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八识，佛教术语，梵文aṣṭa-vijñānāni，是对“藏识”的最常见的、习惯表达。

三时教法中的“识”广说有八个，所以叫八识。在佛陀三时教法中，识只有一个，就是藏识。只是为了表达阿赖耶识的种种不同功能，才把这唯一的识分成几份来描述。 把识分为八份，就是八识。分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。在识的八分法里，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，称为前五识；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识称为前六识，意识称为第六识；眼识、耳识、鼻识、身识、意识、末那识称为前七识，末那识称为第七识；阿赖耶识称为第八识。

一、“八识”是对阿赖耶识的一种划分方法

在佛陀三时教法中，识只有一个，就是藏识。只是为了表达阿赖耶识的种种不同功能，才把这唯一的识分成几份来描述。

第一，把识分为八份，就是八识。分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。在识的八分法里，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，称为前五识；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识称为前六识，意识称为第六识；眼识、耳识、鼻识、身识、意识、末那识称为前七识，末那识称为第七识；阿赖耶识称为第八识。

第二，把识分为三份——心、意、意识。这种分法在《楞伽经》经文中出现的频率最高。如果把三分法与前面的八分法做个对比，三分法的“心”对应八分法的阿赖耶识；三分法的“意”对应八分法的末那识；三分法的“意识”对应八分法的前六识。

第三，把识分为两份。《楞伽经》第一品一开始就有一句话，“藏识大海境界风动，转识浪起”。这句话其实就是识的二分法，把识分为藏识和转识。如果把二分法与前面的八分法做个对比，二分法的藏识对应八分法的阿赖耶识，二分法的转识对应八分法的前七识。

藏识，就是讲五法、三自性、八识和二无我这四个道理中的“八识”。八识，指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识，其中排在第八位的就是藏识。首先我要表达一点，当我们讲八识的时候，是不是在这第八个识—藏识（阿赖耶识）之外，还有独立于这个藏识的七个识呢？也就是那七个识与藏识无关，是独立的，是吗？答案是否定的。其实我们讲八个识，这是一种说法的方便，识其实只有一个，就是这个藏识（阿赖耶识），另外的七个识只是这个藏识在某种情况下显现出来的功能而已。

二、八识是三时教法的核心法义

“五法三自性、八识二无我”这是四种道理、四个道理，非常重要。为什么？因为佛陀的三时教法的教理体系，就是用这四个道理建立起来的，这四个道理是佛陀三时教法的四根支柱，这四个道理是佛陀三时教法体系的骨架。可以讲，学习佛陀的三时教法，也就是学习瑜伽行派的思想体系，说的通俗点就是学唯识，学什么？其实就是学这四个道理。懂了这四个道理，就是懂唯识；不懂这四个道理，其他的枝枝节节的琐碎的内容，你学的再多，也不能叫做懂唯识。

佛陀三时教法的纲领就是“五法三自性，八识二无我”四个道理。这四个道理，每个道理指的具体的是什么事情呢？它的名言是什么？五法就是相、名、妄想、正智、如如；三自性就是遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性；八识就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识；二无我就是人无我、法无我。

三、八识是解构的模式

三时教法可以总结为八个字：“万法唯识，直陈真实”。佛陀在三时教法中，在解构我们凡夫自以为的真实的世界的时候，跟初时教法的解构模式不一样，跟二时教法的二谛的解构模式也不一样。佛陀在三时教法中解构我们凡夫自以为的真实的时候，用了一个特定的模式，叫作“八识”的模式，也就是藏识缘起的模式。解构的结果就是前四个字：“万法唯识”。

佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法，因此在三时教法里，安立了圣者才能见的阿赖耶识，引导凡夫证唯识性，以这样的原理跟方法来破增益。唯识性就是凡夫以为心外的存在，圣者认为根本不存在，存在的只是虚妄分别，这就是唯识性。因此在三时教法里安立唯识性是破增益，是解构凡夫境界。注意：就破增益而言，二时教法讲空性，三时教法讲唯识性，不要混。空性和唯识性，是两套相对独立的学修体系，不能混讲。

阿赖耶识或者叫八识，就是依他起自性的杂染部分，而佛陀安立依他起自性的杂染部分，安立阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界，就是破增益。佛陀安立阿赖耶识，是要解构凡夫心外世界，明明是要告诉凡夫心外世界不存在，存在的只是凡夫心外世界不存在，却非误以为心外世界存在的错觉。可是千百年来，无数的唯识学人，不仅没有按照佛陀的教诲，解构凡夫心外世界，反而给凡夫心外世界的存在，找到了存在的依据。凡夫心外世界哪来的？阿赖耶识种子现行出来的。这就南辕北辙了。佛陀安立阿赖耶识是解构凡夫境界，是解构凡夫自以为轮回所在的世界。佛陀安立阿赖耶识是想告诉众生，轮回只是一场错觉，转错觉为正觉就解脱。

四、八识是自所得圣智证法

在二时教法中没有阿赖耶识的安立，在二时教法里边，在般若经里边，它讲的是六个识，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，只讲这六个识。藏识，是三时教法的核心词汇，二时教法不讲藏识，所以阿赖耶识是三时教法的标志性名言，凡是你看大讲特讲阿赖耶识的经典，它一定是三时教法的经典。为什么二时教法不讲藏识，而三时教法才讲藏识呢？这是由三时教法的特点决定的。三时教法有什么特点？就是讲“自所得圣智证法”，就是要讲登初地以上的菩萨的圣智亲证的法，这是三时教法的特点。三时教法是立足于圣者境界而向凡夫说法,因为藏识就属于“自所得圣智证法”。什么意思？就是藏识虽然讲的是凡夫心，但是三时教法《楞伽经》是立足于圣者境界说法，是立足于圣者境界回过头来看我们凡夫的心，因此藏识是属于“自所得圣智证法”，通俗的讲，藏识是登初地以上的菩萨的圣者才能见的凡夫心。这个藏识是登初地以上的菩萨，这些圣者才能见到的凡夫心。所以讲三时教法，讲瑜伽行派，讲唯识，这个藏识是圣者才能见，这件事是重点中的重点，是要害中的要害。为什么二时教法里没有藏识？因为二时教法它是立足于凡夫境界向凡夫说法，因此二时教法里的凡夫心是凡夫自己当下的这个觉知，因此它就只是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。因此二时教法只讲这六个识，没有藏识。二时教法也无法讲末那识，就是那个第七个识。为什么？《楞伽经》经文里讲得很清楚，说“依于藏识故，而得有意转”。什么意思？就是只有依止于藏识，才有末那识的转起。因此不讲藏识就无法讲末那识，所以二时教法只讲六个识。

五、转识与藏识

转识有时候也译作转起识。这个识指的是什么识？这个识指的就是八识当中的前七识，也就是第八识叫藏识，前面七个识把它组合起来，就可以叫转识。经文把藏识比喻成大海，把转识比喻成海浪。海与浪是什么关系？浪其实就是海，浪是海表现出来的一种形态，不是在海之外有浪，浪离不开海。把阿赖耶识比喻成大海，把前七识比喻成海浪，这就说明前七识离不开藏识、第八识，前七识只是阿赖耶识所表现出来的一种形态，不是在藏识之外有独立于藏识的七个识。前七识仅仅是藏识在某种情形下所表现出来的功能，我们把藏识表现出来的这些功能起名叫眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。在佛陀三识教法，在瑜伽行派，在唯识宗里边讲识其实只有一个识，就是藏识—阿赖耶识。我们讲八个识，后边还讲三个识、两个识，讲八个、讲三个、讲两个，除了藏识之外的所谓的识的名言的安立，都是在表达藏识的某种表现形态，而不是独立于藏识之外又有其他的什么识。识只有一个！

转识是藏识表现出来的分别的功能，分别的功能是什么？或者通俗地讲，分别是由谁来完成的呢？分别就是由眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这个八识里边的前六识完成的。比如说我们认为有桌子的存在，为什么？因为我们自认为看见了桌子，我们自认为摸到了桌子，所以这前六识就是阿赖耶识种子现行时候的分别的功能。从这个意义上讲，前六识就是阿赖耶识，并不是在阿赖耶识之外有前面那六个识。“藏识大海，转识浪起”，把阿赖耶识比成大海，把前六识比成海浪，海浪离开大海了吗？海浪就是大海，海浪是大海的一个表现形态，这一点非常重要。在三时教法体系里边，我们讲只有一个识—阿赖耶识，前六识不过是阿赖耶识种子现行的时候生起的分别的功能的表现，不是在阿赖耶识之外还有这六个识。比较一下二时教法，二时教法里也有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。但是在二时教法里边，这六个识是凡夫当下的觉知的凡夫心，是纯粹的属于凡夫境界。这就如同在二时教法里边讲色、声、香、味、触、法这六尘、这六种外境一样，是纯粹的凡夫境界。这就是我们为什么要强调二时教法是佛陀立足于凡夫境界而说法，在三时教法当中就不同了。三时教法佛陀是立足于圣者境界说法，虽然也有这六个识的名言的安立，但是这六个识是佛陀立足于圣者境界，以圣者才能见而安立的凡夫心的阿赖耶识。而这六个识是圣者能见的阿赖耶识种子现行时候的分别的功能，因此这六识不是当下凡夫觉知的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。在三时教法里边的这六个识，不属于凡夫境界。

所以八个识可以分为两组，就是识的一种二分法，就是藏识和转识，转识就概括了前七识。在没有明白第七识的法义前，把“转识”理解为前六识是方便说。在明白第七识的法义后，“转识”就是指前七识，这是究竟说。因为没有第七识的驱动，前六识是转不起来的。

六、对八识的误解

阿赖耶识或者叫八识，就是依他起自性的杂染部分，而佛陀安立依他起自性的杂染部分，安立阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界，就是破增益。为什么执著于“我”的外道，不能演说“八识、三自性”这样的法义？就是因为“八识、三自性”是解构“我执”的，执著于我的外道不可能讲说解构“我执”的法。但是千百年来对于阿赖耶识最大的误读恰恰就在这里，明明是解构凡夫境界的法，明明是破“我执”的法，却被解读为，为凡夫境界的存在，为“我执”的存在找存在依据的法。主要表现为以下两个方面：

第一，认为阿赖耶识种子现行出了凡夫心外世界，认为桌椅板凳、山河大地，是阿赖耶识种子现行出来的。明明佛陀安立阿赖耶识，是要解构凡夫心外世界，明明是要告诉凡夫心外世界不存在，存在的只是凡夫心外世界不存在，却非误以为心外世界存在的错觉。可是千百年来，无数的唯识学人，不仅没有按照佛陀的教诲，解构凡夫心外世界，反而给凡夫心外世界的存在，找到了存在的依据。凡夫心外世界哪来的？阿赖耶识种子现行出来的。这就南辕北辙了。

第二，认为阿赖耶识是众生生死轮回的精神主体。谁轮回？阿赖耶识轮回。在佛陀初时教法时中，就阐释了十二缘起，十二缘起就是在解构轮回主体，就是告诉凡夫轮回无我。由于众生心中的“我执”坚固，很难接受轮回无我，要么不承认有轮回，只要一承认有轮回，就得有轮回主体。最常见的的一个问题就是，无我谁轮回？要知道，轮回就不能是一个相似相续的过程？非得有个我在轮回吗？等到学习佛陀二时教法，经过四重二谛的缘生缘起的解构，就不仅仅是轮回无我了，结论是轮回如梦。如梦如幻般的轮回，哪里还有真实的轮回主体可言呢？可是“我执”坚固的众生难以接受，还是不断地问无我谁轮回？试问你是想轮回还是不想轮回？轮回如梦，醒即解脱，多么简单，多么美妙啊！怎么非要给轮回找到一个真实的轮回主体？这是打算永远轮回下去吗？多少人费了很大的努力，才勉强接受了十二缘起的轮回无我，多少人用了好大的力气才勉强接受了如梦轮回是无我的。可是当学到三时教法时，居然说阿赖耶识是轮回主体，天哪！终于给轮回找到我了，早知道这样就应该不学初时教法和二时教法，只学三时教法，轮回有主体，轮回有我，谁轮回？阿赖耶识轮回呀。又是一个南辕北辙。

佛陀安立阿赖耶识是解构凡夫境界，是解构凡夫自以为轮回所在的世界。佛陀安立阿赖耶识是想告诉众生，轮回只是一场错觉，转错觉为正觉就解脱。可是我们把用来解构轮回的阿赖耶识，当作轮回主体来坚固轮回，可悲可叹！ 佛陀在《解深密经》里说，阿赖耶识这个法义，“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。就是佛说，阿赖耶识的法义，我不对傻子说，怕傻子听了以后，把阿赖耶识执著为轮回的我。佛陀这样苦口婆心地教诲，可是我们依然心甘情愿地当了傻子，把执著于我的外道不能说的离执著的法，活生生地讲成了执著于我的外道法，这也是千百年来唯识总是遭人诟病的原因之一。

七、楞伽经中关于八识的偈颂

以下偈颂是楞伽经中关于八识的详细描述：心能积集业，意能广积集，了别故名识，对现境说五。这个偈颂里的“心”是指第八识，“意”是指第七识，“识”是指第六识，“五”指前五识。这就是八识。在这八个识中，最难理解的是第七识。

“心能积集业”，梵文是cittena cīyate karma。这里的动词词根是ci，聚集的意思。这句偈颂的意思是，用“心”——第八识聚集、收藏业。“业”就是杂染种子，虚妄分别在第八识中熏习下了杂染种子。

“意能广积集”，梵文是manasā vicīyate，动词是词根ci前面加了vi，vi-ci，是采集的意思。这句偈颂的意思是，用“意”——第七识采集、收集业。就是只有在第七识的驱动下产生虚妄分别，因而才有杂染种子在藏识中的熏习。

“了别故名识”，意思是用“识”——第六识去了别，去认知，就是去分别。

“对现境说五”，意思是用“前五识”，去感知被感知的对象。比如，用眼识去“看”凡夫以为心外的事物的形象；比如，用耳识去“听”凡夫以为心外的事物的声音等等。这一偈颂，把八识讲得很清晰了。

参见：藏识、阿赖耶识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、五法

词条编写人员 第二版：梁传旭

第一版：梁传旭

讨论意见：樱花、兰心、燕子、时雨、法和、晶晶

资料汇总：喜子

注释

六定，佛教术语，梵文待查，指六种禅定。“定”对应的梵文是dhyāna。dhyāna古译“禅那”，是音译词，禅那简称“禅”。dhyāna这个词古代也译作“禅定”，是音译加意译，禅定简称“定”。dhyāna这个词，古代也译作“静虑”，就是安静的思虑；也译作“一心”，就是把念头系于一处，现在英语把它翻译为 meditation。“六定”就是六种禅定，这里泛指一切非佛教的外道禅定。在佛陀时代，最有影响力的势力、最大的外道有六家，被称为六师外道。 六度，佛教术语，梵文ṣaṭ-pāramitā，指大乘佛教菩萨道修行的六个根本法门。六度是大乘佛教菩萨道中的核心实践法门，又音译为“六波罗蜜”或“六波罗蜜多”。“波罗蜜”是“度”一词的音译，意为使众生度出苦海，到达涅槃之彼岸，六度就是佛陀给出的从生死轮回的此岸度到涅槃彼岸的解决方案。 无著菩萨《金刚般若论》中说：“资生无畏法，檀义摄于六，此中一二三，是名修行住”、“……一切波罗蜜檀波罗蜜相义示现故”，即一切的度其实都是布施度在不同层面上的示现。布施度分为财布施、身命布施、无畏布施、法布施，前三种布施滋养的是被布施人的肉身生命，法布施滋养的是被布施人的法身慧命，而布施度又以法布施最为殊胜。

三时教法中的修六度

资粮位的凡夫，能不能现在就转染成净？宽松地说，资粮位凡夫也能转染成净；严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净。就跟我们讲大乘的六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，真修六度是见道之后的初地菩萨到七地菩萨的修行。说那我们凡夫就不能修六度了吗？也能修，修的是近似的六度。

注释

六时，佛教术语，梵文ṣaḍṛtu，六季的意思，就是六个季节，印度人把一年分为六个季节：春季、夏季、雨季、秋季、霜季和冬季。 六识，佛教术语，梵文ṣaḍvijñāna（待查），六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的统称。 在三时教法体系里边，我们讲只有一个识——阿赖耶识，前六识不过是阿赖耶识杂染种子现行时所表现出来的分别的功能，不是在阿赖耶识之外，还有这六个识，在三时教法里边，六识就是阿赖耶识，六识与阿赖耶识的关系是海浪与大海的关系，所以在三时教法里六识不能空，要转。二时教法里也有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，但在二时教法里边，这六个识是凡夫当下的觉知的自己的凡夫心，是纯粹的属于凡夫境界，这就如同在二时教法里边讲色、声、香、味、触、法这六尘，这六种外境一样，是纯粹的凡夫境界，在二时教法中具体就是指眼耳鼻舌身意这六个器官上所具有的功能，这个识就是认识的识。在二时教法中这个六识是凡夫当下觉知的凡夫的心，是属于凡夫以为的凡夫境界，因此要空。

一、二时空六识

佛陀二时教法是立足于凡夫境界而说法。因此，在佛陀的二时教法里边，讲色、声、香、味、触、法，这六尘也叫作外境，这是凡夫以为的凡夫境界，但是不仅如此，在佛陀的二时教法里边，那个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这是凡夫当下觉知的凡夫心，注意这也是凡夫以为的凡夫境界。因此在佛陀的二时教法里边，它不仅要空六尘的外境，同时也要空六识的心识，这在佛陀二时教法里边叫作“心境俱空”，这是二时教法的特点。。

二、三时转六识

三时教法佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，立足圣者才能见的阿赖耶识，阿赖耶识圣者以为存在，不是凡夫以为的凡夫境界的存在。但是阿赖耶识杂染种子现行导致凡夫误以为心外有物，而凡夫误以为心外有物的虚妄分别又在阿赖耶识熏习下染污种子。杂染种子的熏习与现行，确实让凡夫误以为有凡夫境界的存在，所以我们才说它是杂染，不是清净。在三时教法里佛陀以圣者能见安立阿赖耶识，目的第一，就是直截了当地告诉我们外境根本不存在，那个毛根本不存在。对这个根本不存在的外境，在三时教法里，空它都是多余的。在三时教法里什么存在呢？外境不存在，而凡夫非误以为外境存在的这个错觉，这个虚妄分别存在。因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。注意是“转”不是“空”。只能转，不能空。所以，唯识学人要理直气壮地坚持阿赖耶识不能空，这不是唯识的水平低，这是唯识的特点，是唯识的殊胜。。

三时教法里的六识，是不同于二时教法里的六识，在二时教法里，这个六识是凡夫当下觉知的凡夫的心，是属于凡夫以为的凡夫境界，因此要空。那么在三时教法里边，这个六识是圣者能见的阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能，在三时教法里边，六识就是阿赖耶识，六识与阿赖耶识的关系是海浪与大海的关系，所以在三时教法里六识不能空，要转。将阿赖耶识的杂染种子逐步地用清净种子替换，没有了杂染种子的现行了，哪里还会有杂染种子现行时候的什么分别的功能？都不现行了，哪里还有现行的功能？所以转染成净之后，六识自然而灭。因此从三时教法来讲，最终的结果也是“心境俱空”。

二时教法和三时教法，对凡夫境界的解构的彻底性上绝没有丝毫不同，解构的都是彻彻底底，没有留一丁点的尾巴。所以讲到这儿我们就可以总结一句话，佛陀的二时教法的修行，核心是“空”；佛陀三时教法的修行的核心是“转”。

三、中观和唯识

（一）心境俱空和空境不空心

“空境不空心”，千百年来让讲唯识的学者抬不起头，因为中观学者死死地抓住这一点，中观是“心境俱空”，而唯识是“境空心不空”，水平太低了。没有真正学懂唯识的唯识学者，也自感低人一头。其实中观对唯识的这个评价没有一丁丁丁点的道理，要害就在于他这样的评价与理解，是没有搞懂佛陀的二时教法与三时教法，佛陀说法的立足点不同。三时教法佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，立足圣者才能见的阿赖耶识，阿赖耶识圣者以为存在，不是凡夫以为的凡夫境界的存在。所以大家注意，唯识学人要理直气壮地坚持阿赖耶识不能空，这不是唯识的水平低，这是唯识的特点，是唯识的殊胜。

千百年来，许多学习中观的人，认为中观的“心境俱空”是了义的，唯识的空外境不空心识，是不了义的。其实中观对唯识的所谓不空心识，因而空的不彻底的批评，完全是误解，是不懂唯识的曲解。

其实在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。二时教法立足于凡夫境界而向凡夫说法，破增益的方法是空，所以对二时教法教理体系，全面系统解读的中观，就被人们称为“空宗”。三时教法立足于圣者境界而向凡夫说法，安立圣者能见的藏识而破增益，其方法不是空，而是转。圣者能见的藏识不空，所以对三时教法教理体系，全面系统解读的唯识，就被后人称为“有宗”。中观属于空宗，唯识属于有宗。

在过去的1500年来，中观与唯识这“空有二宗”之间的关系，始终是佛教界精英们关注的重点话题之一。历史上，学者们所持的中观与唯识关系的观点，可以分为两类：一，对立关系；二、融通关系。

先说对立关系。对立关系就是相互批判的关系。前面讲了许多中观学者批评唯识，只空境不空心。由于心识不空，因此堕凡夫实有见。这种批评是不理解阿赖耶识是圣者能见，是立足于圣者境界才能安立阿赖耶识，所以阿赖耶识就是不能空，但要转。转染成净之后，前六识也就不生起了。因此，唯识的不空心识，是不会堕入实有见的，中观批的无理。另一方面很多唯识学者批判中观，只是一味的空，空过头而堕入顽空见。这种批评是不理解二时教法立足于凡夫境界而说法的特点，其实中观的空，是根本不可能空过头的。事实上，过去1500年来，中观传承的最大的问题，恰恰就是由于惧怕解构世俗因果，而空的不彻底，半截子空。只敢在二谛上讲中观，不敢彻底地泯灭二边讲中观。喜马拉雅《金刚经导读》课程中讲的泯灭二边的究竟中观，是千百年来主流中观学者根本就不敢接受、不敢认同的。因此，唯识学者对中观空过头的批评没有道理。

再说融通关系。融通关系就是相互调和的关系。举两个例子。

第一个例子，在历史上，有人把中观和唯识这“空有二宗”，当作寻求中道的工具。作为凡夫肯定是实有见，因此要学中观，用中观的“空”对治凡夫的“有”。但是用中观不断地空，担心空过头，担心偏于空，为了纠偏要放下中观，而学唯识。以唯识的有，纠中观的空。学唯识日久，认为又会堕入有见，再放下唯识而学中观。用中观的“空”对治学唯识造成的“有”。就这样，学学中观，再学学唯识；学学唯识，再学学中观，在中观的“空”和唯识的“有”之间，寻求不空不有的中道。历史上有人就以此为高明而津津乐道。其实他们根本就不知道中观的空，是空什么？唯识的有，是什么有？中观的空和唯识的有，根本就不在同一个范畴里，两者根本就不可能形成对治关系。更何况中观的空怎会空过头？！唯识的有怎会堕实有？！

再举第二个例子，把中观与唯识作为修行的次第来调和二者。比如认为唯识比中观了义的学者，认为先要修中观，再修唯识。而推崇中观的学者，认为修唯识是修中观的基础，先要修唯识，再修中观。更有人融通小乘，建立所谓修行五次第。第一次第，修小乘声闻法；第二次第，修唯识；第三次第，修自续中观；第四次第，修应成中观；第五次第，修他空见如来藏。把佛陀三时教法当作修行的次第来安排，其实小乘不是修大乘的基础；中观与唯识，也只是大乘佛法中两条相对独立的修行路径，它们之间根本就没有修行的次第关系。

总而言之，对中观与唯识之间的关系的误解，核心就是不理解佛陀二时教法与三时教法的说法的“立足点不同”这个关键点，能够理解这个立足点不同，其余问题都好解决。

（二）空和转

在三时教法中，什么是修行？修行就是灭阿赖耶识中的杂染种子，这就是转染成净。一旦转染成净了，也就是阿赖耶识中杂染种子没有了，那么表现为杂染种子现行时的分别的功能的前六识，也就不会生起了。这就是二时教法与三时教法的区别，二时教法“心境俱空”，既空外境又空心识，但二时教法空的心识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是立足于凡夫境界的、凡夫以为的凡夫的内在心识，当然要空，这就是二时教法的修行。《解深密经》中佛陀判为初时教法的法，其实就是小乘佛教的法，判为二时教法和三时教法的法，其实就是大乘佛教的法。对于大乘佛法的修行除了“空”这个字之外的还有另一个字就是“转”——转染成净。

