法与否，是衡量一个人是否真实领受大乘了义佛法的标准。如果把世间离生灭，曲解成世间有生灭，就是相似佛法，甚至是外道见。

三、了不了义的历史争论

（一）依了义经不依不了义经

《大般涅槃经》卷6：迦叶菩萨复白佛言：“世尊！善哉，善哉。如来所说真实不虚，我当顶受。譬如金刚，珍宝异物，如佛所说，是诸比丘当依四法。何等为四？依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经。如是四法，应当证知非四种人。”

《维摩诘所说经》卷3〈13 法供养品〉：“依于义不依语，依于智不依识，依了义经不依不了义经，依于法不依人。”“依了义经不依不了义经”这一句玄奘法师就译作“不依于不了义说世俗经典而生执著”，玄奘法师的这个翻译跟现存梵文原典的文句几乎是字字对应。很多人学习佛法都是依了那些不了义的见解，都是摆脱不了世俗的妄执，依于凡夫世俗的见解，比如说眼前有所见，见到了桌椅板凳，见到了山河大地，因此我们凡夫就执着于这些世俗的妄执，而不能接受佛陀这个无生的了义的教诲。也就是凡夫怎么也不愿意彻底的接受在凡夫境界上，凡夫自以为的存在其实就是根本不存在，根本没有存在过。总是在那里说佛说的空不是什么都不存在，总是要用凡夫世俗的见解对无生的法义打折扣，佛说的空不是什么都没有，不是不存在，要“空而不空，不空而空，真空妙有”，说了这些似是而非的这些见解。这都是在依了那些世俗的妄执的不了义，而不能依佛陀的了义。

净名精舍首席学术导师于晓非老师在《金刚经导读》当中，依佛陀二时教法构建了“四重二谛”的“权便中观”，明确指出“权便中观”只是阶梯，不是了义，也就是“二谛”是阶梯，不是了义。于老师强调有很多人学习佛陀的二时教法时，到最后总是执着于这个“二谛”不能摆脱，执胜义谛是空，但世俗是有，或者胜义谛是空，但世俗谛还有相似相续，或者胜义谛是空，世俗谛还得有名言的有。也就是，不能够摆脱“二谛”去领受“究竟中观”，不能在空性上彻底泯灭二边，这种不能摆脱“二谛”，不愿意摆脱“二谛”，其实骨子里的根源就是不愿意摆脱、不愿意放弃世俗谛，也就是不愿意放弃凡夫世俗的妄执，不愿意被佛陀的甚深的教理彻底解构，顽强的抗拒着佛陀的教法，这就是依了不了义，而没有依了义。

（二）了不了义历史解读

佛教有一部很重要的经，叫《解深密经》。这部经很多佛教徒不读，因为这部经略显深奥，像部哲学著作，不够通俗。但是这部经很重要，因为这部经中有佛陀的判教。《解深密经》中把佛陀一生的教法，分成了三个层次、三个角度、三套不同的名言系统：初时教法、二时教法和三时教法。

关于了义与不了义，佛教界有观点认为：《解深密经》所立了不了义者，谓以善辨未辨，立为了不了义之所依，即总说诸法皆有自相，与总说无相及善辨有无之三经。由前问经，离相违过，及其答文，并一一法立三自相，于彼密意说三无性。又依彼等结白前后三转法轮了不了义，最为明显。故是显示于第一时依四谛相初转法轮，说有自相等是不了义。非尽显示凡初时说一切经典，譬如初时在婆罗痆斯为五比丘说诸学处，谓当圆整着裙等，此中无须更断疑故。如是第二亦唯指说无自性等。虽是第二时说，若未依于无自性等，亦无问经离相违时之疑，故于此中不须明彼为不了义。说第三法轮为了义者，是指如前说善分辨者，非指一切，即此经中亦极显然，譬如临涅槃时所说随顺清净略毗奈耶，非此经说彼为了义故。此经为成何义而辨法轮了不了义耶？谓对所化机，为欲遮遣于未辨诸法一向宣说皆有自相及无自相，如言执着，及为显示遍计所执是无自相，余二自性是有自相，及依他起上遍计所执空之空性是道所缘究竟胜义，故说初二法轮是不了义，后是了义。

此观点对《解深密经》三转法轮的理解是：此经中初、中、后三转法轮经过了有、无、有无结合的次第修证而逐次契合的辩证统一过程。认为了义法与不了义法是用来区分大乘佛法和小乘佛法，认为了义法就是宣说了大乘无生法义的经典，而小乘经典没有彻底宣说万法无我，小乘佛法悬置法无我，只讲了人无我，因此小乘经典在说法的彻底性上是有所保留的，因此小乘经典不了义。故认为《解深密经》是佛之不了义契经，这些观点显然与佛陀《解深密经》的经中判教是背离的。--正在改写中

又如有论著中指出：龙猛父子虽未明说依辨了不了义经而辨了不了义，然由解释经义之理义已显说，其《显句论》、《般若灯疏》、《中观光明论》等，说依《无尽慧经》如是安立了不了义，故今此中依据彼经。如彼经云：“何等名为了义契经？何等名为不了义契经？若有安立显示世俗，此等即名不了义经若有安立显示胜义，此等即名了义契经；若有显示种种字句，此等即名不了义经。若有显示甚深难见，难可通达，此等是名了义契经；若有由其种种名言宣说有我，有情，命者，养者，士夫，补特伽罗，意生，儒童，作者，受者，无主宰中显似主宰，此等名为不了义经。若有显示空性，无相，无愿，无作，无生，不生，无有情，无命者无补特伽罗，无主宰等诸解脱门，此等是名了义契经。此即说名依了义经，不依不了义经。”

该观点认为龙树菩萨虽然没有明说依辩了不了义经而辩了不了义，然而由解释经义之理已经明了。龙树的《显句论》、《般若灯疏》、《中观光明论》等，说依《无尽慧经》如是安立了不了义。这些观点把《无尽慧经》作为判定了不了义的根本准则。--正在改写中

（三）中观与唯识

千百年来，许多学习中观的人，认为中观的“心境俱空”是了义的，唯识的空外境不空心识，是不了义的。而且学唯识的人千百年来也以空外境不空心识，而在“心境俱空”的中观面前感到低人一等，始终摆脱不了“心识不空”这个心理阴影。通过这句经文的学习，大家就可以理解了，中观对唯识的所谓不空心识，因而空的不彻底的批评，完全是误解，是不懂唯识的曲解。其实在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。二时教法立足于凡夫境界而向凡夫说法，破增益的方法是空，所以对二时教法教理体系，全面系统解读的中观，就被人们称为“空宗”。三时教法立足于圣者境界而向凡夫说法，安立圣者能见的藏识而破增益，其方法不是空，而是转。圣者能见的藏识不空，所以对三时教法教理体系，全面系统解读的唯识，就被后人称为“有宗”。中观属于空宗，唯识属于有宗。

在过去的1500年来，中观与唯识这“空有二宗”之间的关系，始终是佛教界精英们关注的重点话题之一。历史上，学者们所持的中观与唯识关系的观点，可以分为两类：一，对立关系；二、融通关系。 先说对立关系。对立关系就是相互批判的关系。前面讲了许多中观学者批评唯识，只空境不空心。由于心识不空，因此堕凡夫实有见。这种批评是不理解阿赖耶识是圣者能见，是立足于圣者境界才能安立阿赖耶识，所以阿赖耶识就是不能空，但要转。转染成净之后，前六识也就不生起了。因此，唯识的不空心识，是不会堕入实有见的，中观批的无理。另一方面很多唯识学者批判中观，只是一味的空，空过头而堕入顽空见。这种批评是不理解二时教法立足于凡夫境界而说法的特点，其实中观的空，是根本不可能空过头的。事实上，过去1500年来，中观传承的最大的问题，恰恰就是由于惧怕解构世俗因果，而空的不彻底，半截子空。只敢在二谛上讲中观，不敢彻底地泯灭二边讲中观。喜马拉雅《金刚经导读》课程中讲的泯灭二边的究竟中观，是千百年来主流中观学者根本就不敢接受、不敢认同的。因此，唯识学者对中观空过头的批评没有道理。

再说融通关系。融通关系就是相互调和的关系。举两个例子。第一个例子，在历史上，有人把中观和唯识这“空有二宗”，当作寻求中道的工具。作为凡夫肯定是实有见，因此要学中观，用中观的“空”对治凡夫的“有”。但是用中观不断地空，担心空过头，担心偏于空，为了纠偏要放下中观，而学唯识。以唯识的有，纠中观的空。学唯识日久，认为又会堕入有见，再放下唯识而学中观。用中观的“空”对治学唯识造成的“有”。就这样，学学中观，再学学唯识；学学唯识，再学学中观，在中观的“空”和唯识的“有”之间，寻求不空不有的中道。历史上有人就以此为高明而津津乐道。其实他们根本就不知道中观的空，是空什么？唯识的有，是什么有？中观的空和唯识的有，根本就不在同一个范畴里，两者根本就不可能形成对治关系。更何况中观的空怎会空过头？！唯识的有怎会堕实有？！ 再举第二个例子，把中观与唯识作为修行的次第来调和二者。比如认为唯识比中观了义的学者，认为先要修中观，再修唯识。而推崇中观的学者，认为修唯识是修中观的基础，先要修唯识，再修中观。更有人融通小乘，建立所谓修行五次第。第一次第，修小乘声闻法；第二次第，修唯识；第三次第，修自续中观；第四次第，修应成中观；第五次第，修他空见如来藏。把佛陀三时教法当作修行的次第来安排，其实小乘不是修大乘的基础；中观与唯识，也只是大乘佛法中两条相对独立的修行路径，它们之间根本就没有修行的次第关系。 总而言之，对中观与唯识之间的关系的误解，核心就是不理解佛陀二时教法与三时教法的说法的“立足点不同”这个关键点，能够理解这个立足点不同，其余问题都好解决。

其实在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。

四、《解深密经》对“了不了义”的论断

(一）三时判教

《解深密经》三时判教，是我们学习理解佛陀教法体系的准绳，它能使我们对佛法的理解既完整又系统，更重要的是，《解深密经》的判教对三时体系的“了不了义”，有清晰论断。经中说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。这个法“虽是甚奇，甚为稀有”，但此初时教法“有上有容，是未了义”，初时教法之上有比它更究竟的法，初时教法不了义。

二时教法，是佛陀“惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮”。就是二时教法是讲给发大乘心的众生听的，讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”，讲法的方式是隐密相。这个法“虽更甚奇，甚为稀有”。但此二时教法，“亦是有上有所容受，犹未了义”。二时教法之上还有比它更究竟的法，二时教法不了义。

三时教法是佛陀“普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮”，就是三时教法，是给发一切乘的心的众生讲授的，覆盖面最广。讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性”，而讲法的方式是“显了相”，不是二时教法的“隐密相”。这个法“第一甚奇，最为稀有”。而且此三时教法“无上无容，是真了义”，三时教法是了义法。前面就是依据《解深密经》，我对这三时教法的“了不了义”的一个转述。

（二）辨了不了义净名观点

二时教法和三时教法，同属大乘佛法，而二时教法不了义，三时教法了义，这是《解深密经》中的教诲。如果你承认《解深密经》是真实佛经，那就应该信受。如果暂时理解不了三时的了义，接受不了二时的不了义，那就应该忏悔，忏悔自己的智慧不足，从而加倍努力，参研学习教理。而不应该以自己的一己之见去辨了不了义，而且辨的结果居然是二时了义，三时不了义，公然与佛经唱反调，可以辨了不了义，但是辨的目的是更好理解《解深密经》中，关于了不了义的教导，净名精舍首席学术导师于晓非老师总结为如下7点：

第一，判三时了义，二时不了义，首先就体现在二时和三时教法，佛陀说法的立足点的不同。二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，而三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，这个说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比二时教法教理体系更圆满，更了义。

第二，二时教法与三时教法，破增益解构凡夫境界的解构模式不同。二时教法用二谛解构二边见，三时教法用唯识解构分别。二边见与分别，这两个解构把手相比较，分别比二边见更基本。能所分离的“能取”与“所取”之二，是一切二边见的根本。是因为凡夫分别，所以凡夫才二，这就决定了三时比二时更了义。

第三，二时教法只解构了世俗因果，而三时教法不仅解构了世俗因果，同时还建立了胜义因果，这也是说法立足点不同所导致的结果。所以二时教法是药也是毒，三时教法是纯甘露。因此，三时比二时了义。

第四，三时教法的“转”比二时教法的“空”更基本。佛法的空是空原本不存在，而凡夫误以为的存在。空的对象其实并不存在，真存在就空不了了，也没必要空了。因此，与其说“空”这个不存在，不如说是“转”不存在却误以为存在的错误认识，“转”比“空”更贴切，更了义。

第五，由于说法的立足点不同，二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠，实相与空性“不一不异”，这就是隐密相而说法。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法。因此，三时比二时更了义。

第六，二时教法重点在破增益，用二谛对治二边，以至于泯灭二边而建立中观。三时教法，以唯识破增益，而以正智攀缘真如而补损减，以不增益、不损减而建立中道。三时比二时更完整，更了义。

第七，在表达从凡夫到成佛的修行次第上，三时教法的修行“五位三阶段”比二时教法更清晰，更系统，更了义。

三时判教是《解深密经》中的经中判教，《解深密经》三时判教的权威性是不言而喻的。在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，应该严格遵循三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。不管是无意混讲，还是有意混讲，都应该避免。

（三）避免二时、三时混讲

佛陀说法，既要随顺真实，也要随顺众生。所以佛陀并不总是宣讲了义的究竟法，很多的时候要宣讲不了义的方便法。因此，对于我们这些学修佛法的众生来讲，判教就显得尤为重要。不理解佛陀教法体系的内部结构，分不清了义法与不了义法，分不清究竟说与方便说，就不可能真正领受佛陀教法的法义。三时判教是《解深密经》中的经中判教，因此，《解深密经》三时判教的权威性是不言而喻的。既然有经中三时判教，那我们在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，就应该严格遵循三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。

在历史上，混讲有两种情形。第一，无意混讲；第二，有意混讲。

所谓无意混讲，就是压根不知道学修、讲授佛法应该判教，所以把不同教理体系的法混讲。还有虽然知道判教，但不知道判教的意义，就在于要分清佛陀教法内部，相对独立的教理体系。不知道不同教理体系的这个相对独立性，因而混讲，这都属于无意混讲。

所谓有意混讲，就是知道判教，但故意将不同教理体系混讲。比如有人认为，既然第三时教法是了义的，了义法总能覆盖不了义法吧？因而有意用第三时教法，去解说、诠释初时教法和二时教法，因而导致混讲。再比如，有人认为初时教法的法义是佛法的根基，二时和三时教法都必须根植于初时教法中，因而总是试图在初时教法中，寻找二时和三时教法的原始形态，有意用初时教法，解读二时和三时教法，因而导致混讲，这就是有意混讲。

总之不管是无意混讲，还是有意混讲，都应该避免。

参见：不了义、三时判教、中观、唯识、三时教法

词条编写人员： 第二版：念新

第一版：念新

讨论意见：Liangchuanxu、Yanzi

资料汇总：德知蓉、宏瑞

注释 “了境如幻，自心所现”，佛教术语，梵文svacittadṛśyamāyāviṣayānudarśanaṃ，“了境如幻，自心所现”，高度凝练地概括了佛陀三时教法破增益的核心法义，是整部《楞伽经》实叉难陀译本中的点睛之笔。

“了”，梵文是anudarśanam，基本意思是观察，引申意思是通过观察而了解、了知，实叉难陀译为“了”。

“境”，梵文是viṣaya，意思是外境，就是凡夫以为的凡夫心外存在的事物。

“幻”，梵文是māyā，意思是幻化、幻术，古代印度幻术师能通过表演，让人觉得有事物在眼前存在，其实根本没有，这就是“幻”。

“了境如幻”，意思是要通过观察，了知凡夫以为的凡夫心外事物，如同幻术师表演的幻术，感知上存在，实际上根本不存在。

实际上根本不存在的事物在凡夫感知上真实存在的原因是圣者能见的凡夫自心所“显现”，但不是自心显现出了心外的事物，而是显现出心外没有事物，却误以为心外有事物的错觉，这就是“自心所现”。因此，凡夫感知上的真实存在只是错觉，只是虚妄分别。 了境心现，净名精舍术语，梵文不详，三时教法《楞伽经》佛陀说“了境如幻，自心所现”，高度凝练地概括了佛陀三时教法的破增益的核心法义，净名精舍总结为“了境心现”。了境心现是五位三阶段中第一阶段的资粮位和加行位的修行，是以nimitta为对境，通过观察思维，而不断了知心外之境，不过是圣者能见的凡夫心的显现，这就是“了境心现”。恒住不舍，不久就可以见道。

大乘佛法，从凡夫到成佛的整个修行过程，可以分为“五位三阶段”。三阶段各有其鲜明的特征，可以从境、行、果三个方面来描述。境、行、果的“境”，梵文是sthāna，不是凡夫误以为心外存在事物的外境viṣaya。境、行、果的“境”是观修之境，就是修行的对象，就是每个修行阶段都会有的特定的修行对象。境、行、果的“行”，梵文是carya，就是修行，每个修行阶段特有的修行。境、行、果的“果”，梵文是phala，就是修行的结果，就是每个修行阶段，最后获得的结果。

三阶段各自的特征，体现在不同的境、行、果上。第一阶段，以nimitta外相为境，以了境心现为行，以见道为果。第二阶段，以ābhāsa似相为境，以转染成净为行，以登八地为果。第三阶段，以tathatā真如为境，以以智证真为行，以成佛为果。这三组境、行、果，简明清晰的把佛陀三时教法教授的成佛之道，完整系统高度概括地表述出来了。

学佛修行的下手处就是观察。第一，观察凡夫心外一切事物不存在，如幻、如焰、如乾达婆城。第二，观察是往昔虚妄分别的戏论习气的显现，才使凡夫误以为心外有事物存在，其实只是一场错觉。

因此凡夫修行佛法的下手处是观察，观察什么呢？观察“一切法皆无自性”。“自性”，梵文是svabhāva，意思就是独立存在性。“无自性”，梵文就是niḥsvabhāva，就是没有独立存在性。关于无自性，在喜马拉雅《金刚经导读》课程中有过详细的解说，请大家温习。事物的存在就是自性的存在，无自性就是不存在，没有无自性的存在。观察事物无自性，就是观察事物没有真实的存在性。 修行的下手处是观察凡夫心外的一切事物，如水中月、梦所见，是不存在的，但是不存在，却在凡夫的感知上真实存在。因为凡夫以为的凡夫心外世界，不离圣者能见的凡夫心，是心的显现。注意，是显现，不是产生。之所以会显现为貌似是心外的存在，是因为无始时来，虚妄分别熏习的杂染种子，在种子现行时，是对过去的虚妄分别的展现与强化，就是无始以来，虚妄戏论习气显现的缘故，迷惑了凡夫，使得凡夫把似外显现的ābhāsa误执为心外的nimitta，这就是“取以为外”。

修行的下手处是以两种观察为手段，进而持续不断的做思惟五件事修行。

第一，断分别缘。就是思惟自心分别的心外事物的缘生缘灭，这件事儿是不存在的。

第二，离妄心所取名义。“名”，是凡夫以为心外有事物，而为其起的名字，也叫“能诠”，梵文是abhidhāna。“义”，是凡夫安立名字之后，就一定认为有一个被这个名字所指代的真实存在的事物，也叫作“所诠”，梵文是abhidheya。“离妄心所取名义”，就是思惟凡夫虚妄分别，而安立名言的“能诠”与“所诠”都是不存在的。

第三，知身及物并所住处，一切皆是藏识境界，无能所取。“身”，就是众生的身体。“物”，就是众生的财物，就是生活必需品。“住处”，就是众生安住的地方。“身物住处”就是泛指凡夫心外的万事万物。要思惟“身物住处”这一切事物，不过都是阿赖耶识境界，都是藏识本身，都是藏识杂染种子现行的显现，并非是在藏识之外，另有“身物住处”等等的事物，就是唯识无境。既然唯识无境，那么就没有能所分离的分别状态下的能取和所取。

第四，无似相境界。“无似相境界”，对应的梵文是nirābhāsagocara。这句经文实叉难陀译本没有，求那跋跎罗译为“无所有境界”，菩提流支译为“入寂静境界”。无似相境界，就是要思惟凡夫之所以会执心外事物的存在，是因为有似外显现的似相ābhāsa，对凡夫的迷惑，最终要达到没有ābhāsa显现的境界，才能彻底根除对心外事物的分别；就是把生翳病的眼睛治好了，似毛的影都没有了。

第五，无生、住、灭。就是思惟凡夫心外事物，从来压根就没有过生灭，有的只是没有凡夫心外事物的生灭，却误以为有凡夫心外事物生灭的错觉。

了境心现就是资粮位、加行位的修行，这就是思惟观察离诸分别。但是能够以两种观察，做五种思惟的前提，必须是听闻到佛陀正法。听闻了佛陀“了境如幻自心所现”的法义，然后进行如此的思惟。这五种思惟是在佛陀正见指导下的思惟，是如理的思惟。对凡夫而言，学佛首先要做好两件事：听闻正法，如理思惟。 二乘，佛教术语，梵文dvitīya-yāna,《楞伽经》中出现的二乘指的是声闻乘和缘觉乘 二我，佛教术语，指人我和法我。 在佛法体系里，对凡夫所执着的自以为的真实世界的划分有很多种方法，其中最简洁的一种方法就是把它分为两类，分别起名叫“人我”和“法我”。

什么是人我？作为一个凡夫，会认为，自己内在的主观的精神世界，是一个真实存在，而且是不变的，独立的。在几十年人生当中，肉体可以变，什么都可以变，但是内在的主观精神的世界，总没有变。凡夫死死地执着的这个内在主观精神的世界的真实的存在，佛教称为“人我”。

什么是法我？当一个凡夫执着了内在主观精神的我的存在的时候，即人我存在的时候，就一定会攀缘着主观内在精神世界之外的一个世界。内在主观精神的世界，一定要依托着主观内在精神世界之外的一个外在客观的物质世界而存在。 所以当凡夫执着于有一个内在主观精神的我—人我—的存在的时候，就一定会产生第二个执着，就会认为在内在主观精神的我之外，一定有一个外在客观物质世界作为它攀缘和生存的依托对象，这个外在客观物质的世界，佛教就称为“法我”。

佛陀说凡夫首先犯了一个错误，就是非认为凡夫境界上的一切存在，不管是外在的物的存在还是内在的心的存在，总有一个常一不变的、独立存在的存在主体—就是“我”，人我、法我， 这是典型的凡夫见解，而佛陀就是要解构这个见解。

佛说缘生缘起就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫，在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个二我的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。 真实性一定是把凡夫境界彻底解构掉之后的显现，也就是把凡夫以为的二我彻底解构了，知道凡夫境界的二我压根儿不存在才能显现的真实性，它是无我显，能见真实性是二无我显。

参见：人我、法我、二我执、缘生缘起、增益

词条编写人员 词条编写：元澄

第二版：尚鹃

第一版：元澄

讨论意见：梁传旭、未Ma、真、念新、燕子

资料汇总：时雨普洽

注释 二我执，佛教术语，梵文待查，即人我执、法我执。 人我执，梵文ātmagrāha，人我，佛教术语，梵文pudgala，凡夫认为自己内在的主观的精神世界，是一个真实存在，而且是不变的，独立的。从一生下来，我是个婴儿，后来是个少年，到青年，到壮年，到老年，以至死去，在这几十年人生当中，我的肉体可以变，我什么都可以变，但是内在的主观精神的世界，总没有变—上幼儿园的是我，上中学的是我，读大学的是我，现在工作挣钱的是我，有一天死了，还是我死了。我们死死地执着的这个内在主观精神的世界的真实的存在，佛教称为“人我”。我们对人我的执着，佛教就叫作“人我执”。

法我执，法我，佛教术语，梵文dharmasvabhāva，当一个凡夫执着了内在主观精神的我的存在的时候，即人我存在的时候，就一定会攀缘着主观内在精神世界之外的一个世界。内在主观精神的世界，一定要依托着主观内在精神世界之外的一个外在客观的物质世界而存在。比如说，对人而言，内在主观精神的我，人我，要依托着一个肉体而存在，而这个肉体要依托于这个世界、这个地球而存在。所以当我们凡夫执着于有一个内在主观精神的我—人我—的存在的时候，就一定会产生第二个执着，就会认为在内在主观精神的我之外，一定有一个外在客观物质世界作为它攀缘和生存的依托对象。这个外在客观物质的世界，佛教就称为“法我”；对这个世界的执着，就叫“法我执”。

一、小乘佛法中对二我执的理解与解构

（一）初时教法中对“人我执”的解构，悬置“法我” 初时教法中佛陀主要解构的是人我，对于法我的问题是悬置的。初时教法只讨论人我，没讨论法我，因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达：我们通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”；这就是苦集灭道的灭。

1、轮回无我，净名术语，小乘佛法的观点就告诉我们“轮回无我”，就是轮回里边没有贯彻始终的永恒不变的这个精神主体这是对小乘涅槃境界的总结。

2、解构模式：佛陀用了一个特定的模式—十二缘起，也叫作“十二因缘”。在佛陀的初时教法中，佛陀就是用十二缘起作为特定的解构模式，在解构我们凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执。初时教法讲四谛，讲无我，这个“无我”，只指人无我，讲人我空—佛教的“空”字，梵文是“śūnya”，空就是没有。人我空就是佛陀在初时教法中把我们凡夫对人我的这个执着解构掉了。初时教法告诉我们，消灭生命苦的方式只有走向涅槃。四谛的第四条道理就是道。通过修道来解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界。修三十七道品。这就是佛陀的初时教法。佛陀初时教法代表性经典，在汉传佛教里边是《阿含经》。

（一）小乘佛法中对人我的解构

佛陀用了一个特定的模式—十二缘起，也叫作“十二因缘”。在佛陀的初时教法中，佛陀就是用十二缘起作为特定的解构模式，在解构我们凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执。初时教法讲四谛，讲无我，这个“无我”，只指人无我，讲人我空—佛教的“空”字，梵文是“śūnya”，空就是没有。人我空就是佛陀在初时教法中把我们凡夫对人我的这个执着解构掉了。初时教法告诉我们，消灭生命苦的方式只有走向涅槃。四谛的第四条道理就是道。通过修道来解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界。修三十七道品。这就是佛陀的初时教法。佛陀初时教法代表性经典，在汉传佛教里边是《阿含经》。

（二）小乘佛法中悬置法我

轮回无我，净名术语，小乘佛法的观点就告诉我们“轮回无我”，就是轮回里边没有贯彻始终的永恒不变的这个精神主体这是对小乘涅槃境界的总结。初时教法中佛陀主要解构的是人我，对于法我的问题是悬置的。初时教法只讨论人我，没讨论法我，因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达：我们通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”；这就是苦集灭道的灭。

二、大乘佛法中对二我执的理解与解构

二我执/C/二时教法

二我执/C/三时教法

（一）二时教法中的二我执

1、二时教法中对二我执的定义

人我执，凡夫认为自己内在的主观的精神世界是一个真实的、不变、独立的存在。佛教把凡夫死死地执着的这个内在主观精神世界的真实的存在叫“人我”。对“人我”的这种执着，佛教就叫作“人我执”。 法我执，对凡夫境界上凡夫自以为的真实存在的种种事物，包括内在主观精神世界和外在客观物质世界的一切的存在的执著。

2、解构模式-四重二谛

二谛是一个模式，是一步步地递进解构我们凡夫的模式。那么构建几重二谛相对合理，佛教有一部非常重要的论典，叫《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论》第六十四卷里有“四俗一真”；玄奘大师糅译的一部非常重要的论典叫《成唯识论》，《成唯识论》第九卷有“四重胜义”。所以在印度的这些论师在构建解构凡夫自以为的真实的模式时，解构模式往往是建立四重模式。佛教传到中国，中国佛教里有个三论宗—三论宗是依据三部论典建立的宗派，这三部论典就是龙树的《中论》《十二门论》和龙树的弟子提婆的《百论》，三论宗是汉传佛教中最试图来传达般若经真实法义的宗派。在三论宗中有一个大祖师，叫吉藏，吉藏大师讲二谛的时候，把二谛构建成四重二谛。于晓非老师基于这些古德的先例，也把二谛构建成四重二谛，经过四重二谛，佛陀把我们凡夫的见解，解构到趋向智者的境界。 第一重二谛，佛陀要告诉我们“无常”，没有常一不变性，在时间上的不变性没有。第二重二谛，告诉我们“无我”，无我就是没有空间上的独立存在性。所以这两重二谛，佛陀是把常一不变性跟独立存在性解构掉了。 把无我的概念扩大一点，涵盖了无常，也就是无我，无的那个常一不变的独立存在性。佛陀前两重二谛（第一组二谛）告诉了我们一个重要的事情，凡夫境界上的存在，不管是外在的物的世界的存在，还是内在的主观的心灵的存在，恰恰就是没有这个“我”；没有这个“我”，都是没有常一不变的独立存在性的存在。

（二）三时教法中的二我执

1、二我即遍计所执自性

二时教法中的空性，在三时教法里就是遍计所执自性不存在 凡夫误以为的心外的存在，就是生了翳病的眼睛显现了似毛的影，而无明凡夫非执为心外的毛，这个毛就是遍计所执自性。遍计所执的“计”梵文是kalpita，意思就是分别。分别就是凡夫的能所分离的认知模式。kalpita就是“所执”，就是把心内的影误执为心外的毛，执为心外就叫所执。遍计所执自性是凡夫认为的存在，而圣者认为不存在，仅仅从凡夫认为它存在。 《楞伽经》中经文”复次，大慧，妄计自性执著缘起自性起”佛陀说，大慧呀，遍计所执自性是执著依他起自性而生起。这是佛陀的一句纲领性表达，在圣者看来，“悉不可得”的遍计所执自性，为什么会在凡夫心中呈现为真实存在呢?因为执著依他起自性。 遍计所执自性是由于相而生起，因为依他起自性显现出了犹如有心外事物 存在的相，进而对这个貌似的心外事物的相产生了执著，就是把这个“似外之相”当作“真外之 相”(nimitta)。所以这个遍计所执自性，就是由于凡夫误以为的外相(nimitta)的存在而生起。

“二我执”在三时教法里，可以理解为见分相分不确定是否可以这样表达。执著依他起自性而生起遍计所执自性，就是明明只是杂染种子现行时，显现的相分与见分，可非要把相分与见分执著为遍计所执自性的“所取与能取”。 相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取 ，误以为见分能当能取，误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自 性。而在这个误将相分执为所取的虚妄分别的过程中，前六识或者说第六识，是这个分别过 程的执行者。在意识分别的背后，还有一个推动分别产生作用的操盘手，这个操盘手 不是见分，不是能取，这个操盘手是“似能执取”心外之物能力的见分，渴望成为“真能执取” 心外之物能力的能取的过程。这个见分误以为能成为能取的渴求，是隐藏在分别背后，使分 别得以实现的推动力。注意，这个推动力就是第七识。这个第七识，其实就是前面讲眼识转 起的四个原因中的第三个和第四个原因的体现。“识”的本性就是要起分别，这种要起分别的 渴求，就是第七识;“乐见种种诸色相”的“乐见”，就是第七识。

2、解构模式

十二缘起和缘生缘起，只是缘起的方便说，藏识缘起才是缘起的究竟说。佛说缘起就是要说藏识缘起空性就是遍计所执自性不存在，根本没有遍计所执性根本没有，因为凡夫执著遍计所执自性的存在，就是为了破增益而说空性，同样的为了破增益，佛陀还说了无生、不二和无自性。 从佛陀三时教法来看，凡夫境界根本无生，遍计所执自性只是凡夫误以为的存在，其实根本不存在——无生。佛陀安立缘起的目的第一，告诉凡夫，其实凡夫境界根本不存在，这就是缘起无生的法义，就是解构、破增益。第二，对于根本不存在的凡夫境界，非要误以为它存在的错觉是存在的，这个错觉是缘起的。

参见:人我、法我、十二缘起、四重二谛、藏识缘起、解构、判教

注释

释义

二无我，佛教术语，梵文待查，人无我和法无我。 二无我智，佛教术语，破除人我执和法我执之后圣者的智慧。二无我智有广义和狭义之说，从广义上讲，包含小乘人无我智和大乘二无我智。小乘人无我智随顺佛陀证悟的真实，随顺二无我智，但不究竟。从狭义上讲，大乘了义教法，佛陀破除凡夫自以为的真实的世界，就是破“人我执”和“法我执”。

人我和法我根本不存在，不是破除和“空”的对象，与其说“空”这个不存在，不如说是“转”不存在却误以为存在的错误认识。二我是本来就没有的，是遍计所执自性，有的只是误以为有二我的执着，有的只是错误认识、虚妄分别。转识成智就是转变这个执著，转变错误认识，从二我执转变成二无我智的过程，就是从染污的依他起自性转变为清净的依他起自性。二无我智的圆满就是正智、也叫慧，(梵文prajñā)。正智攀缘真如，二无我显圆成实自性，能够证悟真实的二无我，圣者证悟的真实性就显现了。

一、佛法与外道法的不共

理解佛陀教法的第一道门槛就是无我，无我是佛陀告诉我们的第一个重要的道理。佛法与外道法最不共的体现首先是：无我。

二、外道修行执著于我

外道的修行者执著于我，生出了与佛陀不同的观点。所以外道修行的所依就是“我”，就是“我执”，“我执”包括“人我执”和“法我执”两种。

三、广义的二无我智涵盖小乘的人无我智

在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，解构凡夫自以为的真实世界。佛说十二缘起是解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程；是破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破除“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我，把凡夫对人我的执着解构掉。初时教法中佛陀主要解构人我，对法我的问题是悬置的，初时教法只讨论人我，没讨论法我。 小乘解构人我的智慧就是人无我智，属于广义的二无我智范畴，随顺佛陀证悟的真实，但不究竟。

四、狭义的二无我智

佛陀的大乘了义教法讲二无我——“人无我、法无我”。佛陀要破除我们凡夫自以为的真实的世界，就是破“人我执”和“法我执”。人我和法我根本不存在，不是解构和破除的对象，一个根本不存在的东西破它是多余的。二我是本来就没有的，有的只是误以为有二我的执着，破的是执著。转变执著，解构执著，执著的内容和执著这事根本没有，叫舍离二种我执，这是破增益，真正的破增益是二无我智的生起。

《楞伽经》经文“若能舍离二种我执，二无我智即得生长”，二无我是智，实叉难陀译二无我智。没说舍离二我，二我能舍吗？舍得了吗？一个根本没有的东西，舍什么？所以二我是遍计所执自性，是凡夫非认为有，圣者认为没有的。我们为什么会认为有？是因为二我执，是错误认识，以为有人我、有法我，只是那个错误认识，叫二我执。转识成智就是从二我执转变成二无我智，就是从染污的依他起自性转变为清净的依他起自性。

“若能舍离二种我执”，舍离的是二种我执，就入了什么？二无我智。正智就是圆满的二无我智，也叫做慧(梵文prajñā)，正智攀援真如。圆成实自性是二无我显，能够证悟了真实的二无我，圣者证悟的真实性就显现了。

参见：人我执、法我执、人无我、法无我、智、正智、转识成智、遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性

词条编写：

第二版：

第一版：何晓

讨论意见：东辉、樱花、传旭、燕子

资料汇总：宏瑞、何晓 二时四有四无无障碍观，净名精舍术语，指净名精舍大乘佛法二时教法的观修口诀，是净名精舍首席学术导师于晓非老师效仿古德构建佛陀二时教法教理体系的权变中观的“四重二谛”纲领后，依据韩镜清先生“四有四无无障碍观”而总结的修法口诀。 具体内容是四句话：只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变；只有能诠名言，没有所诠实义；只有“离言空性”，没有丝毫法生。作为凡夫，日常生活中每时每刻都可以用这四句话来观修，来破除阻碍凡夫见到佛陀证悟的真实性的障碍。

大乘佛法二时教法中，讲法的立足点是凡夫境界。因为凡夫总是试图用成对的、相待的名言来理解、表达、描述凡夫自以为的真实的世界，也就是凡夫总是用这种落于两边的认知模式来理解和表达这个世界， 这就是二边见，简称“二”，也就是“二”是凡夫的基本特点。大乘佛法二时教法就是紧紧抓住了凡夫这个特点，用讲“世俗谛”跟“胜义谛”这两条道理的模式，解构凡夫自以为的真实世界。依据印度古德观点，于老师将其构建成了环环相扣、层层递进模式的四重二谛。这四重二谛最终可以总结成四句话，就是佛陀二时教法的“四有四无无障碍观”。

一、只有相互依存，没有独立存在；

凡夫境界上一切的存在，是没有“独立存在性”的，是“缘生”，是依赖于这个事物之外的种种的条件的临时的聚合。任何凡夫境界上的存在，佛陀说它不可能是独立于条件、独立于缘存在的，“独立存在性”可以用一个“性”字来表达。这个词对应的梵文就是 svabhāva，bhāva就是“存在”，sva 就是“跟别人没有关系的一个独立的存在”，自我的存在。svabhāva，有时也译作“自性”或简译为“性”。没有“独立存在性”，表达为“无自性”，也叫“性空”。“性空”的另外一种近似的表达方式就叫“无我”，这里的“我”，梵文ātman，表示“独立存在性的存在”的那种特征，所以“性空”的一种近似的表达方式就是“无我”。 “无我”就是没有空间上的“独立存在性”。

二、只有相似相续，没有常一不变；

凡夫境界上一切的存在，不过是种种条件的临时聚合的存在，叫做“缘生性”的存在，缘生一个重要的推论就是无常，缘生的事物不过是种种条件聚合而生起的，当条件没有了，也就意味着这个事物就不存在了。在大乘佛法当中，对于“无常”有个非常精彩的解释，八个字，叫作：“当生即灭，灭不待因”。如果认为缘生的事物是存在，要产生，缘生要等待种种条件的聚合，一旦条件聚合了，这个事物产生了，但是缘生事物的特点是当生即灭，就在种种条件聚合那一刹那它产生了，就在产生的同时，其实这个事物的存在的这个状态已然灭了。“灭不待因”，灭是不需要等待原因的。凡夫境界上的一切的存在是没有这个不变性的，刹那都是变化着的。所以“缘生”的推论就是“无常”。“无常”就是在解构着我们凡夫对凡夫境界上的存在的那种时间的不变性。 凡夫境界上此一时刻的事物绝不是前一时刻的事物，没有“常”，没有“常一不变的独立存在性”。但从“缘生性”上讲，虽然此一时刻的事物绝不是前一时刻同一事物，但是此一时刻的事物是依前一时刻的事物而有的。换句话说，前一时刻的事物是此一时刻的事物的缘。因此这种“缘生性”就确保着，虽然此一时刻的事物跟前一时刻的事物相比，虽然绝不相同但相似。“胜义谛”上没有“常一不变的独立存在性”，但是此时在凡夫境界上的那个因果的“相似相续性”不能破坏。只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变；这两句口诀就是四重二谛中前二重二谛，也就是第一组二谛“缘生、性空”的观修法门。当凡夫认定一个事物是存在的时候，在凡夫的心中，这个存在是个坚固性的存在。坚固性表现在两方面：第一，是在时间上的不变性；第二，是在空间上的存在的独立性。而佛陀认为凡夫境界上一切的存在，只不过是种种条件的临时的聚合而生起的缘生性的存在，只不过是凡夫境界上因果的相似相续的存在。这种缘生性的存在——无我——解构了空间上的独立存在性，相似相续的存在——无常——解构了时间上的常一不变性，其特点是“当生即灭，灭不待因”。如果把“无我”的概念扩大一点，涵盖了“无常”，也就是“无我”指没有“常一不变的独立存在性”。那么佛陀这两重“二谛”阐述了一个重要的事情，即凡夫境界上的一切的存在，都是没有“常一不变的独立存在性”的存在，是“无我”的存在。

第一组二谛“缘生、性空”涵盖了小乘佛法和大乘佛法的方便法。当把这两句观修口诀用于观察解构生死轮回背后并没有一个常一不变、独立存在的精神主体时，就是佛陀初时教法解构“人我执”的方法，与小乘佛法的出离心结合在一起，就是小乘佛法的主体理论。当把这两句观修口诀用于观察解构凡夫境界上的一切的存在，包括内在主观的精神世界和外在客观的物质世界时，就是大乘佛法二时教法的解构凡夫的“人我执”和“法我执”的方便法门。

三、只有能诠名言，没有所诠实义；

这句口诀表达的是四重二谛中第三重二谛的内容。经过前两重二谛的解构，凡夫境界上的一切的存在，都是没有“常一不变的独立存在性”的存在，其实就是不存在，凡夫境界上、凡夫心中所呈现的存在，实际上是“假有”，不是真有，是凡夫误以为的有。但凡夫把这个如梦如幻的、误以为的这个真实，不仅把它误以为真实，还要给它起个名字。这个起名的名言暂时姑且认为是有，这个名言叫“能诠”；名言所指的对象，也就是名言背后所指的那个凡夫认为的真实存在，叫“所诠”，在第三重“二谛”当中已经被解构了，所诠根本没有。这就是“只有能诠名言，没有所诠实义。”

四、只有“离言空性”，没有丝毫法生。

这句口诀表达的是四重二谛中第四重二谛的内容。到第三重二谛为止，佛陀已然把凡夫境界上一切的存在都解构了，只有“名言”了。

第一，这个“能诠”的“名言”所指的对象，其实是根本就不存在的，只不过凡夫误以为它存在，才给它起个名字。因此从这意义上讲，名字所诠的事物根本不存在，这个“名言”本身就是相当多余的，这是第一点;

第二，凡夫安立“名言”的时候，导致了一个非常不好的结果。凡夫所看到的世界，是没有“常一不变性”、没有“独立存在性”，可是当把一个“名言”安立到一个“事物”头上的时候，其实就固化了这个“事物”，就是强化了它的“常一不变性”、“独立存在性”。势必在凡夫的心中，对于凡夫境界上的一切的存在，凡夫就会觉得它是有一个常一不变的、独立存在性的存在，它就有“自性”，当一旦认为它是有“自性”的话，一个连带的结果会认为它就是一个真实的存在。“名言”的应用，对于凡夫来讲，是极为有害的，它是坚固了凡夫对凡夫境界“实有”的这样一种见解，所以，“名言”是有害的，这是第二点;

第三，这个“名言”本身，是音声、是形象，也是凡夫境界的一个事物。依据第三重“二谛”，“名言”这个事物本身其实也是“无生”，也是根本不存在的。

这个“名言”本身也是自性空，也是假安立，所以也是不存在——把“名言”解构掉就是“离言”。这样凡夫境界一切的存在，是以什么都不存在为其基本特征的，佛教给了它一个专有的语言，叫做“空性”，对应的梵文就是Sūnyatā，Sūnya就是“没有”，就是“空”，就是“零”，什么都没有。Sūnyatā，就是以什么都没有为它的基本特征。

因此第四重二谛解构到最后，就是离言空性。既然“离言”，言说也是假名安立，也是不存在；凡夫境界空空荡荡，什么都没有了；甚至连说“凡夫境界其实什么都没有”这句话也不存在，这才是真正的“离言”。同样的“空性”这个词，也只是能诠，没有所诠的义，不能把“空性”当为一个真实的存在；“空性”也不过是为了度化众生的一个假施设的名言安立。 因此，第四重二谛的胜义谛，安立“离言空性”这四个字其实都是多余的。但是，为了度化众生，又不得不暂且还要安立这四个字，所以这“离言空性”是打上引号的，这是一个方便说法。打引号的“离言空性”，表达的是凡夫境界没有一丝丝的法的生起，连“离言空性”这四个字也要舍弃的含义。 所以，只有“离言空性”，没有丝毫法生，这句话，其实已经把凡夫自以为的真实世界解构的彻彻底底，凡夫境界一切法无生，根本就不存在，这就是第一重无生的境界，也就是空性，破增益。同时，因为实相离言，在二时教法中，“实相与空性不一不异”，空性就是实相的别名，以空性暗指实相，这就是第二重无生的境界，这是以遮诠的方式补损减。因此，只有“离言空性”，没有丝毫法生，这句口诀，既破增益，也补损减。

以上四句话就是佛陀二时教法破增益的修法口诀的“四有四无无障碍观”，这是资粮位、加行位凡夫日常修行的重要抓手，平时理论要与修持相结合。也就是在生活当中，每时每刻，时时刻刻，都要用这四句话来观修，来破除凡夫心中的两条障碍。第一，我执；第二，实执。这个“我执”、“实执”是导致凡夫无法见到佛陀证悟的真实的。因此凡夫位的修行者要通过这四句话的观修，来消除“我执”、“实执”这两个障碍——破我执，破实执。

参见：四重二谛、我执、实执、世俗谛、胜义谛

词条编写：

第二版：

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、念新、晶晶

资料汇总：燕子

注释 二时教法，佛教术语，梵文不详。指佛陀立足凡夫境界向凡夫说的法，主要讲“二谛无生 实相离言”，说一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃。根据《解深密经》中佛陀印可的判教，叫做三时判教，就是把佛陀一生的教法分成了三个层次、三个角度、三套不同的名言系统，分别起名叫做佛陀的“初时教法”、“二时教法”和“三时教法”。净名弘法六要点将此“三时判教”列为首条重要纲领，称为佛陀教理体系的“纵向判教”。初时教法是声闻乘、是小乘，而二时教法跟三时教法是菩萨乘，即大乘。二时教法的代表性经典是“般若经”，《金刚般若波罗蜜经》、《心经》等都是“般若经”中选出而来。

佛陀二时教法主要讲“二谛无生 实相离言”，以“二谛”的模式解构凡夫误以为的真实。具体地讲，通过权便中观的“四重二谛”把凡夫境界一步一步解构，从而引导凡夫趣向圣者境界。但权便中观不是真正的中观。只有究竟中观才是中观。“究竟中观”是通过彻底地泯灭“二”，而达到远离凡夫“二边见”的中观。权便中观是“破增益”，究竟中观是“补损减”，这两部分合起来是完整的佛陀的二时教法体系。因此二时教法修行分为渐修模式和顿悟模式；渐修模式在本体论上对凡夫境界次第消融而证空性，这就是四重二谛的权便中观的修法，适合于钝根众生；而顿悟模式是在认识论上对凡夫境界直接归谬而证空性，这就是龙树《中论颂》里展现的修法，适合于利根众生。因此，佛陀的“二时教法”不但讲“人法皆空”，进而还讲“一切法无生”。

对佛陀二时教法进行梳理的学派叫“中观见派”，亦称“大乘空宗”，中国人简称中观；对佛陀三时教法进行梳理的学派系瑜伽行派，中国人起名叫“唯识”。二时教法和三时教法，同属大乘佛法，在解构凡夫自已为的真实世界的彻底性上没有丝毫不同，然二时教法犹未了义，三时教法是“第一甚奇”，最为了义，此乃《解深密经》中的教诲。故而三时教法能够普摄一切众生，堪称“群生甘露”。古有颂言：“噫嘻龙树论，有药亦有毒，慈氏无著论，是群生甘露”。《解深密经》中，佛陀关于二时教法与三时教法“了不了义”的教导，净名精舍首席学术导师于晓非老师归纳总结有七点内容体现了三时的了义特征：

第一，之所以《解深密经》判三时了义，二时不了义，首先就体现在二时和三时教法，佛陀说法的立足点的不同。二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，而三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，这个说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比二时教法教理体系更圆满，更了义。

第二，二时教法与三时教法，破增益解构凡夫境界的解构模式不同。二时教法用二谛解构二边见，三时教法用唯识解构分别。二边见与分别，这两个解构把手相比较，分别比二边见更基本。能所分离的“能取”与“所取”之二，是一切二边见的根本。是因为凡夫分别，所以凡夫才二，这就决定了三时比二时更了义。

第三，二时教法只解构了世俗因果，而三时教法不仅解构了世俗因果，同时还建立了胜义因果，这也是说法立足点不同所导致的结果。所以二时教法是药也是毒，三时教法是纯甘露。因此，三时比二时了义。

第四，三时教法的“转”比二时教法的“空”更基本。佛法的空是空原本不存在，而凡夫误以为的存在。空的对象其实并不存在，真存在就空不了了，也没必要空了。因此，与其说“空”这个不存在，不如说是“转”不存在却误以为存在的错误认识，“转”比“空”更贴切，更了义。

第五，由于说法的立足点不同，二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠，实相与空性“不一不异”，这就是隐密相而说法。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法。因此，三时比二时更了义。

第六，二时教法重点在破增益，用二谛对治二边，以至于泯灭二边而建立中观。三时教法，以唯识破增益，而以正智攀缘真如而补损减，以不增益、不损减而建立中道。三时比二时更完整，更了义。

第七，在表达从凡夫到成佛的修行次第上，三时教法的修行“五位三阶段”比二时教法更清晰，更系统，更了义。

参见：二时教法、四重二谛

注释 二时教法的心，最常见的表达是菩提心，佛教术语，梵文是bodhi-citta。自编般若经当中，把菩提心分成了两个方面，分别起名叫作“世俗谛菩提心”和“胜义谛菩提心”。从般若经看，世俗谛菩提心跟胜义谛菩提心两个菩提心都生起了，就算生起菩提心了。从大乘佛法的修行来讲，一切都是从发菩提心开始的。

在二时教法中，心的另一种含义，更多地表达为思想、精神、心灵、甚至是灵魂，英文常表达为mind、consciousness，甚至是soul。这是人们通常所理解的心，这种对于心的理解，是有主体的理解，认为心是我的心，是我的思想，是我的意识，甚至是我的灵魂。这是对心的错误的理解。对于这种理解，佛陀是批判的。对于这种理解的心，佛法讲是必须要空的。自编

一、菩提心

有一类自编众生，他们并不以自己的苦难为苦难，而是观天下的众生的苦难为苦难，他们并不仅仅希求自我的解脱，而是希求众生的解脱，而且把一切众生的解脱当作自己的解脱，把度化一切众生走向解脱当作自己修行解脱的路径—这样的思想境界，这样心境的生起，佛教给了一个专有名词，叫作“菩提心”。 一个人不仅生起了出离心，而且还能够生起菩提心，佛陀给这样众生说的是大乘佛法。

所以大乘佛法的修行归根结底就是一个字，“bodhi”，“觉”，就是“bodhi”这个觉的心、菩提心的生起与修为的过程。所以“bodhi”，觉，是大乘佛法的根本，因此大乘佛法也叫菩提道。 发菩提心的众生就是菩萨；也只有发了菩提心的菩萨，修菩萨行，才能成佛。所以从大乘佛法的修行来讲，一切都是从发菩提心开始的。

般若经当中，把菩提心分成了两个方面，分别起名叫作“世俗谛菩提心”和“胜义谛菩提心”。从般若经看，世俗谛菩提心跟胜义谛菩提心两个菩提心都生起了，就算生起菩提心了。

世俗谛菩提心是要发心度一切众生走向涅槃。一个修行大乘佛法的人，内心的悲心使然，在悲心的驱使下，要对一切众生进行帮助，进行度脱，修行的结果是增加福德，这是世俗谛菩提心。菩萨“如是灭度无量无数无边众生”的当口，胜义谛菩提心是“实无众生得灭度者”——丝毫没有一个众生被灭度。因为在菩萨心中，能度众生的菩萨是空，被菩萨度的众生是空，菩萨度众生这事儿还是空。在空上度众生，就是胜义谛菩提心。一个修行大乘佛法的人要生起两个心：第一，度一切众生的心；第二，度了众生还得当没度的心。这两条合起来就是般若经对菩提心的解读。因此佛陀给我们指引的修行法门，就是“悲智双运，福慧双修”。悲和福是世俗谛菩提心的要求，智慧是胜义谛菩提心的要求。改编自金刚经导读 16：“悲和福是世俗谛的要求，世俗谛菩提心，智慧是胜义谛菩提心的要求。”

《金刚经》这段经文：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”按照印度古德的理解，他们把这段经文判为发心，这段经文核心要义是发心， 发菩提心。“菩提心”的“菩提”，是梵文“bodhi”的音译， 意译是“觉”。从糊涂到明白的过程就叫“bodhi”，觉。

大乘佛教有一部非常重要的经叫《华严经》，其中的《离世间品》有一句非常严重的话，这句话经常被人引用：“忘失菩提心，修诸善法，是为魔业。”《华严经》这句话说得很严重，忘失了菩提心，虽然做了很多很多的好事，而最终的结果反而是障道，反而是无法解脱。可想而知菩提心有多么重要。

二、错误理解的心要空

佛陀在初时教法和二时教法中，讲法的立足点是立足于凡夫境界，因此，当心指的是我们凡夫以为有的思想、精神活动时，则是要空的，因为这是对心的错误的理解。但二时教法中讲的菩提心，绝对不能空。自编大乘佛法的修行的根本就是菩提心。

参见:三时判教、二时教法、心、世俗谛菩提心、胜义谛菩提心、六识、人我执、空性

词条编写人员 第二版：晶晶

第一版：兰心、法和

讨论意见：尹雪钰、兰心、传旭、樱花

资料汇总：破增益、二慧

注释

二见境界，佛教术语，梵文dṛṣṭidvayagocara。二见境界是《楞伽经》中七种第一义中的第四种第一义。dṛṣṭi是“见解”、“知见”的意思。dvaya是“二”的意思。菩提流支译为“二见境界”，实叉难陀译为“二见所行”。凡夫的见解是二见，从佛陀三时教法讲，资粮位、加行位的凡夫还是处于误以为“能所分离”的状态，还是处于误以为有“能取”与“所取”之二的状态。所以，第四种第一义，是资粮位、加行位修行的这个第一阶段的，圣者能见的凡夫心的行处。 二谛，佛教术语，谛，是道理的意思，二谛，就是两条道理：一个就叫做“世俗谛”，另一个被称为“胜义谛”。