四、外道压制前六识

有一些外道的修行者，以为心外有桌子，只是不执著桌子，不看、不摸、不想，强迫压制前六识的活动，长此修行下去，前六识就可以貌似不再生起，就可以入无想定了。无想定就是想灭，它的特点是前六识不生起。 无想定，也会给修行者带来非常清静的感受，没有烦恼，没有痛苦，好像是解脱了，但是从大乘佛法来说，不是真解脱。

修外道无想定，阿赖耶识杂染种子还在，只是压制前六识暂时不生起，是指这个分别暂时不起作用的状态，把这个状态当作是分别不生起了。其实这是在分别状态下，暂时不让分别生起，不是真的分别不生起。

大乘佛法的修行，不是压制前六识，以“不思不想”为修行，修什么都不想，至多修成无想定，无想定是佛陀在经中反复批评的假解脱。入手修行大乘法，不仅不是不想，反而是要想，要观察，要思惟。只不过是在佛陀“了境如幻，自心所现”的正见指导下的观察和思惟<。

参见：识、八识、阿赖耶识、十八界、种子熏现模型、眼识转起模型

词条编写人员 第二版：

第一版：法和

讨论意见：梁传旭、樱花

资料汇总：破增益

注释 共相，印度哲学术语，梵文sāmānyalakṣaṇa，意思是对于不同的事物，凡夫推理抽象出的共同的特征，也就是凡夫比量的结果。这个比量抽象出来的共相，是无法通过凡夫的现量直接感知到的，它无体、非实，是非法，还有一个特点，就是不变。

自相与共相是帮助理解法与非法的两个深度例子中的一个。共相属于非法范畴。

比如说老李和老王都是人，“人”就是老李和老王的共相。虽然老李和老王都有自相，但是老李和老王都长着两个眼睛，一个鼻子，都直立行走，而且身上的毛都不太多，我们就把老李和老王的同一性抽象出来，并安立了一个名言——人。这个“人”是比量抽象出来的，并不存在着一个可以现量的"人"。我们只能现量感知自相的老李、老王、老刘、老赵，现量感知不到脱离开自相的，那个比量的抽象出来的共相的人。就是谁也没有在大街上看到一个既不是老李、老王，也不是老刘、老赵这样的具体的人的抽象出来的那个共相的人。这个共相还有一个特点，就是不变。30年前的小李是人，今天的老李也是人，30年后的李老还是人，这个共相的人不变。

在佛法中凡夫现量的事物自相，与凡夫比量的抽象共相，这两者落入法与非法的差别范畴。而佛陀认为自相的法不真实，共相的非法更不真实，更远离真实。共相非法是增益上的增益，虚妄中的虚妄。佛陀亲证的真实性，既不在自相的法里，也不在共相的非法里。佛陀证悟的真实性是彻底地远离自相与共相二边，彻底地泯灭法与非法二边而显现的。 净名度生四加一，净名精舍术语，是净名精舍首席学术导师于晓非教授总结的度众生的布施修行法门。

一、包括五件事：

（一）努力告诉众生，佛说轮回如梦。

作为凡夫，相信六道轮回，只是信仰佛教的前提，但不是佛法本身。那么什么是佛法？其实只用一句话、八个字就可以把佛法的最重要的内容概括无疑，这八个字就是“轮回如梦，醒即解脱”。所以讲轮回不是佛法，讲轮回如梦才是佛法。

（二）告诉众生佛陀找到的从人生大梦中醒来的方法。

佛陀宣称自己是“Buddha”，觉者。“Buddha”是个名词来源于动词词根“Buddh”，这个词根就是“醒”的意思。因此“Buddha”最基本的含义就是“醒了的人”。也就是释迦牟尼三十几岁坐在菩提树下，宣称自己醒了，言外之意，他认为我们此刻还在梦中。有人说：我不认同！我晚上躺在床上做的那才是梦，我现在不是梦。而释迦牟尼老人家想告诉我们的是，晚上躺床上做的那个是梦中之梦，你此时此刻还是梦！可是释迦牟尼老人家说，我从人生的这场大梦中醒来了，而你还在梦中。如果你跟着我修行，直到有一天，你能像我一样，从此时此刻我认为的这个人生的大梦当中醒来之后，你才会发现，你今天所认为的一切的真实的存在，比如说桌椅板凳、比如说山河大地、比如说日月星辰，其实它都像梦中的老虎一样，等你醒来之后，才发现它们从来没有、压根没有、根本就没有过。

学佛最难之处就难在凡夫们不会认同、不敢认同、不愿认同，眼前的整个人生就是一场梦，就是一场不折不扣的“虚妄分别”。

（三）如果一时半会醒不了，告诉众生佛陀教诲我们怎么做，就能导致美梦而不做恶梦。

扶一位老太太过马路，这是好事是善。有人说这熏习的种子就是清净种子了吧？不是的。大家要注意，说到农贸市场偷了人家两根黄瓜，这个熏习的种子固然是杂染种子，但是这个杂染并不是因为是偷，它才杂染，是因为认为心外有黄瓜可偷而是杂染。扶老太太过马路，不是清净种子，为什么？因为只要认为心外有老太太可扶，熏习的种子就是杂染的。

佛陀说我们这个世界如梦如幻，只要认为心外有物，不管我们当下的这个行为是善还是恶，其实都是在支撑着这个梦，甚至是强化着这个梦。只不过做了好事的善，会导致未来的美梦；做坏事的恶，会导致未来的恶梦，但是不管是美梦还是恶梦，它都是梦，因此它就是杂染。什么是清净的？就是知道心外无物，知道当下如梦，知道要从梦中醒来，所以之所以叫清净，它是要唤醒梦，而不是强化梦。如果清净种子不断地替换杂染种子，等到杂染种子完全被清净种子替换了，就醒了。

（四）对那些正在做恶梦的众生，告诉他为什么别人在做美梦，而你却在做恶梦。

三时教法建立了胜义因果就是告诉凡夫，虽然世间如梦，但是梦中行善的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做美梦的错觉。梦中作恶的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做恶梦的错觉。虽然美梦、恶梦全是梦，全是错觉，但是在梦醒之前，地狱错觉与天道错觉对于凡夫的感受而言还是苦乐分明的。因此对于未醒凡夫还是要尽可能行善，而不要作恶。

（五）尽我们所能，努力帮助正在做恶梦的众生。

大乘佛法修行，就是“世俗谛菩提心”与“胜义谛菩提心”的“不二”。一个修行大乘佛法的人，凡见众生有苦难，他必须生起帮助众生的心，这个心是悲心的驱使，在帮的过程中增长着福德；在“胜义谛”上，在“空”上帮，帮了还得当没帮，增长着智慧。因此佛陀给我们指引的修行的法门就是“悲智双运”、“福慧双修”。

二、在做好前四件事的同时做第五件事。

不做前四件事，只做第五件事，与佛法无关。前四件事是法布施，法布施为最。正如《金刚经》里讲的，为他人讲说《金刚经》四句偈的功德，大于把铺满三千大千世界七宝全都捐献的功德。法布施与财布施、无畏布施、身命布施相比，前三种布施只是解决着被布施人的现世的肉身的生命问题，而法布施解决的是被布施人的法身慧命问题，它们是质上的区别，不是量上的差别。

参见：六度、如梦观、法布施

词条编写者：

第二版：

第一版：喜子、宏瑞

讨论意见：梁传旭、樱花、李兰、马刚、未Ma、真、法和

资料汇总：宏瑞

注释 净名弘法六要点，净名精舍术语，指净名精舍弘法所依止的六个原则要点。

这些原则是由净名精舍首席学术导师于晓非教授制定的、净名精舍全体所坚持的、弘传佛陀正法所依止的核心要点。六要点的内容如下：

一、严格依据《解深密经》纵向判教体系

（一）佛教纵向判教体系

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。也就是《解深密经》把佛陀的显教的教理分成三套名言系统，叫做“三时判教”。另外一个名字叫做“三转法轮”，也就是“初时教法”，也称为佛陀的第一转法轮，“二时教法”也被称为佛陀的第二转法轮，“三时教法”也被称为佛陀的第三转法轮。三时判教是《解深密经》中的经中判教，因此，《解深密经》三时判教的权威性是不言而喻的。既然有经中三时判教，在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，就应该严格遵循三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。

（二）《解深密经》中的判教（纵向教理体系）

玄奘译《解深密经》卷二：尔时，胜义生菩萨复白佛言：“世尊初于一时在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。” “世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。” “世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇、最为希有，于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”

1、初时教法

初时教法可以概括为八个字：“四谛无我、涅槃寂静”。

初时教法讲四谛，讲十二缘起，讲无我，“无我”，只指人无我，讲人我空。人我空就是佛陀在初时教法中把凡夫对人我的执着解构掉了。初时教法中佛陀主要解构的是人我执，悬置法我的问题。初时教法只讨论人我，没讨论法我，因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达，初时教法只是表达了涅槃是烦恼的彻底熄灭，也就是隐秘的遮诠诸法真实性——“除妄即真”。

初时教法，佛陀首先讲四条道理，叫四谛。苦、集、灭、道。苦谛，讲生命充满着苦。集谛，讲造成生命苦的原因。灭谛，讲消灭生命的苦只有走向涅槃。通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”。道谛是讲通过修道解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界。道谛就是三十七道品。

在佛陀的初时教法中，佛陀就是用十二缘起作为特定的解构模式，在解构凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执。十二缘起是缘起的方便说。十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体—我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

佛陀初时教法的代表性经典，在汉传佛教里边是《阿含经》。

2、二时教法

二时教法可以概括为八个字：“二谛无生，实相离言”。二时教法是由四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观，两个道理组成。

在二时教法中，佛说“缘生缘起”。在权便中观中，构建四重二谛，来阐述“缘生缘起”。在究竟中观中，以彻底解构凡夫见的泯灭二边的真正中观见来阐述“无生”。

二时教法权便中观的解构模式是二谛，用讲世俗谛与胜义谛两条道理，来解构凡夫自以为的真实世界。二时教法用二谛的模式不仅解构了人我同时也解构了法我。二时教法讲人法皆空。二时教法四重二谛的权便中观，是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧。

二时教法“缘生缘起”就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。“缘生缘起”是缘起的方便说。佛说“缘生缘起”就是破“二我”的增益，讲人法二无我的道理，讲“诸法无生”，从而引导众生证悟空性。二时教法的“无生”，远远超越了初时教法的理论体系。

二时教法权便中观是立足于凡夫境界，四重二谛的第一重二谛的世俗谛是实有，就是立足于凡夫的实有见，一步步地经过四重二谛的解构，成就了四重二谛的第四重二谛的胜义谛—空性见。这就是立足于凡夫的实有境界，通过二谛解构成为空性见。由权便中观进而步入泯灭二边的究竟中观成就圣者的“因不生故不灭”的不二法门。

二时教法在佛陀表达佛法的真实性上，是用一种离言的模式，这是为了保持教法的前后一致性。因为佛陀二时教法在解构凡夫自以为的真实世界的时候，把名言解构得相当彻底，因此佛陀在二时教法中在表达诸法真实性上是用了一种“遮诠”的模式，就是用“不是什么”的表达模式来表达诸法的真实性，这是二时教法的特点。

实相是二时教法中对佛陀证悟的真实性的最高频的表达，也表达为法性、真如等等。由于二时教法是立足于凡夫境界而说法，对于圣者证悟的真实性并不直陈。因此，在佛陀二时教法中，实相离言，空性与实相的关系表达为“不一不异”。但是要清楚，证空性与见实相，毕竟不是一回事。

二时教法代表性经典是般若经—般若经不是一部经，是一类经，其中代表性的是《大般若经》、《维摩诘经》。

3、三时教法

三时教法可以总结为八个字：“唯识无境，直陈真实”。佛陀在三时教法中，在解构凡夫自以为的真实的世界的时候，跟初时教法的解构模式不一样，跟二时教法的二谛的解构模式也不一样。佛陀在三时教法中解构凡夫自以为的真实的时候，用了一个特定的模式，叫作“八识”的模式，也就是“藏识缘起”的模式。解构的结果就是前四个字：“唯识无境”。

佛陀讲“唯识无境”是在解构。三时教法的解构，要做两件事。第一，要首先解构外在的物的世界，说凡夫所感知的、在凡夫心识之外的物的世界—三时教法叫“外境”，外境是根本不存在的，它不过是圣者能见的内在心识的显现——境界自心现，并不是心识真的显现出了外境，只是显现出了误以为有外境的错觉——虚妄分别，这就是“唯识无境”，这是唯识无境的第一条道理。第二条道理，外境是没有的，但是能显现一个似有外境的，并且执着于似有的外境为实有的心识，是凡夫往昔执着心外有境的错误认识所积淀的，从意义上讲，它是不真实的，日后的修行是要把它转掉的——转识成智，也就是“外境无所有，心识不真实”。这两条合起来就是佛陀三时教法的第一部分，叫作“唯识无境”，目的就是解构。 在三时教法中，佛说藏识缘起，就是立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”，“藏识缘起”是缘起的究竟说。所以藏识缘起并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，恰恰相反，藏识缘起同样是在解构，在解构凡夫心外误以为的存在的事物。同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。唯识无境。 佛陀在二时教法当中说“实相离言”，真实性是不能够用凡夫语言表达的；而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，是有真实性的，以及什么是真实性，这就是与二时教法的区别。

但是三时教法直陈真实有两个前提。第一，一定要通过“唯识无境”的学习，彻底了知凡夫所攀缘的一切的外在的物的世界是不存在的，这一条必须坚定。第二，佛陀所讲的真实性，确确实实是不能够用凡夫的语言所表达的。这是两个前提。在这两个前提基础之上，佛陀为了度化众生的方便，要告诉什么是真正的真实性，所以三时教法的第二点就叫作“直陈真实”。

佛陀三时教法的代表性经典是《解深密经》、《楞伽经》和《胜鬘经》。

对《解深密经》的三时判教做了一个简单的介绍。《解深密经》中佛陀判为初时教法的法，其实就是小乘佛教的法，判为二时教法和三时教法的法，其实就是大乘佛教的法。按照《解深密经》的判教，佛陀的整个教法的体系是非常清晰的。

但是三时教法直陈真实有两个前提。第一，如方才所说，一定要通过万法唯识的学习，彻底了知凡夫所攀缘的一切的外在的物的世界是不存在的，这一条必须坚定。第二，佛陀所讲的真实性，确确实实是不能够用凡夫的语言所表达的。这是两个前提。在这两个前提基础之上，佛陀说我为了度化众生的方便，要告诉你什么是真正的真实，所以三时教法的第二点就叫作“直陈真实”。

佛陀三时教法的代表性经典是《解深密经》，还有一部很重要的经典叫作《楞伽经》。

我们对《解深密经》的三时判教做了一个简单的介绍。《解深密经》中佛陀判为初时教法的法，其实就是小乘佛教的法，判为二时教法和三时教法的法，其实就是大乘佛教的法。按照《解深密经》的判教，佛陀的整个教法的体系是非常清晰的。

（三）《解深密经》三时判教对“了不了义”的论断

《解深密经》三时判教，是我们学习理解佛陀教法体系的准绳，能使我们对佛法的理解既完整又系统，更重要的是，《解深密经》的判教对三时体系的“了不了义”，有清晰论断。

《解深密经》中说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。这个法“虽是甚奇，甚为稀有”，但此初时教法“有上有容，是未了义”，注意这八个字——“有上有容，是未了义”。初时教法之上有比它更究竟的法，初时教法不了义。

二时教法，是佛陀“惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮”。也就是二时教法是讲给发大乘心的众生听的，讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”——用了十六个字概括，而且说，讲法的方式是隐密相。这个法“虽更甚奇，甚为稀有”。但此二时教法“亦是有上有所容受，犹未了义”，注意这十二个字——“亦是有上有所容受，犹未了义”，二时教法之上还有比它更究竟的法，二时教法不了义。

三时教法是佛陀“普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮”，就是三时教法，是给发一切乘的心的众生讲授的，覆盖面最广。讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性”，用了二十个字概括，与二时教法相比多了四个字，“无自性性”，而讲法的方式是“显了相”，不是二时教法的“隐密相”。这个法“第一甚奇，最为稀有”。而且此三时教法“无上无容，是真了义”，注意这八个字，“无上无容，是真了义”。三时教法是了义法。

（四）《解深密经》三时判教需要注意的要点

1、初时教法、二时教法、三时教法是相对独立的三套名言体系，绝不能混学、混讲。

2、三套解构模式解构范围不一样：小乘（初时）主要解构“人我执”—轮回无我；大乘（二时、三时）不仅要解构“人我执”同时解构“法我执”，无论从解构的范围和深度上都要比小乘彻底。

3、二时教法和三时教法最根本的差异在于说法的立足点不同，因此佛陀二时教法和三时教法绝不能混讲：二时教法， 佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法； 三时教法，佛陀立足于圣者境界向凡夫说法。

4、二时教法和三时教法虽然在解构的模式、方法、策略、角度上有所不同，但其目的都是为了解构，这一点相同。而且，二时教法和三时教法在解构我们凡夫自以为的真实世界的时候，在解构的彻底性上绝没有丝毫的不同。

二、坚持佛陀横向教理体系——破增益、补损减

佛陀认为凡夫之所以轮回于生死、不能成佛的原因是糊涂，这个糊涂体现在两个方面：第一，凡夫死死抓住了一个在佛陀看来根本不真实的凡夫境界以为真实；第二，正是因为凡夫死死抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界误以为真实而导致了一个严重的后果，就是：凡夫见不到佛陀证悟的真正的真实。

对于这两个错误，佛教有两个专有名词来表达。第一个错误，就是凡夫死死抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界把它当成真实，这种真实性是凡夫强加上去的，是错误认识造成的，这个错误在佛教里边叫作“增益”（samāropa）。正是因为有了增益的错误，凡夫死死地抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界当真实，因此佛陀认为，凡夫就再也见不到真正的真实了。见不到真正的真实的错误，佛教里给了一个专有名词，叫“损减”（apavāda）。在佛陀眼里，凡夫犯了两个错误：增益和损减。因此学习佛法，修证佛法，就是解决这两个问题，就是要把凡夫过去自以为的真实世界的真实性打破，解决增益的问题—破增益。进而，佛陀证悟的真正的真实才会显现，解决损减的问题—补损减。也就是整个学佛的历程，就是要把犯着增益与损减两个错误的凡夫，一步步地引向佛陀的“不增不减”的解脱境界。

（一）破增益

因此，要想见到真实，首先要铲除增益这个障碍，所以，打破无明见真实的次第分两步。第一步，破除凡夫自以为的真实世界，要颠覆凡夫对凡夫境界的自以为真实的理解，要解构凡夫对凡夫以为的真实世界的理解，就是破增益。只有破了增益，才可能见真实。

第一部分，佛陀想尽一切办法，掰开了，揉碎了，从不同角度、不同层次，安立不同的名言系统，要干一件事儿，就是要告诉众生：凡夫自以为的凡夫境界上的真实世界，其实一点儿都不真实。可以用三个词来形容佛陀的这段教法：第一，“破除”，这一段教理佛陀老人家想尽一切办法破除凡夫对凡夫自以为的真实世界的理解。第二个词，“颠覆”，佛陀在这一段教法里在颠覆凡夫对凡夫境界上的真实的理解。第三个词，“解构”，这是借用了后现代主义的一个词，佛陀老人家在这段教法里就是在解构凡夫自以为的真实世界。佛陀告诉众生，凡夫自以为的真实世界，一丁点儿都不真实。这是佛陀教理的第一部分。

（二）补损减

第二步，补损减，能够破了增益，就是能够彻底地领受了佛陀关于凡夫境界上的一切的存在都是不真实的道理，能够领受这一点，就为见真实打好了基础，铲除了障碍。

第二部分，就是佛陀给那些通过佛陀教理第一部分的学习，已经认同了佛陀关于我们凡夫境界上、我们过去自以为真实的世界其实都是不真实的道理的人，讲第二件事：什么才是佛陀证悟的真正的真实。对一位凡夫，当学习佛陀教法的第一部分，渐渐地能够认同了佛陀关于凡夫境界上的存在都是不真实的这个道理，但是注意，此时此刻还是凡夫，只不过这位凡夫跟其他的凡夫有点不一样了：其他的凡夫执着着凡夫境界的存在为真实，而这位凡夫通过佛陀教理的第一部分的学习已经能够认同佛陀关于凡夫境界上的一切的存在都是不真实的道理，但此时此刻还是个凡夫。既然是凡夫，这时候心中一定会生起一个新的问题，会问佛陀老人家：老师啊，过去我以为的真实都让您老人家给解构了，给颠覆了，给破除了，那我这心中空落落的；老人家，那您告诉我，什么才是您老人家证悟的真实？所以佛陀教法的第二部分，就是给通过第一部分教理的学习、认同了释迦牟尼关于凡夫境界上的一切的存在都是不真实的道理的那些凡夫，讲第二件事：什么才是佛陀认为的真正的真实，这就是补损减。

佛陀横向教理体系前后是次第，不能颠倒。先破增益，后补损减。

（三）凡夫犯的是连带性的错误，因为增益，所以才损减

增益跟损减，凡夫犯的这两个严重的错误是连带性错误。就是这两个错误是关联的，是因为凡夫增益，所以凡夫损减。之所以损减、是因为增益。也就是凡夫死死抓住了在佛陀看来不真实的凡夫境界以为真实， 这件事障碍着凡夫见到真正的真实。凡夫之所以见不到佛陀所说的真正的真实，就是因为凡夫死死抓住了凡夫境界——在佛陀看来根本就不真实的世界——凡夫把它误以为真实。

增益了凡夫境界，同时就损减了圣者证悟的真实性，凡夫最难解决的，就是不能认同凡夫境界上的存在是不真实的。因此，对凡夫而言，破增益是重头戏，是关键的一步。其实破了增益，补损减就是瓜熟蒂落、水到渠成。

（四）佛陀横向的前后两部分教理体系缺一不可

只说“破增益”不讲“补损减”就是顽空见；只“破增益”不“补损减”或只“补损减”不“破增益”都不可以。

三、二时教法与三时教法最根本的差异在于佛陀说法的立足点不同

说法的立足点，净名精舍术语，是净名精舍首席学术导师于晓非教授总结的学修佛法的金钥匙。“立足点”本义指观察或判断事物时所处的立场。“说法的立足点”即基于三时判教的划分和佛经中所体现的教义、教理而归纳总结的佛陀说法的立场。因此，要理解《解深密经》三时判教的关键，是理解佛陀说法的立足点的差异。初时教法、二时教法和三时教法最根本的差异就在于佛陀说法的立足点不同：初时与二时教法，佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法；而三时教法佛陀是立足于圣者境界向凡夫说法。

（一）三时判教与立足点

在《解深密经》中，判三时了义，初时、二时不了义，首先就体现在初时、二时和三时教法，佛陀说法的立足点的不同。初时、二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，而三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，这个说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比初时、二时教法教理体系更圆满，更了义。由于说法的立足点不同，初时教法只讲“人无我”，悬置了诸法的真实性，而二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠，以“隐密相”说法，实相与空性“不一不异”。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是“显了相”而说法。由此可知，《解深密经》中就隐含了佛陀说法的立足点。

（二）三时教法立足于圣者境界说法

1、自所得圣智证法

依据佛陀三时教法的代表性经典《大乘入楞伽经》卷第一，罗婆那王劝请品第一：“昔诸如来、应、正等觉，皆于此城说自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界。我今亦当为罗婆那王开示此法。” 可知，三时教法乃佛陀演说“自所得圣智证法”，即登初地以上的菩萨的圣智亲证的法，“非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界”，此境界不是外道的臆度邪见境界以及声闻乘、缘觉乘的修行境界。所以，三时教法是佛陀立足于圣者境界给凡夫讲法，这是与初时、二时教法的一个最根本的区别。

2、非臆度者之所能知

《大乘入楞伽经》卷第一，集一切法品第二之一：“大慧，诸识有二种生、住、灭，非臆度者之所能知，所谓相续生及相生，相续住及相住，相续灭及相灭。诸识有三相，谓转相、业相、真相。”

经文“臆度者”梵文是tārkika，或译作“计度者”。所谓“计度”，就是指虚妄分别，就是以翳病比喻把生翳病的眼睛显现的似毛的“影”（ābhāsa），误执为眼睛之外的“毛”（nimitta），并且给这个误以为有的“毛”安立了名言“毛”，这就是虚妄分别，就是计度。因此，所有凡夫，以及所有外道的修行者，甚至声闻、缘觉的修行者和菩萨乘的资粮位和加行位的修行者，其实都是计度者，实叉难陀译为“臆度者”。由此可知，阿赖耶识是凡夫所不能知道的，唯圣者能见。佛陀三时教法安立藏识缘起是立足于圣者境界向凡夫说法，是立足于圣者境界解构凡夫境界，是立足于圣者境界破增益。这是与佛陀二时教法立足于凡夫境界，构建四重二谛破增益的法的最重要的差异。