二谛是佛陀在二时教法中度化众生的一个非常有效的方便和手段。世俗谛是佛陀作为一位智者，为了度化众生，迫不得已地向众生做妥协而建立的道理。胜义谛就是在此世俗谛上，佛陀一定要引申出作为智者对这一重世俗谛境界的一个更殊胜的理解，这就是胜义谛。

总起来二时教法可以概括为八个字：“二谛无生、实相离言”。二时教法中，佛陀在解构凡夫自以为的真实的时候，解构模式就是二谛，用讲世俗谛与胜义谛这两条道理，来解构凡夫自以为的真实世界。不仅解构了人我，同时解构了法我。

2017年，净名精舍首席学术导师于晓非老师效仿古德、效仿印度的论师跟中国三论宗的论师，建立四重二谛，就是四组世俗谛与胜义谛。用四重二谛的模式，来解构凡夫自以为的真实世界。

一、二谛是修行般若法门的入手处

龙树，梵文名字叫“Nāgārjuna”，是在佛陀涅槃后六七百年降生在印度的一位佛学大师。佛教史公认他是对佛陀二时教法、对《般若经》最权威的解读者，这一点没有争议。

龙树最具代表性的著作是《中论》，由鸠摩罗什大师翻译成汉语。《中论》第二十四品，也叫《观四谛品》，有两个非常重要的颂子，就是这一品的第八颂和第九颂。第八颂：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”龙树说，佛陀为众生说法，是依据二谛的模式而宣说的。二谛就是两条道理，一个叫作“世俗谛”，另一个，鸠摩罗什大师翻译成“第一义谛”，更多时候被称为“胜义谛”。

看第九颂：“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”意思是：如果一个人不能善于了知二谛，那么就不可能了知甚深佛法中的真实。二谛是引领着我们趋向佛法甚深真实的一个阶梯、一把钥匙。二谛是理解般若法门、修行般若法门入手之处。

二、二谛是两种随顺

二谛表征着佛陀说法具有两种随顺。首先，佛陀说法要随顺众生，也就是佛陀说法要观众生的根机，要观众生的水平。不随顺众生，佛陀的说法高高在上，跟我们凡夫没有接口，那么就无法度众生。第二个随顺，就是随顺真实，在随顺众生的基础上构建世俗谛的目的是要跟众生有接口，要拽着众生走向圣者的境界，所以他一定要依据世俗谛建立起依据这个世俗谛而有的一个胜义谛，而胜义谛的建立相对于世俗谛就是要更随顺真实。所以世俗谛的建立是为随顺众生，胜义谛的建立是为随顺真实。

这两个随顺缺一不可，如果有偏废，都不是真实的佛法。比如说只一味地随顺众生而不随顺真实，也就是一味地迎合凡夫，向凡夫妥协，而不具有引领着凡夫从凡夫境界走向智者境界的功能；只随顺众生不随顺真实，这样的佛法不是真实的佛法，是相似佛法，甚至是心灵鸡汤。

反过来，只一味地追求随顺真实，而忘记了众生的现实水平，缺少了随顺众生的一面，那么这样所说的法：第一，高高在上，无法度众生；第二，还会引起众生的误解，众生误解了，就要怀疑，甚至要诽谤。如果说的法一味地随顺真实而不随顺众生，脱离了现世众生的水平，让众生对所说的法产生怀疑甚至产生诽谤，那么说法者是有过失的。

佛陀在二时教法当中所建立的这个二谛的模式，就是随顺众生与随顺真实的一个非常巧妙完美的体现。

三、二谛是递进模式

但是一定要理解，二谛是个模式，二谛不是真实。佛陀说法一定会观此时此刻听法的凡夫他的思想境界、他的水平、他的层次。假如说今天听法的凡夫， 他的思想境界是一层楼的水平，那佛陀今天说法的时候，就会把世俗谛建在一层楼上，那二层楼就是胜义谛。如果今天听法的弟子已然是二层楼的水平了，那佛陀今天说法，他就会把世俗谛建立在二层楼上，那三层楼就是胜义谛。以此类推，佛陀就是通过这样一个递进的模式，把我们一步步地从凡夫的境界解构到趣向智者的境界。

二谛模式，实际上是一个递进模式，是一个环环相扣的模式，也就是经过一对一对的几重二谛，把我们从凡夫境界，一步步地解构，让我们趋向圣者的智慧。具体地讲，建立起第一重二谛，就是有一个第一重的世俗谛和胜义谛，那么在建立第二重二谛的时候会发现，第一重二谛的胜义谛就会成为第二重二谛的世俗谛，在构建第三重二谛的时候，第二重二谛的胜义谛，就会成为第三重二谛的世俗谛。重重二谛是环环相扣，就是这样一步一步地把我们从凡夫的境界引向智者的境界。

四、二谛是方便善巧

智者发现，凡夫有一个对凡夫自以为的真实世界的一种特殊的认知模式；总是构建一对一对的相待名言去理解、描述我们凡夫自以为的真实世界。佛法把凡夫的这种认知模式叫二边见。通俗地讲，智者看我们凡夫是二，凡夫一定二，只要二就是凡夫。因此，大乘佛法的二时教法，紧紧抓住我们凡夫的这个特点，以解构二为入手处，以解构二为方便善巧，以达到彻底解构我们凡夫自以为的真实世界。让我们这些二的凡夫能够不二，从二走向不二，就是由凡入圣的过程，就是修行解脱的过程。所以大乘佛法二时教法的甚深般若波罗蜜法门，还有一个别名就叫“不二法门”。

在大乘佛法的二时教法的甚深般若波罗蜜法门当中，不二有两个层次，或者两重境界。第一种不二，基于二谛模式而建立的不二，表述为：“既不怎么怎么样也不怎么怎么样”。不常不断，这是不二，就是既不常也不断。非有非无，也是不二，非就是不，说不有不无也可以，只不过习惯上说非有非无，从这一重不二上理解非有非无，是既非有也非无。这种基于二谛而建立起来的不二，最重要的功能是通过二谛渐进、递进的解构模式，来解构我们凡夫自以为存在的真实世界，重在解构，就是要把我们凡夫的实有见，一步步地解构掉，让我们凡夫逐步地去领受无我、无生的法义。

但是这个层次的不二，并未让我们这些凡夫真正地脱离二；它是用一对新的二，对治一对老的二。这个对治的过程，确实是解构我们凡夫境界的过程，功德无量。特别是对于末法众生，二谛模式这个解构的善巧，是非常必要的，如果没有了二谛模式渐进的、次第的解构模式，对于末法众生来说，度化的工作，就会变得更为艰难。

特别强调，二谛仅仅是解构的方法、手段、工具、善巧。过去一千多年来，有太多的佛学家把二谛当作佛陀证悟的真正的真实性来理解。比如很多讲中观的学者，说佛陀讲这个世界的真正的真实性就是胜义谛空，世俗谛有，亦空亦有，非空非有，这就是实相。其实，这是巨大的误解，空性和实相，根本就不能安立在二谛之上，必须泯灭二边，才能安立空性与实相。

五、二谛中观只是权便中观

现在能理解了，二谛模式是说给刚刚进入大乘佛法门的资粮位众生听的，是给那些最初刚刚听闻到无我、空性——注意只是听闻，并未真实证悟无我、证悟空性的众生听的。这样的凡夫，他原本内心的我执与实执在这个时候往往就会披上无我、空性的外衣跑出来，打着无我、空性的旗号，去做有我不空，利益自己而损害别人的种种恶行。所以，安立二谛模式，是为了防止众生这种披着无我外衣，而行有我恶行的出现，这是一个说法的方便，是随顺众生的体现。

所以从这个角度，也会得出一个结论：二谛模式，是无法真正建立起远离二边的中观见的。既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观，净名精舍首席学术导师于晓非老师把它起名叫做“权便中观”。在过去的千百年来，包括印度的很多古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此于晓非老师也随顺古德，权且安立“权便中观”。

但是，只要是在二谛上讲中观，都不过是用一对新的二来替代一对老的二，依然还是二。也就是只要保留着二谛的世俗谛，不管是凡夫境界的相似相续的缘生有的世俗谛，还是名言有的世俗谛，其实都是在为凡夫以为的凡夫境界的存在，找存在的依据和存在的原因。只要这个为凡夫境界存在找依据、找原因的因果不破，就不可能真正地证悟空性。只有彻底泯灭二边，消融凡夫以为的因果，才能真正地证空性、见实相。通过彻底地泯灭二而达到远离凡夫二边见的中道，于晓非老师也给它安立了一个名言，叫“究竟中观”。

所以，四重二谛的权便中观其实根本就不算中观，只有泯灭二边的究竟中观才是中观；也就是“既不生也不灭”不是中观，“因不生故不灭”才是中观。二时教法的中观也就是由四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观，这两个道理组成的。

六、只讲二谛无法证悟空性

过去的一千多年，传承二时教法的一些中观学者，为规避教法的副作用，殚精竭虑，最后他们选择向凡夫见妥协的方式来弘法。最典型的就是只在二谛上对治凡夫的二边见，而说权便中观；再也不敢泯灭二边见，而说究竟中观了。

在二时教法中，二谛的世俗谛是佛陀向凡夫妥协而建立的道理，其实只是接引众生证空性的过程中的阶段性的善巧方便。可是后来居然把世俗谛与胜义谛组合起来，把二谛当作了佛陀证悟的真实，因此世俗谛就颠扑不破了。“胜义谛空，世俗谛有”，胜义谛万法皆空，不违佛说的空；世俗谛因果不空，凡夫境界的因果也保留。佛与凡夫两头不得罪，这种二谛的中观就成为了中观的主流。

这种脚踩着佛与凡夫两只船的二谛中观是接引末法时期众生的方便。四重二谛是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧，但是不能因为讲二谛权便中观，而忽略了泯灭二边的究竟中观。

如果不讲究竟中观，就不能空的彻底，甚至把空性理解成性空，从而无法引领着大根器众生去证悟空性。更严重的是，目前的状况还不仅是忽视究竟中观的问题，而是把彻底解构凡夫见的泯灭二边的究竟中观，当作恶趣空和断灭见来批判，这实在是一件遗憾的事情。

参见：四重二谛、世俗谛、胜义谛、解构、般若法门、中观、空性、不二、不二法门、中道

词条编写人员 第二版：双闪

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、晶晶、慧智兰心、燕子

资料汇总：燕子

注释 二边见，佛教术语，梵文antadvaya-grāha（待确认）。二是凡夫的基本特征，在佛陀看来，凡夫对凡夫自以为的真实世界的认知有一个特点，就是总是构建一对儿一对儿的相待的名言来理解、表达、描述凡夫自以为的真实世界。比如说凡夫面对着自以为真实的世界，总要作美与丑、善与恶、长与短、高与矮、生与灭、常与断等等的判断，这一对一对的名言总是相待而立的，所谓相待，是指这些名言只能在相互关联中而施设，不能独立地存在。凡夫总是用这种落于两边的认知模式来理解和表达这个世界，佛法把凡夫的这种认知模式叫做二边见。在佛陀看来，二是凡夫的基本特征，凡夫一定二，只要二就一定是凡夫。

凡夫为什么会二？在佛陀三时教法里讲，是因为凡夫虚妄分别。 因为分别所以二，分别比二更基本，凡夫只有一个特征，就是分别。 佛陀三时教法的核心是讲“境界自心现”，就是对凡夫而言，凡夫靠感官所感知到的这个世界，其实只是自己心的显现，并不是心外真的有这个真实的世界存在。而凡夫却非要把心的显现当做独立于心外的真实存在，这是凡夫由于无明而强加上去的所谓的存在。因为凡夫执著着这个能认识的心跟被认识的物永远是分离的，佛陀说，把能认识的心与被认识的物分离了，这种能所分离的认知模式是凡夫的最大特点，凡夫误以为的能与所的分离之二，是最基础的二。 这种误以为能所分离的认知模式在佛陀三时教法里就叫做分别，只要以为心外有物，无论是否做判断，就已经是分别了。因为分别，所以执著能取与所取之二，进而一切皆二，凡夫时刻都在分别着。凡夫的分别是假的，所以凡夫的分别就叫虚妄分别。佛陀想要说的是，凡夫世界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。

一、二边见的类形

（一）世俗层次的二边见

所谓世俗层次，就是指在凡夫境界、凡夫水平上的见解，不是佛教所认为的正见。凡夫对世界的理解，用语言描述出来总是一对儿一对儿的，比如美丑、善恶、长短、高矮、生死、有无等等，这是最普遍的二边见。而在人类认识世界、探索宇宙万物与人的关系的哲学层面，更是出现了各种二元对立的思想，比如西方思想家笛卡尔的“心物二元论”，柏拉图的“理念与事物二元论”，康德的“本体与现象二元论”，再比如印度古代哲学中的早期吠檀多梵我二元论，数论派的“心物二元论”等等，其实质仍然是在为本来不存在的心外事物寻找存在的因，是基于凡夫二边见认知模式下的各种理论构建，印度的哲人们把它归为存在的问题，他们认为凡夫境界如果是一种存在的话，它就得产生，而探索世界产生的因，始终离不开“能认识”与“所认识”的二元思想，这种二元对立的根源，在佛陀看来是凡夫误以为能所分离的认知模式的必然结果自编，是凡夫无明所障、糊涂，非要把自心的显现当做心外的事物，这样，就会给心外事物寻找出处、追寻事物的来源，这就是千百年来困扰人类的寻找最初的因的问题。佛陀说这是戏论，凡夫的感知世界，是错误认识熏习而来的，错觉多生累劫的熏习与强化，最后就感知到心外的世界无比真实了。佛陀说，心外的世界其实根本不存在，存在的只是心外没有物，而无明凡夫非误以为心外有物的错觉。

（二）佛教概括的凡夫的二边见

大乘佛法的甚深般若波罗蜜法门，有个别名就叫“不二法门”，在佛陀这位智者看来，凡夫一定二，只要二就是凡夫。佛教对凡夫的二边见，概括为两种情形：法与法的相待的二；法与法性的相待的二。

1、法与法的相待的二

法，就是指的凡夫所执著的凡夫自以为的真实世界。法与法的相待的二，就是指的凡夫面对着这个自以为的真实的世界，基于二边见的认知模式，只要用名言去理解、去描述这个自以为真实的世界，就总会落入二边。这种情形，只是就凡夫的境界而言，只是就凡夫境界上讲的二，也就是上面概括的世俗层次的二边见，佛教把它称为法与法的相待的二，这是佛法概括凡夫二边见的第一种情形。

2、法与法性的相待的二

佛法概括凡夫二边见的第二种情形，就是佛陀、智者为了度化众生，要随顺众生，要权且安立圣者证悟的真实性，佛陀安立圣者证悟的真实性的目的在于对治凡夫自以为的真实世界，因此就形成了一个新的情形的二，比如说，凡夫执著于凡夫的生生死死的真实性，佛陀说要摆脱这个生死，要证入一种无生无死的涅槃境界，涅槃是圣者证悟的境界，因此佛陀在这里假安立了涅槃的名言，目的是对治凡夫的生死，因此生死与涅槃就形成了一对二。再比如烦恼与菩提，众生有烦恼，佛陀为了对治众生的烦恼，安立了圣者的清净的觉性，这就是菩提。佛陀安立菩提是为了对治凡夫的烦恼，因此烦恼与菩提又是一对二。再比如凡夫执著于凡夫境界的存在为真实，执著于色法的真实性，为了对治凡夫对色的这种真实的执著，佛陀安立了一个名言叫空，用空来对治色，就形成了色与空的二。这第二种情形，法是凡夫境界，法性是圣者证悟的真实，这一对二，是圣者对治凡夫境界而呈现的二，是圣者不得已而为之，但在凡夫心中依然呈现出二。总而言之，只要是凡夫，一定二；只要二，就一定是凡夫。真实是无法用凡夫的言语表达的，基于真实，佛陀在《金刚经》中说，我从来没有说过法。佛陀把自己说的法，比喻成过河的筏子，是渡众生的工具，不是目的，不是世界的真实，过了河就要舍掉筏子，佛陀说千万不要坐在筏子上研究筏子。

二、二边见必然导致悖论

凡夫二边见所产生的悖论是不言而喻的，首先就是一对一对相互观待的概念之间所形成的循环定义，例如，美是相对于丑，善是相对于恶，生是相对于灭，有是相对于无，没有了观待，这些概念也就无法独自成立；其次，观待与存在又是矛盾的，要观待于其它事物才能存在的事物，本身就意味着没有独立存在性，没有独立存在性，也就意味着没有自己的存在，没有自己的存在也就是不存在；再次，一旦承认世间万法是存在的，就会追寻产生世间万法的最初的因，而这个最初的因却是无因的，最终不是落入无因论，就是落入循环论证自编。比如，认为世间万法是神创造的，因此神是世间万法存在的因，但是再追问，创造世间万法的神的因是什么？则会认为神不需要因。再比如，寻找世间万法存在的因，最后落入鸡生蛋、蛋生鸡相互为因的循环悖论之中。佛教管这种为不存在的事物寻找存在的因，叫戏论，这是凡夫的分别所必然导致的结果。因为分别，所以执著能取与所取之二，进而一切皆二，这是人类思维模式所无法走出的困境。释迦摩尼的思想是，世间万法其实是根本不存在的，给不存在的世界找存在的合理性，一定是戏论自编。

三、凡夫一定落入二边见

（一）凡夫执著常见和断见

在佛陀看来，凡夫最容易犯的一对儿边见就叫作“常见”和“断见”。龙树是印度对佛陀二时教法、对般若波罗蜜法门最杰出的诠释者，按照龙树论师在《中论颂》中对常见的定义，《中论》第十五品第十颂中说，“定有则著常”，只要认为凡夫境界有事物存在，这就是常见。因为只要存在就一定有自性，没有无自性的存在。这里的自性指的就是常一不变性和独立存在性。龙树论师在《中论颂》中对断见的定义，《中论》第十五品第十一颂中说，“先有而今无，是则为断灭”，就是认为凡夫境界原先有事物存在，后来这个存在变为了不存在，从有变无了，这就是断见。所以依照龙树对常见与断见的定义，只要认为凡夫境界有事物产生就落常见。这个产生的事物永远不灭，那更是常见，而这个产生的事物，后来因为某种原因它灭了，不存在了，这就是断见。

（二）常见与断见都不是佛法认为的正见

为什么佛陀认为常见与断见都不是佛法的正见？下面引用《中论颂》一开章的《皈敬颂》：

“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出， 能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”

这就是汉传佛教经常说到的“八不缘起”，核心是说佛陀讲了不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去这八个甚深的缘起的道理，“因缘”梵文是pratītyasamutpādaṃ，就是缘起。因为佛说了缘起，那么一切凡夫的戏论就都熄灭了。戏论就是凡夫认为这个世界有生有灭，有常有断，有一有多，有来有去，有变化万千的大千世界。可以说，生灭，一异，来去，断常，涵盖了凡夫所有的对世界的认识，佛陀说凡夫所有的思维都是戏论。

佛陀讲了怎样的缘起的道理，能够熄灭所有的戏论？佛陀说，凡夫认为凡夫境界是存在的，如果凡夫境界上还有什么是存在的话，那不过是种种的缘而生起的存在；如果承认凡夫境界诸法都是依缘而生，那么缘生的事物肯定不存在一个独立于条件、独立于缘的独立存在性。缘生的法，是性空，是独立存在性没有，是无自性，这就出现了悖论：存在是有自性，无自性那就是不存在。所以缘生性空，其实佛陀想说的是，凡夫境界上所谓的存在，都是无自性的，无自性的存在，其实就是根本不存在，因此落脚处是缘起无生。其余的断、常、一、多、来、去等等，也是从不同侧面说明这一道理。佛陀在大乘佛法里说缘起，其实是为了说无生。佛陀开示的缘起真相，可以熄灭所有的戏论。

（三）把不存在当存在则落能所二边

凡夫靠感官所感知到的这个世界，本来只是自己心的显现，并不是心外真的有这个真实的世界存在，但无明凡夫非要把心的显现当做独立于心外的真实存在，这样就落入了能所分离的二边认知模式，就坚定地认为心外有物，坚定的认为能见、能听、能闻、能尝、能摸、能想之外是有客体存在的。 龙树对甚深般若波罗蜜的见解，叫作中观见，梵文madhyamaka，就是指不着凡夫二边，远离凡夫二边，彻底的泯灭二边的中道。《中论颂》第二十四品第十八颂，龙树回答了什么是中道：

“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”

因缘所生法就是空性，而空性也不过是一个假名安立，空性还得空。凡夫自以为真实的世界，从来、压根儿就没有生，既然生都没有生，也就无从谈灭，这就彻底地泯灭了生灭二边，这是龙树对甚深般若波罗蜜的中道解读。因不生故不灭，因不常故不断，二边根本不存在，远离二边，凡夫所有的戏论也就熄灭了。

（四）能与所只是误以为的分离

凡夫的认知模式真的是能所分离的吗？佛陀在三时教法里，用翳病这个比喻来给凡夫讲只有心识，没有外境，讲唯识无境这个道理。就是原本只是生了翳病的眼睛自身显现出了似毛的“影”，只是“似毛的影”，但佛陀说凡夫无明所障、糊涂，非不以为是眼睛生病、只是眼睛显现的“似外的影”，非要把这个影当作眼睛之外的毛，这样就把能认识的心与被认识的物分离了。佛陀想要说的是，毛只是凡夫误以为存在，而圣者认为根本不存在，根本没有能认识的心之外的所认识的毛，所根本不存在，所取和能取只是分别的结果，根本不存在，也就谈不上能与所的分离。所谓凡夫的能所分离的分别的认知模式也只是凡夫误以为的分别，凡夫的分别是假的，所以凡夫的分别就叫虚妄分别。佛陀说，能所分离是凡夫认知模式的最大特点，能所分离的能取与所取之二，是凡夫一切二边见的根本。在佛陀的三时教法里，给这个凡夫的能所分离的认知模式，起了一个名字就叫分别。

（五）因为分别所以二

三时教法所说的分别，不是对凡夫眼前的事物做判断，是只要认为心外有物，就已经分别了。就像生了翳病的眼睛，显现出似毛的影，本来只是眼睛内的影，只要把这个似外的影当做了心外的毛，即使不去判断这个毛是直的还是弯的，是长的还是短的，只要认为心外有毛，这就已经是分别了。分别是凡夫的迷惑、凡夫的糊涂造成的，因此，也叫虚妄分别。因为分别所以二，分别比二更基本。从这个意义上讲，凡夫其实只有一个特征，就是分别。有一部佛陀三时教法的重要经典，叫《辩中边颂》，作者是弥勒，其中有一句著名的偈颂。“虚妄分别有，于此二都无”。这句偈颂的意思是，执所取和能取的虚妄分别是有，但有的只是虚妄分别，于虚妄分别中的所取和能取，这二取根本没有。凡夫执著的心外事物其实根本不存在，存在的只是心外没有物，而凡夫非误以为心外有物的错觉，只是虚妄分别。

四、知道心外无物则离二边

分别是凡夫的基本特征，凡夫时刻都在分别，只要分别就一定是凡夫。《楞伽经》中，佛陀说“由分别故，取着于二”，因为分别，所以执著能取与所取之二，进而一切皆二。因为分别所以二，分别比二更基本，凡夫只有一个特征，就是分别。 从三时教法讲，凡夫修行的核心，就是从凡夫能所分离的认知模式转变为圣者的能所不分离的认知模式，从而远离二边。

《楞伽经》中佛陀给出了熄灭妄想分别的修行解脱方案： “大慧，我今当说，若了境如幻，自心所现，则灭妄想三有苦及无知爱业缘”。

凡夫误以为存在的心外事物，是圣者能见的凡夫自心所“显现”，不是产生，不是自心显现出了心外的事物，而是显现出心外没有事物，却误以为心外有事物的错觉。因此，凡夫感知上的真实存在，其实只是错觉，只是虚妄分别。若能了境如幻，自心所现，结果是两件事儿，第一，灭妄想三有苦；第二，灭无知爱业缘。妄想就是虚妄分别，三有就是三种存在，就是指欲界、色界和无色界。凡夫以为自己是在这三有之中轮回，轮回中的生命的苦也是这三有之中的苦。为什么了境如幻，自心所现就能灭三有之苦？因为了境如幻，自心所现，就能领受三有根本不存在，所谓三有之中的轮回其实是场梦，梦中之苦就是错觉。因此，了境如幻，自心所现就能灭除妄想分别的三有之苦。这里说“灭除”，并不是原来真的有苦而被灭除，是了知原本苦不存在，是假的。 “无知爱业缘”就是由于无明而贪爱、而造业，形成了生命无穷无尽轮回的缘起。这就是小乘佛教里讲的十二因缘。如果了境如幻，自心所现，就能熄灭无知爱业的十二因缘。同样的，说熄灭，并不是原来真有十二因缘被熄灭，而是了知十二因缘根本没有存在过。这就是《心经》里说的“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽”。这就是佛陀要告诉我们的道理，只要知道心外一切的存在只是幻像，只是错觉，只是虚妄分别，则能远离分别、远离二边、脱离轮回之苦、熄灭一切戏论。

参见：眼翳执毛模型、虚妄分别、常见、断见、中道、自性

词条编写人员 第二版：尚鹃

第一版：晶晶

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、李兰、二慧、念新、未Ma、Yanzi、法和、破增益、双闪不二、东辉

资料汇总：破增益

注释 大乘佛法把一个众生从凡夫到最后成佛，整个的历程分成了五个阶段，分别起名叫作资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。

资粮位，｛大家听这个名字就能理解，｝准备资粮，也就是准备工作。

加行位，就是通过资粮位的修行，资粮具足了，｛那么｝准备冲刺了，准备下一个见道位了。见道位之前的那一段冲刺的过程，就叫加行位。

见道位，就是见道了，这个道就是道路，就是见到了通向成佛的道路了。

见道位之后叫修道位，见到了通向成佛的道路之后，｛那么｝就要在这个成佛的大道上努力地修行，这就是修道位。

最后叫证道位，就是沿着这条大道修行到最后的终点，就是成佛。

整个修行就分为这五位。

｛讲到这里，大家就可以理解，｝这五个修行阶段的特点不同，大概可以分为两类。一类是资粮位、加行位和修道位，这三个修行阶段都可以用一个线段来表示，这是因为这三个修行阶段是一个渐修的过程；而见道位和最后的证道位，可以用一个点来表示，因为它是刹那的顿证，不是渐进的过程。

见道位是分水岭

资粮位、加行位、修道位是渐修；见道位和证道位是顿证，特点不同。｛下面一个问题，就是｝在这五位当中，｛哪一个是关键点，是转折点？大家要知道，｝在｛这个｝修行的整个历程当中，见道位是第一个关键点、第一个转折点，是第一个分水岭。也就是见道之前是一种特征，见道之后是截然不同的另外一种特征。见道之前的修行者叫作凡夫，见道之后的修行者叫作圣者。所以，凡夫与圣者的判断区分，就是看他的修行阶段是见道位之前，还是见道位之后。｛那么，｝见道位之前就是凡夫，他的心就是凡夫心；见道位之后就是圣者，他的心就是圣者心。