翳病喻是佛陀在《楞伽经》中广泛使用的比喻。在《大乘入楞伽经》卷第三，集一切法品第二之三中有颂文：“如是识种子，动转见境界，如翳者所见，愚夫生执著。”又，《大乘入楞伽经》卷第四，无常品第三之一：“譬如目有翳，妄想见毛轮，诸法亦如是，凡愚妄分别。”这两段经文比喻把明明只是生翳病的眼睛之内显现的似毛的“影”误执为眼睛之外的“毛”，这是比喻我们凡夫虚妄分别，佛陀在此喻中表达为“愚夫生执著”和“凡愚妄分别”。

3、藏识行相微细

《大乘入楞伽经》卷第二，集一切法品第二之二：“大慧，如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨；其余一切二乘、外道定慧之力，皆不能知。”

藏识即阿赖耶识，是佛陀三时教法的标志性名言。阿赖耶识的行相是微妙难测的，除了佛陀和登地菩萨，其他声闻、缘觉和外道修行者都是不能了知的。即使他们持有定力，或他们的智慧力来判别，也是难以理解的。这句经文就是在经中直接表述阿赖耶识是圣者才能见的观点。这也就可以推知，佛陀三时教法的教理体系，是立足于圣者境界而建立的。

4、自证圣智所行境界

“大慧，是名观察五法自性相法门，自证圣智所行境界，汝及诸菩萨摩诃萨当勤修学。” 佛陀强调，叫作五法和三自性的法门，这是自内证圣智的行处，大慧和其他菩萨们于此法门应该努力修学。五法和三自性，是自内证圣智行处，就是只有立足于圣者境界，才可能安立五法和三自性的法门。如同在二时教法中没有阿赖耶识一样，二时教法中也没有五法和三自性。这是立足于圣者境界向凡夫说法的三时了义教法的不共法义。

5、于寂静法以圣事说

《大乘入楞伽经》卷第四，无常品第三之一：“世尊，何故令诸众生离有无见所执著法，而复执著圣智境界，堕于有见？何以故不说寂静空无之法，而说圣智自性事故？” 佛言：“大慧，我非不说寂静空法，堕于有见。何以故？已说圣智自性事故。我为众生无始时来计著于有，于寂静法以圣事说，令其闻已，不生恐怖，能如实证寂静空法，离惑乱相，入唯识理，知其所见无有外法，悟三脱门，获如实印，见法自性，了圣境界，远离有无一切诸著。” 此中，“于寂静法以圣事说”，明确表述了三时教法《楞伽经》讲法的立足点是立足于圣者境界，也就是“以圣事说”。

6、说离言自证法

依据《大乘入楞伽经》卷第四，无常品第三之一：“云何自证法？谓诸佛所证，我亦同证，不增不减；证智所行，离言说相，离分别相，离名字相。” 由此可知，佛所证真实是“证智所行，离言说相，离分别相，离名字相”的，而不是凡夫分别境界。那么，佛陀三时教法演说自证真实之法，只能是立足于圣者境界而说，不可能是立足于凡夫境界而说。二时教法立足于凡夫境界，无法直陈真实，而只能遮诠指向真实。

7、 总结

综上可知，佛陀三时教法讲法的立足点是立足于圣者境界给凡夫讲法，作为三时教法的核心词汇“阿赖耶识”，也属于圣者境界，绝非凡夫境界。通俗地讲，藏识是登初地以上的圣者才能见到的凡夫心，不是我们凡夫自己当下见到的我们自己此时此刻的觉知状态。

（三）二时教法立足于凡夫境界说法

1、二时教法不讲藏识

“依于藏识故，而得有意转”。只有依止于第八识藏识，才有第七识末那识的转起。藏识是三时教法的代表性名言。在三时教法体系里边，佛陀只讲一个识——阿赖耶识，前六识不过是阿赖耶识种子现行的时候升起的分别的功能的表现，不是在阿赖耶识之外，还有这六个识。比较一下二时教法，二时教法里也有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。但是在二时教法里边，这六个识是凡夫当下的觉知的凡夫心，是纯粹的属于凡夫境界。这就如同在二时教法里边讲色、声、香、味、触、法这六尘，这六种外境一样，是纯粹的凡夫境界。这就证明了，二时教法是佛陀立足于凡夫境界而说法。

2、立足于凡夫实有见

四重二谛的第一重二谛的世俗谛是实有，这是个实实在在的凡夫见，就是立足于凡夫的实有见，一步步地经过四重二谛的解构，就成就了四重二谛的第四重二谛的胜义谛——空性见。这就是立足于凡夫的实有境界，通过二谛解构成为空性见，进而泯灭二边成就圣者的“因不生故不灭”的不二法门。

龙树论师在《中论》第十五品第十颂中说，“定有则著常”，只要认为凡夫境界有事物存在，这就是常见。因为只要存在就一定有自性，没有无自性的存在。这里的自性指的就是常一不变性和独立存在性。《中论》第十五品第十一颂中说，“先有而今无，是则为断灭”，就是认为凡夫境界原先有事物存在，后来这个存在变为了不存在，从有变无了，这就是断见。所以依照龙树对常见与断见的定义，只要认为凡夫境界有事物产生就落常见。这个产生的事物永远不灭，那更是常见，而这个产生的事物，后来因为某种原因它灭了，不存在了，这就是断见。因此想要不落常见，也不落断见，唯一选择就是凡夫境界从来、压根就无生。“因不生故不灭”，“因不常故不断”，这是佛陀的见解，这是佛陀二时教法究竟中观中，不常不断的见解，这就是在破增益。可见，龙树的《中论颂》也是立足于凡夫的实有见，通过彻底泯灭一边从而达到远离二边，引领众生见实相。

3、无自性niḥsvabhāva

在佛教里，自性就等同于存在，存在就是有自性，无自性就是不存在，不存在着无自性的存在，这一点非常重要。佛陀二时教法立足于凡夫境界而说法，重点在于破增益，对于补损减，对于佛陀证悟的真实性，只是遮诠表达并不直陈。所以在二时教法里的标志性的表达是无自性，梵文是niḥsvabhāva。二时教法讲无自性，就是讲凡夫境界的一切法，从物质到精神都是无自性，就是都是不存在，这就是破增益。而三时教法由于是立足于圣者境界而说法，因此在三时教法里讲三个自性就是三种存在。

4、总结

由此可知，二时教法是立足于凡夫境界向凡夫说法。

（四）初时教法立足于凡夫境界说法

在初时教法中，佛说四谛、说十二缘起。这十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

由此可知，佛陀在初时教法当中主要解构的是“人我”，对于“法我”的问题是悬置的。因此，就没有很明确的对诸法真实性的表达。佛陀只宣说了通过初时教法的修行，能够解决了内在的自我的烦恼而获得的一种自我清静的状态，叫做涅槃寂静。这就是苦、集、灭、道的“灭”。因此，初时教法是立足于凡夫境界讲法。

（五）提出立足点的意义

1、学习佛法的要害

初时教法、二时教法与三时教法，由于说法的立足点不同，造成了这三套名言系统有着各自非常鲜明的特点。比如初时教法的“缘起”，二时教法的“缘起”与三时教法的“缘起”法义就完全不同，因此不能混学，也不可混讲。弄清楚佛陀讲法的立足点，是学习、学懂佛法的要害。

2、化解空有二宗的矛盾

在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。二时教法立足于凡夫境界而向凡夫说法，破增益的方法是空，所以对二时教法教理体系，全面系统解读的中观，就被人们称为“空宗”。三时教法立足于圣者境界而向凡夫说法，安立圣者能见的藏识而破增益，其方法不是空，而是转。圣者能见的藏识不空，所以对三时教法教理体系，全面系统解读的唯识，就被后人称为“有宗”。中观属于空宗，唯识属于有宗。

一千五百年来，中观和唯识两派争论不休。在印度、汉地、藏地都有过不少的理论冲突。造成相互误解的最根本原因就是不知道这两套名言系统的根本差异——佛陀说法的立足点不同。清楚了这一点，中观与唯识的冲突就会自然化解。

（六）混淆立足点的危害

初时教法、二时教法与三时教法是三套相对独立的名言系统。因此绝不能混讲。

如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。

在历史上，混讲有两种情形。第一，无意混讲；第二，有意混讲。

所谓无意混讲，就是压根不知道学修、讲授佛法应该判教，所以把不同教理体系的法混讲；还有虽然知道判教，但不知道判教的意义，就在于要分清佛陀教法内部，相对独立的教理体系。不知道不同教理体系的这个相对独立性，因而混讲。这都属于无意混讲。

所谓有意混讲，就是知道判教，但故意将不同教理体系混讲。比如有人认为，既然第三时教法是了义的，了义法总能覆盖不了义法吧？因而有意用第三时教法，去解说、诠释初时教法和二时教法，因而导致混讲；再比如，有人认为初时教法的法义是佛法的根基，二时和三时教法都必须根植于初时教法中，因而总是试图在初时教法中，寻找二时和三时教法的原始形态，有意用初时教法，解读二时和三时教法，因而导致混讲，这就是有意混讲。

总之不管是无意混讲，还是有意混讲，都应该避免。

四、学习弘传大乘佛法依止佛陀和六位论师：

（一）佛陀

佛陀（梵文Buddha）的汉译为“觉悟者”、“觉者”，本义是“觉醒”“醒悟”，其最基本的含义就是“醒了的人”，是佛教修行的最高果位。示现于人类历史上的佛陀，唯有释迦牟尼。释迦牟尼三十几岁坐到菩提树下悟道，宣称自己是觉悟的人，是觉者。什么是觉者？通俗地讲，就是明白人。字面意思是“觉悟”，觉知三世一切诸法者，即自觉、觉他、觉行圆满者。也就是了悟了宇宙生命的真实性，同时也能教导其他众生觉悟。释迦牟尼正是因为成就了涅槃的觉悟与智慧而成正果，因而世称佛陀。释迦牟尼佛自称觉悟的人，那言外之意，就是在他老人家眼里边，我们这些轮回于生死的凡夫，都是糊涂的，而正是因为我们糊涂，所以我们才轮回于生死。佛陀这位觉者，跟我们这些凡夫对世界的理解正好颠倒了，反了。

（二）二时教法中观见：龙树、提婆、佛护

1、龙树

龙树（梵文Nāgārjuna，玄奘翻为龙猛）约公元2至3世纪的印度论师， 著《中论颂》 （Mūlamadhyamakakārikā）论证大乘空观，开创了“中观”（ Madhyamaka）思想体系。龙树菩萨是最早梳理大乘经典义理的人，是最初论证大乘佛教思想内核——“空”的人，同时也是公认的对佛陀二时教法“般若类”经典做出权威解读的人。树最主要的著作是《中论颂》（又称《中观论》《中论颂》《中观颂》，也称《根本中论颂》）

龙树所创立的这个思想体系，后人称“中观思想”，其中很重要的一部分就是空观，这个体系为大乘各个派别所尊崇。龙树的思想在在印度这种宽松、自由、活跃的思想环境中，没人挑战过，不管是中观派还是唯识派，没有人明确说过龙树的观点是有错误的或者在某些地方是不究竟的！公元3～4世纪，龙树菩萨的佛学思想传至中国，并且很快左右了中国佛教的发展方向，此后俱舍宗、成实宗、律宗、三论宗、法相宗、华严宗、天台宗、真言宗，都把龙树菩萨视作祖师，被誉为“八宗共祖”。

龙树是在大乘经中被授记了的人,《楞伽经•偈颂品》中有颂曰：

大慧汝应知，善逝涅槃后，未来世当有，持于我法者，

南天竺国中，大名德比丘，厥号为龙树，能破有无宗，

世间中显我，无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。

藏传佛教有“六正理聚”一说，即龙树的六部著作：《中论颂》《六十如理颂》《七十空性颂》《回诤论》《广破论》和《宝鬘论颂》。

2、提婆

提婆，梵文Deva的音译，迦那提婆（梵Kāṇa -deva ）之略称。意译为天（乃天人之天，非天空之天），又称圣天。三世纪时南印度人。印度佛教中观派的创始人龙树的弟子，禅宗西天第十五代祖师，狮子国（今斯里兰卡）人，婆罗门种姓，约生活于公元三世纪。提婆以智辩著称，常与外道辩论，后被外道杀害。有著作《四百论》、《百论》、《百字论》等流传下来。《南海寄归内法传》记载“因系独眼，人称独眼提婆。居萨罗国龙树之弟子，深解空之理法，屡次摧破外道邪说，著有百论二卷、四百论、广百论、百字论等。后至波吒梨城传道，然因遭忌，遂被狙击而死。”

3、佛护

佛护（梵文Buddhapālita,470-540/550），多罗那他的《印度佛教史》以及《佛护》藏译本的跋文中都提到佛护是多部论释的作者，但流传至今的却只有一部《中论颂》的注释而已，关于他的生平也只有多罗那他《印度佛教史》中的记述。佛护生于南印度的耽婆罗国的雁戏，在该国出家，从龙友的弟子僧护学法，主要活跃于南印度，驻锡于弹荼补梨寺，宣讲佛法，曾为龙树与提婆的论著撰写多部注疏。佛护论师在中观教法史上的地位非常高，被视为根本中论八大注释家之一，而尊称为‘长老佛护’，在印度中观思想史上占有重要地位。但到今天我们只知道他给《中论》写过注释，没有他的其它作品，哪怕名称留下来。

北京大学叶少勇教授在原民族文化宫藏梵文写本中发现了梵文《佛护》残本，叶教授认为龙树的思想经过他的弟子提婆的阐释，再到佛护注释的阐释，一直还是秉持着龙树的根本精神的。到了佛护之后，中观派的一些理论建构才出现了一些新的思想发展。

龙树、提婆、佛护作品中所体现的思想可被称为“中观古学” 或“古义”，清辨以降则称“ 中观今学” 或“今义”。

（三）三时教法瑜伽行：弥勒、无著、世亲

1、弥勒

弥勒，即弥勒论师（梵文Maitreya）。意译作慈氏。佛陀入灭后九百年顷之印度人，为瑜伽大乘之始祖。于现存汉译藏经中，造立者注名为弥勒菩萨者，有《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《分别瑜伽论》、《金刚般若波罗蜜多经论颂》、《辨中边论颂》等；相传弥勒为无著之师，创倡瑜伽唯识之教理，后传授予无著。另一说，慈氏（弥勒）菩萨是未来佛，为现居兜率内院的一生补处菩萨。公元五世纪经三地菩萨无著上天请教，为人间留下五个颂子和一个百卷大论（《瑜伽师地论》），对释迦佛一生言教作了最精辟的总结和最权威的解说。随后有世亲菩萨等诸大论师承继弘扬，形成印度大乘佛教发展的辉煌盛期。我国唐代高僧玄奘赴印取经亲承谪传，回国后以弘扬唯识形成中国佛教发展的最壮丽时代。

2、无著

无著(梵文Asanga) 约4或5世纪古印度佛教哲学家。大乘佛教瑜伽行派理论体系的建立者之一。生于北印度犍陀罗国的布路沙城（意译丈夫城），属婆罗门种姓。初习小乘，在说一切有部出家；又从宾头卢学习小乘空观理论。其后在中印度阿 陀国改信大乘，弘扬《瑜伽师地论》、《金刚般若波罗蜜经论》、《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》等。

其主要的佛学思想，概括在他的《摄大乘论》一书中。该书根据《大乘阿毗达磨经》对唯识论进行了系统的阐明，认为阿赖耶识是一切诸法的根本，也是生死轮回的主体，具有能藏、所藏和执藏三种性质。能藏，即把一切事物生成的原因藏于自身，它保存一切种子，形成宇宙万有的潜在状态，并和宇宙万有的显现状万言书互为因果关系；所藏，指阿赖耶识是宇宙万有潜在力的所藏所；执藏，是针对唯识论中的第七识——末那识而说的。阿赖耶识是常恒流转的识，它被末那识所爱执。

另外，为了阐明“一切唯识”、“境无识有”，他还提出三性说，他认为从认识上看对宇宙万有可分析为三笥，即遍计所执性、依他起性和圆成实性。遍计所执性是一种虚妄的丰在，是由于人对外界事物的迷妄而赋与它的名称；依他起性是一种相对的存在，事物本身并非永恒的存在，而是由因级或条件引起的；圆成实性是一种绝对的存在，它最完满、最真实，排除了各种妄执而达到的一种存在。

无著为了证得他所单有的一切保证识和三性的理论，还提出了一套修行实践的方法。他主张戒、定、慧三学，勤修“六婆罗蜜”（波罗蜜意为达到彼岸，六波罗蜜即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧），把证悟的阶段分为“十地”，最后达到“无住处涅槃”的境界。此外，他还证明佛有三身，即自性身、受用身和变化身。这些理论进一步发挥和重新组织了前一个时期大乘经典的教理和实践，从而奠定了瑜伽选派的基础。

此外，无著的批驳数论、胜论、顺世论、佛教说一切有部和中观派的过程中，在方法论上运用了因明，由于重点是同别人辨别是非，所以采用论议的形式，总括为七因明即论体性、论处所、论所依、论庄严、论堕负、论出离、论多所作法。七因明虽然不是无著首创，但是他继承了前人的学说并吸取了正理论的精华，构成了自己的方法论，成为唯识派理论的重要组成部分之一。 其主要著作约有汉译、藏译30种。除《摄大乘论》外，最重要的尚有《顺中论》、《金刚般若经论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》、《六门教授习定论》等。

3、世亲

世亲(梵文Vasubandhu)约4或5世纪中印度佛教哲学家。一译天宗。音译“婆薮槃豆”。大乘佛教瑜伽行派理论体系建立者之一。无著之弟。出生于北印度犍陀罗国的布路沙城（意译丈夫城）。属婆罗门种姓。初习小乘，在说一切有部出家，曾去迦湿弥罗国精研该部教理4年。后回布路沙城，作《俱舍论》，批语说一切有部的烦琐教义和在乘教义。

据《大唐西域记》卷五记载：当世亲自北印度来到中印度阿 陀国时，无著曾命弟子迎候，并止于户牖之外。夜分之后，无著诵《十地经》，世亲听后感到其法深妙，于是追随无著改信大乘，弘扬唯识论。他在《唯识二十论》和《唯识三十颂》中，充分阐明了他“识生似外境现”的思想，意即外境本来并不存在，由于识生起的作用，转变成为心的对象，如同病目见空华。

他的这两部著作，集唯识思想的精华，也是唯识学说发展的高峰。在《大乘百法明门论》中，他把宇宙万有分为五大类，即心法、心所有法、色法、不相应行法、无为法。心法是说以心（精神现象）为主体，包括眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八种“识”，心所有法是指心的作用，包括五根、五境和意识的对境十一种现象；不相应行法是一种非精神、非物质的现象，它区别于前三种法，是假立的有为法，包括二十四种现象，它区别于前三种法，是假立的有为法，包括二十四种现象；无为法是不生不来的现象，湛然常住的理法，其中包括六种无为：虚空无为（认识真理犹如虚空的境界）、择灭无为（得到至善智慧的精神境界）、非择灭无为（通过神秘的直观得到真理的境界）、不动灭无为（通过深思静虑，不为苦乐所动的境界）、想受灭无为（灭断一切观念、感觉、以直观显现真理的境界），真如无为（得到真理的精神境界）。

以上五位百法总括来说，就是心是识自体，心与识相应，色是心识所变现，不相应行法是区别于心、色的假立，无为法则是前四位断染成净的最终结果，无为法也以识为根本，但它是最真实、最圆满的最高真理。在《佛性论》中，他提出五性各别说，把一切众生分为：声闻、独觉、如来、不定种性、无性有情等五类。此五者是潜藏在阿赖耶识中的种子，由于每个人所具有的善、恶种子不同，因而修持所得的结果也不相同：声闻可修证阿罗汉；独觉修证辟支佛；如来种性可修证为佛；不定种性的证果不确定，可修证以上三种之一；无性有情只具有有漏种子，因此要受业报轮回的限制，虽然苦心修持，也不能下得上面三果。

这种五性各别说和古代印度的种姓观是密切相关的。著作甚多，主要著作除上面提到的以外，尚有：《大乘成业论》、《大乘五蕴论》、《止观门论颂》等。还有对《中边分别论》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》、《六门教授习定论》、《金刚般若经论》《妙法莲华经》、《无量寿经》、《十地经》、《宝髻经》、《胜思惟梵天所问经》等的注释。据传，还有《论轨》、《论式》、《论心》等因明著作三部，梵本已佚，也无汉文译本，仅从其他经典中略知片断。

世亲学说的后继人，说法不一。在《成唯识论述记》中记载有护法、德慧、安慧、亲胜（世亲同时）、难陀、净月、火辨（世亲同时）、胜友、胜子、智月等十家；据西藏的记载，则为安慧、陈那、德光、解脱军等四大家。

五、弘法力求简洁、通俗

如果没有搞清楚佛法的体系，没有抓住佛法的教理体系的纲领，纠结为枝枝节节的末节，因此造成入海算沙，堕于无数的无穷无尽的种种的名言之中不能自拔。不仅自己学不懂，更不可能给别人讲明白。所以净名精舍依据《解深密经》的三时判教、依据佛陀教法的纵向与横向教理体系、依据立足点等工具，力求简洁、通俗弘法。

六、净名精舍一切学习、讨论的佛法教理，都是观修的法门——理论与修行并重

听闻正法，如理思维，树立正见，这是学佛修行的入手处，是不可忽略，不可逾越的，不确立正见就只可能盲修瞎练。当今时代，佛教界弥漫着一股风气，就是不重视教理的闻思，以至轻视教理的闻思，甚至鄙视教理的闻思，声称佛法不是说的，是修的。佛法确实是修的，但前提是要听佛说法，只有在佛陀教法的指导下，才可能是真实的佛法的修行，要解行并重。

（一）二时教法两种解构模式

佛陀二时教法立足凡夫境界说法，解构凡夫自以为的真实世界，根据解构模型的不同，可分为“渐法”和“顿法”。渐法以净名精舍首席学术导师于晓非老师构建的“四重二谛”为代表，运用“二谛”的解构模式，是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧，适合于钝根众生；顿法以龙树菩萨《中论颂》为代表，运用归谬法的解构模型，基于认识论对凡夫境界直接归谬而引领凡夫证悟空性，适合于利根众生。

（二）三时教法的唯识观

1、通过对“眼翳执毛模型”的学习，知道原来只是生了翳病的眼睛所显现出来的“似毛的影”，而我们误以为的眼睛之外的“毛”——其实根本、压根就不存在。也就是知道我们凡夫所感知的万事万物，原来是“自心所现”的分别境界，也就是“唯识无境”，这就是如实认知。这种如实认知的行为熏习的种子就是清净种子。知道心外无物，知道当下如梦，知道要从梦中醒来。不断熏习清净种子就可以“转识成智”。

2、首先要听闻正法，然后如理思维，要用佛陀的教法来融入我们的心灵，认真思考、体悟、信受“唯识无境”的道理、信受“了境心现”的道理。注意这就是凡夫资粮位的“转染成净”。

参见：三时判教体系、横向教理体系、纵向教理体系、破增益、补损减、说法的立足点

词条编写者：

第二版：

第一版：喜子、晶晶、宏瑞

讨论意见：梁传旭、念新、时雨、燕子、二慧、李兰

资料汇总：晶晶、宏瑞

注释 凡夫和圣者如何区分？这个凡圣的区分标准，很多人都不是很清楚，大多数人对凡夫和圣者区分的标准误解了，主要表现如下：

（一）、一般老百姓认为，圣者是有修行的，而且能示现一些特殊能力。历史上曾经出现过这样一些被人们认为是有修行的人。

禅宗语录有一则“坐脱立亡”的公案，一位师父悟道了，但是衣钵没有传给大弟子，大弟子功夫好，打坐、不倒褡样样行。反而传给了另外一位弟子。大弟子不服气，说自己修行厉害，可以在一炷香，就可以说走就走。而且大弟子真的这样做了。接位的师弟叹息一声说，“坐脱立亡即不无，先师意尚未梦见在。”一般人认为，这位师兄打坐功夫厉害啊！一定是有修行的人。

（二）、有人认为修成了无想定就是圣者了。无想定，梵文samāpatti，它的特点是前六识不生起，都会给修行者带来非常清静的感受，没有烦恼，没有痛苦，好像是解脱了，但是从大乘佛法来说，不是真解脱。无想定是外道的修法，外道认为修成无想定就是涅槃了。