｛前面讲过，｝凡夫｛的｝心的行处、境界，就是凡夫用他的眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的一切事物。｛那圣者的心的行处是什么？在后边的经文中，佛陀告诉我们，｝圣者｛的｝心的行处就是真如。真如就是圣者、佛陀才能亲证的真正的真实性。真如显然不是凡夫的行处，｛说的｝通俗【地讲】｛点｝，就是凡夫凭着凡夫的感官是感知不到的；｛说的｝再通俗一点【说】，就是凡夫见不着。 真如只有圣者能见、能证。注意｛：我｝【这里】的表达是两件事：能见和能证，也就是【要理解】见到真如和最终证得真如是有区别的｛，这一点大家要理解｝。 五法，佛教术语，梵文pañcadharma， “五法”就是指五种法：相、名、妄想、正智、如如，五法与三自性、八识、二无我这四个道理是佛陀三时教法教理体系的四根支柱。

一、五法的地位

《楞伽经》中佛言：“五法三自性，及与八种识，二种无我法，普摄于大乘。”佛陀的三时教法的教理体系，就是用五法、三自性、八识、二无我这四个道理建立起来的，这四个道理是佛陀三时教法的四根支柱，是佛陀三时教法体系的骨架。学习佛陀的三时教法，也就是学习瑜伽行派的思想体系，其实就是学这四个道理。

二、略解五法

五法就是相、名、妄想、正智、如如。

第一法：名

名，要作两种理解。

一是从凡夫角度看，对应的梵文是nāma，就是名字、名言的意思。

二是从圣者角度看，名不是名言本身，而是给妄想的心外事物“安立名言”，安立名言这件事，也是个kṛ，就会在阿赖耶识熏习下杂染种子。

第二法：相

相，要作两种理解。

第一种，相，对应梵文是nimitta，指凡夫误以为存在着的心外事物的相，就是“外相”，而圣者认为不存在，此时相是遍计所执自性。

第二种，相对应梵文是ābhāsa或bhrāntir nimitta时，指似相，就是似外之相，此时相是依他起自性的“杂染”部分，凡夫见不到。

第三法：分别

分别，梵文saṃkalpa，就是虚妄分别，作为五法之一时，更多的时候被译为“妄想”，分别就是把似相，执取为心外之相。

第四法：正智

正智，梵文samyagjñāna，指圣者心，也叫智或圣智，就是由依他起自性“杂染”部分的分别的“识”，转为依他起自性清净部分的无分别的“智”。

第五法：“真如”

“真如”，梵文tathatā，作为五法之一时，更多的时候被译为“如如”，就是自证圣智的行处，就是圣者证悟的真实性，换个名字叫“圆成实自性”。

三、五法与三自性的对应关系

三自性简称三性，实叉难陀法师译为妄计自性、缘起自性、圆成自性，玄奘法师译为遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性，在后来的汉传佛教的历史传承中，逐渐地大家都普遍接受了玄奘法师的翻译。佛陀三时教法中的依他起自性，实叉难陀译为“缘起自性”或“缘起性”。这个“缘起性”只是立足于圣者境界，安立阿赖耶识的种子与kṛ的相互缘起。

五法和三自性都是对凡夫和圣者境界的全面概括，五法和三自性都涵盖凡圣一切法。依不同角度理解，五法与三性有不同的对应关系。

从凡夫角度看

依对相的两种理解，有下面两种对应关系：

1、相指外相

相指外相、外境时，相是遍计所执自性。

经文举例1：《楞伽经》第二品第132颂梵本是：nimittaṃ nāma saṃkalpaḥ svabhāvadvayalakṣaṇam |samyagjñānaṃ hi tathatā pariniṣpannalakṣaṇam || 132 ||，实叉难陀译为：“名相分别，二自性相，正智真如，是圆成性。”

二自性相，就是两个自性相，就是遍计所执自性和依他起自性。意思是五法中的名、相和妄想这三法，是遍计所执自性和依他起自性。五法中的正智和如如是圆成实自性。

经文举例2：《楞伽经》第六品中，佛言：“世尊，为三性入五法中，为各有自相？”佛言：“大慧！三性、八识及二无我悉入五法，其中名及相是妄计性。以依彼分别，心、心所法俱时而起，如日与光，是缘起性。正智、如如不可坏故，是圆成性。”

这里名和相对应遍计所执自性，分别对应依他起自性，正智、如如对应圆成实自性。

2、相指似相

相指似相时，相属于依他起自性的“杂染”部分。

经文举例：《楞伽经》偈颂品第十中佛言：“分别迷惑相，是名依他起，相中所有名，是则为妄计。诸缘法和合，分别于名相，此等皆不生，是则圆成实。”

这段经文中五法中的对应关系如下：

名是名言本身，是遍计所执自性。

相和分别是依他起自性，而且是依他起自性的“杂染”部分。

正智和如如是圆成实自性，这是从正智亲证如如，正智与如如无分别、无能所的角度，把正智划归入圆成实自性。

从圣者角度看

正智有两种对应关系。

1、正智是圆成实自性

从正智亲证如如，正智与如如无分别、无能所的角度，把正智划归入圆成实自性。

2、正智是依他起自性

从另一个角度，就是正智是从“有为法”的藏识转染成净而得，正智因此也可以划归于依他起自性，是依他起自性的清净部分。

其他四法与三性的对应关系为：名不是名言本身，而是给妄想的心外事物“安立名言”，安立名言这件事，也是个kṛ，就会在阿赖耶识熏习下杂染种子。安立名言熏习下的杂染种子，就叫“名言种子”。因此，名、相、妄想都是依他起自性的“杂染”部分，而遍计所执自性是凡夫认为的存在，圣者认为不存在。真如是圆成实自性。

参见：相、名、妄想、正智、如如

词条编写人员

第二版：周日组

第一版：晶晶

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、念新、兰心、二慧、紫云、小美人魚兒

资料汇总：宏瑞、喜子

注释 人天乘，佛教术语，，指佛陀给认同三世说生命观但生不起出离心、不想趣向于涅槃的一类众生说的法。

一个人学佛，能不能入佛门，第一个坎儿是对六道轮回的三世说的生命观能不能认同；如果认同了三世说生命观，可以迈入佛门。但是认同了三世说的生命观的人，有的生不起出离心，喜欢轮回，喜欢生死，佛陀给这样的众生讲的法叫作人天乘的法。对人天乘的法，也可以做八个字的概括：“五戒十善，人天果报”。人天乘的法就是告诉我们，即便想再来，不想不来，也是需要修行的。修行的目的就是确保下回再来的时候，别比这回差。当然人天乘的法一方面要解决的，就是确保着下回来的时候生命状态不比这回差，但它另一个作用就是跟众生结缘。其实，最终的目的，还是要引领着众生走向解脱，走向涅槃。

一、五戒十善

“五戒”，指佛门四众弟子的基本戒，不论出家在家皆须受持。一不杀生，二不偷盗，三不邪淫，四不妄语，五不饮酒。

“十善”，指佛教修行者要奉行的十种善行，即：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见，这叫行十善道。

二、人天果报

能够修习清净的十善道，就能够承受天人的福报，保证来生能得人天善果，不会堕到畜生、饿鬼、地狱道。修“十善法”与下面的果报是对应的。因为“不杀生”，因而命不夭折。所以“命不中夭”，是由不杀生、不杀害其他生命而获得的果报。因此大家注意，我们不杀生，我们还要放生，这是修行。其实从善道来讲，爱护其他众生的生命，其实就是爱护自己的生命。所以“不杀生”的果报，就是寿命长、不夭折。那因为“不偷盗”而“大富”。那么“不偷盗”的果报是富。当然我们不仅不能偷盗，我们还要布施。因“不邪淫”，而得清净的“梵行”；因为“不妄语”，所以所言谛实；因为“不恶口”，而常说“软语”，常说善语；因为“不两舌”，所以眷属亲密不离，善于调和争讼；因为“不绮语”，因此“言必饶益”；那么“不贪”、“不嗔”，那么有“正见”。

三、回俗向圣

佛陀说法是对治，说人天乘、小乘、大乘的法，是由于众生根性的差别，所以佛陀说法有差别。不同根性的众生可以选择当下所能承受的法。如果一个人面对着三乘佛法，认为现在只能承当人天乘的法，那就修五戒十善；但也许修着修着，突然间出离心生起了，虽然还发不起菩提心，那么就可以从人天乘的法进而修小乘的法，这叫作“回俗向圣”，也就是摆脱了我们世俗凡夫那种只渴望轮回不希求涅槃的状态而寻求解脱，这是完全有可能的。

四、修法无次第

人天乘、小乘、大乘，不是我们每一个学佛者在这一生当中的修行次第。比如说，一个已然能发起大乘心、发起菩提心的人，就不需要先修人天乘的法，再修小乘的法，可以直截了当修大乘法；一个现在只能生起出离心的人，不用先修人天乘的法，可以直截了当的修行小乘法。

五、大乘与十善

在佛法体系里边，“十善”不仅仅是人天乘法的修行，也可以是大乘法的修行。其中重要区别就是发心，如果发了菩提心，也就是在菩提心的摄受下修十善也是菩萨的净土之行。

参见：三世说、轮回

词条编写人员 第二版：千幻流光

第一版：破增益

讨论意见：尹雪钰、念新、未ma、燕子、东辉

资料汇总：法和

注释 人我，佛教术语，作为一个凡夫，会认为，自己内在的主观的精神世界，是一个真实存在，而且是不变的，独立的。凡夫死死地执着的这个内在主观精神的世界的真实的存在，佛教称为“人我”。

人我的“人”，梵文pudgala，音译“補特伽罗”，旧译“人”，或“更求趣”、“数取趣”，这是印度某些外道认为的众生六道轮回之中的轮回主体。印度一些外道认为，众生在三界中死了再来、死了再来的生生死死之中，得有一个常一不变的独立存在的精神主体在轮回。这个六道轮回的精神主体就是pudgala。pudgala虽然译为人，但它并不仅仅指六道轮回的人道众生，是指整个六道众生的精神主体。

人我的“我”，梵文ātman，这个词最早出现在印度上古文献中，含义有多种，如我，自我、灵魂，呼吸、本性等等，其基本含义是指常一不变、独立存在的特征，生命的本体，在哲学上一般指生命现象中的主体。 改编自

人我，就是印度思想家们所坚持认为的、在生死轮回的背后，那个常一不变、独立存在的轮回的精神主体。对于这个轮回的精神主体，除了人我，他们还给它起了各种名称，比如众生、寿者、命者、生者、养育、众数、作者等等，这些不同命名，都是在表达对生命轮回现象背后那个常一不变、独立存在的精神主体的追寻，其本质是人类对宇宙万物与人的关系的探索，这在印度宗教哲学发展中，就形成了明显对立的两种观点，即“有我论”与“无我论”。改编自

一、印度上古文献中的创世神

吠陀是印度上古时代的文献，现存吠陀文献包括吠陀本集、梵书、森林书和奥义书。吠陀本集是四部，也称为四吠陀，包括《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》，其中《梨俱吠陀》最古老、最原始、最完整，因而是四吠陀集的根本经典，约在公元前2000年出现，是一部古雅利安诗人的集体创作，余下三吠陀是《梨俱吠陀》的复述和发展。《梨俱吠陀》主要是上古印度人对神等的赞歌，在《梨俱吠陀》末期，吠陀哲学家开始了对宇宙本原的哲学探讨，吠陀诗人在他们的诗歌中提出了关于宇宙形成以及人的构成、灵魂、生死等不同看法。

《梨俱吠陀》有一首那罗延仙人创作的《原人歌》，这是一首创世诗篇，想象世界是由巨大的原人，即puruṣa的身体分解而形成，创世的行为被视为一次祭祀，puruṣa化作人间的活人而作为祭奠中的牺牲，由身体的各部分创造了宇宙万物和人类四种姓。《梨俱吠陀》第十卷第90曲：

“布鲁沙是这所有一切，包括过去的和将来的。他是不死的主宰......。他的嘴是婆罗门，他的双臂是罗阇尼耶，他的双腿成为吠舍，从他双脚产生了首陀罗。从他的意念产生了月亮，从他的眼睛产生了太阳；从他的嘴产生因陀罗和阿耆尼，从他的呼吸产生伐由。从他的脐产生了空界，从他的头演化了天界，从他的双脚生出地界，从他的耳生出四方；由此形成世界。”

布鲁沙，梵语puruṣa，汉语翻译为人，也表达为：男，士，士夫，丈夫。那罗延仙人用拟人化和神话方式提炼出人的概念，以表达原人的创世神力。《原人歌》把世间万物与人紧密联系起来思考，表现出一种认为人类本性与世界本性同一的思想倾向。

二、轮回说的最初形态

《梨俱吠陀》第十卷《意神赞》最早提到了“末那识”这个概念，梵文manas：

汝之末那，已经离开，到达遥远，阎魔境内。吾人使之，退转归来，长享生活，在斯人间。

作者盘豆仙人把末那识描述为那个不灭的“灵魂”，叫做“意神”，认为灵魂不会因肉体的死亡而随之消失，它在离开已死的肉体后会去寻找新的依托投胎再生。

轮回，梵语 saṃsāra，词根是√sṛ，原义是“走动、行动”，加上前缀sam，构成 sam-sṛ，就有了“到处走动，从一地走到另一地”的意思，到了后吠陀时期，就有了宗教意义上的轮回之意。 吠陀诗人创作了不少与轮回说有关的神曲，并在这些神曲中提出了各种含有轮回意味的范畴，如《阿耆尼赞》中说：

唯愿汝双眼，回归于太阳，愿我回归风，藉法归天地。若为汝利益，托住诸水域，或在草木中，安住已身形。

“愿我回归风”句中的“我”使用了ātman这个词，就是表示一个永恒不死的精神存在。又如《梨俱吠陀》Ⅰ.164.30颂：

但愿此命我，兴奋又活跃，躺在囚窒中，安稳不动摇。凡夫之命我，举行沙驮祭，不死与有死，同出于一源。

颂文中“命我”，梵文Jīva，就等同于意识、灵魂、呼吸、气息。作者长暗仙人认为，天上神明和地上生物虽有外在的差别，但都同具一个内在的命我，也称为个我。

诸如意识、灵魂，梵文manas；自我、灵魂，梵文ātman；呼吸、气息、生命，梵文prāṇa；生物、命我、个我，梵文jīva等等这些表示轮回的范畴，在《梨俱吹陀》里常常混合使用，都是在表达一个永恒不死的精神存在，这些范畴虽然粗糙简单，却是其后轮回说的基本框架，也就是婆罗门教轮回说的最初形态。

三、原人、梵、我三位一体说

《梨俱吠陀》中的原人说到了奥义书时期发展而为“梵我同一”说，奥义书的内容虽然驳杂，但它们的核心是探讨世界的终极原因和人的本质，其中的两个基本概念是梵brahman和自我ātman，其最终结论可以表述为“宇宙即梵，梵即自我”，认知梵，达到梵我同一，是奥义书追求的人生最高目的。

《爱多列雅奥义书》第一章：“太初，此世界唯独自我也。无有任何其他睒眼者。彼自思惟∶‘我其创造世界夫!’” 此中的自我，梵文即ātman，该词的梵语有多种含义，如自我、呼吸、本性、整个身体、人生命的根本等。在奥义书中，ātman一词一般有两层所指，一种是指自我，作为人身体的主体或作为轮回主体来使用，也就是所谓小我；另一种是指万有的最高本体，这时就是指梵，也被称为大我。在奥义书中，自我一词常常用作梵的同义词，自我既可以指称宇宙自我，也可以指称人的个体自我，即人的本质或灵魂，梵是宇宙的本原，自然也是人的个体自我的本原。

《广林奥义》（II.5.1）中说：“……不死原人，于此大地，永放光辉；不死原人，内我为体，永放光辉；他正是我，此是不死，此即是梵，此即一切。”这则奥义就阐明了原人即梵、原人即我的原人、梵、我三位一体说。可见奥义书将原人、梵和自我视为同一永恒的实在，是最高真实，知道了梵和自我，也就知道了一切，认识到梵我同一，也就获得了解脱。

四、佛教中出现的补特伽罗

佛教在印度哲学中属于非正统派，在学说上与婆罗门教有许多对立之处，其中的一个重要对立就表现在“有我论”与“无我论”之争上。佛教的根本主张是无我，但是在部派佛教的发展过程中，在回答轮回与解脱的主体问题上，对无我的概念产生了分歧，这样就出现了变相的有我论。

其中最突出的是犊子部，有史料记载，公元前286年，有一个名叫犊子（Vatsiputra）的长老比丘，拿出一部像是自造的分为九分的阿毗达磨修订本，声称得之于舍利弗和罗喉罗，就在这本书里面，他明白表示了他的关于“人我”pudgala的独特教义。佛教区别于印度其他宗教的一个重要特征就是无我，但是在争论相续的轮回业果问题上，犊子部则提出了一种叫作“不可说的补特伽罗”。补特伽罗，梵文pudgala，意译为“数取趣”，即“我”的异名。（唐）窥基《成唯识论述记》卷2：“补特伽罗，数取趣也”

犊子部认为补特伽罗是从前世转到后世的联系者，亦即轮回与解脱的主体，认为补特伽罗是依有情身内的五蕴而建立起来的，但它不可说就是五蕴的我，也不可说是离五蕴而存在的我。玄奘译《阿毘达磨俱舍论》卷29〈9破执我品〉：“然犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异。”（唐）普光《俱舍论记》卷29〈9破执我品〉：“佛在世时有犊子外道计有实我，计同外道故以标名。如来弟子不应执我，而横计我故先破也。犊子部执有补特伽罗，此云数取趣，我之异名，数取五趣其体实有，与彼五蕴不一不异。彼计我体非断非常。”佛经中常常出现的补特伽罗pudgala，即是佛陀常用来破斥的人我。

《阿毘达磨大毘婆沙论》卷1：“尊者所造阿毘达磨。未曾说有补特伽罗。恒显诸行空无有我。以如是等种种因缘。故彼尊者制造此论”玄奘译《显扬圣教论》卷14〈3成善巧品〉：“又于诸蕴中补特伽罗性不可得。何以故？即于诸蕴众生不可得，离于诸蕴众生亦不可得，解脱众生诸蕴亦不可得。如薄伽梵告西尔迦：汝于色蕴見如来耶？乃至汝于识蕴见如来耶？西尔迦答：不也。乔达摩！如是乃至广说。于彼经中说色等蕴，若总若別补特伽罗皆不可得。”

犊子部认为的这个轮回解脱主体，佛经中处处可见佛陀对它的否定，节选《楞伽经》中一段经文，佛陀给出了两个理由，《楞伽经》第二品第21段经文：“大慧，何者是人无我相？谓蕴、界、处离我、我所，无知、爱、业之所生起，眼等识生，取于色等而生计著，”佛陀认为，生命不过是五蕴、十八界或十二处的聚集和合而成的。既然众生只是五蕴等缘生聚合的，因此，生命当中就不会有一个常一不变、独立存在的我。没有我，也就没有“属于我的”，即我所。所以六道轮回，不过是无知、爱、业等十二因缘而生起的，轮回只是十二缘起的环环相扣，轮回之中没有贯穿始终的轮回主体。只是以眼识等诸根，执著抓取色等尘境，以为有个真实的轮回的世界而已。但轮回之中绝对没有常一不变、独立存在的精神主体。

接着下一段经文看第二个理由：“又自心所见身、器世间，皆是藏心之所显现。刹那相续变坏不停，如河流，如种子，如灯焰，如迅风，如浮云，躁动不安如猿猴，乐不净处如飞蝇，不知厌足如猛火，无始虚伪习气为因，诸有趣中流转不息如汲水轮，种种色身威仪进止，譬如死尸咒力故行，亦如木人因机运动。若能于此善知其相，是名人无我智。”佛陀说，生命轮回中的身体和轮回的世界，都是阿赖耶心识的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回，只是圣者能见的心识上的杂染种子的刹那现行和未现行杂染种子次第相续的变异。如同河水的流淌，如同种子的发芽生长，如同灯焰的飘忽，如同迅风的吹动，如同浮云的翻卷。心识是躁动不安如猿猴，不净污秽如飞蝇，永不厌足如火焰。这一切都不离无始执取外境戏论习气。就像水车的汲水轮一般，在生死流转的轮回中，凡夫误以为的各种身体和形色，其实是幻术师的幻象，是起尸的行走，是机器人的运动。心识上的轮回中，根本没有常一不变、独立存在的精神主体，如此了知轮回之相，可以称为人无我的智慧。

五、对轮回主体的不同理解

印度宗教哲学史上出现的主要思想流派，对轮回主体这个概念的理解并不完全相同，但其本质是人类在探讨人与自然界的最高本体以及轮回解脱的问题，随着各宗派思想的发展，对轮回主体的观点明显分为两派，一派是以婆罗门思想为主导的“有我论”，另一派则是以佛教为主导的“无我论”。

在正统六派哲学中，吠檀多派基本上继承和发展了奥义书中的ātman理论，在此派的主要哲学家中，既有大我的概念，也有小我的概念，但其主流的思想是主张梵我合一。胜论派和正理派中也有ātman之说，但这两派的ātman主要是指小我，即生命现象中的主体，是人的精神活动的载体，也是人轮回和解脱中的主体，胜论派和正理派中的ātman没有梵这种大我的含义。数论派与瑜伽派中相当于我的概念有两个，即神我puruṣa与细身sūkṣma，神我虽被作为一个独立存在的实体，但却与吠檀多派中的梵不同，梵在吠檀多派中被实实在在地作为万物的最高实体，即最高我，而神我在数论、瑜伽派中则并不是唯一的最高实体。数论、瑜伽派除了认为有神我这一实体外，还认为作为世界根本因的物质性实体“自性”也存在，神我的作用则仅仅是辅助自性演化出现象界，至于细身，就单纯是一种轮回主体。

在非正统的三大派别中，佛教和顺世论派都是无我论，只有耆那教属于主张有我论的宗派，但耆那教中相当于其它派别的“我”的实体是Jīva，汉语常译为“命我”或“灵魂”。耆那教的命我与婆罗门教的小我或灵魂有很大不同，它不仅是人意识活动的主体，而且还存在于各种事物中，既可以存在于人之中，也可以存在于动物中，还可以存在于地、水和植物等中。耆那教在他们的主要经典《谛义证得经》中，就用了大量的篇幅探讨命我如何能够获得解脱的问题。

而佛教的思想最鲜明，原始佛教是坚决反对有轮回主体的，虽然发展到部派佛教，犊子部提出一个“不可说的补特伽罗”，从而在这个问题上发生了分歧，但无我是释迦牟尼在创立佛教之初就提出的根本主张，佛经中对我的破斥也处处可见。《大般若波罗蜜多经(第1卷-第200卷)》卷4：“舍利子！如我但有名，谓之为我，实不可得。如是有情、命者、生者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者亦但有名。谓为有情乃至见者，以不可得空故，但随世俗假立客名；诸法亦尔，不应执著。是故菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，不见有我乃至见者，亦不见有一切法性。”

经中，佛陀不仅破斥补特伽罗的存在，同时也否定所有外道所认为的生命轮回背后那个常一不变、独立存在的精神主体的存在，不管给它安立什么样的名言，佛教的根本主张就是没有这个轮回的精神主体。外道之所以追寻这个我，是认为有生命现象就得有我，否则，生命现象就没有了支撑。如果没有这样的一个主体存在，所有的生命现象就不存在了，因为这些生命现象没有了依托、没有了归属、没有了主体。而佛教的观点恰恰是说，正是因为没有生命主体，所以命现象就是假象、就根本不存。所以没有我就没有人，就没有人所拥有的一切。

参考书目：

参见：二我、人无我、阿赖耶识、五蕴、十二处、十八界、十二缘起

词条编写人员 第二版：尚鹃

第一版：马刚

讨论意见：Liangchuanxu、真

资料汇总： 燊榆

注释 人我执，佛教术语，梵文是ātmagrāha，指一种执著，执著以为有“人我”的自性。人我，是佛教术语，其中，“人”，梵文是pudgala，音译为“补特伽罗”，这是印度某些外道认为的众生六道轮回之中的轮回主体。“我”，梵文ātman，其基本含义是指常一不变、独立存在的本体，在哲学上一般指生命现象中的主体。“人我”，就是印度思想家们所坚持认为的在生死轮回的背后的那个常一不变、独立存在的轮回的精神主体。这个轮回的精神主体，除了人我，还有各种名称，比如众生、寿者、命者、生者、养育、众数、作者等等，这些不同命名，都是在表达对生命轮回现象背后那个常一不变、独立存在的精神主体的追寻。对人我的执著，佛教叫做人我执。自编+引用“人我” 作为一个凡夫 ，会认为自己内在的主观的精神世界，这是一个真实的存在。这个存在而且是不变的、独立的。也就是我从一生下来，我是个婴儿，后来是个少年，到青年、到壮年、到老年，以至于死去。在这几十年人生当中，我的肉体可以变，我什么什么都可以变，但是内在的有个主观的精神的那个世界，总没有变。上幼儿园的是我，上中学的是我，读大学的是我，现在工作挣钱的是我，有一天死了，还是我死了。我们死死地执着的这个内在主观精神的这个世界的真实的存在，佛教把这个存在叫“人我”。我们对“人我”的那种执着，佛教就叫作“人我执”。

我执包括人我执和法我执两种，佛陀要破除我们凡夫自以为的真实的世界，可以讲，就是破我们的人我执和法我执，把人我执跟法我执破掉了，把我们死死执着的内在主观精神世界的我和外在客观物质世界的我破掉了，就把我们凡夫执着的、我们自以为的真实的世界破掉了。

众生的习性、众生的根性是有差别的。生活在这世界上的众生千差万别，佛陀在解构我们凡夫自以为的真实世界的时候，解构的模式跟方法就应该有所差别。佛教把佛陀叫作“大医王”，就是把他看作大医生。确实，佛陀度众生，就像医生给患者看病，患者生了什么病，医生就要开什么药，要对症下药；由于众生的病的千差万别，因此医生的药也有种种的不同。佛陀给凡夫说法的时候，体系上也有不同，这一点非常重要。

佛陀教法的纵向教理体系，依照《解深密经》分为初时教法、二时教法和三时教法。这三套教法体系是三套相对独立的名言系统，在这三套相对独立的名言系统里，相应的佛陀就建立了三套缘起来破增益。初时教法破增益的缘起就是“十二缘起”；二时教法破增益的缘起，就是“缘生缘起”；三时教法破增益的缘起就是“藏识缘起”当然解构的方法不同，二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。

一、初时教法解构人我执

在佛陀的初时教法中，佛陀就是用十二缘起作为特定的解构模式，在解构我们凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执。初时教法讲四谛，讲无我，这个“无我”，只指人无我，讲人我空—佛教的“空”字，梵文是“śūnya”，不要把“空”字想得过于玄妙，空就是没有。人我空就是佛陀在初时教法中把我们凡夫对人我的这个执着解构掉了。初时教法中佛陀主要解构的是人我，对于法我的问题是悬置的。初时教法只讨论人我，没讨论法我，因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达，她只是表达了：我们通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”；这就是苦集灭道的灭。初时教法告诉我们，要消灭生灭的苦，只有走向涅槃。改编自 金刚经导读 09：“初时教法告诉我们，生命的苦怎么消灭？只有走向涅槃。”四谛的第四条道理就是道。要解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界，要修三十七道品。改编自 金刚经导读 09：“四谛的第四条道理就是道。怎么来解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界呢？要修道。修什么呢？三十七道品。”这就是佛陀的初时教法。 二、二时教法解构人我执和法我执