（三）、还有人认为圣者应该是仙风道骨，长寿安乐的。例如中国历史上传说很多这方面的人物，彭祖、吕洞宾。

（四）、还有些人认为，圣者应该是品德高尚，以高贵的品质感化万民。例如：尧、舜、禹、汤这些古圣人。

这种对凡圣区分标准的误解还可以举很多例子。其实，佛教讲的凡夫和圣者的区分，是从般若的角度进行区分的。般若是佛教讲的智慧，是凡夫内心具着有打破无明见佛陀所说的真实的能力。也就是凡夫和圣者的区分，是从智慧的角度进行区分。那么智慧达到怎么样的高度才能迈过圣者的门槛呢？其实，圣者就是智慧本身，看下面一段材料：

“以无相智说名如来，是故，如来以智为体，智为身故，不可分别，不可以所分别，不可以我、人、众生相分别。何故不能分别？以意识因境界起，取色形相，是故，离能分别，亦离所分别。”——《大乘入楞伽经》卷一

由此可见，圣者就是智慧本身，就是无分别智，就是无分别智如实的见到心自己。凡夫就是有分别识，就是心识不能如实的见到心自己。那么，无分别是认为桌子存在而不去分别吗？不是的，无分别智是从熏习认为桌子不存在，感知到桌子是错觉的法义，近似替换杂染种子为清净种子，而显现。

我们再从大乘修行的五位三阶段的角度讨论凡夫和圣者的区分标准。

（一）、大乘修行五位：

大乘修行分为五位：资粮位、加行位、见道位、修道位、证道位。

文件:五位三阶段.jpg

1、资粮位：准备资粮，是准备工作。

2、加行位：资粮具足了，准备冲刺见道，冲刺过程叫加行位。

3、见道位：见道了，道是道路，见到了通向成佛的道路。

4、修道位：在通向成佛的大道上努力的修行，就是修道位。

5、证道位：沿着这条大道修行到最后的终点，就是证道位、成佛。

五个修行阶段分为两类：

一类是：资粮位、加行位和修道位，都可以用一个线段来表示，因为它是一个渐修的过程。

第二类是：见道位和证道位，都可以用一个点来表示，因为它是刹那的顿证，不是渐进的过程。

凡夫与圣者的定义：

1、在五位当中，见道位是第一个关键点、转折点、分水岭。见道之前的修行者是凡夫。见道之后的修行者，就叫做圣者。

2、凡夫的心的行处、境界，是凡夫用眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的一切事物。

3、佛陀告诉我们，圣者的心的行处是真如。真如是圣者、佛陀才能亲证的真正的真实性，凡夫见不着，只有圣者能见、能证。能见和能证是两件事，见到真如和最终证得真如是有区别的。

通过大乘修行的五位三阶段的划分，凡夫和圣者的区分就很清晰了。见道之前的修行者是凡夫，见道之后的修行者就是圣者。凡夫和圣者的差异就是智慧的差异，凡夫是分别，圣者是无分别。 凡夫境界，佛教术语，梵文pṛthag-jana-gocara（梵文不确定），在佛法体系里，准确地理解凡夫境界，要从两个层次理解，第一个层次，就是二时教法中指的凡夫自以为的真实世界，如五蕴、十二处、十八界等，就是三时教法中的遍计所执自性，即凡夫误以为的心外的存在，就是生了翳病的眼睛显现了似毛的影，而无明凡夫非执为心外的毛，这个毛就是遍计所执自性，就是凡夫境界。第二个层次，就是立足圣者的角度回看凡夫境界，指圣者能见的凡夫心所行境界，简称凡夫境界。也就是立足于圣者境界回看凡夫境界，只是一场虚妄分别，就是没有毛却误执为心外有毛的错误认识。除此之外，什么都没有。所谓凡夫境界，不过就是圣者能见的凡夫心的显现，重要的是，不是显现出了心外事物，只是显现出了心外没有事物，却误以为心外有事物的错觉——唯识无境。这就是佛陀的唯心的法义，这是究竟了义的佛法。

描述大乘佛法的修行，如果用最简洁的名言来表达的话，就是两个字：“空”和“转”。空是佛教的标志，佛教也被称为空门。佛教说的空，空的是原本不存在，只是凡夫无明所障，误以为的存在，即空的是凡夫以为的凡夫境界。

所以第一层次的凡夫境界，是凡夫执着的自以为的真实世界的存在，佛教也称为“实执”。实执是凡夫的一种虚妄分别，是执。凡夫以为凡夫境界是存在的，而佛陀想告诉我们的是，其实凡夫境界压根儿无生，它没产生，根本就是不存在。而遍计所执自性，就是遍计所执的存在，是凡夫误以为的心外的存在，就是凡夫认为存在，而圣者认为不存在。凡夫境界根本就没有存在过，根本不存在，从来就没有存在过的凡夫境界，就是遍计所执自性，

因此佛陀的二时教法和三时教法，对凡夫境界的解构的彻底性上绝没有丝毫不同，解构的都是彻彻底底，没有留一丁点的尾巴。

凡夫误以为的存在要空，圣者认为的存在就不在空的范畴。因此，第二层次的凡夫境界，从圣者角度看，是圣者能见的凡夫心的显现，是外境不存在，而凡夫非误以为外境存在的错觉，是虚妄分别。因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。也就是第二层次的凡夫境界，只能转，不能空。

一、空误以为的凡夫境界

（一）空误以为的五蕴十二处十八界

大乘佛法二时教法中，对于凡夫境界自以为的真实的存在有很多种划分方式，最常用的有五蕴、十二处、十八界这三套分类，三种概括。五蕴就是把凡夫境界的一切的自以为的存在分成了五大类：色、受、想、行、识。十二处就是把凡夫境界的一切的自以为的存在分成了描述内在主观的心识活动的“眼、耳、鼻、舌、身、意”的六根和内在主观心识所对应的外境的“色、声、香、味、触、法”的六尘，这十二个状态。十八界就是把凡夫境界的一切的自以为的存在，归结为十八种状态。分别是“眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界”，“色界、身界、声界、香界、味界、触界、法界”和“眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界”，十八个界，十八种状态。

而在佛陀的二时教法当中，凡夫境界上自以为的一切的存在，是以什么都不存在为基本特征的，这件事儿，就叫“空性”，对应的梵文是śūnyatā。śūnya意思是没有，空，零，什么都没有，śūnyatā就是以什么都没有为基本特征。因此，《心经》中观自在菩萨说，凡夫境界的一切的存在，在空性当中都是“无”，没有五蕴、没有十二处、没有十八界。凡夫境界世间万法其实无生，一切法无生。

（二）空遍计所执自性

大乘佛法三时教法中，凡夫境界也就是遍计所执自性，就是遍计所执的存在，这是凡夫误以为的心外的存在，就是生了翳病的眼睛显现了似毛的影，而无明凡夫非执为心外的毛，这个毛就是遍计所执自性，就是无明凡夫以为存在，而圣者认为根本不存在。 因此从佛陀三时教法来看，凡夫境界根本无生，遍计所执自性只是凡夫误以为的存在，其实根本不存在——无生。

（三）误以为的凡夫境界没有生灭

《楞伽经》第二品正宗分一开始，十地的大慧菩萨说的第一句话就是“世间离生灭，譬如虚空花”——世间没有生和灭，世界如同虚空花，这是一句极具震撼性的语言。凡夫每时每刻感受到的都是世间的变化，都是世间的生生灭灭。但是佛陀认为，凡夫自以为的凡夫境界如梦如幻，没有真实的事物产生过。没有产生，当然也就不会有坏灭，世间无生无灭。

二、转错觉

大乘佛法修行，从凡夫到成佛，要经历五个阶段的修行，就是资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。把这五位分成两段，以见道位为分水岭，见道位之前的资粮位、加行位为凡夫位，见道之后的修道位和证道位为圣者位，这就是五位的二分法，它的最重要的作用就是区分凡夫与圣者。见道位之前的就是凡夫，圣者就是见道之后的菩萨和佛陀。凡夫与圣者的重要差别就是凡夫分别，圣者无分别。

在佛法里，分别指的就是凡夫误以为的能所分离的认知模式。正因为是误以为的能所分离，并不是真的分离了，因此凡夫的分别是假的，只是误以为的分别，所以叫虚妄分别。正是因为分别是虚妄的，所以分别才能够转为无分别。也就是分别就是虚妄，分别就是错觉。但是大家不要从普通的意义上来理解这个错觉，不是生活中把老王看成老李的错觉，不是把虎当成猫的错觉，这里的错觉就是指圣者认为不存在，而凡夫非误以为存在的这个错误认识；就是指本来是生了翳病的眼睛所显现的似毛的影，而非要把这个影误以为是心外毛的这个错误认识。凡夫就是错觉，圣者就是正觉。成佛就是无上正等正觉。

大乘佛法三时教法中，立足于圣者境界回看凡夫境界，把圣者能见的凡夫心所行境界，也简称为凡夫境界。这里的凡夫心，是圣者能见的一分真实——阿赖耶识，也就是藏识。而且因为阿赖耶识是圣者能见，所以阿赖耶识不能空，只能转。凡夫心所行境界，就是阿赖耶识的行处，凡夫心的所行之处。就是凡夫用眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识所感知到的种种的事物，无非都是阿赖耶识杂染种子现行时的显现而已。所以，这些境界既然只是心的显现，就说明它们不是心外的某种真实的存在，存在的只是心外事物不存在而非误以为心外事物存在的错觉，就是虚妄分别。

因此佛陀只是在三时教法中，才宣讲了立足于圣者境界回看凡夫境界，其实只是虚妄分别，除此之外，什么都没有。所谓凡夫境界，不过就是圣者能见的凡夫心的显现，重要的是，不是显现出了心外事物，只是显现出了心外没有事物，却误以为心外有事物的错觉——唯识无境。这就是佛陀的唯心的法义，这是究竟了义的佛法。

所以立足圣者的角度回看凡夫境界，凡夫境界就是虚妄分别，就是一场彻头彻尾的、不折不扣的错觉。因此必须得转，三时教法修行的核心就是从凡夫的分别的识转为圣者的无分别的智——转识成智。

三、凡夫境界不可言说

《大乘入楞伽经》卷第二，集一切法品第二之二中“种种皆如幻，所见不可得，如是种种说，随事而变异，所说非所应，于彼为非说”。这个偈颂佛陀说，凡夫境界的种种事物，如同幻术师表演的幻象，凡夫心外的所见事物根本不存在。言说根本不存在的事物，就是给根本不存在，只是无明凡夫误以为存在的心外事物，安立名言。这种言说与言说的根本不存在的对象事物，是相脱离的。

言说凡夫境界，是因为凡夫以为凡夫境界是存在的，凡夫以为言说在凡夫境界是有明确所指的，而实际上凡夫境界根本不存在，凡夫以为言说在凡夫境界的所指，是根本不存在的。所以在凡夫境界的言说，与根本不存在的言说所指，不可能是契合的。因此，凡夫境界也是不可言说的。所以圣者证悟的真实，是言说无法诠表的，固然不可言说，其实凡夫境界也不可言说。

参见：圣者境界、分别、空性、二时教法、三时教法、遍计所执自性

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：燕子

讨论意见：法和、樱花、韩再湧、梁传旭、破增益、兰心、东辉

资料汇总：念新、晶晶

注释 凡夫当下觉知的凡夫心，佛教术语，梵文待查，在二时教法里，色、声、香、味、触、法，这六尘也叫作外境，这是凡夫以为的凡夫境界，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这是凡夫当下觉知的凡夫心，也是凡夫以为的凡夫境界。从三时教法看，“凡夫当下觉知的凡夫心”属于“能见”、“能取”。大乘佛教认为根本没有能见和所见，广义地说就是根本没有能取与所取。

凡夫所见的心外蕴、界、处的产生与坏灭的相续现象，其实只是自心分别的显现，并没有心外蕴、界、处的真实产生的原因。有人会争辩说，心外蕴、界、处难道真的不存在吗？不存在，为什么我会感受到它的存在呢？比如，我看见了这张桌子，你说桌子不存在？我表示怀疑。问题就是，什么是“我”看见了这张桌子？有人认为原本没有识，识是以三种缘的和合才发生作用的。“识三缘合生”，就是我、根、境这三个缘相合，就产生了识的作用；就是有一个能看的“我”这个精神主体，又有健康的“眼睛”这个感觉器官，还有一个眼睛之外能够被眼睛看到的“桌子”，这三个条件都具备了，这三个条件相合，就产生了“我”看见了这张“桌子”。“看见”这个眼识的作用，就这样生起了。

对于这个问题，佛法与外道有根本不同的观点。所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。

大乘三时教法认为眼识是由四种原因而生起，就是有四个原因导致眼识的生起。我看见了这张桌子，看见了这件事是什么，是什么原因而产生了“看见了这件事儿”。 外道认为，眼识是“我、根、境”三缘合和而生起，佛陀并不认同。这四个原因分别是：第一，就是不觉知是自心的显现，因而把自心显现，误执取为心外事物，这就是把自心显现的ābhāsa，执取为心外的nimitta；第二，就是无始以来执著心外有事物的戏论，熏习下了杂染种子；第三，识的本性就是这样；第四，对执取心外有事物这件事儿，有强烈的渴望，有强烈的兴趣，这是对前三条原因的补充。

所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。眼识转起就是虚妄分别，根本没有能见和所见，广义地说就是根本没有能取与所取。

阿赖耶识杂染种子现行导致凡夫误以为心外有物，而凡夫误以为心外有物的虚妄分别又在阿赖耶识熏习下染污种子。杂染种子的熏习与现行，确实让凡夫误以为有凡夫境界的存在，所以我们才说它是杂染，不是清净。阿赖耶识不能空只能“转”—转染成净。 凡夫心，净名精舍术语，梵文无，凡夫心的理解可以立足凡夫境界和圣者境界做不同的解读，二时教法是佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，二时教法说的凡夫心是凡夫自己当下的精神活动、觉知，即凡夫的心。大乘佛法佛陀对凡夫境界做了最彻底的解构，万法皆空、一切法无生，因此，在凡夫境界上说的“心”与“物”是不存在的、根本无生。二时教法的凡夫心是凡夫以为的凡夫境界，是空的对象。三时教法佛陀立足圣者境界向凡夫说法，三时教法说的凡夫心，也称为识、阿赖耶识、藏识，唯登地以上圣者能见，非凡夫臆度之所能知。三时教法的凡夫心指没有转识成智的识，由于是圣者能见的一分真实，只能转不能空，转识成智，就是从凡夫心转为圣者心。在三时教法看来圣者能见的凡夫心，也就是由虚妄分别熏习的杂染种子所积淀下的凡夫心。凡夫心、杂染种子、杂染依他起自性是障碍证悟圆成实自性的真正障碍。

立足点不同是学习大乘佛法的要害，二时教法与三时教法由于说法的立足点的不同，导致了两套相对独立的名言系统，二时教法的“凡夫心”跟三时教法的“凡夫心”是不同的，因此，不可混讲，也不能混学。

一、二时教法的凡夫心

佛陀二时教法是立足于凡夫境界向凡夫说法。因此，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六识就是凡夫当下觉知的凡夫心（更多使用凡夫的心），也称之为人我，这是“凡夫以为的凡夫境界”。而色、声、香、味、触、法，这六尘叫做外境，也称之为法我，这也是“凡夫以为的凡夫境界”，因此在二时教法里，不仅要空六尘的外境（法我），同时也要空六识的心识（人我），这在二时教法里叫做“心境俱空”。《金刚经》当中“心不可得”的“心”就是凡夫所能感知到的凡夫自己的这个眼、耳、鼻、舌、身、意的精神活动。因此这个凡夫感知的自己的这个凡夫的心，它是不可得，既不存在。

二时教法的“凡夫心”不是圣者能见、能证的真实，不是三时教法中圣者能见的阿赖耶识——凡夫心，所以，二时教法的“凡夫的心”仅属于三时教法三自性中的遍计所执自性，同样是空的对象。

二、三时教法的凡夫心

佛陀三时教法是立足于圣者境界说法，因此，三时教法中的凡夫心，是佛陀立足于圣者境界而讲的凡夫心，是登初地以上的菩萨（圣者）才能见的凡夫心，凡夫见不着的。它不是立足于凡夫境界而说的凡夫心，不是凡夫自己当下所见的、所能感知到的眼耳鼻舌身意的这个凡夫的心。佛说的空，是空凡夫认为存在而圣者认为不存在，是空凡夫以为的凡夫境界，所以圣者能见的凡夫心不在空的范畴，因此它不是空的对象，“空境不空心”。

在《楞伽经》当中给凡夫心起了一个新的名字叫做“识”，对应的梵文是vijñāna，来自于动词词根jñā，意思是知道、了知、了解，词头vi在这里表达的含义是分离、分开。因此表示凡夫心的这个识vijñāna，它一定是一种分离的认知模式。从三自性中的依他起自性角度理解，依他起自性分杂染和清净两部分，“凡夫心”指杂染依他起自性，指没有转识成智的“识”，由于是圣者能见的一分真实，故只能转不能空。修行就是从“识”转变为“智”，叫做“转识成智”，就是从凡夫心转为圣者心。安立“凡夫心”是为了解构凡夫境界，重点在破增益，唯识无境。立足圣者境界回看凡夫境界，其实只是虚妄分别，凡夫心外一无所有。

三、《楞伽经》的“境界自心现”

《楞伽经》经文开篇“如是我闻：一时佛住大海滨摩罗耶山顶楞伽城中，与大比丘众及大菩萨众俱。其诸菩萨摩诃萨悉已通达五法、三性、诸识、无我，善知境界自心现义”。当中“境界自心现”是三时教法的核心，这个“心”既表示凡夫心也表示圣者心，境界既是凡夫心的行处，也是圣者心的行处。“境界自心现”的第一重含义，“心”表示凡夫心时，佛陀想告诉我们，凡夫误以为的心外的这些真实的存在，其实只是圣者能见的凡夫心（即阿赖耶识）的显现，它不是真实的心外的存在，只是显现出了心外没有事物，却误以为心外有事物的错误认识、错觉。而凡夫非要把心的显现当作独立于心，在心外的真实存在，凡夫由于无明而强加上去的所谓的存在，因此给这个错误起名叫增益，纠正凡夫这个增益的错误，给它起名就叫破增益。“境界自心现”的第二重含义，“心”表示圣者心时，就是圣者有真实性可见、可证，而且能见、能证的心与真如不分离、不二。而我们凡夫见不到、不承认佛陀有亲证的真实性，我们损减了，纠正我们这个损减的错误，给起名就叫补损减。

大菩萨们通达了“五法三自性，八识二无我”，因此他们就善知了“境界自心现”这个法义。那么“境界自心现”这两重含义，就是佛陀在纠正我们凡夫的两个错误，就是增益的错误和损减的错误。纠正这两个错误，就叫破增益和补损减。其实当我们把整部《楞伽经》学完之后，会发现其实整个佛法无非就是讲两件事情——破增益和补损减，没有第三件事情。

四、三时教法的“六识”和二时教法的“六识”

上述，在二时教法中“六识”是凡夫当下觉知的凡夫心，与三时教法中讲的“六识”如何区分？识（vijñāna）的名言虽然相同，但法义完全不同。二时教法中佛陀安立“六识”，是因为凡夫认为存在“六识”，佛陀立足凡夫境界向凡夫说法，“六识”指凡夫当下依靠感官而觉知到的“识”，是纯粹的属于凡夫境界。在三时教法中称为遍计所执自性、能取，凡夫境界的“六识”是空的对象，二时教法说“六识”是为破“六识”。

三时教法佛陀是立足圣者境界说法，虽然也有“六识”名言的安立，但这“六识”是唯圣者能见而安立的凡夫心（阿赖耶识）。六识就是阿赖耶识，六识与阿赖耶识的关系就是海浪与大海的关系，这“六识”是阿赖耶识种子现行时候的分别的功能。这“六识”不是当下凡夫觉知的凡夫心，三时教法里边的“六识”，不属于凡夫境界。

二时教法只讲这六个识，没有藏识。二时教法立足凡夫境界讲法，也无法讲末那识，也就是第七个识。《楞伽经》的经文“依于藏识故，而得有意转”。就是只有依止于藏识，才有末那识的转起。因此不讲藏识就无法讲末那识。三时教法讲三个识、八个识只是说法的方便，识其实只有一个藏识（凡夫心），前七个识只是藏识种子现行时的分别的功能。

四、五位三阶段

三时教法立足圣者境界说法安立五位三阶段，详细表述凡夫心和圣者心。从凡夫到成佛，要经历五个阶段的修行;资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，见道位之前的资粮位、加行位为凡夫位，见道之后的修道位和证道位为圣者位。为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，把五位做“三分法”，就是把整个修行过程分成三个阶段。整个修行阶段有两个转折点，第一个转折点，是见道位，是凡圣的分水岭，最重要的作用就是区分凡夫与圣者，凡夫与圣者的重要差别就是凡夫分别，圣者无分别；第二个转折点，就是修道位从七地菩萨位升入八地菩萨位。

（一）第一阶段是见道之前的资粮位和加行位，作为凡夫，他的心就是凡夫心，梵文 citta，vijñānā，表示凡夫心。安立凡夫心是为了解构凡夫误以为存在的凡夫世界。凡夫心的特征，既有似相ābhāsa的显现又有外相nimitta的分别，凡夫心的修行，要对治的就是nimitta。领受“境界自心现”、领受只有ābhāsa没有nimitta。此阶段是下修：“了境如幻，自心所现”。以nimitta外相为境，以了境心现为行，以证无外相而见道为果，属于破增益的法。

（二） 第二阶段是初地到七地圣者的心，梵文jñāna，去掉了vi，译做无分别的智。只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，此阶段圣者心的特征是只有阿赖耶识杂染种子显现出似毛的影，圣者知道那只是影，因此不再对这个似毛的影起分别。此阶段是中修：转识成智，以ābhāsa似相为境，以转染成净为行，以登八地为果，既破增益又补损减。

（三）第三阶段是八地到成佛的心prajñā，《楞伽经》中实叉难陀译做慧，此阶段圣者心的特征是不仅没有nimitta，也没有ābhāsa，连ābhāsa都没有了，就完全没有可能再起分别，就是“无似相”。此阶段是上修：以智证真，以tathatā真如为境，以以智证真为行，以成佛为果，是补损减的法。

第一阶段就是三时教法佛陀立足圣者境界向凡夫说法，表述的凡夫心，第二阶段与第三阶段，是圣位菩萨的心，指圣者心。

参见：识、阿赖耶识、阿赖耶识四要点、唯识三大误区、圣者心、错觉

词条编写：

第二版：

第一版：何晓

讨论意见：传旭、樱花、兰心、燕子、晶晶、东辉

资料汇总：马刚、燊榆、法和 凡夫心行处，梵文待查，就是凡夫心的所到之处，指对凡夫而言的境界，凡夫依靠眼、耳、鼻、舌、身、意所能感知到的心外世界，比如桌椅板凳、山河大地、日月星辰。

在《楞伽经》里，“境界自心现”中的“心”，既表示凡夫心，也表示圣者心。圣者心只能立足于圣者境界而讲述，立足于凡夫境界，在凡夫境界根本无法领受、测度圣者的心；当表示凡夫心时，在《楞伽经》中，在三时教法，它是立足于圣者境界而说的凡夫心，不是立足于凡夫境界而讲的凡夫心。通俗地讲在三时教法、在《楞伽经》当中所说的凡夫心，只是圣者才能见，不是凡夫当下自己所能感知到的此时此刻的凡夫的心。这一点非常重要。 出离心，佛教术语，指基于三世六道轮回的生命观生起的出离生死轮回、寻求解脱、希求涅槃的心。

一个对佛教能够升起真实信仰的人，必须要解决几个基本思想问题，首先是对印度古人三世说的生命轮回的生命观的认同，其次是在认同前者的基础上能够升起对生命轮回的苦的理解，希求涅槃，这样的心在佛教里称之为出离心。出离心是信仰佛教的基础前提。生起出离心的众生又分成了两类。一类众生对现世生命苦的感受极端地厌离，想尽早的断除自我的烦恼，走向涅槃。佛陀给这类众生讲了小乘佛教的法。第二类众生虽然生起了出离心，但是并不急于个人的解脱，而是观天下的众生的苦难为苦难，把一切众生的解脱当做自己的解脱，把度化一切众生走向解脱当作自己修行解脱的路径。这样一种思想的境界、心境的生起，佛教里称之为菩提心。对于有这样心境的众生，佛陀讲了大乘佛教的法。