佛陀把我们凡夫自以为的真实世界分成了两个部分：第一叫人我执，第二叫法我执—也就是我们凡夫心里自以为的真实：第一，内在主观心灵世界的真实存在；第二，外在客观物质世界的真实存在。佛陀解构我们，就是解构我们的人我执和法我执。从这一点上也可以理解小乘佛教与大乘佛教教理上的区别，小乘佛教只重在解构人我执，讲人我是空，悬置了法我空不空的问题。大乘佛教不仅要解构人我执，同时也要解构法我执，人法皆空。 在二时教法中，佛说缘生缘起。缘生缘起就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫，在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个二我的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

二时教法可以概括为八个字：“二谛无生，实相离言”，解构的模式是二谛（缘生缘起），用二谛的模式不仅解构了人我同时解构了法我，讲人法皆空，讲“一切法无生”。

三、三时教法转人我执和法我执

在三时教法中，佛说藏识缘起，立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”。所以，“藏识缘起”并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，而是恰恰相反，“藏识缘起”同样是在解构，在解构凡夫心外误以为的存在的事物。而且同时还解决了一个二时教法没有解决的问题：就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。藏识缘起，由“缘”真的生起的，也只能是生起了“没有心外事物生起而误以为有心外事物生起的错觉”。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在，讲唯识无境。 解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。凡夫误以为有“人我”就会生起烦恼障碍，比如就会生起贪嗔痴，贪嗔痴就是修行解脱的障碍，这就是烦恼障碍。凡夫误以为有“法我”，就会生起所知障，以为心外有事物，以为有这个所知，就生起分别，分别就成为了修行解脱的最大障碍。这就是所知障，所知障就是虚妄分别。佛陀把执人我、执法我的外道见和声闻乘种性的见解，统统称为“邪见”，是要舍离的。佛的智慧能够融化凡夫心中的一切的坚固的执著。知道所分别的法的根本特征是自心的显现，就不会再执著了。

对缘起的最根本的误读，就是以为缘起就是因缘和合而有事物生起，从而为无明凡夫误执的人我与法我的存在，寻找到了存在的依据。这就是“因缘和合中，愚夫妄谓生”。其实恰恰相反，佛说缘生是说无生，佛说缘起是为解构。如果要用最简洁的语言概括表述缘起，用下面四个字表达——“缘起无生”。

参见:人我、法我，法我执、二无我、解构、分别、心、阿赖耶识

词条编写人员 第二版:

第一版：晶晶

讨论意见：樱花、尹雪钰、梁传旭、王东辉、时雨普洽

资料汇总：王东辉、樱花、德知蓉

注释

人无我，佛教术语，梵文pudgalanairātmya，人无我是佛教的基本主张，印度一些外道认为，众生在三界中死了再来、死了再来的生生死死之中，得有一个常一不变的独立存在的精神主体在轮回。而佛法要说的是，这个常一不变、独立存在的六道轮回中的精神主体，是不存在的，这就是“人无我”。

佛陀讲“人无我”，目的只有一个，就是破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。由于众生根性的不同，佛陀在三时判教体系中解构人我所用的解构模式和解构方法也不同，“人无我”所涵盖的法义也不同。

初时教法中，佛说十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条， 实际上这个十二缘起是讲了两个重要的道理。第一，生死轮回起源于无明；第二，生死轮回只是缘起过程，中间没有贯穿于生死轮回始终的那个常一不变的独立存在的精神主体，这个在初时教法当中就叫做人无我。 其实佛说十二缘起是在解构，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。

二时教法，佛说缘生缘起，用二谛的模式不仅解构了人我同时解构了法我。 前两重二谛概括为“缘生性空”，佛陀讲了一个重要的道理， 凡夫境界上一切的存在都是缘生而性空的，性空就是没有常一不变的独立存在性。没有常一不变的独立存在性，就是无自性。无自性用一个词来表示，就是“无我”。

后两重二谛概括为“缘起无生”，缘起，在二时教法中，就是凡夫境界上一切的存在是缘生而性空的，这个道理叫缘起。佛陀讲缘起这个道理，是想说事物只要是缘生的，就没有常一不变的独立存在性，就是无自性，无自性其实就是不存在，最终目的是要讲凡夫境界一切的法是无生。 因此，二时教法解构的更彻底，二时教法用“缘生缘起”模型，不仅解构了人我同时解构了法我，讲“人法俱空”，一切法无生。

三时教法，佛说藏识缘起，是要说其实生命轮回中的身体和轮回的世界，都是“阿赖耶心识”的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回，只是圣者能见的心识上的杂染种子的刹那现行和未现行杂染种子次第相续的变异。心识是躁动不安如猿猴，不净污秽如飞蝇，永不厌足如火焰，这一切都不离无始执取外境戏论习气。就像水车的汲水轮一般，在生死流转的轮回中，凡夫误以为的各种身体和形色，其实是幻术师的幻象，是起尸的行走，是机器人的运动。这里边根本没有常一不变、独立存在的精神主体，这才是大乘三时了义教法对人无我的理解，了知了这个道理，可以称为“人无我”的智慧。

一、人我

人我的“人”，梵文是pudgala，有的时候也音译为“补特伽罗”，这是印度某些外道认为的众生六道轮回之中的轮回主体。印度一些外道认为，众生在三界中死了再来、死了再来的生生死死之中，得有一个常一不变的独立存在的精神主体在轮回。这个六道轮回的精神主体就是pudgala。注意，pudgala虽然译为“人”，但它并不仅仅指六道轮回的人道众生，是指整个六道众生的精神主体。

人我的“我”，梵文ātman，这个词最早出现在印度上古文献中，含义有多种，如我，自我、灵魂，呼吸、本性等等，其基本含义是指常一不变、独立存在的特征，本体，在哲学上一般指生命现象中的主体。“人我”，就是印度思想家们坚持认为，在生死轮回的背后，有一个独立存在的常一不变的轮回的精神主体，他们给这个精神主体起名叫人我。

二、外道所主张的人我的特征

自梨俱吠陀以来，就使用“我”一语，至奥义书时代，主张我创造宇宙，主张小我与宇宙本原之大我——梵我，一体，更进一步主张唯我方为真之实在，余皆虚幻。这个“我”是印度思想界重要的主题之一，古印度思想家、宗教家、修行者、学者们始终在辩论着的一个问题，就是生命轮回现象背后的精神主体到底是什么特征，这件事在释迦牟尼降生之前，在印度已经辩论了几百年。 《奥义书》里边，婆罗门教对“我”这个概念的意义进行了层层递进的追寻，主张物质身体不是我；梦中的意识不是我；无梦睡眠不是我，终极的我，应该是生命的主体，是根本因，是一切认识活动的发出者，他能摄持万物，主宰万物。他的存在应该是常一不变的、是自主独立的、是永生的、不灭的。

三、人类的基本思维模式

印度外道认为，不论在物质上还是精神上，人的生命现象都充满了各种变化，但是不管怎么变，总有一个不变的、独立存在的精神主体贯穿于生命现象全过程，这就是“我”。因此，寻找这样一个常一不变、独立存在的“我”，一个贯穿始终的生命主体，就是为了给这个生灭变化的生命现象找到一个根本的支撑，这样有体有用，人们才能认识世界，才能解释现象，才能展开人的一切思维活动。因此，婆罗门对我的层层追寻，只不过是梳理了人类的认识模式，古希腊本体论哲学也是类似的思路，都是把人类思维的基本原则展现了出来。婆罗门教认为，弄明白这个我，就能得到整个世界，就能实现所有的愿望。但是，这种认知有一个先入为主的观念，就是认为世界上应该存在着这样一个我，是这个我在支撑着一切变化的生命现象，认为人类思维的这个基本原则是对的，认为有人就应该有我，没有这个我，就无法解释生命现象的存在。

四、佛教提出人无我

佛教在印度哲学中属于非正统派，在学说上与婆罗门教有许多对立之处。其中一个重要对立就表现在，佛教否定人类思维所预设的这个常一不变、独立存在的“我”。早期外道寻找的这个我，是就人的生命现象而言，因此，佛教首先提出“人无我”。印度佛教大致可以分为原始佛教、部派佛教和大乘佛教几个时期，原始佛教的代表观点就是人无我。佛教主张的人无我，不是明知有一个我存在，去说服人们把我放下、看淡、忘掉，而是认为，生命现象背后那个永恒不变的精神主体压根不存在。

（一）原始佛教考察我的标准

《杂阿含经》卷十：“若我可得者，則是常、恒、不变易、正住法”。原始佛教对于生命主体这个“我”是否存在的考察，有一条原则就是“常一不变”，考察是不是我，或有没有我的时候，依照的标准是常一不变。佛教从人们的固有思维之中提炼出一个常一不变的我的观念，进而分析，如果有我，这个我必须是常一不变的，一旦发现物质世界、精神世界都是无常的、变化的，那就是“无我”了。无我是指彻底地没有我，不是说否定了常一不变的我之后，还有发展变化的我，我存在的标准必须是常一不变。无常变化的东西，就算它有，也不是我，更不是属于我的，因为压根没有我。

（二）五蕴非我

《杂阿含经》卷三：“此色坏有，受、想、行、识坏有故，非我、非我所。”《杂阿含经》卷一：“色无常，受、想、行、识无常。无常者则是苦，苦者则非我，非我者则非我所。”

“色、受、想、行、识”是佛教把一切物质的和精神的现象分成五大类，叫做“五蕴”。佛说五蕴非我，这些现象不是我，因为它们都是无常的，是会变坏的。把五蕴当成我，这种观点佛教在后来给它起了一个名字，叫“即蕴我”。五蕴非我，这一点婆罗门教也是认同的，他们也不认为这些现象世界能找到我，在这一点上应该说佛教和婆罗门教没有什么差异。但是婆罗门教主张一个最终极的自我——梵我，使得变化无常的生命现象落脚在这个不变的本体之上，最终和宇宙本体和合，所谓“梵我合一”，这个本体，佛教把他称为“离蕴我”。

（三）五蕴之外也没有我

五蕴非我，但婆罗门在五蕴之外找到“离蕴我”，佛教则主张五蕴之外也没有我。 《中论颂》18.1有如下颂文：

叶译若我即是诸蕴者，我则具有生与灭。若我异诸蕴别有，是则无有诸蕴相。

这一颂就双破了“即蕴我”和“离蕴我”。五蕴有生有灭，不可能是我，五蕴之外也没有可能存在一个常一不变的我作为生命现象的主体，因为它不具备五蕴的特征，不具备生命的作用，跟生命现象没有关联。《成唯识论》中也有如下描述：“‘离蕴我’理亦不然，应如虚空无作受故”。说五蕴之外如果有我的话，这个我就会像虚空一样无做无受，这样的东西不可能作为生命的主体。人无我，是佛教的基本主张，后来的各派也大都遵循，不承认这一点，就不算是佛教了。

五、不同教理中对人无我的理解

早期佛教所主张的人无我就是指的生命现象背后，没有一个常一不变、独立存在的一个轮回的精神主体，而对于生命现象所依托的外部世界是否存在的问题是悬置的。公元前一世纪，大乘思潮也开始流布，其哲学思想的代表文献是般若经，般若经是佛陀二时教法的代表经典，般若经在人无我的思想上又进一步主张法无我，讲万法皆空，一切法无生，把凡夫自以为的真实世界彻底的解构了。到了公元四五世纪，在西北印度兴起的瑜伽行派，属于佛陀三时教法。在佛陀三时教法中，佛陀讲万法唯识，首先解构外境，佛陀说，凡夫以为生命轮回中的我和属于我的世界，只不过是阿赖耶心识的妄想分别的显现，并不是心识真的显现出了外境，只是显现出了误以为有外境的错觉——虚妄分别。由此可见，佛陀讲人无我，是破增益，是解构，但是在不同教理体系中，解构的模式和方法不同，人无我所表达的法义也不同。

（一）初时教法讲人无我

初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，解构凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执，初时教法讲四谛无我，这个“无我”，就是指“人无我”。“十二缘起”的核心概括为两条：第一，众生之所以生死轮回，根本原因就是“无明”，就是糊涂，是“无明”导致了生生死死的轮回不已；第二，以“无明”为缘而有“行”，以“行”为缘而有“识”一直到以“六入”为缘而有“触”，以“触”为缘而有“受”，佛陀把它描述为“此有故彼有，此生故彼生”。

佛陀认为，生命不过是五蕴、十八界或十二处的聚集和合而成的。既然众生只是五蕴等缘生聚合的，因此，生命当中就不会有一个常一不变、独立存在的“我”。没有“我”也就没有“属于我的”，就是也没有“我所”。所以六道轮回，不过是无知、爱、业等十二因缘而生起的，轮回只是十二缘起的环环相扣，轮回之中没有贯穿始终的轮回主体。只是以眼识等诸根，执著抓取色等尘境，以为有个真实的轮回的世界而已。但轮回之中是绝对没有常一不变、独立存在的精神主体。这种道理是小乘的声闻和缘觉认为的“人无我”的理由。

（二）二时教法讲人无我

二时教法中，佛说缘生缘起，用凡夫境界上一切的存在都是缘生而性空的这样一个道理，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。 二时教法对人我的解构比初时教法更加彻底，“无常即是常无”，轮回如梦，醒即解脱，如梦如幻般的轮回，不仅没有轮回的主体，更没有轮回主体所依托的世界。

玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷558：“不应以色坏故观色无常，不应以受、想、行、识坏故观受、想、行、识无常，但应以常无故观色乃至识为无常”。 佛陀说，对“无常”的正确理解是“常无”，没有“常一不变、独立存在”的自性，就是根本不存在，“无常即是常无”，常无就是指永远地不存在。

玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷524：“如是诸法皆无自性，若无自性则无所有，若无所有则不可说有合有散”。《般若经》的原则是“若有，则有自性；若无自性，则无所有”。这个与早期佛教判定“人我”存在的标准一致，不同的是，大乘佛教用了“自性”的表述，“若无自性，则无所有”。自性可以理解为不变的自体，即自己的存在，其基本意义就是常一不变的独立存在性，凡夫境界则“诸法皆无自性”，人法两空，主客双泯，一切法无生，这是《般若经》的核心。

（三）三时教法讲人无我

佛陀三时教法的教理体系有四个基本道理，就是“五法三自性，八识和二无我”，这“二无我”就是人无我和法无我。 佛陀讲“五法三自性，八识二无我”，目的就是要让众生能够很好地知道“境界自心现”这样一个义理， 远离我执我见，证人无我和法无我。

1、《楞伽经》中佛说人无我

《楞伽经》是佛陀三时教法的代表经典，经中对人无我有一段描述： 实译“大慧！菩萨摩诃萨当善观察二无我相。何者为二？所谓人无我相，法无我相。大慧！何者是人无我相？谓蕴、界、处离我、我所”

佛陀说，大乘菩萨应该善于观察两种无我相。两种无我相就是“人无我相”和“法无我相”。所谓人无我相，佛陀说，生命不过是五蕴、十八界或十二处的聚集和合而成的，既然众生只是五蕴等缘生聚合的，因此，生命当中就不会有一个常一不变、独立存在的我。没有我也就没有“属于我的”，就是也没有“我所”。

实译“又自心所见身、器世间，皆是藏心之所显现。刹那相续变坏不停，如河流，如种子，如灯焰，如迅风，如浮云，躁动不安如猿猴，乐不净处如飞蝇，不知厌足如猛火，无始虚伪习气为因，诸有趣中流转不息如汲水轮，种种色身威仪进止，譬如死尸咒力故行，亦如木人因机运动。若能于此善知其相，是名人无我智。”

佛陀说，其实生命轮回中的身体和轮回的世界，都是“阿赖耶心识”的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回，只是圣者能见的心识上的杂染种子的刹那现行和未现行杂染种子次第相续的变异。如同河水的流淌，如同种子的发芽生长，如同灯焰的飘忽，如同迅风的吹动，如同浮云的翻卷。这心识上的轮回中，根本没有常一不变、独立存在的主体。这一切都不离无始执取外境戏论习气，就像水车的汲水轮一般，在生死流转的轮回中，凡夫误以为的各种身体和形色，其实是幻术师的幻象，是起尸的行走，是机器人的运动。这里边根本没有精神主体，如此了知轮回之相，可以称为“人无我”的智慧。这才是大乘三时了义教法对人无我的理解。

2、意是执著轮回背后有我的推手

佛陀三时教法中，安立了种种模型，就是为了让凡夫很好的知道境界自心现这样一个义理，就是让凡夫知道，凡夫用眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的这些种种的境界，只是凡夫心的行处，只是心的显现，它不是真实的心外的存在。 那么，明明没有能认识的“我”和被我所认识的世界，是什么在执著着有个能认识的主体和被认识的客体？三时教法立足于圣者境界，佛陀说，背后起作用的是那个第七识——意，也就是“人我执”。《楞伽经》中有一颂：

实译心体自本净，意及诸识俱，习气常熏故，而作诸浊乱。

于译心以自性净，意为不净因；意与诸识具，恒久熏习气。

“意”在三时教法八识模型中指第七识。为什么会执著有一个轮回背后的主体？意是那个根本的因，意与诸识（前六识或指第六识——第六识统摄前五识）合起来产生分别的作用，就在阿赖耶识中不断熏习杂染种子。再看下一颂：

实译藏识舍于身，意乃求诸趣，识述似境界，见已而贪取。

于译藏识解脱身，意乃求诸趣；识执似外境，见已得迷惑

“诸趣”指六道轮回，“意乃求诸趣”，那个希求轮回、执著轮回背后有一个精神主体的推手就是意。意在三时教法里面，也被称做人我执，有了人我执，就以为有一个能认识心外事物的认识主体，进而就会坚定地认为心外有一个能被我认识的客观事物，因此就坚决的能所分离了。

3、人我执的根源

“意”是怎么生起的呢？看《楞伽经》下面的颂文：

实译依于藏识故，而得有意转，心意爲依故，而有诸识生。

依止于藏识，就有了末那识的转起，而藏识又跟末那识一起推动产生了诸识。藏识就是三时教法八识模型中的第八识——阿赖耶识；意，就是第七识，也叫末那识；诸识指前六识。佛陀三时教法也叫“唯识”，唯有识，佛陀安立八识模型，是为了表达阿赖耶识的种种不同功能。再看下一颂：

实译心能积集业，意能广积集，了别故名识，对现境说五

这里的“心”就是指第八识；“意”就是指第七识；“识”就是指第六识；“五”指前五识。这一颂就分别介绍了八识各自的功能，第八识负责收藏种子，收藏业；第七识是虚妄分别的驱动力，负责采集、收集业。只有在第七识的驱动下产生虚妄分别，才有杂染种子在藏识中的熏习；第六识负责去分别，去了别；前五识去感知分别出的对象，去感知凡夫误以为的心外事物。

“识”为什么会转起？为什么会分别？在三时了义圣教中，佛陀总结了四个原因，看《楞伽经》下面经文： 尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：“有四种因缘眼识转，何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取着于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。”

所谓的看到、听到、闻到、尝到、摸到、想到，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能，根本没有能见和所见，只是错觉，只是虚妄分别。广义的说就是根本没有能取与所取，只是把自心显现执取为心外事物。为什么会有自心显现？就是过去无始时来执着心外有事物的戏论在阿赖耶识熏习下了杂染种子，杂染种子的现行，就会显现出似外的相，识的秉性就是对执取心外有事物这件事儿，有强烈地渴望，有强烈地兴趣，这种错误认识的不断展现与强化的过程与众生的无明相应，所以凡夫乐见不疲。

4、能取与所取是分别的结果

有一部佛陀三时教法的重要经典，叫《辩中边颂》，作者是弥勒，其中有一句著名的偈颂：“虛妄分別有，于此二都无”。这句偈颂的意思是，执所取和能取的虚妄分别是有，但有的只是分别。于分别中的所取和能取，这二取根本没有， 这二取只是分别的结果，佛陀三时教法对这个执取的过程做了详细的描述：

阿赖耶识种子的现行是两件事情：显现与分别。显现就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影，这就是显现。分别，就是把这个似毛的影误执为眼睛之外的毛，还给这个误以为存在的眼睛之外的毛还起了个名字叫“毛”，这两件事情就是分别。 这个过程用眼翳执毛模型来比喻，就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学，有的宗派里边，就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。

相分，就是生了翳病的眼睛显现的似毛的影，由于这个影太像是心外的毛了，就会误导众生，以为真的是心外的“毛”。所以“相分”是凡夫执心外有事物的诱因，而凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相，在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。

见分不仅仅是见影之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化；也就是见分一定具有着试图再起分别的渴望；也就是见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；也就是见分一定有强烈地把影执为毛的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。而一旦凡夫误执心外有毛，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。因此，“似能执取”心外之物的能力叫“见分”，凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。

本来只是杂染种子现行心识上误以为的影，在一股推动力的作用下，就把见影之见，真的当成了能够执取心外之物的能力——能取，这个推动力、这个由“见分”到“能取”的过程就是“意”，就是第七识。没有这第七识在背后推动前六识去分别，前六识的这种分别功能也生不起来。意就是推动意识去分别的背后的那个推动力——“意乃求诸趣”，而意识分别的结果就是能取与所取。

5、能取所取惟是心

相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取。误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取只是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。 《楞伽经》中颂文：

实译能取及所取，一切惟是心，二种从心现，无有我我所。

凡夫误以为的能取与所取，凡夫所执著的我与我所，只是自心的显现，是遍计所执自性，从来都没有离开过自心。因此，三时教法把阿赖耶识比喻成大海，把前七识比喻成海浪，浪其实就是海，浪是海表现出来的一种形态，不是在海之外有浪，浪离不开海。前七识离不开藏识、第八识，前七识只是阿赖耶识所表现出来的一种形态，不是在藏识之外有独立于藏识的七个识。前七识它仅仅是藏识在某种情形下所表现出来的功能。 能够很好地知晓、通达“能取所取惟是心”这个法义，就可以进入清净的“人无我”和“法无我”的境界，这就是见道的境界。

6、对能的区分

唯识有两种表达，一个是唯有心识没有外境；第二个表达是，唯识就是唯了别，唯分别，对应的梵文是——唯识：vijñāna-mātra；唯了别：vijñapti-mātra。有时候会看到用“唯能无所”来表达三时教法，这里的“能”是指“只有能了别的识，没有所分别的境”，这个叫“唯能无所”。 没有所分别的境，这个境在三时教法是指“遍计所执自性”，就是指凡夫虚妄分别的结果，即“能取”和“所取”，能取所取压根不存在。如果误把“唯能无所”理解成唯“能取”无“所取”，就是对唯识极大的误解！

参见：人我、十二缘起、二无我智、二我执、境界自心现、分别、唯识、藏识

词条编写人员 第二稿：尚鹃

第一稿：尚鹃

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、樱花、慧兰智心

资料汇总：东辉、喜子

注释

他论，佛教术语，梵文待查，《楞伽经》经中意为外道的论点。 似相，佛教术语，梵文ābhāsa，就是“似显现”，用个比喻就是生翳病的眼睛显现的那个似毛的影，这个影就是ābhāsa阿赖耶识杂染种子在相续生灭的等流过程中，突然有的种子显现了一下，显现出了“似毛的影”，这个影在梵文里有一个词来表达它，叫ābhāsa，这个词往往翻译成影相，就是这个影的相，是似外之相，准确的翻译应该是“似相”。

一、显现似相的原因

阿赖耶识种子现行的时候为什么会显现？为什么会分别？其实这就是当初种下这颗种子的行为的展现与强化。当时怎么种下的这颗种子？这就是杂染种子；就是把似毛的影误执为眼外的毛，并给毛起了个名字叫“毛”；就是这个错误认识；就是这个虚妄分别；就是这个kṛ，在当初熏习下了种子，因此这颗种子在现行的时候，就是对当初熏习这个种子的kṛ的一次展现与强化。比如说它就要显现似毛的影，这就是展现；而且这一次展现的似毛的影就更像似毛的影——强化；同时起分别，就是展现种下这颗种子当时的分别，使得这一次就更分别；就更将这个似毛的影执为真外的毛，并给它坚定不移地起个名字叫“毛”。

二、似相ābhāsa的特点

1、就是"似外" ，它在阿赖耶识杂染种子现行中起的作用就体现在“似外”这个特点；

2、是凡夫执心外有事物的诱因；

3、正是这个"似外"的特征，诱导了无明凡夫将"似相"——自心显现的影，误执为真实存在的外境——"外相"。

三、区分似相与外相

ābhāsa（似相）与nimitta（外相），一定要区分开来，这是能够真实学懂唯识的一个要点。有的翻译家把ābhāsa跟nimitta都翻译成“相”，就容易混淆。比如说讲“无相”，是没有ābhāsa的“无似相”还是没有nimitta的“无外相”？无似相与无外相是完全不同的修行阶段。

（一）眼翳执毛模型

通过眼翳执毛模型理解区分两种相。

1、翳病

也叫“飞毛症”，是一种眼病，就是有的人眼睛生病了，因此他看见这个空中，比如说有很多毛在飘，或者空中有好多蚊子在飞，其实根本没有毛，根本没有蚊子，仅仅是生病的眼睛自身显现出了“影”，又被自己看到了，只不过这个“影”看起来像眼睛之外，在空间、在房间里漂浮的“毛”，是“似毛的影”。这个影在梵文里有一个词来表达它，叫ābhāsa。这个词往往翻译成“影相”，就是这个影的相，是似外之相，准确的翻译应该是“似相”。

2、眼翳执毛模型概述

眼翳执毛模型是阐述佛陀三时教法讲唯识的最生动的例子，最形象的比喻。能够理解了眼翳执毛模型，也就理解了什么是唯识。眼翳执毛模型概括地表述就是原本只是生了翳病的眼睛，自身显现出似毛的影，可是凡夫非不以为是影，非误以为是眼睛之外的毛。这个误以为、这个错误认识，多生累劫地经历阿赖耶识种子的熏习现行、熏习现行、熏习现行……被不断地强化，以至于强化到最后，这个感受有毛的错觉，使凡夫真的以为心外有毛了，这就是眼翳执毛模型。

推而广之，桌椅板凳、山河大地、日月星辰，凡夫所感知到的心外的一切事物都像毛一样，其实只是心中显现的“似外物”的影，而无明凡夫把“似外的影”误以为“真外的物”，这个误以为、这个错误认识经过多生累劫的阿赖耶识种子的现行熏习、现行熏习，也就在这个过程当中不断地强化，使得心外有物的这个错觉，真实到就像心外真有事物的存在一样了。眼翳执毛模型里边的最关键的部分就是阿赖耶识种子的现行，不要理解为现物，也就是阿赖耶识种子的现行，不是现出了桌椅板凳、山河大地这些心外之物，而是显现了其实心外没有物，可无明凡夫非误以为心外有物的错觉。

（二）两种相的区别与联系

阿赖耶识杂染种子现行，主要是两件事儿，显现与分别，显现，是显现出了“似毛的影”，梵文叫ābhāsa，这个词往往翻译成“影相”，就是这个影的相，是似外之相，准确的翻译应该是“似相”，对这个ābhāsa（似相）起了分别，把一个似毛的影给误执为眼睛之外的真的毛；当误执为真毛存在的时候，那么这个毛也有相，比如说长短之相，直弯之相，对这个毛的相，梵文也有词来表达它。最常用的是两个词，一个是nimitta，一个是lakṣaṇa。这两个词往往都翻译成“相”，其实严格意义上，应该翻成“外相”，就是心外之物的相。

总结一下，阿赖耶识杂染种子的现行，就是显现与分别。显现，就是显现出似外之相 （ābhāsa）；分别就是把似相（ābhāsa），执取为心外之相（nimitta）。

四、证两重无相

佛教说无相是两重无相，无外相和无似相，就是无nimitta和无ābhāsa。无外相而见道登初地，无似相而由七地登八地。登八地之后，既无nimitta也无ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。佛陀证悟的真正的真实性，注意这里是真实性，不是真实。这个真实性就起名叫“真如”。因此八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫攀缘真如。

（一）无似相的重要性

nirābhāsa，无似相。nirābhāsa这个词在《楞伽经》中，甚至在整个佛陀三时教理中，是举足轻重、至关重要的核心词之一。对nirābhāsa的错误翻译，是造成千百年来汉传佛教误读《楞伽经》的重要原因之一。

（二）窗帘喻

二重相，可用“窗帘”做形象的比喻。现在很多人的家里的窗帘都是两层，里边是一层厚厚的遮挡阳光的窗帘，在这一层窗帘的外面还有一层薄薄的纱窗帘，我们就可以把厚窗帘比喻成nimitta（外相），把外边的那层纱帘比喻成ābhāsa（似相）。

学佛修行就可以比喻为打开窗帘。第一，当两层窗帘都关上的时候，屋里一片漆黑，这就比喻凡夫的无明状态。第二，资粮位、加行位的修行者就是在努力打开第一层厚窗帘。打开了厚窗帘，见到了阳光，这就是证无外相，证无nimitta，但是还隔着纱帘，隔着ābhāsa，这就是见道登初地的境界。第三，从初地到七地的修行，就是继续努力打开第二层薄纱帘，打开了纱帘，融化在饱满的阳光之中，这就是证无似相，证无ābhāsa，这就是登八地亲证如来藏光明，这就是证两重无相，就是修行次第。当然这只是个比喻，亲证如来藏光明，不像太阳那样，光明来自于外面，而是自身的光明。

（三）五位三阶段

从凡夫到成佛的整个修行过程，可以分为“五位三阶段”。五位就是从凡夫到成佛，要经历五个阶段的修行，就是资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。三阶段各有其鲜明的特征，这个特征可以从境、行、果三个方面来描述。“境”，梵文是sthāna，不是凡夫误以为心外存在事物的外境（viṣaya）。“境”是观修之境，就是修行的对象，就是每个修行阶段都会有的特定的修行对象。

三阶段各自的特征，就体现在不同的境、行、果上。

第一阶段，以nimitta（外相）为境，以了境心现为行，以见道为果。

第二阶段，以ābhāsa（似相）为境，以转染成净为行，以登八地为果。

第三阶段，以tathatā（真如）为境，以以智证真为行，以成佛为果。

这三组境、行、果，简明清晰的把佛陀三时教法教授的成佛之道，完整系统地表述出来了。

第一阶段见道前，既有ābhāsa的显现又有nimitta的分别，修行就是“了境心现，证无外相”，而见道登初地。第二阶段见道后的初地到七地，只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，修行就是转染成净，证无似相而登八地。第三阶段登八地到成佛，既无nimitta也无ābhāsa，修行就是攀缘真如而成佛。

参见：相、似义显现、似物显现、显现、分别、眼翳执毛模型

词条编写人员 第二版：（周日组：悟缘起）

第一版：梁传旭

讨论意见：原页面删除无法追溯

资料汇总：喜子 但住心量，佛教术语，梵文待查，离诸分别，但住唯心，了达凡夫境界只是心的显现，除此显现，什么都没有。 佛又称“佛陀”，佛教术语，梵文Buddha，就是指醒了的人、觉者。“Buddha”是个名词，来源于动词词根√budh，“Budh”就是“醒”的意思，从这个动词，衍生出名词“Buddha”，因此“Buddha”最基本的含义就是“醒了的人”、“觉者”。

大乘佛教的修行，就是以如梦如幻的众生的苦难当作自己的苦难，以度化一切众生而实无众生可度来实现究竟解脱的修行，达到究竟涅槃，这样获得的最终果位，就是成佛。佛陀就是圆满亲证真如、成就如来法身、具足智慧法，这就是成佛。大乘佛教认为佛有三身，法身、报身、化身，释迦牟尼就是佛陀在娑婆世界当中的一次化身示现。

一、释迦牟尼佛的示现

释迦牟尼三十几岁坐到菩提树下证道，宣称自己是觉悟的人，是觉者，觉知三世一切诸法者，即自觉、觉他、觉行圆满者。也就是了悟了宇宙生命的真实性，同时也能教导其他众生觉悟。释迦牟尼正是因为成就了涅槃的觉悟与智慧而成正果，因而世称佛陀。

释迦牟尼宣称自己是觉悟的人，是觉者，言外之意，在他老人家眼里边，我们这些轮回于生死的凡夫，都是糊涂的，而正是因为我们糊涂，所以我们才轮回于生死。在佛陀的眼里，我们凡夫的糊涂可不是一般的糊涂，是颠倒性的糊涂，是梦想性的糊涂。佛陀这位觉者，跟我们这些凡夫对世界的理解正好颠倒了，反了。

（一）入梦度众生

成佛才是真正度众生的开始，成佛之后要示现无量的化身，入众生梦中唤醒众生。从大乘佛法来讲，2500多年前，释迦佛的一生，就是在我们娑婆世界众生梦中的一次示现，正是这次示现，使得我们今天还能听闻佛法，如理思惟，如法修行。

（二）说缘起者

缘起是佛法的标识，是佛法的logo，佛陀在印度有一个别名，就叫说缘起者。佛法与非佛法的不共，就可以表达为缘起。不讲缘起，违背缘起都不是佛法。 佛陀就是用缘起来破增益的。缘起是佛陀破增益的手段、工具，这就是佛说缘起的真实法义之所在。

（三）说人无我

人无我的“人”，梵文是pudgala，有的时候也音译为“补特伽罗”，这是印度某些外道认为的众生六道轮回之中的轮回主体。印度一些外道认为，众生在三界中死了再来、死了再来的生生死死之中，得有一个常一不变的独立存在的精神主体在轮回。这个六道轮回的精神主体就是pudgala。注意，pudgala虽然译为“人”，但它并不仅仅指六道轮回的人道众生，是指整个六道众生的精神主体。佛法要告诉我们，这个常一不变、独立存在的六道轮回中的精神主体，是不存在的，这就是“人无我”，或者译为“补特伽罗无我”。这里无我的“我”，梵文是ātmya，这个词的意思就是常一不变、独立存在的“本体”。无我，就是没有这个本体。

二、诸佛的化现

示现于人类历史上的佛陀，唯有释迦牟尼。但大乘佛教不以释迦牟尼为独一无二的佛陀，大乘佛教承认过去、现在、未来，有着无量无数的佛陀。依经典所载，则有十方（东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下）三世（过去、现在、未来）诸佛。如过去有燃灯佛等诸佛，未来则有弥勒佛等千佛示现。 圆满成就的佛陀，具有无穷无尽的智慧和力量，达到至高无上、无与伦比的境界，所以诸“佛”都有十个称号，分别为：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上调御丈夫、天人师、佛、世尊。 佛有五眼、六通、十力、十八不共法，佛身有三十二种大丈夫相、八十种随形好等，大乘佛教称佛还具有三身、四智、十种大乐、十八大空等。 大乘佛教认为广义上佛号也包含了诸佛的德号、名号，佛教密宗提出忆念五方佛（大日如来为首的五尊佛）。在汉传佛教中，特别强调忆念阿弥陀佛的德号和名号，称为念佛法门，尤其是“念诵佛号”，并要发愿往生净土，因此形成了净土宗。

三、佛的三身

大乘佛法，把一个众生从凡夫到最后成佛，这个整个的历程分成了五个阶段，分别起名叫做资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，五个阶段。 其中见道位就是见道了，这个道就是道路，就是见到了通向成佛的道路了。见道之后的修道位和证道位为圣者位。 五位的“二分法”，就是把这五位分成两段，以见道位为分水岭。见道位之前的资粮位、加行位为凡夫位，见道之后的修道位和证道位为圣者位。五位的二分法，它的最重要的作用就是区分凡夫与圣者，区分凡圣的作用。

在《楞伽经》当中，为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，用的最多的是五位的“三分法”，就是把整个修行过程分成三个阶段。就是在见道位作为第一个分水岭之外，再在修道位的七地到八地之间划一道分界线。从凡夫到成佛的整个修行阶段，有两个转折点，前面讲了第一个转折点，就是见道位。第二个转折点，就是修道位的从七地菩萨位升入八地菩萨位。七地入八地是关键点，是转折点。

（一）见道位之前的凡夫位

凡夫位的特征，就是既有ābhāsa的显现，又有nimitta的分别。凡夫位的修行，要对治的就是这个nimitta，要领受“境界自心现”，要领受只有ābhāsa其实没有nimitta。等到彻底领悟了没有nimitta就要见道登地做菩萨了。

（二）见道位之后的圣者位

1、初地到七地 这个阶段的菩萨，就是“证唯自心，住无分别”了。也就是只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别。没有nimitta就是“无外相”，所以人们常说见道登地证“无相”。既然在这个阶段的菩萨对ābhāsa不起分别了，也就不熏习杂染种子只熏习清净种子了。清净种子就逐步地替代杂染种子，这个过程就是“离诸杂染”，就是“转变所依”，就是“转染成净”。所以这个阶段的修行的对象就是ābhāsa，就是坚决不对ābhāsa起分别，等到所有杂染种子都被清净种子替换，就要由七地登八地了。

这个阶段的修行的对象就是似相（ābhāsa），就是坚决不对似相（ābhāsa）起分别，等到所有杂染种子都被清净种子替换，就要由七地登八地了。

2、八地到成佛

这个阶段不仅没有nimitta，也没有ābhāsa。所以人们常说登八地证“无相”，这里的“无相”是“无似相”。登八地之后，既无nimitta也无ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。佛陀证悟的真正的真实性，注意这里是真实性，不是真实。这个真实性就起名叫“真如”。因此八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫攀缘真如。

《大乘入楞伽经》刹那品第六，“大慧！菩萨摩诃萨以其正智观察名、相，非有非无，远离损益二边恶见，名、相及识本来不起，我说此法名为如如。大慧！菩萨摩诃萨住如如已，得无照现境，升欢喜地，离外道恶趣，入出世法，法相淳熟，知一切法犹如幻等，证自圣智所行之法，离臆度见，如是次第乃至法云。至法云已，三昧、诸力，自在、神通开敷满足，成于如来。成如来已，为众生故，如水中月，普现其身，随其欲乐，而为说法。其身清净，离心、意、识，被弘誓甲，具足成满十无尽愿。是名菩萨摩诃萨入于如如之所获得。”

成佛得三身，一时俱现，在得圆成实性的时候同时就有化身。如水中月，“普现其身，随其欲乐，而为说法。”到众生的梦境之中，跟众生的一样的，要有众生的种种的烦恼和痛苦，要示现成佛，要告诉我们真实法义。“其身清净，离心、意、识，被弘誓甲，具足成满十无尽愿。”以清净的法身，以往昔的愿心为铠甲，圆满地成就十无尽愿。

五、佛法的不共

净名精舍首席学术导师于晓非老师认为，一种文化的核心价值，往往并不应该表现于它与其它文化的共性上，而恰恰表现在它与其它文化的文化差异性上，差异是文化的价值，差异是一种文化的核心思想的体现，而不是共性。

（一）小乘佛法与外道的不共

理解佛陀教法的第一道门槛就是无我，无我是佛陀告诉我们的第一个重要的道理。佛法与外道法最不共的体现首先是：无我。

小乘佛教讲“十二缘起”，认为生死轮回起源于无明，但生死轮回只是缘起过程，中间没有贯穿于生死轮回始终的那个常一不变的独立存在的精神主体，那么在初时教法当中就叫做“人无我”。

（二）大乘佛法与小乘佛法的不共

小乘佛教只重在解构人我执，讲人我是空，悬置了法我空不空的问题。大乘佛教不仅要解构人我执，同时也要解构法我执，人法皆空。

（三）大乘佛法最大的不共是无生

大乘佛法思想的不共，首先体现在无生、空性。能不能理解，能不能接受无生、空性，是进入大乘佛法的门槛，也是佛教与非佛教思想的差异。 佛法讲无生是两重无生。第一重无生是凡夫执著的境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生” 。第二重无生是佛陀亲证的真如无生，佛证真如“本来有，不须生” 。

（四）无生义若存，法眼恒不灭

在《楞伽经》后边的第三品《无常品》中第91 颂里边有一句话，梵文就是 anutpāde prasādhyante mama netrī na naśyati，这句话实叉难陀就翻译成“无生义若存，法眼恒不灭”。这句话求那跋陀罗翻译为“申畅无生者，法流永不断” ，菩提流支翻译为“能成无生者，我法不灭坏”。这三位翻译家对这句话的翻译，基本上思想是一致的，没有分歧。用现代汉语来解读这句颂子，就是只要在无生这个法义上能够阐扬出来，佛说我的法眼——佛陀的正法在世间就不会坏灭。换个角度来理解这句话，就是如果无生法义隐没了，那佛陀正法在世间也就等于消失了。所以护持大乘佛法，就是护持佛陀的无生法义。

六、要厘清的词汇

（一）如来佛

“如来”是对佛的另外一种称呼。“如来”跟“佛”这两个词是替换关系，可以说释迦牟尼如来，说释迦牟尼佛，阿弥陀如来，阿弥陀佛。我们中国老百姓在民间说有个佛叫“如来佛”，其实这种称呼是很不规范的，“如来”跟“佛”这两个词是不好叠用的，佛教里也没有一个佛叫“如来佛”。

（二）辟支佛

独觉、缘觉的最高果位就是辟支佛。出于无佛之世，在无佛法时期，能独自修行证果。辟支佛性好寂静，乐行头陀，无力传扬自己证悟的佛法，没有声闻弟子众。辟支佛证悟“人无我”，不知“法无我”，以生死轮回为真实，希求自我清净的涅槃境界。缘觉的最高修行境界是入灭尽定，暂时压制前七识不起，在大乘经中，佛陀认为辟支佛并不是真正的解脱。辟支佛中的佛，不是指俱三身四智的佛，而是对有所证悟的修行者的泛称。

（二）活佛

汉语“活佛”一词，在藏语中对应于“sprul-sku”（音朱古），意为化身，本意是对乘愿再来的菩萨的尊称，现在成为对藏传佛教宗教职业者的尊称之一。汉语活佛的字面意思是活着的佛，但这种解释既不符合佛教教义，也不符合藏文原意。在藏文原意中，sprul-sku即幻化之身，有虚假变幻的含义。据学者考证，这一俗称最早出现于明正德十年（公元1515年），是不折不扣的内地制造。藏传佛教中，能够被称作“朱古”的，原本是具有一定身份和地位的修行人，整个藏传佛教僧众中为数极少。

1、活佛转世制度的历史

从历史上看，活佛转世的产生和确立经历了一个漫长的过程。活佛转世制度最早出现于藏传佛教后弘期，1288年，噶玛噶举派首创活佛转世制。1332年后，该派教主噶玛拔希之转世让迥多杰曾先后两次应诏赴元朝，受到器重，受封“灌顶国师”称号，赐玉印等。活佛转世便得到中央王朝的承认和保护。活佛转世制度有效解决了寺庙、土地和牲畜等财产的继承和管理、信众的信仰归属、教派间的财权争夺等问题，因此得到各派的认可和使用。宁玛派、觉囊派、格鲁派等教派也通过活佛转世来解决各自的法统传承问题，其中最著名的格鲁派（黄教）的达赖和班禅两大转世系统创立于16世纪中叶。

2、政教合一转世制度的弊端

（待尹师定）

3、藏传佛教活佛查询系统

2016年1月18日，藏传佛教活佛查询系统正式上线发布。该系统提供按照宗教仪轨和历史定制认定、经政府批准的境内活佛的信息查询，可以查到活佛的照片、姓名、法名、法号等8项信息，是国内宗教教职人员身份信息首次实现互联网查询。查询系统的上线是推动宗教教务公开的重要措施，对于进一步规范活佛转世事务具有重要的积极意义，利教利国，功德无量。

（三）第二佛陀

第二佛陀是一种尊称，实际上真正能被称为第二佛陀的应该是在兜率天内院说法的未来佛弥勒菩萨。佛教中某些宗派会尊称自己的宗师为第二佛陀。对第二佛陀的说法，我们要依法不依人，以法义为标准。龙树是公认的大乘佛教中最重要的论师，被后世尊为“佛陀第二”。

龙树菩萨（梵文Nāgārjuna），又译为龙猛，，约公元2至3世纪的印度论师，其最主要的著作是《中论颂》。论证大乘空观，开创了“中观”（ Madhyamaka）思想体系。龙树菩萨是最早梳理大乘经典义理的人，是最初论证大乘佛教思想内核——“空”的人，同时也是公认的对佛陀二时教法“般若类”经典做出权威解读的人。

公元3～4世纪，龙树菩萨的佛学思想传至中国，并且很快左右了中国佛教的发展方向，此后俱舍宗、成实宗等宗派都把龙树菩萨视作祖师，被誉为“八宗共祖”。被誉为“八宗共祖”。

龙树也是在大乘经典《楞伽经》《摩诃摩耶经》中被授记为登初地菩萨，被后人誉为“佛陀第二”，这只是尊称，并非指龙树菩萨就是佛陀。

藏传佛教有“六正理聚”一说，即龙树的六部著作：《中论颂》、《六十如理颂》、《七十空性颂》、《回诤论》、《广破论》和《宝鬘论颂》。

参见：佛三身、破增益、补损减、横向教理体系、三时判教

词条编写人员 第二版：二慧

第一版：二慧

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、兰心、念新、晶晶、元澄、双闪

资料汇总：梁传旭、兰心

注释 佛三身，佛教术语，梵文 trikāyāh，又作三身佛、三佛身、三佛，指佛的三种身，法身、报身、化身，其实并不是说佛有三种，而是这三种身是随修行者的不同根性、不同境界的显现。

大乘佛教认为佛具三种身，应身（变化身，梵文nirmānakāya）、报身（受用身，梵文sambhogakāya）和法身（自性身，梵文dharmakāya）。应身也称为化身，化身和报身也称为法性所流佛、等流佛，法身也称为法性佛。报身佛和化身佛，也就是等流佛，是为度众生而建立佛法的言说相。通俗地可以理解为，报佛和化佛“等流”而宣说佛法——这里的等流是形容佛陀说的法，是从自内证的智慧境界，无造作的，像一股清泉般的自然流淌出来，滋润众生。而法身佛是无言之教，不说而说。《楞伽经》中说，“大慧，法性佛者，建立自证智所行，离心自性相”，法性佛远离心自性相，而建立自内证圣智所行。“离心自性相”就是远离自心所现分别相，就是破增益；“建立自证圣智所行”是亲证，是亲证圣者真实境界，就是补损减。

大乘佛教认为释迦摩尼这一生，就是在我们娑婆世界的一次应化，这个身就是应化身。既然应化身是佛陀应化在凡夫境界的身，那在凡夫看来就有能应化和所应化的“能所二边”的分别。如来即便应化于凡夫梦中，而如来本身依然安住于现证的、真实境界的三昧之中。

应身，又可称为应化身、应化法身、化身等。大乘佛教认为是佛陀示现在凡夫的梦中度化众生的身，也有人将应化身拆分为应身、化身。应身是佛陀报身成佛后，到世间示现入胎、悟道、转法轮、入灭等，和当时当地的人类一样，但如同报身一样庄严相好。而化身是以神力化现。一般情况下佛教将二者都视为方便变化身。

报身，又称受用身，梵文vipākaja buddha，报身佛。“报”的梵文是vipāka，就是异熟的果报的意思，这是应现给初地以上菩萨的佛身。报身是地上菩萨所见身，住色究竟天为菩萨说法。

法身，又称自性身，真实身等，佛以法为身，法身就是佛陀的真身，当然说它是身，只是方便说，其实无身。法身就是真实性，法身就是“能觉”与“所觉”的不二。因此佛陀的法身自性，对于无明凡夫而言是莫测难知的。

一、化身佛

释迦牟尼佛就是化身佛，化现到我们梦中为了告诉我们眼前是梦的佛——给凡夫说法的佛。变化佛，梵文nirmāṇikā buddha，就是化身佛，就是化现在凡夫梦中度化凡夫的佛。

化身佛就是在我们人类历史上，2500年前的古印度有一位王子叫悉达多，他出家以后证道了，他称自己成佛了。化身佛是我们的人类的形象。

如果理解凡夫境界上呈现在凡夫心中的一切的存在，它其实压根儿都不存在的话，那么化身佛——就是佛陀在《金刚经》中所说的具足三十二相的这个佛，他是根本从来就没有过的。

如果理解这一层法义的话，换一个角度也就可以理解，所谓的化身佛，就是呈现在我们凡夫的这一场生死轮回大梦里面，来告诉我们真实的那么一个人。那么呈现在我们心中的这是一场梦，在梦中度化众生的，圆满地告诉了我们自以为的真实只是如同梦境一般，还告诉我们如何证得他老人家证悟的真正的真实性。告诉我们这件事的，也就是以化身佛的形象，示现在我们众生梦中这个就叫“化佛”。

“化佛”的实相、“化佛”的真实性，在二时教法上，首先要告诉我们的就是，它绝不是我们自以为的真实。如果把看得见摸得着的那个金色的皮肤、那个三十二相的佛，当做真实了，这反而是解脱的障碍。因此在《金刚经》里面，佛陀就告诉我们“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来”。化身非真佛，呈现在我们凡夫心中的化佛，就是能够引导我们趋向解脱的、最好的梦境中的最好的老师。

二、报身佛

在色究竟天给登地菩萨说法的佛。报佛，梵文vipākaja buddha，就是报身佛。“报”的梵文是vipāka，就是异熟的果报的意思，这是应现给初地以上菩萨的佛身。

在修行道路上，见道是一个分水岭，见道之前叫做凡夫，见道之后成为圣者，那么登了地的菩萨是不是就马上成佛了？

在大乘佛法的体系上来说，见道只是见到醒后的境界，还不是彻底的成佛。因此对这样的众生，佛陀仍然要教化。因此，对这类众生也就是登地的菩萨进行教化的，佛陀这时所显的身，在佛教中起了一个名字，叫做“报身”。

释迦佛就是在娑婆世界的色究竟天成就的报身。

“报身”的实相还是无生。因此在《金刚经》中才说，有一种身大如须弥山王，大如须弥山王的那个身，仍然是“空”。也就是对登地菩萨所示现的身，仍然如梦如幻。

佛陀的报身，是地上菩萨才能见，而我们凡夫见不着。为了区别这一层法义，也就是区别凡夫境界和见到真实性以后的圣者境界，智慧不同、境界不同，能见的佛身不同，因此我们凡夫能见叫化身佛，登地菩萨能见就叫做报身佛。

三、 法身佛

佛的法身就是远离能取、所取二边，远离一切戏论的境界。 法身就是真正的真实性。真如智慧佛，梵文tathatājñāna buddha，这就是以圣者的智慧亲证真如，从而智慧与真如不二的佛，也就是法身佛。 法身佛只是彰显如来入定之乐的境界，不显现凡夫的虚妄分别的境界。佛陀的法身自性，对于无明凡夫而言是无法感知的。

四、三身佛的关系

三身佛就是法、报、化三身。这里面真佛就是法身佛。法、报、化三佛，其实并不是佛有三种，而是这三佛是随修行者的不同根性、不同境界的显现。

化身佛其实是从度化众生的角度说，度化我们凡夫，佛陀是呈现的化身。因为为了跟我们众生能够勾上，我们凡夫心中没有真实，只有“凡夫自以为的真实”，因此佛陀就要示现为“凡夫自以为的真实”的那种样子，也得长得跟我们人差不多。

所以从广义上说，在众生闻佛法的善根成熟的时候，佛陀就出世成佛。那么众生的机缘不成熟的时候，佛陀就不以“示现成佛”的形象度化我们，而是以种种其他身相，例如解构凡夫自以为的真实世界的智者或救苦救难的身相来救度我们。

化身如果更广义地说，一切的救苦救难的、引导着我们众生一步一步走向解脱的那都是佛的化身。这是广义上说。这是对我们凡夫，没有见道的众生就叫做化身。所以佛教讲化身无数，比如观世音菩萨，是以菩萨身来度化我们。

报身佛是对那些登地的菩萨所示现的身。登地的菩萨不是登了地就成佛的，登地的菩萨，是见了醒后的境界，见了真实，他还要基于真实而修行。但是登了地的菩萨，毕竟和我们梦中不一样，他毕竟见了真实了。因此，此时的佛身，佛陀示现给登地以上的菩萨，就不是我们凡夫所见的化身的这些形象，而是报身。

法身佛才是佛法里面所讲的真佛，法身就是佛陀亲证的真正的真实性。

所以从这个意义上说，登地菩萨就是证得法身了，见了真实了，他就已然成佛了。成的什么佛？成的一分法身佛，只是为了度化众生，还要继续基于真实而修。圆满成佛，成就了法、报、化三身圆满的佛，才是真正的度化众生的开始。

所以，如果我们想理解法、报、化三身的话，我们实际上还是应该去理解什么是随顺众生？什么是随顺真实？随顺真实就是法身佛，而随顺众生就是化身、报身佛。随顺我们没有见道的众生，就叫做化身；随顺见了道，但是没有圆满成佛的登地的菩萨就叫做报身佛。

所以佛陀的三身，就是告诉我们，佛陀无尽的悲心，对一切的众生宣说佛陀亲证真实，引导着一切众生亲证佛陀亲证真实。

这就是三身佛。而真正的真实就是法身佛。

五、大乘佛教与小乘佛教对佛身的看法的区别

在对于佛陀释迦牟尼的看法上，小乘佛教认为佛陀只有一个身，他就是被看见摸着的一个活生生的人，是一个彻底觉悟的人。大乘佛教就不同了，他们认为看见摸着的佛陀的三十二相的身，是示现给凡夫看的，是梦境，他还有报身和法身，佛陀是全知全能的。

六、如何得“佛三身”