一、涅槃话题

一个学佛者要解决的第一个思想问题，是对六道轮回的三世说的生命观的认同。如果认同了三世说生命观，可以迈入佛门。认同了三世说生命观的人，有的人生不起出离心，喜欢轮回、喜欢生死，因此佛陀给这样的众生讲的法就叫做“人天乘”的法。人天乘的法讲“五戒十善”，得“人天果报”。“五戒十善，人天果报”是对“人天乘”法的概括。当一个人认同了三世说生命观，认同了生命的生死的轮回，同时又生起了对现世生命轮回的苦的理解，也就是生起了出离心，这就具备了对佛教生起信仰的思想基础。 一个对佛教能够生起真实信仰的人，首先要建立的就是出离心。生起出离心的人又分成了两类。有一类发起出离心的众生对现世生命苦的感受极端地厌离，想尽早的断除自我的烦恼，走向涅槃，佛陀给这类众生讲了小乘佛法，也就是初时教法。还有一类众生，虽然对现世的生命轮回的苦也极端的认同，生起了出离心，但这类众生并不急于自己个人走向涅槃，不以自己的苦难为苦难，而是观天下的众生的苦难为苦难。不仅仅希求的是自我的解脱，而是希求众生的解脱。而且把一切众生的解脱当做自己的解脱，把度化一切众生走向解脱当作自己修行解脱的路径。这样一种思想的境界，这样一种心境的生起，佛教给了它一个专有名词，就叫做菩提心。一个人不仅生起了出离心，而且还能够生起菩提心，佛陀给这样众生说的法，就叫做大乘佛教的法，包括二时教法和三时教法。

从出离生死、希求涅槃的角度来看，初时教法、二时教法、三时教法就是佛陀给出的、适合不同众生的解脱烦恼痛苦、出离生死轮回的三套涅槃解决方案。

二、出离心的境界差异

（一）小乘出离心境界

小乘佛法的修行者执生死轮回为真实，对现实生命的苦极端地厌离，想尽早断除自我的烦恼而走向解脱，希求远离生死轮回的真实的涅槃境界。小乘佛法修行者发起出离心的基础，是对苦乐的感受执以为实，对这样心境的众生，佛陀以初时教法白骨观、不净观等观修方法，通过对苦的重新定义这样一种新的实有见，来对治修行者原本苦乐感受的实有见，以此从情感上巩固修行者的出离心。小乘佛法的修行者在生起了出离心之后，听闻正法，领受轮回无我，证悟人无我，最终证得小乘果位，获得一种清清静静的远离烦恼的境界。

（二）大乘出离心境界

大乘佛法的修行者对现实生命轮回的苦也同样极其认同，但当看到其他众生的苦难，大乘佛法修行者并不急于自己走向涅槃。反而认为帮助其他众生走向涅槃，才是自己摆脱苦难修行的解脱道路，佛陀对这样心境的众生讲了大乘佛法。 大乘佛法的修行者发起的出离心的基础是如梦观。大乘佛法并不认为生死轮回是真实存在，因此也不认为有真实的苦，大乘佛法告诉众生，苦的原因是无明，凡夫为无明所障，以为心外有物、以为有真实的生死轮回就是苦。灭苦并不是原来真的有苦而被灭除，是了知原本苦不存在，轮回如梦，醒即解脱，自己与众生都是错觉上误以为的存在，通过如梦如幻的自己告诉如梦如幻的众生，众生的本性和众生自以为真实无比的生死轮回都是如梦如幻，这样就可以领受生死轮回原本就是一场错觉，转错觉为正觉，这是大乘佛法解脱的法义。生死轮回都是假的，没有也不需要安立一个生死轮回之外的与生死相待的真涅槃，生死与涅槃不二。

三、佛法修行路径的选择

假如一个人，面对着三乘佛法，认为现在自己只能承当人天乘的法，于是修“五戒十善”，如果这类众生修行过程中，突然间出离心生起了，虽然还发不起菩提心，就可以从人天乘的法进而修小乘的法。如果还能生起菩提心，就可以修大乘的法，也就是摆脱了世俗凡夫那种只渴望轮回、不希求涅槃的这样一种状态，而寻求解脱，这叫做“回俗向圣”。 也有的人，当前能承当的佛法只是小乘法，因为只能认同“三世说”的生命观，只能生起“出离心”但还发不起“菩提心”，修小乘的法。在修小乘法的过程当中，由机缘引发生起了菩提心，改修大乘的法，这叫“回小向大”。佛陀最终的愿望是希望一切众生都修大乘法而成佛。

要特别强调的是，佛陀三乘佛法，不是每一个学佛者在这一生当中的修行次第。一个已然能发起大乘心、发起菩提心的人，并不是必须先修人天乘的法，再修小乘的法，再进而修大乘的法。一个能够发起菩提心的人，直截了当修大乘法。一个现在只能生起“出离心”的，修小乘法的人，不是先要修人天乘的法进而才能修小乘法。既然已然生起“出离心”，直截了当的修行小乘法。 大乘佛法的两个路径，也就是佛陀的二时教法和三时教法之间不存在着次第关系。这只是针对不同众生的根性，佛陀说的不同的法。因此不是要先修二时的法，进而再修三时的法，或者要先修三时的法成就了，再去修行二时的法，没有这样的次第关系。修行佛陀的二时的法，三时的法，这是两个独立的修行路径。

参见：苦集灭道、轮回 涅槃、生命观、大乘、小乘、菩提

词条编写人员 第二版：灵智妙觉

第一版：法和

讨论意见：法和、破增益、小卒

资料汇总：法和

注释 分别，佛教术语，梵文vikalpa、prativikalpa或saṃkalpa 等，vikalpa的基本含义是切一刀、切两半、分开、分离，在佛法里，分别指的就是凡夫能所分离的认知模式，分别就是在圣者看来，凡夫心外根本没有事物存在，可非要误以为凡夫心外有事物存在的这个误以为 ，就是虚妄分别，作为五法之一时，更多的时候被译为“妄想”，是依他起自性的“杂染”部分，要学懂佛陀三时教法，首先就要理解什么是分别，分别常被误解为凡夫在凡夫境界里，对心外种种事物做出凡夫的判断，其实只要以为心外有物，就已经是能所分离了，就已经是分别了，凡夫的分别是虚妄分别，凡夫的分别只是凡夫误以为的分别，所以分别才能够转为无分别。

一、对分别的常见误解

（一）误解为凡夫的判断

什么是分别，很多人存在着误解。在很多人心中，分别就是凡夫在凡夫境界里，对心外种种事物做出凡夫的判断。那么，凡夫在凡夫境界，对心外的种种事物不做凡夫的判断，他们就叫作不分别。也就是把分别等同于凡夫的判断了，这是巨大的误解。在佛法里，分别指的就是凡夫能所分离的认知模式。也就是老王走在大街上，迎面走过来一个人，即使老王不做判断，不管他是男是女、是胖是瘦、是老是少，只要老王认为他心外有这个人的存在，这就已经是分别了。以为心外有物，就已经是能所分离了。

（二）误以为能所真分离

凡夫的认知模式“能所”真的分离了吗？如果毛真的是存在的，那就一定有一个能感知毛的“能”认识，还有一个在能认识之外的“被”认识的毛，这时“能所”真的分离了。可是毛只是凡夫误以为存在，而圣者认为根本不存在，根本没有“能”认识的心之外的“所”认识的毛，“所”都根本不存在，哪里还会有能所分离呢？因此，所谓凡夫的能所分离的分别的认知模式，也是凡夫误以为的分别。凡夫的分别是假的，所以凡夫的分别就叫虚妄分别。

从佛陀三时教法讲，资粮位、加行位的凡夫还是处于误以为“能所分离”的状态，“能与所”的分离，就是能认识的“心”与被认识的“物”的分离，还是处于误以为有“能取”与“所取”之二的状态。

唯识无境，那么就没有能所分离的分别状态下的能取和所取。

二、分别就是虚妄

《大乘入楞伽经》卷4中佛言：“大慧！一切众生于种种境，不能了达自心所现，计能所取，虚妄执著，起诸分别，堕有无见，增长外道妄见习气，心、心所法相应起时，执有外义种种可得，计著于我及以我所。是故，名为虚妄分别。”

这段经文解释了什么叫虚妄分别、它为什么叫虚妄分别、这虚妄分别是怎么生起来的。为什么叫虚妄分别？它是没有，是自心现，是凡夫计著有能取所取，虚妄执着起诸分别了，所以叫虚妄分别。这虚妄分别怎么生起来的？就是因为众生对于心外的境界、事物、桌椅板凳、山河大地不知道、不能理解其实都是心自己的显现，而误以为有外境的错觉，因此就造成执着，执着着有能取和所取，就虚妄执着起诸分别了，因此就堕入有无见，就增长了外道的妄见习气了。心、心所法，内心跟它相应的心的对象，相应起时，执着外义种种可得。实际上这是阿赖耶识种子现行显现一个似外的相的时候，在这个时候凡夫就起了一个以为心跟心外的事物产生了，就执着着心外有桌椅板凳，山河大地是存在的了，因此就计著着我以及我所，计著着内在有一个能分别的我，跟一个被我所分别的对象，这就名为虚妄分别。

有一部佛陀三时教法的重要经典，叫《辩中边颂》，作者是弥勒，其中有一句著名的偈颂。这个偈颂的梵文原文是abhūtaparivikalpo’ sti dvayṃ tatra na vidyate，玄奘法师译为“虚妄分别有，于此二都无”。这句偈颂的意思是，执所取和能取的虚妄分别是有，但有的只是分别。于分别中的所取和能取，这二取根本没有。

在眼翳执毛模型里，生了翳病的眼睛，显现出似心外毛的影，只要把这个似外的影当作了心外的毛，即使不去判断这个毛是直的还是弯的，是长的还是短的，只要认为心外有毛，这就已经是分别了。

分别就是凡夫能所分离的认知模式；分别就是凡夫无明，误以为心外有物，因此就进入了能所分离的认知模式。分别是凡夫的迷惑、凡夫的糊涂造成的，因此讲分别的时候，往往前边还要加上一个定语，叫虚妄分别。没有不虚妄的分别，分别就是虚妄，分别就是错觉。

其实凡夫每时每刻都在分别。凡夫的特点就是认为心外有物，凡夫的认知模式的特点就是能所分离，这个以为心外有物的能所分离就是分别。因此我们可以总结为一句话：只要是凡夫就一定分别，只要在分别就一定是凡夫。凡夫在分别，圣者就是无分别。注意：无分别不是对心外的事物不做判断，而是能所不分离。

三、执著分别的后果

凡夫见不到佛陀证悟的真正的真实性的原因就是因为凡夫死死地执著着，佛陀认为其实只是心的显现，不是心外独立存在的事物，可是凡夫非以为是心外独立事物；而且死死地执著着这种认知模式，就是凡夫认为我们认识世界，这个能认识的心跟被认识的物永远是分离的。我们执著着心外有东西，执著着能认识的心与被认识的物是分离的这样一个认知模式，这个增益的错误导致的严重后果，就是我们再也见不到佛陀证悟的真正的真实性了。因为佛陀证悟的真正的真实性，不是靠我们凡夫的感官所能感知到的，佛陀证悟的真正真实性，这个能证之心和证的真如，是一体的，是不二的。

佛陀证悟真正真实性的这个认知模式，凡夫是抵制的，是背离的。因此凡夫沉醉在凡夫能所分离的认知模式里边，就导致了凡夫不可能见到、证到佛陀证悟的真正的真实性，也就是因为我们增益了，所以我们损减了。整个一部佛法就是讲破增益、补损减，而重头戏就是破增益。。

四、离分别就是转识成智

《大乘入楞伽经》经文：“一切诸法，性皆如是，唯是自心分别境界，凡夫迷惑，不能解了。无有能见，亦无所见，无有能说，亦无所说。见佛闻法，皆是分别。如向所见，不能见佛。不起分别，是则能见。”

这段经文要表达的法义是，凡夫感知到的凡夫境界，凡夫心外的万事万物，不过都是自心所现的分别境界，一切万法皆是分别境界。也就是本来是生了病的眼睛显现的影，而凡夫非误以为是毛，而这个毛是根本不存在的。一个如梦如幻的世界、假世界，为什么在我们凡夫的感知世界里又如此真实呢？它是自心的境界，但是是自心的分别境界。分别是错觉，是心外没事物非误以为心外有事物的错觉，导致的你感觉心外的事物很真实。所以凡夫境界的这种所谓的真实的存在，其实都是“自心分别境界”。“凡夫迷惑，不能解了”，这件事凡夫很糊涂，根本不能理解。

不起分别，是则能见。这是讲要离分别，不能起分别，那样才能真正地见到佛。从佛陀三时教法来讲，修行的核心就是转识成智。对转识成智做一个新的解读，就是从凡夫的分别的识转为圣者的无分别的智。去掉vi，就是去掉vijñāna的词头vi。去掉vi就是离分别。安立分别，目的是破增益。

五、安立阿赖耶识的目的——离分别

佛陀的三时教法立足于圣者境界安立了阿赖耶识，进而安立了种子熏现模型和眼翳执毛模型。安立阿赖耶识，讲种子熏现，讲眼翳执毛，其实目的只有一个，就是让凡夫离分别。

种子熏现模型和眼翳执毛模型，想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。凡夫以为心外有事物，这是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，误以为是心外的毛了，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉。这个道理可以用四个字来表达，就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。

如果浓缩一下，用两个字来表达，就是唯识——只有心识，梵文就是vijñānamātra。其实唯识这个道理，就是在解构凡夫的分别。

唯识还有一重含义，就是佛陀安立了阿赖耶识，以种子熏现和眼翳执毛为比喻，想告诉我们，凡夫以为的心外事物是根本不存在的，存在的只是心外事物不存在而凡夫误以为心外事物存在的错觉，就是虚妄分别。就是想告诉我们凡夫世界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。那么这个道理可以用三个字来表达，叫作唯分别，也可以表达为唯了别，对应的梵文词是vijñaptimātra。这个梵文词准确的翻译应该是唯分别或者唯了别。但是在汉传佛教的历史上，千百年来，在绝大多数情形下，译师们也把这个词翻译成唯识，因此我们就可以把它理解为是唯识的第二重含义。这一重唯识的含义就是要表达凡夫境界就是虚妄分别，凡夫境界就是一场彻头彻尾的、不折不扣的错觉。因此必须得转，转识成智。

六、用错觉理解分别

分别是虚妄的，为了便于理解，引入一个现代词语叫错觉，来表示这个虚妄分别。但是不要从普通的意义上来理解这个错觉，不是生活中把老王看成老李的错觉，不是把虎当成猫的错觉，这里的错觉就是指圣者认为不存在，而凡夫非误以为存在的这个错误认识。本来是生了翳病的眼睛所显现的似毛的影，而非要把这个影误以为是心外毛的这个错误认识，这个是错觉。凡夫就是错觉，圣者就是正觉，成佛就是无上正等正觉。

七、解脱成为可能的原因

是虚妄分别了，那是真实分别，就是把分别给做实了；做实了的真实分别，就根本无法转为无分别了，因此，众生的解脱也就没有可能性了。之所以能够转染成净、转识成智，就是因为凡夫的分别是虚妄分别，凡夫的分别只是凡夫误以为的分别。因此，阿赖耶识杂染种子的现行，只是现行不是现物，只是现行出了心外没有事物，而非误以为心外有事物的“错觉”。唯识无境，凡夫心外一无所有，这才是真实的了义佛法。

八、解构分别的工具

佛陀教法的横向的教理体系的判教，是破增益与补损减。对于资粮位的凡夫而言，修行的首要就是破增益。破增益就是解构凡夫境界。在佛陀的三时教法中，说分别很重要的原因是因为在三时教法中解构凡夫境界的抓手就是分别。因为分别是凡夫的基本特征，凡夫一定分别，只要分别就一定是凡夫。因此把凡夫的分别解构了，就是把凡夫境界解构了，这一点很重要。

再有一点，在三时教法里边，解构分别的工具，或者说解构分别的方法就是唯识——只有心识，没有外境。就是用这个唯识的方法解构分别，把分别的凡夫用唯识解构为无分别的圣者，这就是三时教法的基本的理论与修行的路径。

九、分别细解

（一）分别是两件事

阿赖耶识种子的现行，分为显现与分别两个部分来描述。显现，就是显现出似外之相，以眼翳执毛模型为例，就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影。

分别是两件事：第一，妄想心外有事物，就是把“似外之相”当作“真外之相”（nimitta）；第二，给妄想的心外事物“安立名言”。以眼翳执毛模型为例，第一，把这个似毛的影误执为眼睛之外的毛。第二，给这个误以为存在的眼睛之外的毛还起了个名字叫“毛”。

阿赖耶识种子现行的时候会显现和会分别的原因其实就是当初种下这颗种子的行为的展现与强化。当时怎么种下的这颗种子？这就是杂染种子，就是把似毛的影误执为眼外的毛，并给毛起了个名字叫“毛”；就是这个错误认识；就是这个虚妄分别；就是这个kṛ，在当初熏习下了种子，因此这颗种子在现行的时候，就是对当初熏习这个种子的kṛ的一次展现与强化。比如说它就要显现似毛的影，这就是展现；而且这一次展现的似毛的影就更像似毛的影——强化；同时起分别，就是展现种下这颗种子当时的分别，使得这一次就更分别；就更将这个似毛的影执为真外的毛，并给它坚定不移地起个名字叫“毛”。这就是阿赖耶识的种子的现行——显现与分别。

（二）分别由前六识完成

分别就是由眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这个八识里边的前六识完成的。前六识就是阿赖耶识种子现行时候的分别的功能。

1、只有一个识

《大乘入楞伽经》卷1：“藏识大海，境界风动，转识浪起。”经文

把阿赖耶识比喻成大海，把前七识比喻成海浪，这就说明前七识离不开藏识、第八识，前七识只是阿赖耶识所表现出来的一种形态，不是在藏识之外有独立于藏识的七个识。前七识仅仅是藏识在某种情形下所表现出来的功能，我们把藏识表现出来的这些功能起名叫眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。在佛陀三时教法，在瑜伽行派，在唯识宗里边讲识其实只有一个识，就是藏识——阿赖耶识。

2、对六识要判教

二时教法里也有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。但是在二时教法里边，这六个识是凡夫当下的觉知的凡夫心，是纯粹的属于凡夫境界。

二时教法是佛陀立足于凡夫境界而说法，在三时教法当中就不同了。三时教法佛陀是立足于圣者境界说法，虽然也有六识的名言的安立，但是六识是佛陀立足于圣者境界，以圣者才能见而安立的凡夫心的阿赖耶识。而六识是圣者能见的阿赖耶识种子现行时候的分别的功能，因此六识不是当下凡夫觉知的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。在三时教法里边的六识，不属于凡夫境界，这一点非常重要。

（三）相见二分、能所二取

在“种子熏现模型”里，讲了阿赖耶识杂染种子的现行，可以做两个方面的表述。第一，显现；第二，分别。阿赖耶识杂染种子的现行，就是显现与分别。显现，就是显现出似外之相 （ābhāsa）；分别就是把似相（ābhāsa），执取为心外之相（nimitta）。以上是对显现与分别的最基本的表达。

在此基础上，把种子熏现模型表述得更丰满一些。阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），一定同时还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学中，有的宗派就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。

1、相分

就是似外之相（ābhāsa），它在阿赖耶识杂染种子现行中的作用就体现在“似外”这个特点上，正是这个“似外”的特征，诱导了无明凡夫将“似外”误执为“真外”，“相分”是凡夫执心外有事物的诱因。

2、所取

凡夫误执的心外事物，也就是外境，或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。

3、见分

“似能执取”心外之物的能力叫“见分”。见分不仅仅是见似相（ābhāsa）之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化；也就是见分一定具有着试图再起分别的渴望；也就是见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；也就是见分一定有强烈地把ābhāsa执为nimitta的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。

4、能取

凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。一旦凡夫误执心外有nimitta，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。

（四）二取根本没有

相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取，误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。而在误将相分执为所取的虚妄分别的过程中，前六识或者说第六识，是这个分别过程的执行者。意识是阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能。需要强调的是，在意识分别的背后，还有一个推动分别产生作用的操盘手，这个操盘手不是见分，不是能取，这个操盘手是“似能执取”心外之物能力的见分，渴望成为“真能执取”心外之物能力的能取的过程。见分误以为能成为能取的渴求，是隐藏在分别背后，使分别得以实现的推动力。

这个推动力就是七识。第七识，就是眼识转起的四个原因中的第三个和第四个原因的体现。“识”的本性就是要起分别，这种要起分别的渴求，就是第七识；“乐见种种诸色相”的“乐见”，就是第七识。

总结一下，阿赖耶识杂染种子现行时，显现相分与见分，在见分欲求成为“能取”的推动下，实现误执相分为“所取”的分别。相分与见分是显现，执所取与能取是分别。分别是虚妄的，因此，所取和能取是根本不存在的。

（五）分别比二更基本

二时教法当中凡夫的二边见，简称“二”。二是凡夫的基本特征，只要凡夫一定二，只要二就一定是凡夫。

《大乘入楞伽经》卷1：“由分别故，取著于二”，因为分别就执取二（二边见），首先就是能取与所取之二，进而一切皆二。二和分别是凡夫的两大基本特征，从这句经文可以体会到，因为分别所以二，就是分别比二更基本。从这个意义上讲，凡夫其实只有一个特征，就是分别。

因为分别是凡夫的基本特征，凡夫一定分别，只要分别就一定是凡夫。从佛陀三时教法讲，资粮位、加行位的凡夫还是处于误以为“能所分离”的状态，还是处于误以为有“能取”与“所取”之二的状态。既然唯识无境，那么就没有能所分离的分别状态下的能取和所取。

二时教法与三时教法，破增益解构凡夫境界的解构模式不同。二时教法用二谛解构二边见，三时教法用唯识解构分别。二边见与分别，这两个解构把手相比较，分别比二边见更基本。能所分离的“能取”与“所取”之二，是一切二边见的根本。是因为凡夫分别，所以凡夫才二，这就决定了三时比二时更了义。

十、理解分别的几个要点

（一）通过眼翳执毛模型理解分别

生了翳病的眼睛，显现出似心外毛的影，只要把似外的影当作了心外的毛，即使不去判断毛是直的还是弯的，是长的还是短的，只要认为心外有毛，就已经是分别了。

（二）分别是凡夫的充要条件

凡夫的特点，就是认为心外有物，凡夫的认知模式的特点就是能所分离，误以为心外有物的能所分离就是分别。凡夫每时每刻都在分别，总结为一句话，只要是凡夫就一定分别，只要在分别就一定是凡夫。

（三）凡圣的分水岭

凡夫与圣者的重要差别就是凡夫分别，圣者无分别。凡夫位的特征，就是既有ābhāsa的显现，又有nimitta的分别。初地到七地这个阶段的修行特征就是只有阿赖耶识杂染种子显现出似毛的影，而这个阶段的菩萨知道那只是影，因此不再对似毛的影起分别了。

（四）分别只能转不能空

在三时教法里佛陀以圣者能见安立阿赖耶识，目的第一，就是直截了当地告诉凡夫外境根本不存在，毛根本不存在。对根本不存在的外境，在三时教法里，空它都是多余的。在三时教法里外境不存在，而凡夫非误以为外境存在的这个错觉，虚妄分别存在。因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。注意是“转”不是“空”。只能转，不能空。总结一句话，佛陀的二时教法的修行，核心是“空”；佛陀三时教法的修行的核心是“转”。

三时教法的“转”比二时教法的“空”更基本。佛法的空是空原本不存在，而凡夫误以为的存在。空的对象其实并不存在，真存在就空不了，也没必要空。因此，与其说“空”这个不存在，不如说是“转”不存在却误以为存在的错误认识，“转”比“空”更贴切，更了义。

十一、关联概念辨析

与分别法义相近或关联的概念主要有臆度、计度、尔焰、所知障、妄想等，下面进行简要辨析。

（一）臆度、计度

梵文都是tarka。这个词来源于动词词根√tark。是推测、推断、猜想的意思。由这个动词词根引申出的名词tarka，古代译师译为“计度”“臆度”或者“思量”。计度就是外道或者说是凡夫误以为处于分别状态下的思维活动。计度其实就是分别，强调的是在分别状态下的凡夫的思维活动，这是理解tarka计度的关键处。

（二）妄想、所知障

尔焰是梵文jñeya的音译，意译就是所知。所知就是所认知的境界，就是误以为凡夫心外有的事物，就是遍计所执自性。凡夫误以为有“人我”，就会生起烦恼障碍，比如就会生起贪、嗔、痴。贪嗔痴就是修行解脱的障碍，这就是烦恼障。凡夫误以为有“法我”，就会生起所知障，以为心外有事物，以为有这个所知，就生起分别。分别就成为了修行解脱的最大障碍，这就是所知障。所知障就是虚妄分别。