大乘佛法，把一个众生从凡夫到最后成佛，这个整个的历程分成了五个阶段，分别起名叫做资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，五个阶段。 其中见道位就是见道了，这个道就是道路，就是见到了通向成佛的道路了。见道之后的修道位和证道位为圣者位。 五位的“二分法”，就是把这五位分成两段，以见道位为分水岭。见道位之前的资粮位、加行位为凡夫位，见道之后的修道位和证道位为圣者位。五位的二分法，它的最重要的作用就是区分凡夫与圣者，区分凡圣的作用。

在《楞伽经》当中，为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，用的最多的是五位的“三分法”，就是把整个修行过程分成三个阶段。就是在见道位作为第一个分水岭之外，再在修道位的七地到八地之间划一道分界线。从凡夫到成佛的整个修行阶段，有两个转折点，前面讲了第一个转折点，就是见道位。第二个转折点，就是修道位的从七地菩萨位升入八地菩萨位。七地入八地是关键点，是转折点。

（一）见道位之前的凡夫位 见道前，既有ābhāsa的显现又有nimitta的分别，修行就是“了境心现，证无外相”，而见道登初地。

既有似相（ābhāsa）的显现，又有外相（nimitta）的分别。凡夫位的修行，要对治的就是这个外相（nimitta），要领受“境界自心现”，要领受只有似相（ābhāsa）其实没有外相（nimitta）。彻底领悟了没有外相（nimitta）就要见道登地做菩萨了。

（二）见道位之后的圣者位

1、初地到七地 见道后的初地到七地，只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，修行就是转染成净，证无似相而登八地。

从初地到七地的修行者，只有似相（ābhāsa）的显现，没有外相（nimitta）的分别，即“无外相”。只有阿赖耶识杂染种子显现出似毛的影，而这个阶段的菩萨知道那只是影，因此不再对这个似毛的影起分别了。这个阶段的菩萨，就是“证唯自心，住无分别”了。人们常说见道登地证“无相”，就是指“无外相”，无外相（nimitta）。既然在这个阶段的菩萨对ābhāsa不起分别了，也就不熏习杂染种子了，无分别了，就只熏习清净种子了。清净种子就逐步地替代杂染种子，这个过程就是“离诸杂染”，就是 “转变所依”，就是“转染成净”。

这个阶段的修行的对象就是似相（ābhāsa），就是坚决不对似相（ābhāsa）起分别，等到所有杂染种子都被清净种子替换，就要由七地登八地了。

2、八地到成佛 登八地到成佛，既无nimitta也无ābhāsa，修行就是攀缘真如而成佛。

不仅没有外相（nimitta），也没有似相（ābhāsa），就是也“无似相”，实叉难陀译作“无影相”。人们常说登八地证“无相”，注意这里的“无相”是“无似相”。登八地之后，既无外相（nimitta）也无似相（ābhāsa），这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。 佛陀证悟的真正的真实性，注意这里是“真实性”，不是真实。这个真实性就起名叫“真如”。八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》中叫做攀缘真如。

《大乘入楞伽经》刹那品第六，“大慧！菩萨摩诃萨以其正智观察名、相，非有非无，远离损益二边恶见，名、相及识本来不起，我说此法名为如如。大慧！菩萨摩诃萨住如如已，得无照现境，升欢喜地，离外道恶趣，入出世法，法相淳熟，知一切法犹如幻等，证自圣智所行之法，离臆度见，如是次第乃至法云。至法云已，三昧、诸力，自在、神通开敷满足，成于如来。成如来已，为众生故，如水中月，普现其身，随其欲乐，而为说法。其身清净，离心、意、识，被弘誓甲，具足成满十无尽愿。是名菩萨摩诃萨入于如如之所获得。”

成佛得三身，一时俱现，在得圆成实性的时候同时就有化身。如水中月，“普现其身，随其欲乐，而为说法。”到众生的梦境之中，跟众生的一样的，要有众生的种种的烦恼和痛苦，要示现成佛，要告诉我们真实法义。“其身清净，离心、意、识，被弘誓甲，具足成满十无尽愿。”以清净的法身，以往昔的愿心为铠甲，圆满地成就十无尽愿。

参见：法身、报身、化身、随顺真实、随顺众生、似相、外相、无外相、无似相、见真如、证真如

第二版 ：刘丽华

第一版 ：未Ma、刘丽华

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、樱花、慧智兰心、法和、喜子、念新、晶晶

资料汇总：梁传旭

注释 佛子，佛教术语，梵文buddha-putra，即佛陀的法子，指的就是菩萨，能够发起菩提心，能够荷担如来家业者即可称之为佛子。 在印度，中观这一派出现了几位大德，例如龙树、提婆和佛护；唯识，也就是瑜伽行派，也出现了几位大德，例如弥勒、无著和世亲。所以，佛教不是盲修瞎练，它有很深的理论指导。历史上的一些祖师大德，他们不仅有修有证，而且他们的理论水平、学术水平是极高的。佛教不是反智的，佛教史上有修行、有信仰的大师，大多都很有理论水平。

当今佛教徒中反智的倾向非常严重。“学者”这个词在公共语言系统当中，至少算是个褒义词，但是在目前佛教的语言系统里恰好相反，佛教界说某某人，哦！他是个学者，都是带着鄙夷的口气，在贬低他。因为认为有学问就一定意味着没信仰、没修行，这种观点在今天中国佛教已经蔚然成风。学者讲经怎么能听？会梵文、巴利文的学者讲经更不能听，这是多少佛教徒的共识。佛教徒们似乎忘了，在历史上，龙树、提婆、佛护、鸠摩罗什、弥勒、无著、世亲、玄奘，在这些佛学大师那里，学问与信仰、学问与修行何时对立过？有些佛教徒们更把佛陀教诲资粮位众生，首要应该是精勤于佛法教理的闻思，这件极其重要的事抛到九霄云外去了，这就叫末法时期。

所知障

很多人把所知障的“所知”，理解为所获得的知识，认为所知障是学习的知识，包括学习的佛法的知识，会成为修行解脱的障碍。这样理解所知障的后果就是无知就成了佛教徒的美德。相反有知识、有学问，在所谓的佛教修行者眼中就成了缺陷。什么是所知呢？“所知”是梵文jñeya这个词的意译。所知就是所认知的境界，就是误以为凡夫心外有的事物，就是遍计所执自性。

凡夫误以为有“法我”，就会生起所知障，以为心外有事物，以为有这个所知，就生起分别，分别就成为了修行解脱的最大障碍，这就是所知障。所知障就是虚妄分别。

为什么要听闻正法？因为如果没有佛陀应化于世间，没有佛陀说的法，我们这些彻头彻尾的凡夫怎么可能想得到，我们眼前这个世界居然是自心所现，居然唯识无境。所以首先要听闻正法。

禅修

修习禅定是佛法与外道的共法，就是佛法和外道都修习禅定，大乘佛法修习的六度之一就是禅定。

佛法与外道修习的禅定区别在哪里呢？区别就在于，是否经历过佛陀正法的闻思，是否是在佛陀正见指引下修行；不经过佛陀正法的熏习，不领受佛陀的正见，基本上修习的禅定都是外道禅定，与佛法无关。

这种现象在今天佛法的末法时期非常普遍，为什么？因为当今大量佛教徒拒绝听经闻法，声称佛法是修的，不是说的。很多佛教徒压根就不知道佛说过些什么，或者只知道一点佛说的方便法，就以为盘上腿，闭上眼，什么都不想，或者观想一件事，或者口中念个什么咒等等就是修行。其实这都是外道禅定，甚至连禅定都算不上。

佛陀在经中说的法，才是修习佛法禅定的指南。《楞伽经》中在后边的经文里就有禅定修习的指导。《楞伽经》把佛法的禅法分为了四种，叫愚夫所行禅、观察义相禅、攀缘真如禅和如来清净禅。其中愚夫所行禅是声闻缘觉的禅法；观察义相禅和攀缘真如禅，是基于佛陀三时教法的教理而建立的菩萨修行的禅法。所以听经闻法对于佛法的修行者来说不是可有可无，而是必须要经历的修行阶段。对于资粮位的修行者来说，听闻正法、如理思惟就是修行，而且是最重要的修行。 佛法，佛教术语，梵文buddhadharma，用一句话、八个字概括佛法最重要的内容，就是“轮回如梦，醒即解脱”。《楞伽经》经文：“断三相续见。”佛法就是断除凡夫在凡夫以为的心外真实世界里做真实的生死轮回的这种见解。

讲六道轮回不是佛法。因为佛陀降生以前，印度人都相信六道轮回，根本不需要佛陀来讲六道轮回。作为凡夫相信六道轮回，只是信仰佛教的前提，但不是佛法本身。在这里可以用一句话、八个字，把佛法的最重要的内容概括无遗，就是“轮回如梦，醒即解脱”。所以讲轮回不是佛法，讲“轮回如梦”才是佛法。现在社会上很多佛教徒，自认为自己是佛教徒，就是因为他们认为，他们相信了六道轮回，相信了有一个不变的精神主体——我，在这个真实的世界里，在欲界、色界、无色界里死了再来、死了再来……的不断轮回。把六道轮回当佛法学习，这是当今中国比比皆是的现象。但是，相信六道轮回的三世说的生命观，只是信仰佛教的思想前提，还不是佛法本身，还在佛门之外。如果不知进取，止步于此，那就是外道见。小乘佛法讲“轮回无我”，就是轮回里边没有贯彻始终的永恒不变的这个精神主体。大乘佛法，进一步讲“轮回如梦”，轮回本来就是一场错觉。错觉转正觉，梦醒就解脱。

学佛最难之处，难就难在凡夫们不会认同、不敢认同、不愿认同，眼前的整个人生就是一场梦，就是一场不折不扣的虚妄分别。当能认同了这一点之后，佛法后边的内容都是很好理解，一点儿都不难。 <onlyinclude>挈衣之领 提网之纲                           -----大乘佛教的六大纲领

庄周

佛教教理庞大而精密，虽博大精深，却也晦涩难懂。种种名词术语不仅令门外人望而却步，也令门内人裹足不前，历史上乃至今天很多学习大乘唯识的人，都落入了入海算沙的困境，堕于剪不断理还乱的名言之中不能自拔。

正所谓“举一纲而万目张，解一卷而众篇明”，自从听闻于晓非老师的《金刚经》导读和《楞伽经》导读，如拨云见日，对佛法的体系和架构有了清晰而系统的认识。回顾学佛之路，鉴于本人初学佛法时曾面临的诸上困惑和迷茫，特撰写此文，以《金刚经》导读和《楞伽经》导读为理论指引，力求简洁清晰地复述出二导读中对大乘佛教六大纲领的阐述。整理成文敬奉大家，希望对初闻佛法的同修起到辅助学习作用。

一、二时教法两大纲领

（一）四重二谛的权便中观

权便中观是中观的第一重境界，基于二谛建立，是度化众生阶段性的善巧方便。权便中观是大乘佛法横向教理体系的破增益部分，于晓非老师在《金刚经》导读中构建的四重二谛以平稳过度次第消融的渐进解构模式，通过对治二边，引领凡夫逐步领受“无我”“无生”法义，达到彻底解构凡夫自以为的真实世界的目的。

1、第一组二谛

《金刚经》导读第12讲和13讲以桌子为例，第一重二谛以世俗谛实有，胜义谛缘生为抓手，推论出“当生即灭，灭不待因”的无常，解构了时间上的不变性。第二重二谛以世俗谛缘生，胜义谛性空为抓手，导出“无我”的重要道理，解构了空间上的独立存在性。这两重二谛概括为一组二谛就是“缘生性空”，拓展成两句话就是“只有相互依存，没有独立存在，只有相似相续，没有常一不变。”概括为一个词就是“无我”。

第一组二谛只是二时教法的前行法，是铺垫。这组二谛所讲的“无常”“无我”法义，并没有真正超越小乘佛法的境界，也不能凸显出佛法与非佛法的思想不共，教理真正的深入是在后两重二谛。

2、第三重二谛

第三重二谛是进入大乘佛法的真正门槛，《金刚经》导读第35讲在讲解这重二谛时，通过“汽车制造厂组装车间”的例子，逐步导出与凡夫见解相反的结论：缘生就是无生。

（1）世俗谛：缘生性空。

以“汽车制造厂组装车间”为例：顺着流水线往前走，零部件组装成车的过程就是个典型的“缘生”过程。逆着流水线走一趟，拆开来的车仍是那堆零部件。车只是这些零部件的组合，并没有产生出一个零部件之外的新东西。所以，“车”并没有真正的产生。以同样的思想方法分析，凡夫境界上一切的事物其实也都没有产生，无生。

因此，缘生的事物没有独立存在性和常一不变性，无自性。无自性就是不存在，不存在就是性空。所以，缘生性空真正的所指就是无生。无生是进入大乘佛法的真正门槛，也是大乘佛法与其他思想最不共之处。

（2）胜义谛：名言假有。

佛教把误以为的有叫假有。缘生并没有产生出一个新东西，产生出的只是给那堆零部件组合而安立的名言，“车”。名言的特征是，它代表的并不是它自己，而是别的事物。名言的安立不仅固化了事物的存在性，更固化了凡夫的实有见，导致凡夫真以为有一个车产生了。事实上，这个能诠名言只是凡夫的增益，名言所诠的对象更是增益上的增益，并无实义。 所以，第三重二谛总结为一句话就是，“只有能诠名言，没有所诠实义。”

3、第四重二谛

（1）世俗谛：假有唯名

名言本身也是缘生的，当运用名言的时候，凡夫心中一定有个“名言”所指的事物，但这个名言所指的事物已经被“缘生性空”解构掉了，根本就不存在。而给误以为存在安立的名言算是一种多余性的存在。此时此刻，凡夫境界也只剩下了这一点点名言。

（2）胜义谛：“离言空性”

凡夫境界的一切存在都是以什么都不存在为基本特征，名言本身也是无生，把第三重二谛残留的名言解构掉，就叫做“离言”。其实，“离言空性”这四个字都是多余的，但为了度化凡夫，不得不安立这四个字。因此，这四个字要加上引号。

第四重二谛总结为一句话就是“只有'离言空性'，没有丝毫法生。”

（二）泯灭二边的究竟中观

究竟中观是中观的第二重境界，是基于空性而建立的中观，其作用体现在两方面：一是彻底泯灭凡夫的二边见，为指向真实夯好基础。二是用隐密相言说圣者境界的诸法真实性。 究竟中观属于大乘佛法横向教理体系的补损减部分，其要害就是“无生”。所谓“言语道断，心行处灭”，基于二时教法的立足点是凡夫境界，一切法无生，实相非言语可诠表。第四重二谛的“离言空性”强调的也正是无生。无生是理解学习大乘佛法的一个纲领性观点，能不能接受无生，就是能不能接受大乘佛法的试金石。

二、三时教法四大纲领

三时教法是由“五法、三自性、八识、二无我”这四个道理组成。这四个道理是佛教三时教法的四根支柱，懂了这四个道理，就是懂唯识，不懂这四个道理，其他枝枝节节的琐碎内容，学得再多也不能叫作懂唯识。

（一）五法

1、相：就是凡夫误以为存在着的心外事物的相，就是阿赖耶识种子现行时，似外显现的相。 2、名：就是名字，名言。给误以为的心外事物安立名言就是名。 3、妄想（分别）：就是虚妄分别。把似外显现的“相”误执着为心外真实存在的物，这个误执似外为真外就是妄想。 4、正智（圣智）：依他起自性“杂染”部分的“识”，转为依他起自性清净部分的“智”，转识成智后的这个智就是正智。 5、如如（真如）：就是通过正智证得的，圣者证悟的真正的真实性。就是圆成实性，就是如来藏心。

（二）三自性

1、遍计所执自性

遍计所执自性就是遍计所执的存在。是指普遍的，依靠第六意识统摄前五识去计度（认识）的，凡夫心识之外，自以为真实存在的客观世界。遍计所执自性根本没有,是凡夫误以为的心外存在，用《楞伽经》导读中眼翳執毛的例子来讲，就是生了翳病的眼睛显现了似毛的影，而无明凡夫非把似毛的影执为心外的毛，这个毛就是遍计所执自性。

2、依他起自性 依他起自性是三自性中的核心。就是藏识缘起，就是胜义因果。

依他起自性的安立是要解决两个问题：一是圣者认为根本不存在的遍计所执自性，为什么在凡夫的感知世界里却存在的这么真实？二是凡夫如何才能证到佛陀证悟的圆成实自性？

对于这两个问题的回答就形成了依他起自性的杂染与清净两个部分。

杂染部分，就是阿赖耶识的熏习与现行，就是种子熏现模型和眼翳执毛模型。在种子熏现模型中，种子现行 kṛ，kṛ 熏习种子，种子依 kṛ 而起，kṛ 依种子而起，种子和 kṛ都是依对方而起，故名“依他起”，这就是胜义因果。

清净部分，就是转识成智后的正智，正智缘真如，证圆成实自性。

安立依他起自性有两个主要目的：一是为了指导凡夫在资粮位，加行位修行，证唯识无境而见道登初地。二是指导登初地到七地的菩萨修行，转识成智而登八地——攀缘真如。

3、圆成实自性

圆成实自性就是圣者证悟的真实性，真如。圆成实自性是被凡夫损减了的圣者亲证的真实性，是圣者认为的真实存在，但凡夫见不到。凡夫见不到真实是因为犯了增益、损减的错误，当铲除了见真实的障碍，经过转识成智的修行，真实性就自然显现。

圆成实自性有两种定义：一是在理上定义，遮诠表达遍计所执自性根本不存在这个道理。重在破增益，是圆成实自性的方便说。二是在事上定义，表诠离分别之后，自证圣智之行真如。重在补损减，是圆成实自性的究竟说。

（三）八识

指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。按识的三分法，分为心、意、意识。按识的二分法，分为藏识和转识。用的最多的是八分法，因此叫八识。实际上识只有一个，就是阿赖耶识（藏识）。不同的分法只是从不同角度表达阿赖耶识的种种不同功能。

八识是对三自性中依他起自性杂染部分的细化，是学习三时教法的切入点， 是三时教法破增益的工具。

（四）二无我

1、人无我：人无我的“人”，是印度某些外道认为的众生六道轮回之中的轮回主体。佛教认为这个常一不变、独立存在的精神主体，是不存在的，就是“人无我”，也译为“补特伽罗无我”。人无我有两重道理：

第一重道理，就是生命是五蕴、十八界或十二处的聚集和合，轮回之中没有常一不变、独立存在的精神主体。这是小乘的声闻和缘觉认为的“人无我”的理由。

第二重道理，生命轮回中的身体和轮回的世界，都是阿赖耶识的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回，只是圣者能见的心识上的杂染种子的刹那现行和未现行杂染种子次第相续的变异。第二重道理，才是大乘三时了义教法的对“人无我”的理解。

2、法无我：就是知道五蕴、十八界、十二处都是遍计所执自性，就是觉知蕴、界、处等凡夫心外的一切事物，其实压根不存在。

为什么学佛要学这六个道理

一是因为整个大乘佛法的教理体系就可以完全概括在权便中观、究竟中观、五法、三自性、八识、二无我这六个道理之中，也就是说，懂了这六个道理，就是懂了大乘佛法。

二是可以避免堕入名言中入海算沙。佛教的教理并不难学，但因为学习方法和学习路径不得要领，导致很多人学了很多年都没学通。比如，《永嘉证道歌》中“吾早年来积学问，亦曾讨梳寻经纶，分别名相不知休，入海算沙徒自困。”的嗟叹，就很形象深刻地表达出学习佛法抓不住纲领的后果。

所谓“挈衣之领，提网之纲”，只有方法得当，才会事半功倍。

本文作为学习分享，也仅是概要性地对大乘佛法的六大纲领进行了总结描述，具体详尽的内容，可登陆喜马拉雅有声电台进行更多地了解和学习。

参考文献

作，佛教术语，梵文kriyā，造作、造业，来源于动词词根kṛ，就是把生翳病的眼睛显现的似毛的影执为心外的毛的行为。凡夫一定作，圣者不作。

现行，这个词的梵文表达是kriyā，kriyā也译为所作，“所”指凡夫误执心外有“离能”之所，误以为能所分离，“作”不是指一般的工作，而是专指阿赖耶识杂染种子的现行，特别是现行中的分别。所谓现行就是显现与分别，就是生翳病的眼睛显现了似毛的影，而把这个似毛的影误执为心外的毛。虚妄分别把似毛的影误执为心外的毛，这件事情就是kriyā。 作者，印度哲学术语，梵文kāraṇa，就是印度外道认为的，能产生、能创造出这个真实的凡夫世界的最初始的因，这个最初始的因也叫“第一因”；在这里实叉难陀，把kāraṇa译为“作者”；kāraṇa词根是√kṛ。kāraṇa和另一个词kārya一同出现时，kāraṇa往往译为“能作”，kārya译为“所作”。kāraṇa译为“因”，kārya译为“果”。外道首先认为凡夫境界是存在的，进而又看到了他们认为存在的这个凡夫境界在不停地生生灭灭。因此才会出现这个问题，就是表现为生生灭灭的凡夫境界，最初是从哪里来的？既然认为生生灭灭的凡夫境界是存在的，那么这个存在就应该有一个产生它或创造它的第一因。 依他起自性，佛教术语，梵文paratantra-svabhāva，也译为“缘起自性”或“缘起性”，分杂染和清净两部分，杂染部分是藏识，清净部分是正智， 三时教法的依他起自性，是立足于圣者境界，安立阿赖耶识的种子与种子现行的kṛ之间的依他而起，是圣者才能见的心识上的种子与kṛ的相互缘起，是胜义因果，是“藏识缘起”，千万不要把三时教法的“依他起自性”，理解为二时教法的凡夫境界中的万事万物的“因缘和合”而生起，依他起自性是佛陀三时教法的四根支柱性道理之一的三自性中的核心 。

一、安立依他起自性的目的

佛陀三时教法，这个立足于圣者境界而说法的教理体系，最殊胜的地方就在于安立了依他起自性。

依他起自性安立的第一个目的，是指导凡夫于资粮位、加行位修行，解构凡夫心外境界，证唯识无境而见道登初地；依他起自性安立的第二个目的，是指导登初地到七地的菩萨修行转识成智，而登八地攀缘真如。

佛陀三时教法的三自性中的依他起自性的安立，是要解决两个问题。第一，圣者认为根本不存在的遍计所执自性，为什么在凡夫的感知世界里，却存在的这么真实。第二，凡夫如何才能证到佛陀证悟的圆成实自性。对于这两个问题的回答，就形成了依他起自性的杂染与清净两个部分。

二、依他起自性的杂染部分

依他起自性的杂染部分，其实就是阿赖耶识的熏习与现行，就是种子熏现模型和眼翳执毛模型。在种子熏现模型中，种子现行kṛ，kṛ熏习种子，种子依kṛ而起，kṛ依种子而起，种子与kṛ都是依对方而起，故名“依他起”，这就是胜义因果。原本只是生了翳病的眼睛，显现了似毛的影，无明凡夫非误执为心外的毛，毛根本不存在，但是误执为心外毛的这个错误认识、这个虚妄分别的kṛ，在阿赖耶识熏习下杂染种子，而这个杂染种子再现行新的kṛ，新的kṛ再熏习新的杂染种子，就在这个循环往复的熏习与现行的过程中，误执为心外有毛的虚妄分别，不断地被强化、被坚固，以至于这个根本不存在的毛，在凡夫的感知世界里的存在感就坚不可摧了。这就是为什么圣者认为根本不存在的遍计所执自性，会在凡夫的感知世界里的存在感如此真切的原因。种子熏现模型和眼翳执毛模型，告诉我们立足于圣者境界回看凡夫境界，只是一场虚妄分别，就是没有毛却误执为心外有毛的错误认识。除此之外，什么都没有。

因此可以理解了，阿赖耶识或者叫八识，就是依他起自性的杂染部分，而佛陀安立依他起自性的杂染部分，安立阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界，就是破增益。

三、经中定义

《楞伽经》中曰：“大慧，从所依所缘起，是缘起性。”

这里的“缘起性”，即“依他起自性”。“所依”，梵文是āśraya，就是无始戏论虚妄习气，也就是阿赖耶识中的杂染种子。“所缘”，梵文是ālambana，就是把ābhāsa误执为nimitta，并给nimitta起了个名叫nimitta的这个“虚妄分别”，就是kṛ。因此，“所依”就是杂染种子，“所缘”就是虚妄分别的kṛ。佛陀说，由于杂染种子和杂染种子现行时的kṛ，就生起了依他起自性。

四、对杂染依他起自性的误读

《楞伽经》中言：“楞伽王，外道行者执著于我，作诸异论，不能演说离执著见识性二义。”外道的修行者执著于我，生出了与佛陀不同的观点。所以说外道修行的所依就是这个我，这个我执，我执包括人我执和法我执两种。佛法讲的是无我——人无我、法无我，这叫二无我。外道执著于我，因此外道就不能够演说出，远离我执的见解的那个识和自性这两个法义。这里的识就是三时教法讲唯识的这个识，就是阿赖耶识。这里的“性”，梵文是svabhāva，一般翻译为“自性”。这里讲自性就是佛陀三时教法的三自性。为什么执著于我的外道，不能演说“八识、三自性”这样的法义？就是因为“八识、三自性”是解构“我执”的，执著于我的外道不可能讲说解构“我执”的法。但是千百年来对于阿赖耶识最大的误读恰恰就在这里，本来是解构凡夫境界的法，是破“我执”的法，却被解读为，为凡夫境界的存在，为“我执”的存在找存在依据的法。

主要表现为下边两个方面：

第一，认为阿赖耶识种子现行出了凡夫心外世界，认为桌椅板凳、山河大地，是阿赖耶识种子现行出来的。佛陀安立阿赖耶识，是要解构凡夫心外世界，是要告诉凡夫心外世界不存在，存在的只是凡夫心外世界不存在，却非误以为心外世界存在的错觉。把凡夫心外世界理解为阿赖耶识种子现行出来的，这就南辕北辙了。

第二，认为阿赖耶识是众生生死轮回的精神主体。其实佛陀初时教法讲十二缘起就是在解构轮回主体，告诉凡夫轮回无我。由于众生心中的“我执”坚固，很难接受轮回无我，要么不承认有轮回，只要一承认有轮回，就得有轮回主体。轮回就不能是一个相似相续的过程？佛陀二时教法，通过四重二谛的缘生缘起的解构，结论就不仅仅是轮回无我了，而是轮回如梦。如梦如幻般的轮回，哪里还有真实的轮回主体可言呢？轮回如梦，醒即解脱。

佛陀三时教法安立阿赖耶识是解构凡夫境界，是解构凡夫自以为轮回所在的世界。佛陀安立阿赖耶识是想告诉众生，轮回只是一场错觉，转错觉为正觉就解脱。佛陀在《解深密经》里说，阿赖耶识这个法义，“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。就是佛说，阿赖耶识的法义，我不对傻子说，怕傻子听了以后，把阿赖耶识执著为轮回的我，把执著于我的外道不能说的离执著的法，讲成执著于我的外道法，这也是千百年来唯识总是遭人诟病的原因之一。