值得注意的是很多人把所知障的“所知”，理解为所获得的知识，认为所知障是学习的知识，包括学习的佛法的知识，会成为修行解脱的障碍，这是对所知障的巨大误解。

（三）妄想

妄想，梵文是saṃkalpa，就是虚妄分别，是五法（名、相、妄想、正智和如如）之一{时}，1【00】，1是依他起自性的“杂染”部分。1安立名、相和妄想，目的是破增益；安立正智和如如，目的是补损减。1因为凡夫妄想，凡夫妄想名和相是存在的，妄想名和相的存在，就成为见证如如的障碍。只有转妄想为正智，了达了名和相根本不存在，解构了见证如如的障碍，正智才能攀缘如如，进而趋于佛地。1

参见：现行、眼翳执毛模型、五法、唯识、无分别、转识成智、能取、所取、见分、相分

词条编写人员 第二版：周日组（悟缘起、兰心）

第一版: 悟缘起

讨论意见：梁传旭、王东辉、时雨、燕子

资料汇总：喜子、宏瑞

注释 分别事识，佛教术语，分别事，梵文是vastuprativikalpa，这是一个复合词，分别事识就是非要执凡夫心外有事物的识，这其实就是识的杂染种子的现行。

分别事识，分别事，梵文是vastuprativikalpa，这是一个复合词，vastu就是事物，表示凡夫心外在存在的事物；prativikalpa就是分别，就是在圣者看来，凡夫心外根本没有事物存在，可非要误以为凡夫心外有事物存在的这个误以为。所以分别事识就是非要执凡夫心外有事物的识，这其实就是识的杂染种子的现行。分别事识对应着识的两种生灭中的相的生灭。

一、识的分类

在佛陀三时教法中，识只有一个，就是藏识。只是为了表达阿赖耶识的种种不同功能，才把这唯一的识分成几份来描述。

（一）八分法

把识分为八份，就是八识。分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。在识的八分法里，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，称为前五识；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识称为前六识，意识称为第六识；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识称为前七识，末那识称为第七识；阿赖耶识称为第八识。

（二）三分法

把识分为三份——心、意、意识。如果把三分法与前面的八分法做个对比，三分法的“心”对应八分法的阿赖耶识；三分法的“意”对应八分法的末那识；三分法的“意识”对应八分法的前六识。

（三）二分法

把识分为两份。《楞伽经》第一品一开始就有一句话，“藏识大海境界风动，转识浪起”，这句话其实就是识的二分法，把识分为藏识和转识。如果把这个二分法与八分法做对比，二分法的藏识对应八分法的阿赖耶识，二分法的转识对应八分法的前七识。《楞伽经》中还有这样一句话，“大慧，识广说有八，略则唯二，谓现识及分别事识”，因此，识的二分法也可以分为现识（khyātivijñāna，实叉难陀译为“现识”，菩提流支译为“了别识”，菩提流支在这里翻译得很好。了别识就是指往昔的虚妄分别，在识中熏习下了杂染种子，而这些杂染种还未现行，但是这些种子又都具有着随时现行起分别的功能。了别识对应识的两种生灭的相续的生灭。）与分别事识。比较前面的二分法——藏识与转识，了别识就对应藏识，分别事识就对应转识，只是安立了新的名字，但是新名字的安立有利于我们更清楚地理解识，理解识的不同功能。转识（pravṛttivijñāna）更侧重于杂染种子现行时ābhāsa的显现，而分别事识更侧重于杂染种子现行时把ābhāsa执为nimitta的分别。

二、了别识与分别事识互为因

《楞伽经》中说，“大慧，现识与分别事识。此二识无异相。互为因”。佛陀说了别识（现识）与分别事识，这两个识“无异相”，就是没有差别。这就是在表达，其实识只有一个，不要以为有了别识和分别事识这两个不同的识。识只有一个，两个识的名言只是为表达这个识的不同功能。了别识与分别事识是“互为因”的关系，分别事识是了别识的原因，了别识又是分别事识的原因。

（一）了别识以分别事识为因

了别识以何为因，就是对这个包含着未现行而又随时都可以现行的杂染种子的识以何为因的问题，其实就是在问了别识中杂染种子的因是什么。说得再通俗一点，就是问杂染种子从何而来。佛陀回答，不思议熏变。不思议，梵文是acintya，cintya就是思维的意思；acintya就是不能思维，就是凡夫不能以思维来理解，就是凡夫不能见。凡夫不能理解的、不能见的就是熏变。熏就是熏习，变就是转变。所以执ābhāsa为nimitta的分别，在阿赖耶识中熏习下了杂染种子。执ābhāsa为nimitta的分别就是分别事识，分别事识的分别结束了，但转变为杂染种子，熏习在了别识中，这就是熏变。因此，了别识的因就是分别事识。

（二）分别事识以了别识为因

分别事识的因，也就是杂染种子现行时会起分别的原因有两个：第一，分别境界；第二，无始戏论习气。

1、分别境界

分别境界，梵文是viṣayavikalpa，viṣaya也译作外境，就是凡夫心外的存在。分别境界就是多生累劫的虚妄分别，在反复的熏习和现行的过程中，不断地强化、坚固地误以为存在的心外事物。凡夫心外存在着事物，凡夫心外存在着桌椅板凳、山河大地、日月星辰，这种认知在凡夫心中是颠扑不破的、坚不可摧的，这也是学佛的最大障碍。 杂染种子现行时起分别是因为这颗杂染种子，当初就是因为执著心外有事物而种下的。所以这颗杂染种子现行时，是对当初种下这颗种子时，以为心外有事物的错误认识的展现与强化。因此说，分别境界是分别事识的一个因。 这就是《楞伽经》第一品中“藏识大海境界风动，转识浪起”中的“境界风动”，分别外境是吹起转识，也就是分别事识的波浪的大风。

2、无始戏论习气

戏论，就是津津乐道地以为心外有事物。进而对误以为心外事物的这件事的乐此不疲的寻根问底，更是戏论。比如把老王梦中的老虎当真老虎，是戏论；而非要为原本是老王梦中的老虎，只是由于糊涂误以为的这个真老虎找妈妈，就更是戏论。 习气，就是了别识中未现行的杂染种子。种子未现行时可以叫习气；种子现行时种子只能叫种子，不能叫习气。这就是说无始以来，在了别识中熏习下了杂染种子，是分别事识生起的原因，分别事识的因，就是了别识。 因此可以得出结论，了别识与分别事识互为因，而了别识与分别事识互为因，就是胜义因果。

参见：分别、虚妄分别、八识、了别识、似相、外相、胜义因果、种子熏现模型、眼翳执毛模型。

词条编写人员 第二版：梁传旭

第一版：梁传旭

讨论意见：樱花、兰心、未Ma、燕子、晶晶

资料汇总：喜子

注释 分别境界，佛教术语，梵文viṣayavikalpa，viṣaya也译作外境，就是凡夫心外的存在，分别境界，就是误以为存在心外事物。

多生累劫的虚妄分别，在反复的熏习和现行的过程中不断强化，以至于坚固地误以为存在心外事物，凡夫心外存在着事物——凡夫心外存在着桌椅板凳、山河大地、日月星辰，这种认知在凡夫心中是颠扑不破的、坚不可摧的，这也是学佛的最大障碍。 初时教法，佛教术语，指佛陀立足凡夫境界向凡夫说的一类法，以“四谛、无我、涅槃寂静”三个基本道理为核心内容。 在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。 初时教法对应的是声闻乘，是小乘，小乘是约定成俗的表达，不存在贬义；而二时教法跟三时教法是菩萨乘，也就是通常说的大乘。 小乘不是修大乘的基础。 佛陀初时教法的代表性经典，在汉传佛教里边是《阿含经》。

初时教法可以概括为八个字：“四谛无我、涅槃寂静”。初时教法讲四谛，讲十二缘起，讲人我空。人我空就是解构凡夫对人我的执着。初时教法以“除妄即真”极为隐秘地遮诠诸法真实性。《解深密经》中说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。通过初时教法的修行，证悟人无我，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”。

一、初时教法核心法义

（一）四谛

四谛，也叫四圣谛、四真谛，即苦谛、集谛、灭谛、道谛，指苦、集、灭、道四个道理。是佛陀觉悟证道后在人间讲的第一堂课，即在鹿野苑初转法轮，向五比丘讲授的初时教法的重要内容。

苦谛，讲苦之相，指认识到生命现象或轮回状态中充满了痛苦，包括身心等各个方面都存在的苦恼之状。通常说有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、忧悲恼苦（五蕴炽盛：执著五蕴就诸苦炽盛）。这些是集起业力产生痛苦的根源。佛说苦谛解构欲乐，乐为苦之因。

集谛，即造成生命苦的原因，知苦就要断集，佛说十二因缘，就是讲导致凡夫生命的苦的根本原因。 导致众生生死轮回，在生死轮回中充满了苦难的原因就是“无明”。因为众生糊涂，一切的行为都是背离世界真相的。比如说，根本无我，非认为有个“我”，所以才去“受”、才去“爱”、才去“取”，才造业，这个“业”就一定感生后“有”。所以，“集”就是“苦”的因，“苦”的因就是“无明”。

灭谛，即灭除产生痛苦的原因，达到熄灭烦恼愚痴的境界，解决内在的自我的烦恼，消灭生命的苦，而获得清静的解脱，也就是涅槃寂静的状态，这是佛教追求的最终目标。

道谛，即灭除痛苦的道路、方法或途径。获得涅槃，是需要艰辛的努力的修行的过程的，这个修行的过程的法就叫“道”，道谛就是三十七道品。

（二）无我

在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，在解构凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执。十二缘起是缘起的方便说。十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。十二缘起就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体—我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

（三）涅槃寂静

涅槃，梵文Nirvāna，俗语形态是nibbāna，“涅槃”就是远离轮回生死的那个不轮回的清净的境界。印度宗教家把一个人不修行而只能死了再来、死了再来、死了再来的这个“死”，叫“死”；那么如果经过某种方法修行之后，能够做到死了不来，这个“死了不来”的“死”，印度古人就不叫“死”了，给了它一个新的名字叫“nirvāṇa”。“nirvāṇa”这个词最基本的含义就是“熄灭”。印度宗教追求的最高境界就是涅槃。阿罗汉就是声闻乘，也就是我们俗称的“小乘佛教”的最高的成就者。他们已经灭尽了一切的烦恼，已经断除了自己的生死的束缚，已经获得了自我的解脱，证入了涅槃。

“生死与涅槃”是一对相待的名言，正是由于凡夫以为生死轮回很真实，生死轮回中的痛苦也很真实，因此，佛陀为度化众生，对治凡夫执著的真实的生死轮回，而方便安立了生死之外，与生死相待的清净安乐的真实涅槃。目的是引导众生走向解脱，离开生死证入涅槃。发小乘心的修行者就信以为真了，努力修持，最终获得了住于涅槃的果位。

二、小乘佛法的修行

（一）十二缘起

十二因缘，又称为十二缘起，是初时教法特定的解构模式。佛陀讲“十二缘起”是讲了两面：一面是“此有故彼有，此生故彼生”，描述的是我们凡夫的轮回的生死流转的状态，叫“生死流转门”；另一面是“此无故彼无，此灭故彼灭”，就是智者的解脱的“涅槃还灭门”。

佛陀使用“十二缘起”来描述凡夫的生生不已的轮回生死的状态，有两个要点：第一，佛陀之所以用这种“此有故彼有，此生故彼生”的这个“十二缘起”的这样一个名言系统，来描述我们凡夫的生生死死，其实，他老人家就是想告诉我们：我们凡夫的轮回于生死的这个轮回过程，如果你认为它是有这个过程的话，那么，这个轮回过程的背后是没有一个常一不变的独立存在的精神主体，来支撑着这个轮回状态的。理解这个众生的生生死死的轮回状态，形象地讲，只是一个“环套环”的链条，而这个“环套环”链条的中心是不需要再穿一根铁丝的，是无我的。

第二，“十二缘起”的另外一面，叫做智者的解脱的“涅槃还灭门”，就是我们不愿意轮回了，我们认为轮回里充满了苦难，我想涅槃、想解脱，那就是要把导致我们轮回的那个原因，那个源头解决掉。就是“无明尽”，要消灭这个“无明”。“十二缘起”的“涅槃还灭门”就是“无明尽”，梵文就是kṣaya，就是“毁灭”、“破坏”，那我们就要打破无明，毁灭这个“无明”，也就是灭掉这个“无明”，就叫做“无明尽”。那“无明尽”了，导致的结果就是“行尽”了；“行尽”导致的就是“识尽”；“识尽”就导致了“名色尽”；“名色尽”了导致了“六处尽”了；“六处尽”了就导致了“触尽”了；“触尽”了就导致了“受尽”了；“受尽”了就导致“爱尽”了；“爱尽”了就导致“取尽”了；“取尽”了就导致“有尽”了。因此，我们这个“‘生’缘‘老’死”也就不再“生”了，这个“生尽”了，那么结果就是“老死”也就尽了。

（二）声闻乘和缘觉乘

小乘佛法的修行，分为声闻乘和缘觉乘。。缘觉乘修行者，舍离聚众喧嚣而无所染著，但是依然执著着心外法的存在。缘觉乘行者喜欢独处，甚至不听佛陀说法，独自觉知十二缘起，喜欢自利，不愿利他，因此也叫独觉。声闻乘行者，就是喜欢团聚，组成僧团，这两者是有差别的。

缘觉，又称为独觉，或辟支佛，即不听佛陀说法，自己能证悟生命的十二缘起，证悟人无我，走向解脱的众生，但是比例极低，独觉的出现是极小概率事件。

（三）声闻四果

声闻乘的修行，通过受三皈依戒成就信根，坚信四圣谛，修五停心观等，进第五地的戒定慧三学的成就。再进入声闻乘的见道位，声闻乘的第七地到第十地，分别对应的就是须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉果位。 声闻乘修行的四果，又称为预流、一来、不还和阿罗汉。

须陀洹，又名入流、预流，是小乘佛教声闻乘修行的初果，是小乘的见道位。声闻乘也就是小乘佛教的“法眼净”是见四谛法证初果，也就是证得了小乘佛教修行的第一重果位——小乘佛教的见道位就是《金刚经》里说的“须陀洹果”。这是生不起菩提心只生起出离心，渴求寻求自我解脱的小乘的修行者获得的第一个结果。须陀洹是声闻乘的初果，那么证声闻乘初果的须陀洹就是断了身见，断了身见的才叫须陀洹。小乘法认为我们凡夫有两种“惑”即两种糊涂，一种叫“见惑”，一种叫“修惑”。通过须陀洹果的初果见道，能够消除见惑；修惑是往昔种种的业力所感，只靠须陀洹的见道不能消除，还要修行，只有通过不断地修行、修道才能消除的惑叫修惑。须陀洹是见道初果，通过见道初果，见惑被消除了，还需消除修惑，因此还需要七次受生，即七次生死，才能达到涅槃的境界，因此须陀洹也叫作“入流”，“流”就是“生死”，入流就是还要七次入生死，来消除修惑，这是须陀洹果。

斯陀含，是小乘佛教声闻乘修行的二果，也叫作“一往来”。修惑被分为九品，即九个层次；证得斯陀含果消除了前六品的修惑，但是后边还有三品修惑未断，因此必须再到欲界受生一次，修行一生，斯陀含就是“一往来”。所谓“一往来”，就是到欲界当中还要走一趟，这是小乘的二果。声闻二果斯陀含就叫一往来，就是还要在欲界受生一次。

阿那含，又名不来，是指小乘佛教声闻乘修行的三果。证得阿那含果，九品的修惑全都断除了，因此不需要再来欲界受生了。声闻三果阿那含就叫不来，就是不再需要往来于欲界修行了，可以安住于色界或者无色界了，但是虽然可以不再欲界往来了，可还不是涅槃。https://www.ximalaya.com/renwenjp/6893131/.</ref>。

阿罗汉，是小乘佛教声闻乘修行的最高果位，涅槃的果位，是断除了一切烦恼、证和了清净的解脱境界。也就是我们俗称的“小乘佛教”的最高的成就者。他们已经灭尽了一切的烦恼，已经断除了自己的生死的束缚，已经获得了自我的解脱，证入了涅槃。修小乘佛教的阿罗汉获得“sambodhi”翻译成汉语，就是正觉。 小乘证阿罗汉的智慧叫“一切智”， 不再执受这世间的一切法，而且漏尽意解：“漏”，āsrava，就是烦恼，“漏尽”就是不再受烦恼；“意解”，“意”就是citta，是心，“解”是vimukti，解脱，就是内心得到了解脱；不再受烦恼的束缚内心得到了解脱。 灭尽定是阿罗汉的定，这是声闻乘以为的解脱。身心的灭尽是自我解脱的阿罗汉境界。 证阿罗汉，就是灭尽了贪嗔痴，没有贪嗔痴才叫阿罗汉。

三、大乘佛法与小乘佛法的不共

大乘佛法和小乘佛法，在对凡夫境界解构的彻底性上不同，小乘法重在解构人我执，大乘佛法不仅解构人我执，同时还要解构法我执。 大乘佛法和小乘佛法，发心不同，大菩萨们发的心，是要把所有一切众生都度向无余涅槃。所以修行大乘佛法的人，他的心中：第一，心量很大；第二，度生彻底。

四、初时教法未了义

佛陀在印度被称为“大医王”，佛陀说法是对治，众生有什么病，佛陀说什么法；众生有什么病，佛陀就用什么形式来说法。佛陀说法是应机的，讲三乘，讲一乘都是度众生的方便。佛陀说法，既要随顺真实，也要随顺众生。所以佛陀并不总是宣讲了义的究竟法，很多的时候要宣讲不了义的方便法。

《解深密经》的判教对三时体系的“了不了义”，有清晰论断。初时教法未了义，二时教法犹未了义，三时教法是真了义。。

玄奘译《解深密经》卷二：尔时，胜义生菩萨复白佛言：“世尊初于一时在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。”

《解深密经》说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。这个法“虽是甚奇，甚为稀有”，但此初时教法“有上有容，是未了义”，初时教法之上有比它更究竟的法，初时教法不了义。

三时判教是《解深密经》中的经中判教，《解深密经》三时判教的权威性是不言而喻的。在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，应该严格遵循三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。不管是无意混讲，还是有意混讲，都应该避免。

参见：三时判教、二时教法、三时教法、净名弘法六要点、四谛、十二缘起、八正道

词条编写人员 第二版：燕子

第一版：二慧

讨论意见：尹雪钰、兰心、传旭、樱花

资料汇总：法和、破增益

注释

释义

判教/M/简 判教/M/详 判教/C/三时教法简要概括

一、如来藏体系不属于大乘佛教体系 判教/C/如来藏体系

二、佛教只讲三套缘起 判教/C/三套缘起

三、对“了不了义”的论断 判教/C/了不了义 判教/C/三时比二时更了义

四、不懂判教混讲的过失 判教/C/混讲的过失

五、纵向判教与横向判教的关系 判教/C/纵向判教与横向判教的关系

参见：三时判教、初时教法、二时教法、三时教法、纵向判教、横向判教

词条编写人员

第二版：周二组（般若）

资料汇总：

注释

加行位，佛教术语，梵文待查，是通过资粮位的修行，资粮具足，准备冲刺，准备下一个见道位，见道位之前的一段冲刺的过程，叫加行位。

大乘佛法有一种划分方法，把一个众生从凡夫到最后成佛的整个历程分成五个阶段，分别起名叫作资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。资粮位，准备资粮，也就是准备工作。加行位，是通过资粮位的修行，资粮具足，准备进入下一个阶段——见道位，在见道位之前的一段冲刺过程，叫加行位。见道位，就是见道了，道就是道路，指见到通向成佛的道路了。见道位之后叫修道位，指在成佛大道上努力地修行。最后证道位，是沿着成佛大道修行到最后的终点，就是成佛。

化身佛，佛教术语，梵文nairmāṇika-kāya，化身佛就是化现在凡夫梦中，度化凡夫的佛。

化身佛和法身佛的差别，见《楞伽经》经文“世尊，变化如来说此二义，非根本佛。根本佛说三昧乐境，不说虚妄分别所行”，变化如来就是化身佛，根本佛就是法身佛。只有化身佛讲有关两种法的问题，法身佛不讲。两种法，指的就是“法”和“非法”，梵文是dharma和adharma，要舍法与非法这两种法。法身佛只是彰显如来入定之乐的境界，不显现凡夫的虚妄分别的境界。也就在说明，有关“法与非法”的问题是凡夫的虚妄分别境界的事，所以只有化现在凡夫梦中，度化凡夫的化身佛才解答这个问题。 十二处，印度哲学术语，梵文āyatana，又称“十二入”、简称“处”，指凡夫对自以为的真实世界的一种划分方式。

十二处，就是把凡夫境界的一切的存在，分成了十二个状态。这十二处分为两组：第一组，“六根”，也叫“内六处”，即“眼、耳、鼻、舌、身、意”，描述凡夫内在的主观心识活动；第二组，“六尘”，也叫“外六处”，即“色、声、香、味、触、法”，描述凡夫内在主观心识所对应的那个外境。这两组六个合起来就叫“十二处”，即“眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处”和“色处、声处、香处、味处、触处、法处”。所以这十二处，就是对凡夫境界凡夫自以为的一切存在的描述。

佛法里，对于凡夫境界自以为的真实的世界，做了三套分类方式，分别为“五蕴、十二处、十八界”。五蕴是把凡夫自以为的真实世界分成“色、受、想、行、识”。十八界是把十二处的六根又细分出“六识”，所以十八界就是“六根”、“六识”、“六尘”。《心经》说“空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界乃至无意识界”，这里观自在菩萨说“空性”中没有“五蕴”，没有“十二处”，没有“十八界”。也就是大乘佛法认为，凡夫境界上凡夫自以为的真实的存在，包括“五蕴”、“十二处、“十八界”，根本就不存在，什么都没有。佛说“十二处”的目的是为说“十二处”是空、“十二处”根本不存在。

参见：六根、六尘、五蕴、十八界

词条编写：

第二版：

第一版：破增益

讨论意见：尹雪钰、传旭、樱花、念新、悟缘起、东辉、兰心、燕子

资料汇总：法和

注释 十二缘起，佛教术语，梵文dvādaśāvga pratītya-samutpāda，亦称“十二因缘”、“十二支”，是佛教解构误以为轮回当中有人我的一个理论，认为生命过程可以分为十二个彼此成为条件或因果联系的环节，是佛陀建立的三大缘起之一，是初时教法破增益的缘起，是缘起的方便说，是部分声闻和缘觉乘修行的法，具体内容就是无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生，生缘老死。

在人类不同的文化传统中，人们对生命、对生死有着不一样的理解。印度古人就是普遍相信三世六道轮回的生命观，认为生命就是死了再来、死了再来、死了再来，在地狱道、饿鬼道、畜生道、人道、阿修罗道、天道这六道中无有穷尽，不断轮回的过程。在这轮回的过程中，还有一个独立于生命现象的常一不变、独立存在的轮回精神主体的存在，即我，ātman的存在。

而在佛法中，佛陀通过十二缘起模型，用“此有故彼有、此生故彼生”这样的一种形式来描述生命轮回过程，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，告诉众生两个重要的道理：第一，生死轮回起源于无明。第二，生死轮回只是缘起过程，中间没有贯穿于生死轮回始终的那个常一不变的独立存在的精神主体，轮回无我。因此，十二缘起是解构，是对治认为“轮回有我”的执著，阐发了初时教法“人无我”的教理，是初时教法破增益的缘起。

一、两方面解读十二缘起

佛陀讲“十二缘起”是讲了两面：一面是“此有故彼有，此生故彼生”，描述的是凡夫的轮回的生死流转的状态，叫“生死流转门”；而“十二缘起”还有另一面，就是“此无故彼无，此灭故彼灭”，就是智者的解脱的“涅槃还灭门”。

（一）生死流转门

即以"此有故彼有，此生故彼生”，安立了十二个名言，描述凡夫轮回的生死流转的状态。

第一组，开始的“无明”和“行”前二支，是从因上解读中间八支这个生命轮回状态；

第二组，中间的八个分支，即“识、名色、六处、触、受、爱、取、有”，就是对凡夫的生生死死的轮回不已的描述；

第三组，末尾的“生”和“老死”后二支，是从果上解读中间八支这个生命轮回状态。

1、第二组中间八支，对生命轮回状态的描述又可以分为两组

(1)“识、名色、六处”，描述的是在胎里的状态

“识”，指相似相续的心识入胎、投胎。由这个识的作用，在胎中就有了名色，所以识缘名色。“色”指的是胎里的物质的状态，“名”指的是胎里的精神状态。“名色”就是在胎里边有了物质的存在状态跟精神的存在状态。进而名色缘六处，“六处”其实就是六根，也就是出胎之后，众生与自以为的心识之外的世界接触的六个窗口。当六处具足了，就从胎里出来了。

(2)“触、受、爱、取、有”，描述的是从胎里降生之后的胎外的状态

从胎里出来之后首先是“触”，这种触就是那种纯被动的，对于外在世界的那种相当单纯的感触。而触缘受，就是随着在这个世界上的生长，不仅有了这种纯被动的对于世界的感触，还有了一种“苦、乐”的这样一种对世界的领纳。有苦有乐了，这个感受就参杂了那种主观、心识的因素。

进而受缘爱，“爱”就是在受的基础上，内心又升起了对于乐的感受的喜爱，对于苦的感受的憎恶，这就是爱。有了喜爱与憎恶的分别。进而爱缘取，“取”就是执取，就是凡夫的种种的行为。

而取就缘有，众生对喜乐，对于憎恶苦的那种抢夺与排斥，这些种种的行为，它结束了，但是这个行为，会产生一股无形的力量，这种力量是不随着这一生的死亡而消失，它有感受、感生来世的生命的存在，因此叫做“有”。

“有”这种无形的业力，会驱使着相似相续的心识去投胎，这就是识。即有之后又回到了识，识又缘名色，又缘六处，又缘触，又缘受，又缘爱，又缘取，取又缘有。“有”之后掉转头来，又去缘识，如此轮转不已，所以这八支就是对众生的生生死死的轮回不已的一个描述。

2、第一组从因上解读中间八支生命轮回的状态

“无明”缘“行”，就是对中间八支所描述的众生的轮回不已的这个生命轮回状态的在“因”上的解读。

即为什么识会缘名色，会缘六处？为什么出生到这世间以后起初只是感触，而后来有了感受。在感受基础上，为什么会有贪爱？对喜爱的东西热爱它，对于带来苦的感受的东西，去排斥它，为什么有了喜爱和憎恶之后就会有执取的行为？就会去抢夺那些爱的东西，去排斥那些憎恶的东西？为什么这些行为就会造业？

就是因为无明缘行。是因为众生无明，不知道轮回无我。因此，是无明缘起的种种的行。这个行，实际上具体讲就是指中间这八支缘起当中的“受、爱、取、有”。严格讲就是“受、爱、取、”。而“受、爱、取”，就一定缘起“有”，就是业力。这个业力是不随着这一生的死亡而消亡的，因此它要感生后有，也就是要成就下一生的生命形态。因此，中间八支这个生命轮回的原因就是因为无明，是无明缘起的这种种的行，而这种种的行产生的业力导致众生轮回不已。

3、第三组从果上解读中间八支生命轮回状态

“生”缘“老死”，就是对中间八支描述的生命轮回状态的“果”上的解读。也就是必须得有生，而生了一定得有死。

因为“有”这个业力。它要感生后有。也就是这个业力，是不随着这一生的死亡而结束的。因此只要有了业，就必须轮回，就必须无休止的去生，不可能不生，因为无明。而一个生了的生命，它必然要按照十二缘起中间的八支缘起去行走。它必然要走向老死，不可能不走向老死。因此，所谓的生命的不断的轮回，在果上看，就是不断的生了老死，老死之后又生了，生了之后又老死，老死了之后又来生，生完之后又老死这样的不断的轮回。

（二）涅槃还灭门

即以无明尽打头，以“此无故彼无，此灭故彼灭”的形式，描述智者走向的解脱方法。

指的是既然知道了导致生死轮回的根本原因是无明，如果感受到轮回当中有苦，想走向解脱的话，那么根本地走向解脱的方法就是要打破、毁灭、消除无明，即无明尽。无明尽，导致的结果就是行尽，行尽导致的就是识尽，识尽就导致名色尽，名色尽导致六处尽，六处尽就导致触尽，触尽就导致受尽，受尽就导致爱尽，爱尽就导致取尽，取尽就导致有尽，有尽就导致生尽，生尽的结果就是老死也就尽了。这就是“十二缘起”的另一面，智者解脱的“涅槃还灭门”。

二、十二缘起的核心要义

佛陀构建十二缘起这个模型，是为了告诉众生二个核心要义:

第一，导致凡夫生生死死轮回不已的根本原因是“无明”；第二，轮回无我。

佛陀之所以用这种“此有故彼有、此生故彼生”的这样一种形式来描述生命的轮回过程，目的是要告诉众生，这个生死轮回的过程只是一环扣一环的缘起的过程，背后没有一个常一不变的、独立存在的精神主体贯穿于这个生命的轮回。

形象地讲，这个识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有，有又缘识，识又缘名色，这个生死轮回的过程，就像一个铁环扣着一个铁环的铁链子，这个环扣环本身就可以形成一个链条，这个铁链条的中心是不需要再穿一根铁丝的。因此凡夫轮回于生死的这个轮回过程是“无我”的。

三、十二缘起是解构

初时教法中的十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实，佛说十二缘起是在解构，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。从大乘佛教的更深一层的法义去理解，无“我”的轮回，就说明这轮回是假的，但在初时教法当中，佛陀悬置了轮回真实性的话题。

四、十二缘起也是虚妄

小乘佛教讲十二缘起，而大乘佛教认为十二缘起也是虚妄。

例如《心经》经文中“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽”，意思就是，在空性当中，十二缘起的生死流转门开始的这个无明根本没有，十二缘起的涅槃还灭门开始的那个无明尽也没有，这就叫做“无无明亦无无明尽”。那么没有无明，生死流转门的整个的过程都没有，乃至无老死，生死流转门最末尾的老死就没有。 十二缘起的涅槃还灭门，开始的无明尽没有了，那么最后的那个老死尽也没有。这里边用了个乃至，就是把生死流转门跟涅槃还灭门的行到生，以及行尽到生尽这中间的过程用一个乃至省略掉了。

没有无明，没有无明尽，中间的都没有，最后没有老死，也没有老死尽。这就是“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽”。这就是把十二缘起的生死流转门跟涅槃还灭门全都否定掉了，这一切都没有。

因此，初时教法的十二缘起，只是缘起的方便说，不是缘起的究竟说。

五、十二缘起中的识，不是阿赖耶识

首先，依照《解深密经》，佛陀教法的纵向教理体系分为三套相对独立的名言系统，分别是初时教法、二时教法和三时教法。十二缘起这个模型，就属于初法教法这个名言系统，是立足凡夫境界的名言安立。而阿赖耶识，是圣者能见的一分真实，属于三时教法这个名言系统，是立足于圣者境界安立的名言。因此，二者一个是凡夫境界，一个是圣者境界，立足点截然不同，十二缘起中的识，不是阿赖耶识。

其次，十二缘起中的识，是小乘佛法描述凡夫自以为的环套环的生命轮回中的一环，指的是入胎、投胎的识。这个识，在大乘佛法看来，是凡夫境界中要被解构的，是根本就不存在的，是空。而阿赖耶识，是大乘佛法立足圣者境界安立的，是凡夫的错误认识所积淀的圣者能见的一分真实。既然是真实，就不是空的对象，而且也空不掉，只能转——转识成智。

因此，十二缘起中的识，绝不是三时教法中的阿赖耶识。

参见：三套缘起、声闻乘、缘起、初时教法、生死流转门、涅槃还灭门

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：破增益

讨论意见：尹雪钰、传旭、樱花、念新、未Ma、兰心、东辉

资料汇总：法和

注释 十八界，印度哲学术语，梵文aṣṭādaśa dhātavaḥ，把凡夫境界上的一切的存在分成十八项，佛教叫“十八界”。 十八界分成了三组，第一组，叫“六尘”，是凡夫所对的外在物质的存在的世界，分为色、声、香、味、触、法。第二组，众生还有内在的心识，这叫“六识”： 眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。这“六识”要根植于众生的六个器官才能产生作用，这个六个器官佛教称为“六根”，六根是第三组，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根。所以这三组六个合起来，叫作“十八界” ,即“眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界”，“色界、声界、香界、味界、触界、法界”和“眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界”。这是佛教对于我们凡夫境界上的一切的存在的一种划分方式。 《心经》中有这么一段经文：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。””无眼界，乃至无意识界“，把十八界否定了。否定的五蕴、十二处、十八界，特别是十二因缘、四谛、智与得，都是佛陀说的法。但是在《心经》这里，佛陀把自己过去所说的这一切，全否定了，全盘否定了。这是在智者证的实相上说法。从凡夫角度讲，是在空性上说法，说而无说，无法可说。

参见：十二处、五蕴、六根、六尘、六识

注释 十地菩萨，佛教术语，梵文待查，就是即将成佛的菩萨。

大乘佛法，有一种划分方法把一个众生从凡夫到最后成佛，整个的历程分成了五个阶段，这五个阶段分别起名为资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。资粮位，准备资粮，也就是准备工作；加行位，是通过资粮位的修行，资粮具足，准备冲刺，准备下一个见道位，见道位之前的一段冲刺的过程，叫加行位；见道位，就是见道了，道就是道路，是见到通向成佛的道路了；见道位之后叫修道位，见到通向成佛的道路之后，要在成佛的大道上努力地修行，就是修道位；最后证道位，是沿着大道修行到最后的终点，就是成佛，整个修行就分为五位。

从一个凡夫到修行成佛，简单地说要经历这五个修行阶段，资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。其中的修道位又可以分为初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地和八地、九地、十地、等觉、妙觉，一共十二个阶段。十地菩萨后面仅有等觉、妙觉两个阶段就成佛了，十地菩萨就是即将成佛的菩萨。

大菩萨们，具有种种的特征、能力，因此可以随着众生的种种的心愿，显现出不同的形态，以方便度化、调伏众生。有一部经叫《法华经》，其中有一品叫《观世音菩萨普门品》。在这一品当中就讲，观世音菩萨就具有这样的能力。在《普门品》当中说，众生以何身得度，观世音菩萨就现何身而为说法。

菩萨们度化众生的过程当中，也获得佛的加持。在《楞伽经》一段经文说，只有十地菩萨才能够获得佛的“手灌其顶”的加持。 印度大乘，印度哲学术语，公元前6世纪，佛教产生于印度，是世界三大宗教之一，创始人为乔答摩•悉达多(GautamaSiddhārtha)，被尊称为释迦牟尼(Śākyamuni)，意即“释迦族圣人”。他宣称觉悟真理，自称佛陀(buddha)，意即“觉悟者”，佛教由此得名。印度大乘，是印度佛教中的重要组成部分。

大乘，梵文mahāyāna，亦称大乘教、大乘佛法，音译“摩诃衍那”、“摩诃衍”。mahā，大，yāna，车乘，故mahāyāna有大的车乘之意，是能够自利利他，自觉觉他，引领众生趣向解脱，圆满成佛的教法，大乘佛教以“普渡众生”成佛为目地。佛陀教法分三乘：人天乘、小乘和大乘；读每一部佛经的时候，首先都应判断，是属于佛陀教法体系的哪一个部分，判教是非常重要的，如果不了解判教，把这三套教法混起来学习，只能造成思想的混乱。 佛陀印可的《解深密经》三时判教最权威。要特别强调的是，佛陀三乘佛法，不是每一个学佛者在这一生当中的修行次第。 大乘佛法的两个路径，也就是《解深密经》中指出的佛陀二时教法和三时教法，二者之间不存在次第关系。佛陀二时教法与三时教法，是两个独立的修行路径。 一个能够发起菩提心的人，直截了当修大乘法。

一、印度佛教概况

（一）佛教产生的历史背景在佛教产生之前，印度思想界长期居统治地位的是婆罗门教的思想体系。这一体系尊印度上古的宗教历史文献吠陀为天启圣典，崇信祭祀有效力，并声称婆罗门在诸种姓中是地位最高的。婆罗门教的思想意识形态自吠陀时代起在古印度社会中就逐步占据了主导地位。但这种主导地位至佛教产生前的一段时间受到了严重的挑战。挑战主要来自两方面：一是随着印度诸新兴国家权力的确立，作为王族势力的刹帝利的地位有了明显提高；二是随着商业的兴盛，以经商为业的部分吠舍的地位亦有明显提高。与这一社会经济及政治变化相应，一股反映刹帝利和吠舍利益的与传统婆罗门教相抗衡的思潮便应运而生。这就是沙门思潮。沙门思潮声势浩大，数量众多（包括了当时除婆罗门教外的所有思潮）。据佛教和耆那教文献记载有近百种或几百种。这些记述是否确切虽不可考，但表明当时确是一种百家争鸣的局面。从现存各种资料来看，沙门思潮中较有影响的是所谓“六师”。佛教是沙门思潮中较有影响的一家。佛教在反对婆罗门教的主导思想和婆罗门种姓的至上地位方面与“六师”等沙门思潮有着共同之处，但与它们也不完全相同，与它们的一些观点有分歧和争论。沙门思潮在古印度虽兴盛一时，轰轰烈烈，但并未都流传到后世。流传下来的主要是被人们称为“非正统”或“异端”的三个派别。佛教是其中之一。针对印度正统婆罗门教的“梵我论”，释迦牟尼提出“无我”的思想和实践体系，制定戒律组建僧团。佛教逐渐声势壮大，并走出印度传遍亚洲大部分地区，成为世界性的宗教。

（二）印度佛教的发展阶段在历史上，佛教是印度非正统哲学流派中，影响最大的。虽于13世纪左右最终在印度衰亡，但其所提出的极为丰富的宗教与哲学思想对于促进印度哲学的发展有着巨大意义。佛教在亚洲其它国家的广泛传播使其成为世界性宗教,是人类思想宝库中最重要的文化遗产之一。 印度佛教大致可分为四个阶段和类型：原始佛教、部派佛教、大乘佛教、密教。自佛陀开始传道至佛教分裂之前，称为原始佛教。佛陀灭度后百年(约公元前4世纪)，印度佛教逐渐分裂为不同的部派，称为部派佛教。公元前1世纪前后兴起一种自称为“大乘”(mahāyāna)的佛教思潮，称为大乘佛教，这一时期的其他佛教部派则被称为小乘佛教 (hīnayāna)。六七世纪前后印度佛教开始与怛特罗(Tantra)结合而趋向神秘化，称为密教。8世纪之后，佛教日趋式微，在伊斯兰入侵的打击之下，于13世纪初在印度消亡。19世纪时佛教又从斯里兰卡等国回传。

二、大乘佛法流派

公元2世纪时的印度，大乘经典，尤其是般若经的流布有了一定积累。最初佛经的语录体形式使得其结构庞杂松散而理路不够彰显，首先对其理论进行系统化组织并卓有成就的人就是龙树。龙树活跃于约公元二三世纪的南印度安度罗地区，著有《中论颂》、《六十如理颂》、《七十空性论》等，其唯破不立的归谬论证方法独树一帜，阐释与论证了般若经中“一切皆空”的思想，龙树不仅被中观派尊为祖师，其思想也是中观派与瑜伽行派共同的思想源头，处于大乘阿毗达磨的源头位置。龙树的弟子提婆继承其主张，以归谬论证遍破外道。

（一）中观见派对佛陀的二时教法进行梳理的学派，称“中观见派”，简称“中观”。代表人物：龙树、提婆、佛护。代表性经典：《中论颂》《六十如理颂》《七十空性论》。

（二）瑜伽行派对佛陀的三时教法进行梳理的学派，称“瑜伽行派”，也简称“唯识”。代表人物：弥勒、无着、世亲。代表性经典：《辩中边论颂》《瑜伽师地论》《摄大乘论》。

三、大乘佛法教理

（一）佛陀教法教理体系

佛陀教法的横向教理体系是破增益和补损减。对凡夫而言，破增益是重头戏。佛陀就是用缘起来破增益的，缘起是佛陀破增益的手段、工具，这就是佛说缘起的真实法义之所在。｛这句话很重要，我再重复一遍：缘起是佛陀破增益的手段、工具，这就是佛说缘起的真实法义之所在。 在前面的课程里，我们也讨论过，｝佛陀教法的纵向教理体系，依照《解深密经》分为初时教法、二时教法和三时教法。这三套教法体系是三套相对独立的名言系统，在这三套相对独立的名言系统里，相应的佛陀就建立了三套缘起来破增益。初时教法破增益的缘起就是“十二缘起”，这是大家都熟悉的；二时教法破增益的缘起，就是“缘生缘起”，在喜马拉雅《金刚经导读》课程中，对缘生缘起有详细的解读；三时教法破增益的缘起就是“藏识缘起”。

（二）二时教法主要教理

二时教法可以概括为八个字：“二谛无生，实相离言”。二时教法是由四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观，两个道理组成。

在二时教法中，佛说“缘生缘起”。在权便中观中，构建四重二谛，来阐述“缘生缘起”。在究竟中观中，以彻底解构凡夫见的泯灭二边的真正中观见来阐述“无生”。

二时教法权便中观的解构模式是二谛，用讲世俗谛与胜义谛两条道理，来解构凡夫自以为的真实世界。二时教法用二谛的模式不仅解构了人我同时也解构了法我。二时教法讲人法皆空。二时教法四重二谛的权便中观，是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧。

二时教法“缘生缘起”就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。“缘生缘起”是缘起的方便说。佛说“缘生缘起”就是破“二我”的增益，讲人法二无我的道理，讲“诸法无生”，从而引导众生证悟空性。二时教法的“无生”，远远超越了初时教法的理论体系。

二时教法权便中观是立足于凡夫境界，四重二谛的第一重二谛的世俗谛是实有，就是立足于凡夫的实有见，一步步地经过四重二谛的解构，成就了四重二谛的第四重二谛的胜义谛—空性见。这就是立足于凡夫的实有境界，通过二谛解构成为空性见。由权便中观进而步入泯灭二边的究竟中观成就圣者的“因不生故不灭”的不二法门。

二时教法在佛陀表达佛法的真实性上，是用一种离言的模式，这是为了保持教法的前后一致性。因为佛陀二时教法在解构凡夫自以为的真实世界的时候，把名言解构得相当彻底，因此佛陀在二时教法中在表达诸法真实性上是用了一种“遮诠”的模式，就是用“不是什么”的表达模式来表达诸法的真实性，这是二时教法的特点。

实相是二时教法中对佛陀证悟的真实性的最高频的表达，也表达为法性、真如等等。由于二时教法是立足于凡夫境界而说法，对于圣者证悟的真实性并不直陈。因此，在佛陀二时教法中，实相离言，空性与实相的关系表达为“不一不异”。但是要清楚，证空性与见实相，毕竟不是一回事。

二时教法代表性经典是般若经—般若经不是一部经，是一类经，其中代表性的是《大般若经》、《维摩诘经》。

（三）三时教法主要教理

三时教法可以总结为八个字：“唯识无境，直陈真实”。佛陀在三时教法中，在解构凡夫自以为的真实的世界的时候，跟初时教法的解构模式不一样，跟二时教法的二谛的解构模式也不一样。佛陀在三时教法中解构凡夫自以为的真实的时候，用了一个特定的模式，叫作“八识”的模式，也就是“藏识缘起”的模式。解构的结果就是前四个字：“唯识无境”。

佛陀讲“唯识无境”是在解构。三时教法的解构，要做两件事。第一，要首先解构外在的物的世界，说凡夫所感知的、在凡夫心识之外的物的世界—三时教法叫“外境”，外境是根本不存在的，它不过是圣者能见的内在心识的显现——境界自心现，并不是心识真的显现出了外境，只是显现出了误以为有外境的错觉——虚妄分别，这就是“唯识无境”，这是唯识无境的第一条道理。第二条道理，外境是没有的，但是能显现一个似有外境的，并且执着于似有的外境为实有的心识，是凡夫往昔执着心外有境的错误认识所积淀的，从意义上讲，它是不真实的，日后的修行是要把它转掉的——转识成智，也就是“外境无所有，心识不真实”。这两条合起来就是佛陀三时教法的第一部分，叫作“唯识无境”，目的就是解构。 在三时教法中，佛说藏识缘起，就是立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”，“藏识缘起”是缘起的究竟说。所以藏识缘起并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，恰恰相反，藏识缘起同样是在解构，在解构凡夫心外误以为的存在的事物。同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。唯识无境。 佛陀在二时教法当中说“实相离言”，真实性是不能够用凡夫语言表达的；而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，是有真实性的，以及什么是真实性，这就是与二时教法的区别。

但是三时教法直陈真实有两个前提。第一，一定要通过“唯识无境”的学习，彻底了知凡夫所攀缘的一切的外在的物的世界是不存在的，这一条必须坚定。第二，佛陀所讲的真实性，确确实实是不能够用凡夫的语言所表达的。这是两个前提。在这两个前提基础之上，佛陀为了度化众生的方便，要告诉什么是真正的真实性，所以三时教法的第二点就叫作“直陈真实”。

佛陀三时教法的代表性经典是《解深密经》、《楞伽经》和《胜鬘经》。

对《解深密经》的三时判教做了一个简单的介绍。《解深密经》中佛陀判为初时教法的法，其实就是小乘佛教的法，判为二时教法和三时教法的法，其实就是大乘佛教的法。按照《解深密经》的判教，佛陀的整个教法的体系是非常清晰的。

四、两种无常、两重无生与两重无相

（一）两种无常两重无常，指二时教法中对无常的两种划分。无常与常相对，通俗的讲就是指变化。两重无常指生灭无常和无生无常。生灭无常，包括生住异灭的无常和当生即灭的无常。在二时教法里，生灭无常只是无常的方便说，无常的究竟说是无生无常。是以无生法义讲无常，无常的究竟法义就是无生，叫“常无故无常”，这才是甚深般若波罗蜜法门。

（二）两重无生两重无生，从两个层次理解无生法义，要通过判教进行理解，大乘佛法最不共的教法就是“无生”。是否理解无生，是判断一个人是否迈过大乘佛法门槛的判据。第一重无生，凡夫境界压根无生。凡夫执著的境界无生——“从来无，何须生”。这重无生就是破增益，能够彻底领受这重无生法义，就可以见道登初地，做圣位菩萨。第二重无生，佛陀证悟的真实性——真如，也是无生。佛证真如“本来有，不需生”。因为真如本然如此，无生无灭，压根就不需要生，这也是无生。能够证得这重无生法义就是补损减，能够彻底证悟这重无生就是攀缘真如，而登八地成不退转圣位菩萨。证真如的前提是彻底领受凡夫境界根本不存在，也就是说，证第一重无生是证第二重无生的必要前提。

（三）两重无相三时教法中佛教说无相是有两重无相，第一重是无外相，无nimitta；第二重是无似相，无ābhāsa。两重无相分别对应不同的修行阶段，是大乘佛法修行的次第。证无外相而见道登初地，证无似相而由七地登八地。登八地之后，既无外相nimitta，也无似相ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。佛陀证悟的真正的真实性，这个真实性起名叫“真如”，也叫圆成实自性。八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫“攀缘真如”。

五、辩了不了义

三时教法是真了义 玄奘译《解深密经》卷二：尔时，胜义生菩萨复白佛言： “世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇、最为希有，于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”

《解深密经》说，三时教法是佛陀“普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮”，就是三时教法，是给发一切乘的心的众生讲授的，覆盖面最广。讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性”，而讲法的方式是“显了相”，不是二时教法的“隐密相”。这个法“第一甚奇，最为稀有”。而且此三时教法“无上无容，是真了义”，三时教法是了义法。

二时教法和三时教法，同属大乘佛法，而二时教法不了义，三时教法了义，这是《解深密经》中的教诲。如果你承认《解深密经》是真实佛经，那就应该信受。如果暂时理解不了三时的了义，接受不了二时的不了义，那就应该忏悔，忏悔自己的智慧不足，从而加倍努力，参研学习教理。而不应该以自己的一己之见去辨了不了义，而且辨的结果居然是二时了义，三时不了义，公然与佛经唱反调。可以辨了不了义，但是辨的目的是更好理解《解深密经》中，关于了不了义的教导。

《解深密经》判三时了义，有以下几点理由：

第一，判三时了义，二时不了义，首先就体现在二时和三时教法，佛陀说法的立足点的不同。二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，而三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，这个说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比二时教法教理体系更圆满，更了义。

第二，二时教法与三时教法，破增益解构凡夫境界的解构模式不同。二时教法用二谛解构二边见，三时教法用唯识解构分别。二边见与分别，这两个解构把手相比较，分别比二边见更基本。能所分离的“能取”与“所取”之二，是一切二边见的根本。是因为凡夫分别，所以凡夫才二，这就决定了三时比二时更了义。

第三，二时教法只解构了世俗因果，而三时教法不仅解构了世俗因果，同时还建立了胜义因果，这也是说法立足点不同所导致的结果。所以二时教法是药也是毒，三时教法是纯甘露。因此，三时比二时了义。