五、依他起自性的清净部分

凡夫经过资粮位、加行位的修行，证无外相而见道登初地。但似相依然显现，还要经历从初地到七地的修行，用清净种子不断替换杂染种子，直到杂染种子完全被清净种子替代，这就是转染成净了。只有清净种子了，也就没有似相ābhāsa的显现了；只有清净种子了，一般也就不能再称为识了，而要改称为智了，就是“转识成智”。这个智也叫正智，这个正智就是依他起自性的清净部分。正智缘真如，证圆成实自性。

参考：三自性、圆成实自性、阿赖耶识、种子熏现模型、眼翳执毛模型

词条编写人员 第二版：周日组（悟缘起）

第一版：时雨

资料汇总：时雨

注释

修行，佛教术语，梵文bhāvanā，就是灭阿赖耶识中的杂染种子，就是转染成净。转染成净了，阿赖耶识中杂染种子就没有了，表现为杂染种子现行时的分别功能的前六识，也就不会生起了。

《楞伽经》经文，“阿赖耶识虚妄分别种种习气灭，即一切根识灭，是名相灭”，阿赖耶识中虚妄分别熏习下的杂染种子灭了，表现为分别功能的前六识也就灭了，这是佛陀三时教法体系中，指导修行的纲领性表达。 修行次第，佛教术语，就是修行的次序和步骤。

佛陀教法的修行，特别是大乘佛法修行的次第，即怎么打破无明见真实，从大的次第来讲，是三个次第，叫作闻、思、修，就是听闻正法、如理思维、如法修行。从佛陀的横向教理体系的安排和修证的次第，可以分成先破增益后补损减两大次第。高度简洁地概括大乘佛法的修行过程可以用“境、行、果”三个字，作为凡夫的修行，首先就是对境发心，而后是如法修行，最终证无住涅槃而成佛。证无似相登八地，就能领受其实从凡夫到成佛，根本无次第，次第只是方便说。

对于修行次第在内容上的具体解读要依佛陀纵向教理体系三时判教进行。比如能够生起出离心但发不起菩提心的人，佛陀说了初时教法，概括为八个字：“四谛无我，涅槃寂静”。声闻乘的修行次第有十地的划分，声闻乘的第七地到第十地，分别对应的就是须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉果位，阿罗汉是小乘修行的最高果位。佛陀二时教法的修行次第，对于凡夫而言，是三件事：悟无我，证空性，见实相。三时教法对修行次第的总结是“五位三阶段”，在表达从凡夫到成佛的修行次第上，三时教法的修行“五位三阶段”比二时教法更清晰，更系统，更了义。

需要注意的是佛陀教法的纵向教理体系，是三个相对独立的名言系统，是针对不同根性的众生，依不同解构模式讲的法，解构的范围和深度也不一样，因此小乘、大乘佛法之间不是修行次第关系，中观与唯识，也只是大乘佛法中两条相对独立的修行路径，它们之间根本就没有修行的次第关系。

一、横向教理体系的修证次第

佛陀的横向教理体系的安排和修证的次第，可以分成两步。第一步，佛陀想尽办法解构我们凡夫自以为的真实世界，因为妨碍着我们见真实的最大障碍，就是凡夫执着的自以为的真实世界，所以必须先要解构它，这叫破增益；第二步，一旦凡夫所执着的自以为的真实世界被佛陀解构了，那么诸法的真实性才会显现，这叫补损减。我们凡夫学佛难就难在放不下对凡夫境界的诸法的执着，所以解构（破增益）是重头戏。

二、五位三阶段

从凡夫到成佛的整个修行过程，可以分为“五位三阶段”。五位就是从凡夫到成佛，要经历五个阶段的修行，就是资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。大乘佛法中从初发菩提心到成佛，可以分为三大次第。第一，见道位之前的资粮位和加行位；第二，见道位之后的从初地到七地；第三，登八地到成佛。还有一些细分的次第，比如见道之后的修道位，就分为初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、十地等等次第。

三阶段各自的特征，就体现在不同的境、行、果上。

第一阶段，以nimitta（外相）为境，以了境心现为行，以见道为果。

第二阶段，以ābhāsa（似相）为境，以转染成净为行，以登八地为果。

第三阶段，以tathatā（真如）为境，以以智证真为行，以成佛为果。

这三组境、行、果，简明清晰的把佛陀三时教法教授的成佛之道，完整系统地表述出来了。

第一阶段见道前，既有ābhāsa的显现又有nimitta的分别，修行就是“了境心现，证无外相”，而见道登初地。第二阶段见道后的初地到七地，只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，修行就是转染成净，证无似相而登八地。第三阶段登八地到成佛，既无nimitta也无ābhāsa，修行就是攀缘真如而成佛。

在《楞伽经》中的经文中有明确的讲述，就是次第只是对登八地之前的菩萨而说。证无似相登八地，就能领受其实从凡夫到成佛，根本无次第，次第只是方便说。

参见：三时判教体系、横向教理体系、纵向教理体系

词条编写人员 第二版：周日组（兰心、悟缘起）

第一版：悟缘起、元澄

讨论意见：梁传旭、念新、真、燕子

资料汇总：时雨普洽

注释 修道位，佛教术语，梵文待查，指见到通向成佛的道路之后，在成佛的大道上努力地修行，就是修道位。

大乘佛法有一种划分方法，把一个众生从凡夫到最后成佛的整个历程分成五个阶段，分别起名叫作资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。资粮位，准备资粮，也就是准备工作。加行位，是通过资粮位的修行，资粮具足，准备进入下一个阶段——见道位，在见道位之前的一段冲刺过程，叫加行位。见道位，就是见道了，道就是道路，指见到通向成佛的道路了。见道位之后叫修道位，指在成佛大道上努力地修行。最后证道位，是沿着成佛大道修行到最后的终点，就是成佛。 假有唯名，净名精舍术语，是大乘佛法，二时教法中净名精舍四重二谛中的一条术语。指凡夫境界一切事物只有假说的名字而已，名字背后没有任何对应的真实事物存在。假有唯名，是四重二谛中第四重二谛的世俗谛。在第四重二谛的世俗谛中，为了凸显只剩下名言，把第三重二谛胜义谛“名言假有”的语序略作调整，称为“假有唯名”，也就是通过前三重二谛的解构，凡夫境界仅仅只剩下点“名言”了。

一、名言的三个特点

名言也是一种事物，但名言这种事物之所以它叫名言，它与其它的别的事物有很大的不同。表现在以下三个方面。

其一，名言与别的事物最大的不同点，就在于它总是不代表它自己，它总是代表别的事物。比如，当大家听到“杯子”这个音声的时候，绝不是联想到“杯”、“子”，这样两个频率上的两个音声而已，而是一定往桌子上去寻找那个能盛水的容器。因此，“杯子”这个音声是个名言，它总是不代表它自己，它要代表另外一个事物。因此，这个名言，就叫做能诠，它总是要去代表的那个东西，叫做所诠。所诠，在佛教里也叫义，梵文是artha，意思是这个名言所指的那个对象，叫实义。也就是凡夫在心中运用名言的时候，心中一定有这个名言所指的那么一个事物。然而，在第三重二谛中，已把名言所指的那个事物解构掉了。能诠的名言，它所指的对象，其实是根本就不存在的，只不过凡夫误以为它存在，才给它起个名字。因此，从这个意义上讲，名言所诠的事物根本不存在，这个名言本身就是相当多余的。

其二，当凡夫把一个名言安立到一个事物上时，就强化了这个事物的常一不变性、独立存在性，也就是名言的安立，导致了一个非常不好的后果——在凡夫心中，把凡夫境界上一个变化着的事物给固化了。这就势必使得凡夫在心中对凡夫境界一切的存在，更加觉得它是一个常一不变的、具有独立存在性的存在，它就有了自性。一旦认为它是有自性的，一个连带的结果，就是让它成为一个真实的存在。因此，名言的应用，对于凡夫来讲，是极为有害的，它坚固了凡夫对凡夫境界实有的见解。所以，名言是有害的。

其三，名言本身也是凡夫境界的一个事物。比如说“杯子”的音声，它是一个事物，或者在纸上写“杯子”这两个字，组成“杯子”这两个字的图案，其实也是一种事物。依据第三重二谛，名言的这个事物本身其实也是无生，也是根本不存在的。

二、胜义谛上说“空性”，世俗谛上名言“有”

在二谛模式里，第四重二谛的胜义谛是“离言空性”，也就是在胜义谛上说“空性”，但在世俗谛上名言“有”，名言背后没有真实所指，不过是如梦如幻的，这就是第四重二谛世俗谛的“假有唯名”。

《大般若波罗蜜多经》第四百七十七卷《正定品》中，“佛告善现，诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，遍观十方兢伽沙等诸佛世界及诸佛众，并所说法自性皆空，唯有世俗假说名字。说为世界佛众及法。”这段经文就是“假有唯名”的境界，就是要观世界佛众及法自性都是空，只是假说的名字。下一句，“如是世俗假说名字亦自性空”，意思是这个假说的名字本身也是自性空，所以，名言还得继续解构。

三、假有唯名对治凡夫的“无见”

凡夫很容易犯的一对边见就是“有见”与“无见”。凡夫的有见，就是认为凡夫境界的法是真实存在的——实有见。那么，第四重二谛的胜义谛上讲“离言空性”，讲一切法根本无生，说“非有”对治的就是凡夫的“有见”。但凡夫一听说空性会想，哦，没有存在，那银行也是空，抢银行的事也是空，那我为什么不能抢银行？因此，为了防止凡夫堕入这种“无见”，必须在世俗谛上保留假有唯名，用如梦如幻名言的“有”讲“非无”，对治凡夫的“无见”。因此，从二谛的模式来讲，就是胜义谛上说“非有”，世俗谛上说“非无”，也就是“既非有、也非无”，用“非有”与“非无”来对治凡夫的“有见”与“无见”。

假有唯名，对应佛陀二时教法破增益观修口诀，“四有四无无障碍观”中的第三句“只有能诠名言，没有所诠实义”。

参见：四重二谛、空性、世俗谛、胜义谛、名言假有、二时教法四有四无无障碍观、二谛、有见、无见

词条编写：

第二版：

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、燕子、元澄

资料汇总：燕子 僧伽，佛教术语，梵文saṃgha的音译词，僧伽简称“僧”，就是佛法僧三宝的僧，僧在佛教里是指四位以上出家人所组成的团体。

僧是团体，不是个人。比如，皈依三宝中的皈依僧宝，不是指皈依某一位出家人，而是指皈依众多出家人组成的团体，为了强调是团体不是个人，有时也称为僧团。 兔角，佛教术语，梵文śaśaviṣāṇa，字面意思指兔子的犄角，比喻凡夫比度观待的推理名言所指完全不存在，是错觉里的凡夫的虚妄分别上的再一次虚妄分别，是虚妄分别的平方。在佛法中，兔和兔角经常用来比喻“法与非法”的差别。兔与兔角是凡夫现量感知到的具体事物与凡夫比度观待的推理名言，两者落入法与非法的差别范畴。

凡夫现量感知到了兔子，又感知到了牛这样有犄角的动物之后，就比度观待有犄角的牛，而推测兔子似乎也可以有犄角。虽然至今还没有人见过兔子的犄角，可凡夫安立了一个名言——兔角。兔角只是个名言，兔这个法毕竟凡夫还可以现量感知，而兔角在凡夫境界无体、非实，所以兔角是非法。兔是凡夫错觉上误以为的有，是虚妄分别，兔角就是错觉里的凡夫的虚妄分别上的再一次虚妄分别，是虚妄分别的平方。

法与非法是一对相待的名言，也就是没有兔，就不可能有兔角的名言。兔角这个非法比兔子这个法更荒谬，这是显而易见的。佛法认为法不真实，非法更不真实，更远离真实。非法是增益上的增益，虚妄中的虚妄。佛陀亲证的真实性，既不在法里，也不在非法里。佛陀证悟的真实性是彻底地远离自相与共相二边，彻底地泯灭法与非法二边而显现的，所以“法尚应舍，何况非法”。所以舍法是要舍法与非法这两种法，这是佛教的关键所在，这也是佛法区别于哲学的最重要的特征之一。 入如来地内行境界，佛教术语，梵文tathāgatasya pratyātmagatigocara。入如来地内行境界是《楞伽经》中七种第一义中的第七种第一义。tathāgatasya，意思是“如来的” 。pratyātmagati是“进入内行”、“入内证法”。菩提流支译为“入如来地内行境界”，实叉难陀译为“如来自证圣智所行”。显然这第七种第一义，就是最终圆满成佛时的智慧行处。 入海算沙，佛教术语，梵文待查，就是到大海里数沙子，比喻在学唯识的过程中，因为没有抓住佛法教理体系的纲领，纠结于末节。

到大海里数沙子这件事，第一，没意义；第二，数不完。从古至今，学唯识被形象地描述为入海算沙。学唯识的人，都会困于入海算沙，堕于无穷无尽的、种种的名言之中不能自拔。所以唯识这门学问，在当今对很多人来讲是望而却步的。

困于入海算沙的原因就是没有理解清楚佛法的体系，没有抓住佛法的教理体系的纲领。 八正道，佛教术语，梵文 āryāṣṭāṅga-mārga，又称八圣道、八支正道等。是初时教法四谛中道谛的具体内容。包括：正见、正思维、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。　指小乘修行人证人我空，断除自己内心的烦恼和痛苦，证得清净的涅槃解脱境界的正确方法或途径。

释迦牟尼创立佛教时最初提出的主要思想，可以概括为八个字：“四谛无我、涅槃寂静”。在佛教史上小乘佛法又被称为初时教法，也称为佛陀的初转法轮。四谛即四个道理，包括苦谛、集谛、灭谛、道谛。苦谛指出了生命现象中充满了痛苦的状态，集谛分析了产生痛苦的原因，灭谛确立了摆脱痛苦的目标，道谛指出了息灭痛苦的方法。道谛即是指灭除痛苦和烦恼的具体方法，细分为三十七道品，包含：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八正道 。而八正道乃三十七道品中，最能代表佛教初时教法之实践法门，即八种通向涅槃解脱之正确方法或途径。，八正道包括：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

一、小乘的八正道

（一）正见

正见，指正确的见解，即按照佛陀教法断除无明、如实了知世间与出世间之法的本来面目。初时教法的正见以三法印为标准，即“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”。初时教法讲四谛，讲无我，这个“无我”，只指人无我，讲人我空。解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。人无我，是佛法区别于外道法的不共，是初时教法的核心内容。

（二）正思惟

正思维，又称正志、正分别、正觉或谛念。指按照佛陀教法的要求进行正确的思惟，特别指在行为之前具有正确的意志或做出正确的决定。住世间正思维（离情欲的思维、无恶意的思维、无陷害的思维），出世间正思维(为圆满佛道的一切思维、和思想等）。

（三）正语

正语，指正确的的言语。不说诳语、粗暴或无聊的语言等，也就是远离妄言、两舌、粗言、绮语等种种虚妄不实之语。

（四）正业

正业，又称正行、谛行。指正确的行为，即远离杀生、强取、邪淫等。在身体的行为、言语的行为、意念的行为上都无不端举止，按佛教要求行事。

（五）正命

正命，又称谛受、正命道支等。指正当地谋生或正当地生活。远离各种邪恶不当的生活方式，不借助咒术、占卜等来谋取衣、食、住、行等方面的种种便利。

（六）正精进

正精进，指正确地修习努力，特指修习佛法时努力而不懈怠，后来概括为“四正勤”，“四正勤”就是生善、灭不善。勤防护，提防尚未生起的恶、不善法，使其不得生起；勤断除，断除已经生起的恶、不善法，使其断除；勤培养，培养尚未生起的善法，使其生起；勤保持，保持已经生起的善法，不让其消失，进而使其增长成熟。

（七）正念

正念，指正确如实忆念诸法之性相而不忘失，离邪分别而念事物的实性，后来具体概括为“四念处”，就是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。即通过对身、受、心、法的观察与思虑，认识到世间事物的不净、苦、无常、无我，从而不执着于不实之物，舍离身、受、心、法。

（八）正定

正定，指要正确地冥想或修习禅定，也就是把心摄止安住于特定对象上，不散不乱，以真智进入无漏清净之境界。后来对其具体内容有种种概括，最常见的就是所谓“四禅”的理论，即区分出修习禅定的4个初步的阶段：初禅时，言语止息；二禅时，觉观止息；三禅时，喜心止息；四禅时，出入息止息。

二、大乘对八正道的理解

大乘对八正道的理解，可以分成三个方面：

第一，修行大乘佛法的人，以发无上的菩提心之后，由菩提心摄受下去修八正道，那么八正道也是大乘佛法的修行。《维摩诘经》中云：“虽行八正道，而乐行无量佛道，是菩萨行。”大乘的修行者也修小乘的八正道，但是他内心更渴望着行无量的佛道，发大乘心、发菩提心的佛道，那是菩萨行。在菩提心的摄受下，一切的修行都可以转为大乘的修行。

第二，《心经》中云：“无苦、集、灭、道”。佛陀说“无苦集灭道”，佛陀把自己说的法否定了。所以在空性中，没有“四谛”，也没有八正道。佛陀说法是对治，当彻底领悟了空性的正见，领受了“一切法无生”的道理，佛陀为对治“人我执”而安立的苦集灭道“四谛”，也就没有安立的必要了，因不生故不灭，二边双泯。

第三，大乘三时教法，立足于圣者境界回看凡夫境界，其实只是虚妄分别，除此之外，什么都没有。所谓凡夫境界，不过就是圣者能见的凡夫心的显现，重要的是，不是显现出了心外事物，只是显现出了心外没有事物，却误以为心外有事物的错觉--唯识无境。这就是佛陀的唯心的法义，这是究竟了义的佛法。

三、下手处的发心和见地

下手处的发心和见地是小乘，得果就是小乘。下手处的发心和见地是大乘，得果就是大乘。小乘佛法修行的果是安住于涅槃， 执着有真实的涅槃境界。《大乘入楞伽经》中云：“彼于自乘见所证已，于五、六地断烦恼结，不断烦恼习，住不思议死。”，paryutthānakleśa，可以译为“显现烦恼”，就是指阿赖耶识杂染种子的现行。vāsanakleśa，可以译为“习气烦恼”，就是指阿赖耶识中未现行的杂染种子。显然前者就是阿赖耶识的相的生灭，后者就是阿赖耶识的相续的生灭。声闻乘修行获得证量之后，在声闻乘的第五地和第六地时，可以灭除显现烦恼，但不能断除习气烦恼，因此还处于“不思议变易生死”。其实声闻乘只是修“人无我”得涅槃觉。而大乘佛法修行的佛果，是智不住生死，悲不住涅槃。佛陀以宏深悲愿不入涅槃而永度众生，这是大乘佛法的不共，这是大乘佛法的殊胜。

参见：三十七道品、初时教法

词条编写人员 第二版：何晓

第一版：破增益

讨论意见：尹雪钰、樱花、念新、东辉、未ma

资料汇总：法和

注释 八苦，印度哲学术语，梵文aṣṭavidhaṃ duḥkham，八苦是四谛中苦谛的内容，指生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛，这八种。 印度学者普遍认为欲界众生有八种痛苦，因为欲界众生以为生死很真实，而且真实的生生死死之中的痛苦也很真实，这是印度普遍的观点，佛教将这八种痛苦称之为八苦（“八苦法”），另外在佛教中还将苦分成三苦：苦苦、坏苦、行苦。根据南传佛教中的《长部》描述，佛陀也把“苦”分为十一种（“十一苦法”）：生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼、怨憎会、爱别离、求不得，最后概括的说“五取蕴即苦”。佛陀把以上这些苦归纳为“五取蕴即苦”，即五阴盛苦、五蕴炽盛苦，即指这些苦是因为五取蕴而生的。

一、八苦

（一）生苦

生，是指六道中的各种生命的诞生、出生、入胎、再生，五蕴中的显现，还有眼、耳、鼻、舌、身、意等所感受、获得的内容等，都为“生”，生是许多苦的基础。

（二）老苦

老，是指六道中的各种生命的年老、衰老，由于有情的衰老，牙齿损坏、头发变白、皮肤变质、六根的成熟等各种现象，死亡已进一步的迫近，由衰老所带来的种种苦痛也将生起。

（三）病苦

病，是指四大五蕴之身，一旦“四大不调”，就会生出种种疾病，得病后就痛苦，之所以为苦，是因为因“病”能损坏安适的感受。

（四）死苦

死，是指六道中的各种生命的死亡、灭亡、五蕴的分离等。。

（五）爱别离苦

爱别离，是指对喜欢的、可爱的六尘，或者对希望有利、有益、快乐、安分的人，家人、朋友或亲戚，却不能和他们在一起交往聚会而产生的痛苦，总说为生离死别之苦。

（六）怨憎会苦

怨憎会，是指对不喜欢的、不可爱的六尘，或者与那些意图不好、无意、不安分的人异同交往聚会而产生的怨憎。

（七）求不得苦

求不得，是指六道中的众生，对于以上的各种苦而生的诉求，希望它们不要来到、却无法实现，从此而生的痛苦。

（八）五阴炽盛苦

五蕴炽盛苦，五蕴为：色、受、想、行、识。前七苦皆由五蕴领受、聚集，故称五蕴炽盛苦，五蕴炽盛实为前七苦的根源。

二、三苦

（一）苦苦

苦苦，指众生身心本来就苦，再加上饥渴、疾病、风雨、寒热、刀杖等众缘而生的苦，苦上加苦。

（二）坏苦

坏苦，指对一切贪爱的人、事物、自己的身体与一切美好感觉无法恒久的持有，最终因为事物变化因缘散灭失去而感受到痛苦，不能体会万法皆空反而贪著一切，面临失去时即感受坏苦。比如对于欲界众生身体会衰老死亡，即是再好的享受也是片刻即逝不能常有，世间一切事物都会灭坏，对于色界天人受禅味之乐，但报尽后还会还于五道受生死之苦。

（三）行苦

行是无常，无一时一刻安住的意思，因为一切有为法迁流三世，无常住安稳，因为观见无常所以感到苦恼，就是行苦。比如色身的存在，本身就是行苦，身心在世间不能随意常乐安住，因受恶业在六道中往返流离，不得脱出是一种行苦；又因身心不能调伏，时时贪乐避祸而在时空中来去颠沛，常常担忧这也是行苦。无色界中无质碍、无苦乐境界，但有漏心识仍然是苦，这也是行苦。

在六道三界内，欲界所受的苦是三者均有，色界所受的苦是坏苦和行苦，无色界所感受到的是行苦。

三、小乘修行

（一）四谛

初时教法净名精舍首席学术导师于晓非老师把它概括为八个字：四谛无我、涅槃寂静。初时教法，佛陀首先讲四条道理叫四谛：苦、集、灭、道。苦，讲生命充满着苦。集，讲造成生命苦的原因。佛陀用了一个特定的模式，叫做十二因缘。在佛陀的初时教法当中，佛陀就是用这个十二因缘作为特定的解构模式，在解构我们凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法当中用十二因缘的这个模式，主要解构的是人我执。所以初时教法讲四谛，讲无我，这个无我只指的是人无我，讲人我空。佛教的空字，梵文是 Śūnya，不要把这个空字想的过于的玄妙，空就是没有。人我空，就是佛陀在初时教法当中把我们凡夫对“人我”的这个执着解构掉了。由于在初时教法当中佛陀主要解构的是人我，对于法我的问题是悬置的。因在初时教法当中，只讨论人我，没讨论法我，因此 初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达，它只是表达了，我们通过初时教法的修行，能够解决内在的自我的烦恼而获得的一种自我的清静的状态，叫作涅槃寂静，这就是苦、集、灭、道的灭。初时教法告诉我们，生命的苦怎么消灭？只有走向涅槃。那么四谛的第四条道理就是道，怎么来解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界呢？要修道，修三十七道品。这就是佛陀的初时教法。。

（二）八忍八智

八忍八智是小乘六地见道位观四谛，而生起无漏的忍、智，各有八种，即见道的十六心，又作八忍八观。所谓八忍，其中前四者忍可印证欲界的四谛，即苦法忍、集法忍、灭法忍、道法忍等四法忍；后四者忍可印证色界、无色界的四谛，即苦类忍、集类忍、灭类忍、道类忍等四类忍。以此八忍正断欲界、色界、无色界的 见惑，所以称为无间道。见惑既断，观照分明，则为八智，即苦法智、集法智、灭法智、道法智、苦类智、集类智、灭类智、道类智等，是为解脱道。忍者智之因，智者忍之果。。

八忍八智中苦法忍就是观欲界苦谛而断其见惑得无间道智。忍就是信，坚信生命充满苦的道理而不怀疑的智慧，苦法忍是得苦法智原因。苦类忍是观色界、无色界苦谛而断其见惑得无间道智，苦类忍是得苦类智的原因 。

（三）小乘分别执着自共相

《楞伽经》第二品第14段经文：“‘复次，大慧，声闻乘有二种差别相，所谓自证圣智殊胜相，分别执著自性相。”佛陀说，声闻乘教法有两种差别相：第一，自证圣智殊胜相；第二，分别执著自性相。这两种差别相就是声闻乘的两种重要特征。声闻乘两种差别相的第二种相——分别执著自性相。这一相就是见自共相分别执著，就是见五蕴、十八界、十二处的自相、共相而生起了分别执著。这就说明声闻乘的教理与修行，都是基于心外凡夫境界的真实存在，这就是声闻乘与大乘佛法的最重要的区别。

四、大乘灭妄想三有苦

大乘佛法告诉众生，苦的原因是无明，凡夫因为无明所障，糊涂，误把我们凡夫境界上的在佛陀看来根本不真实的世界当作真实。我们把凡夫境界上我们误以为真实的世界死死地抓在手里，增益！而佛陀说，这就是妨碍着我们见到真实的最大障碍。我们这些凡夫，死死抓住着在佛陀看来根本不真实的凡夫境界当真实，因此，我们就再也见不到真正的真实了。把不真实当真实，这是我们见不到真正真实的最大障碍。佛陀不认为凡夫境界真实存在，因此也不认为有真实的苦，佛陀讲“八苦”，是为了引导众生发出离心、趋向解脱的方便，灭苦并不是原来真的有苦而被灭除，是了知原本苦不存在，《楞伽经》第二品的第8段经文：“大慧，我今当说，若了境如幻自心所现，则灭妄想三有苦及无知爱业缘”。佛陀在这段经文就说若能“了境如幻，自心所现”，结果是两件事儿，第一，灭妄想三有苦；第二，灭无知爱业缘。妄想就是虚妄分别。“三有”就是三种存在，就是指欲界、色界和无色界。凡夫以为自己是在这“三有”之中轮回，轮回中的生命的苦也是这三有之中的苦。为什么“了境如幻，自心所现”就能灭三有之苦呢？因为“了境如幻，自心所现”，就能领受三有根本不存在，所谓三有之中的轮回其实是场梦，梦中之苦就是错觉。因此，“了境如幻，自心所现”就能灭除妄想分别的三有之苦。注意，这里说“灭除”，并不是原来真的有苦而被灭除，是了知原本苦不存在，而名为灭苦，这一点很重要。

参见：苦谛、八忍八智、境界自心现

词条编写人员 第二版： 时雨普洽

第一版：时雨普洽

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资料汇总：未Ma

注释