第四，三时教法的“转”比二时教法的“空”更基本。佛法的空是空原本不存在，而凡夫误以为的存在。空的对象其实并不存在，真存在就空不了了，也没必要空了。因此，与其说“空”这个不存在，不如说是“转”不存在却误以为存在的错误认识，“转”比“空”更贴切，更了义。

第五，由于说法的立足点不同，二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠，实相与空性“不一不异”，这就是隐密相而说法。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法。因此，三时比二时更了义。

第六，二时教法重点在破增益，用二谛对治二边，以至于泯灭二边而建立中观。三时教法，以唯识破增益，而以正智攀缘真如而补损减，以不增益、不损减而建立中道。三时比二时更完整，更了义。

第七，在表达从凡夫到成佛的修行次第上，三时教法的修行“五位三阶段”比二时教法更清晰，更系统，更了义。

《解深密经》三时判教，是学习理解佛陀教法体系的准绳，能够对佛法的理解既完整又系统 ，因此，在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，就应该严格遵循《解深密经》三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。

参见：横向教理体系、纵向教理体系、两重无生、两种无常、两重无相、初时教法、二时教法、三时教法、中观派、瑜伽行派、唯识观、四重二谛、究竟中观

词条编写人员 第二版：燕子

第一版：燊榆

讨论意见：喜子、念新、樱花、未Ma、晶晶

资料汇总：马刚

注释 变化佛，佛教术语，梵文nirmāṇikā buddha，就是化身佛，指化现在凡夫梦中度化凡夫的佛。 变相，佛教术语，梵文待查，是指把佛经当中的重要的情节，用图画的形式表现出来。 名，佛教术语，梵文nāma，就是名字、名言的意思，最大的特点就是它总是不代表自己，总是要代表别的事物。

对名的理解需要判教，本词条定位于大乘佛法三时教法中五法之一的名进行诠释，在三时教法中对“名”有两种不同的理解：第一，从凡夫角度看，名对应的梵文是nāma，就是名字、名言的意思，是遍计所执自性，是凡夫认为存在，而圣者认为不存在；第二，从圣者角度看，名不是名言本身，而是给妄想的心外事物“安立名言”，此时名属于依他起自性，是圣者能见的阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能，安立名言这件事，也是个kṛ（虚妄分别），就会在阿赖耶识熏习下杂染种子，就叫“名言种子”，正是“名言种子”作为主导力量，才形成了ābhāsa“似外的显现”。

一、名的第一种理解

从凡夫境界看，名对应的梵文是nāma，就是名字、名言的意思。

（一）名言的特点

名言也是一种事物，但是名言这种事物，之所以叫“名言”，与其他别的事物有一个最大的不同点，就是它总是不代表自己，总是要代表别的事物。比如说，“杯子”的音声，那么当大家听到“杯子”这个声音的时候，绝不是联想到“杯”“子”这样两个频率上的声音而已，一定往桌子上去寻找那个能够盛水的容器。“杯子”音声，凡夫联想的不是“杯子”这个音声本身，而联想到的是桌子上盛水的那个容器。“杯子”这个音声是个名言，总是不代表它自己，要代表另外一个事物。这个“杯子”、这个名言叫作“能诠”。名字总不代表自己，总要去代表别的事物，它总是要去代表的那个东西，叫作“所诠”。所诠，佛教里也叫作“义”，梵文是“artha”，这个名字所指的那个对象，叫“实义”。当凡夫运用一个名言的时候，凡夫心中一定有这个名言所指的那个事物。

（二）假有唯名

缘生性空，性空是无自性，没有常一不变的独立存在性。没有常一不变的独立存在性的存在，其实就是不存在，无自性就是不存在，缘生就是无生。所以凡夫境界上凡夫心中所呈现的存在，实际上是假有，不是真有，是凡夫误以为的有。这个误以为的存在就叫作“假有”。凡夫误以为产生的那个事物，其实根本就没产生。所以能诠的名言所指的对象，其实根本就不存在，只不过凡夫误以为它存在，才给它起个名字。因此从这个意义上讲，名字所诠的事物根本不存在，名言本身就是相当多余的。

佛陀已然把凡夫境界上存在的真实性解构了，把名言所指的对象给解构了。可以总结为一句话：“只有能诠名言，没有所诠实义。

经典依据：

1、《大般若波罗蜜多经》中云：“应观诸法，唯有假名所诠表故，随顺般若波罗蜜多。”

2、《大般若波罗蜜多经》中云：“应观诸法，唯有言说假施设故，随顺般若波罗蜜多。”

3、《大般若波罗蜜多经》中云：“亦无实事可宣说。”

（三）“离言空性”

缘生性空就是无生，就是不存在。名言这个事物本身，其实也是无生，也是根本不存在的。把名言解构掉，就叫作“离言”。

随着名言的被解构，假有也就被解构了。假有，就是没有，其实凡夫境界的存在是以什么都不存在为基本特征的。凡夫境界以什么都没有作为基本特征，佛教就叫作“空性”。佛陀已然把我们凡夫境界一切的存在，包括名言，都解构干净了，没有一丝丝法的生起。一切法无生，压根儿就没有生，解构到最后就是“离言空性”。既然“离言”，“离言空性”四个字都是多余的，但是为了度化凡夫，又不得不暂且还要安立这四个字。

经典依据：

1、《大般若波罗蜜多经》中云：“佛告善现，诸菩萨摩诃萨，行深般若波罗密多时，遍观十方殑伽沙等诸佛世界及诸佛众，并所说法，自性皆空。唯有世俗假说名字，说为世界佛众及法。”

2、《大般若波罗蜜多经》中云：“如是世俗假说名字，亦自性空。”

（四）凡夫执名取义

凡夫安立名言的时候，导致了一个非常不好的结果。比如说，凡夫所看到的世界，佛陀首先告诉我们，是没有常一不变性，没有独立存在性的。可是要知道，当把一个名言安立到一个事物头上的时候，其实就固化了这个事物。就是强化了它的常一不变性、独立存在性。凡夫的心中，对凡夫境界上一切的存在，势必会觉得它是有一个常一不变的独立存在性的存在，它就有自性。一旦认为它是有自性的话，一个连带的结果是，它就是一个真实的存在。名言的运用，对于凡夫来讲，是极为有害的，它坚固了凡夫认为凡夫境界实有的见解，所以名言是有害的。

凡夫都乐于执著语言文字，而造成思想的混乱，依音声而执实义，凡夫执著能诠的名言，而取名言所指的实义，这是个大问题。

（五）佛陀假名安立

佛陀为度化众生讲说的佛经，只是随顺一切众生的意乐而安立。佛经中的言说法与佛陀亲证的真实法义是不一致的，因为圣者亲证的境界是不能用凡夫的语言来诠表的，只要言说就变味了，就走样了。也就是凡夫的言说，不能建立佛陀的真实法义。

佛陀在凡夫梦中，方便善巧安立言教，旨在对治凡夫的增益和损减的错误认识，旨在试图唤醒沉睡的众生。因此，我们不要执著言教本身，一切经中的言说法，只是适应分别妄想的愚夫而安立，言说中并不能确立圣智真实法义。

所以佛陀说法都是随说随扫，以免凡夫执著言说。在《金刚经》中就有著名的三段论：“佛说什么，即非什么，是名什么。”在《楞伽经》的经文中，佛陀把离言的圣智证入的殊胜之相起名叫“宗趣法相”或“宗通”。把佛陀随众生心，善巧安立的言说教法，起名叫“言说法相”或“说通”。学修佛法者，应以佛陀的言说法相为津梁，去亲证宗趣法相，而不要执著于言说。当然，不能执著于言说，而就认为佛陀就不应该安立言说，就没必要安立言说，这同样是错误的，甚至是更错误的。没有“因指见月”的“指”，没有“如筏喻者”的“筏”，众生的解脱就更无有时日了。

众生要观佛说的法依然还是空。佛说的法，也不过是假名安立；佛说的法，也只不过是对治凡夫的颠倒见，引导着无明所障的凡夫走向解脱，亲证真实的一个方便。所以凡夫不可执着于佛说的法为实有。

经典依据：

1、《大乘入楞伽经》中云：“诸修多罗随顺一切众生心说，而非真实在于言中。譬如阳焰诳惑诸兽，令生水想，而实无水。众经所说亦复如是，随诸愚夫自所分别令生欢喜，非皆显示圣智证处真实之法。大慧，应随顺义，莫着言说。”

2、《大乘入楞伽经》中云：“言说法相者，谓说九部种种教法，离于一异、有无等相，以巧方便，随众生心，令入此法，是名言说法相。”

（六）凡圣境界皆不可言说

《大乘入楞伽经》中云：“我所住实法，为诸修行说，真实自证处，能所分别离，此为佛子说，愚夫别开演。种种皆如幻，所见不可得，如是种种说，随事而变异，所说非所应，于彼为非说”。

1、圣者境界离言

圣者的自证处——圣者证悟的真实，是离能所的，是言说无法诠表的。而言说必有能言说和所言说。

2、凡夫境界不可言说

佛陀说，凡夫境界的种种事物，如同幻术师表演的幻象，凡夫心外的所见事物根本不存在。言说根本不存在的事物，就是给根本不存在，只是无明凡夫误以为存在的心外事物，安立名言。这种言说与言说的根本不存在的对象事物，是相脱离的。

言说凡夫境界，是因为凡夫以为凡夫境界是存在的，凡夫以为言说在凡夫境界是有明确所指的，而实际上凡夫境界根本不存在，凡夫以为言说在凡夫境界的所指是根本不存在的。所以在凡夫境界的言说，与根本不存在的言说所指，不可能是契合的。因此，凡夫境界也是不可言说的。

总结一下，圣者证悟的真实，固然不可言说，其实凡夫境界也不可言说。

（七）名属于遍计所执自性

《大乘入楞伽经》中云：“大慧！彼计着事相，有二种妄计性生，是诸如来之所演说，谓名相计着相，事相计着相。大慧！事计着相者，谓计着内外法。相计着相者，谓卽彼内外法中计着自共相。是名二种妄计自性相。”和经文：“名相分别，二自性相。”

依照经文，对依他起自性显现出的貌似心外事物相的执著，就有了遍计所执自性的两个内容，如来是这样建立遍计所执自性的。第一，执著名言相，简称“名相”。第二，执著名言所指事物相，简称“事相”。

执著的名言所指事物相，就是事相，是凡夫的身体和身体之外的一切事物。这个执著的名言相，就是名相，是名言的安立，这内外法的事相和在事相上安立的名相，就是遍计所执自性的两个内容。

（八）名属于空的范畴

佛陀告诉凡夫要思惟凡夫虚妄分别，安立名言的“能诠”与“所诠”都是不存在的。

远离名相（又叫名或能诠）和事相所诠的分别，就是破增益，就是了达名相和事相，其实根本不存在，只是凡夫误以为的存在。名相和事相就是遍计所执自性。遍计所执自性是凡夫认为存在，而圣者认为不存在，不存在固然不可言说。在佛陀三时教法里，空性就是指遍计所执自性根本不存在的这个特征。

二、名的第二种理解

（一）安立名言的分别

显现与分别的“分别”，讲圆满了是两件事：第一，妄想心外有事物；第二，给妄想的心外事物“安立名言”。因此，从圣者角度看，名不是名言本身，而是给妄想的心外事物“安立名言”。

以种子熏现模型为例，阿赖耶识杂染种子的现行，是显现与分别，就是生翳病的眼睛，显现出了似毛的影，而又将似毛的影分别为心外的毛。一旦虚妄分别心外有毛，就一定会给这个误以为存在的心外的毛，要起个名字叫“毛”。这个名言的安立，就是执著名言相。安立名言这件事，也是个kṛ，就会在阿赖耶识熏习下杂染种子。安立名言熏习下的杂染种子，就叫“名言种子”。不要小看了安立名言这件事儿，因为杂染种子现行时，正是“名言种子”作为主导力量，才形成了ābhāsa这个“似外的显现”。

（二）转分别为无分别

安立名言这件事，这个虚妄分别存在。因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。

注意：是“转”不是“空”。只能转，不能空。

词条编写人员 第二版：周日组（兰心）

第一版：晶晶

讨论意见：尹雪钰、念新、兰心、二慧、时雨、法和、小美人魚兒、马刚

资料汇总：宏瑞、喜子

注释 名言假有，净名精舍术语，是大乘佛法，二时教法中净名精舍四重二谛中的一条术语。指凡夫境界上一切的事物都根本不存在，只是误以为存在，这个误以为的存在，叫假有；凡夫给这个误以为的存在还要起一个名，这个名，就是名言。名言假有，是第三重二谛的胜义谛。

第三重二谛的世俗谛——缘生性空，性空，就是无自性，没有常一不变的独立存在性，这个没有常一不变的独立存在性的存在，其实就是不存在，无自性就是不存在；缘生，就是无生。所以，凡夫境界上，凡夫心中所呈现的那个存在，实际上是假有，不是真有，是凡夫误以为的有。在佛教中，对这个凡夫误以为的有，给了很多形象的描述、形象的比喻，比如说梦中虎、水中月。也就是这个假有像梦中的老虎一样，梦没有醒来之前，你觉得它很真实，但是，一旦从梦中醒来之后，你才发现其实它根本没有，从来没有，压根就没有过。

这个压根就没有过的存在，凡夫不仅把它误以为是真实，而且还要给这个误以为的存在起名，比如梦中的这个是“老虎”，水中的这个是“月亮”。此时，这个“老虎”、“月亮”的名言暂时算是存在，但名言背后所指的那个对象（假有），是根本就不存在。这就是第三重二谛的胜义谛——名言假有。在第三重二谛中，这个只剩下的“名言”，到了第四重二谛，还会被继续解构到“离言空性”。

一、构建第三重二谛的经典依据

玄奘法师翻译的《大般若波罗蜜多经》第四会，第五百五十五卷《随顺品》，佛说，“应观诸法唯有假名所诠表故，随顺般若波罗蜜多。应观诸法唯有言说假施设故，随顺般若波罗蜜多。应观诸法唯假建立无处无时亦无实事可宣说故，随顺般若波罗蜜多。”

经文意思是，若是真实随顺般若波罗蜜多的话，要观世间的诸法，其实它仅仅只是“假名”；要观世间的诸法仅仅是言说的“假施设”；要观世间一切的法，只是一个“假安立”，任何地方、任何时候“亦无实事可宣说”，根本没有一个真实的事物让你去说。

二、汽车组装车间的例子

大乘佛法如果只讲到四重二谛的前两重二谛，实际上只是前行法，是铺垫，大乘佛法的门还没入，在教理上必须继续深入。那么，可以讲第三重二谛是入大乘佛法的真正的门槛。四重二谛里最大的要害、最难的突破，是第三重二谛。

举个例子，在汽车制造厂的组装车间里，把各处运来的汽车的零部件组装起来，组装到最后，出现了一个我们后来起名叫“车”的这么一个东西，这个组装的过程是个典型的“缘生”的过程。那个后来我们起名叫“车”的东西，它只不过、仅仅就是那些零部件的一个组合。如果你逆着流水线走一趟，把这些零部件拆下来，铺在地上的不就是这么一堆零部件吗？然后，你顺着流水线走一趟，把它组合起来，那就是我们起名叫“车”的东西。

所以，“车”这个东西不过就是零部件的组合，它并没有在零部件之外，又产生了一个这些零部件当中没有的新东西。也就是，我们起名叫“车”的那个东西，并没有真正地产生，只是零部件组装的结果，我们误以为产生了一个新的东西，这个误以为的新的东西，我们还要给它取个名字，中国人就起名叫“车”，美国人就起名叫“Car”。在这个例子中，给误以为的新东西取名字的这个名言“车”，姑且暂时算是有，但是这个名字底下所指的那个“事物”，决定是没有，只是凡夫误以为它有，“假有”。

汽车制造厂组装车间这个例子，是“名言假有”一个很形象的比喻。二时教法当中，这个例子是最重要的，这是以佛陀二时教法进入大乘佛法的门槛。也就是如果你能够理解这个例子、这个比喻，那么你就入门了，否则你永远在大乘佛法门外徘徊。

参见：四重二谛、世俗谛、胜义谛、缘生性空、离言空性、解构、名言

词条编写：

第二版：

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、念新、燕子、晶晶、喜子、慧智兰心

资料汇总：燕子 听闻正法如理思维，佛教术语，来源于“正闻熏习、如理思维”这句话，佛法的修行，如果从大的次第来讲，是三个次第，叫做闻思修，闻是听闻正法，正闻熏习，听闻佛陀的法，修学佛法的第一步，就是要耐心地听闻正法，听闻正法之后，第二件事就是如理思维，要对佛陀的教法进行反反复复的思考，思考的目的是对佛陀教法要生起确定的信心，有正闻的熏习，有如理的思维，对佛陀的教法生起了确定信心后，才是第三步，叫如法修行。

小乘教法当中指通过佛陀说：凡夫境界上的一切存在是没有常一不变的独立存在性的存在，没有常一不变的独立存在性这个“无我”的事儿要经过不断地如理思维、不断地观察、不断地思考最后心中确立了确定的信心，然后如法修行，最终断除了自我内心的烦恼，证得了自我的清净的解脱涅槃境界。大乘教法分成两个体系，就是二时教法的中观和三时教法的唯识，在大乘教法中无生是进入大乘佛法的门槛，不能理解、领受无生，永远在大乘佛法门外徘徊，其实准确地理解无生，要从两个层次上来理解，第一个层次，就是凡夫境界压根无生，讲这重无生其实就是破增益，破增益，是我们这些凡夫学佛、修行的重头戏，能够彻底领受这重无生法义，在二时教法中就可以悟无我、证空性、见实相；三时教法中就可以见道登初地，做圣位菩萨对于资粮位的修行者来说，听闻正法、如理思维凡夫境界压根无生就是修行，而且是最重要的修行，因为只有佛陀告诉我们，唯识无境，没有佛陀的教诲，我们至多只能是修不执著外境，因此，永无解脱之日。

一、宗通说通

佛法就是释迦牟尼先生给出来的，能够引领着我们众生走向涅槃的解决方案，方法跟路径。完整的佛法是由宗通与说通结合起来的，两者缺一不可。宗通的“宗”梵文siddhānta，siddhānta也译成“成就”，或者译成“如实”，用《楞伽经》后面的经文来表达，就是自觉圣智所行境界，通俗地讲，就是圣者证悟的真实境界，佛陀自证的法是不能够用凡夫语言表达的，是圣者亲证的，宗通就是自所证的殊胜之相，是离于语言的，但佛陀慈悲，为了度化众生，他要随众生心方便善巧，安立种种名言为众生说法，这就是“说自所证法”，在《楞伽经》当中给了它一个词，叫“说通”。

佛陀把自己说的法比喻成一个过河的筏子，一条小船。对于我们凡夫而言，如果我们要过河，那当然，佛陀这条小船我们得用，但是佛陀告诫我们，这不过是条船，一旦过了河，抓紧扔， 抓紧舍。对于我们这些学佛的人来讲，我们千千万万不要坐在筏子上只是在那里研究筏子，而忘却了过河。如果我们只是研究筏子，忘却了过河，那就有违了佛陀的教诲

二、听闻正法

上面我们讲到，佛法的修行，如果从大的次第来讲，是三个次第，叫做“闻”、“思”、“修”。“闻”就是听闻正法，正闻熏习，也就是要听闻佛陀的法。为什么说凡夫首先要听闻佛陀的法，因为没有佛陀的教诲，凡夫是无法走向解脱的。当然，也有不听佛陀的法，靠自己的努力去证悟、修行、解脱，佛教给这类人取了一个名叫“独觉”，就是不听佛陀说法，自己能证悟生命的“十二缘起”，证悟“人无我”，能够走向解脱，叫“独觉”，但是比例极低，“独觉”的出现是极小概率事件。所以对于千千万万的众生，我们之所以能够知道我们是颠倒梦想，之所以我们能够走向解脱，是因为佛陀的教诲，没有佛陀这位智者的教诲，我们不可能走向解脱。所以，修学佛法的第一步，就是要耐心地听闻正法，听闻正法要“闻不厌足”，即听闻佛陀的正法永远都不要满足。在佛教里，修行大乘佛法的人要受个戒，叫“菩萨戒”，“菩萨戒”里边有一条戒律，叫做“四十里有讲法处应往听受戒”，就是以你住的地方为原点，以四十里为半径划个圆，在这个范围里边，如果有讲佛法的，你没去听就犯了这个戒，这个戒叫“四十里有讲法处应往听受戒”，由此可见听闻佛法的重要性。

另外《瑜伽师地论》六十四卷当中有，“当知皈依，有四正行：①亲近善士，②听闻正法，③如理作意，④法随法行，这段经文也充分印证了，作为一个佛教修行者，首先最重要的就是听闻正法如理思维。

（大家要知道）听闻正法，如理思维，树立正见，这是学佛修行的入手处，是不可忽略，不可逾越的，不确立正见就只可能盲修瞎练。然而当今时代，佛教界弥漫着一股风气，就是不重视教理的闻思，以至轻视教理的闻思，甚至鄙视教理的闻思，声称佛法不是说的，是修的。佛法确实是修的，但前提是要听佛说法，只有在佛陀教法的指导下，才可能是真实的佛法的修行，要解行并重。

三、三时判教

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。也就是《解深密经》把佛陀的显教的教理分成三套名言系统，叫做“三时判教”。另外一个名字叫做“三转法轮”，也就是“初时教法”，也称为佛陀的第一转法轮，“二时教法”也被称为佛陀的第二转法轮，“三时教法”也被称为佛陀的第三转法轮。

（一）初时教法

初时教法讲“四谛无我、涅槃寂静”，以四谛、十二缘起讲人我空，主要解构的是人我执。在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，在解构凡夫自以为的真实世界，目的是破除凡夫对“人我”的增益，讲“人无我”的道理，讲“轮回无我”。初时教法没有很明确的对诸法真实性的表达，只是说“涅槃寂静” ，除妄即真。

四谛，苦谛，生命充满着苦，集谛，造成生命苦的原因，灭谛，消灭生命的苦只有走向涅槃，通过初时教法的修行，解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，即“涅槃寂静”，道谛是通过修道解除内心烦恼而获得清净涅槃的解脱境界，道谛就是三十七道品。

十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续，实际上是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。十二缘起就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——人我。十二缘起是缘起的方便说。这就是佛陀的初时教法。

（二）二时教法

二时教法讲“二谛无生，实相离言”，以权便中观和究竟中观两个道理，阐发“缘起无生”，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的错误认识，破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。二时教法权便中观以四重二谛，来阐述“缘生缘起”，而究竟中观以彻底解构凡夫见的泯灭二边的真正中观见，来阐述“缘起无生”。 “缘生缘起”是缘起的方便说。

二时教法中对佛陀证悟的真实性的最高频表达是实相，也表达为法性、真如等等。由于二时教法是立足于凡夫境界而说法，对于圣者证悟的真实性并不直陈。在佛陀二时教法中，实相离言，空性与实相的关系表达为“不一不异”，证空性与见实相，境界不同。

二时教法的“无生”，远远超越了初时教法的理论体系。这就是佛陀的二时教法。

（三）三时教法

三时教法说“唯识无境，直陈真实”，立足于圣者境界，安立阿赖耶识也就是“藏识缘起”的模式，解构凡夫自以为的真实，解构凡夫心外误以为的存在的事物，解构的结果就是“唯识无境”。“藏识缘起”不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。

“藏识缘起”并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，而是构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉。三时教法在彻底解构凡夫境界的同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。 “藏识缘起”是缘起的究竟说。

佛陀在二时教法当中说“实相离言”，真实性不能够用凡夫语言表达，而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，有佛陀证悟的真实性，以及什么是真实性。这就是佛陀的三时教法。

（四）人天乘、小乘、大乘

我们对《解深密经》的三时判教做了一个简单的介绍，在《解深密经》中佛陀判为初时教法的法，其实就是小乘佛教的法，判为二时教法或三时教法的法，其实就是大乘佛教的法，按照《解深密经》的判教，其实佛陀的整个教法的体系，是非常清晰的。一个真正修行佛法的人，一定要对佛陀的这个教法体系有这样一个完整的理解，只有有了完整的理解，才不会造成思想混乱。人天乘的法、小乘法的法、大乘的法，佛陀说这些法是对治，是因为众生有那样的病，所以佛陀说这样的法，是由于众生的根性的差别，所以佛陀说了有差别的法，这是为不同的众生说法。

佛陀这三乘佛法，不是每一个学佛者在这一生当中的修行次第，比如说，一个已然能够发起大乘心的人、发起菩提心的人，是不是需要先修人天乘的法，再修小乘的法，修圆满了进而再修大乘的法？不是的。一个能够发起菩提心的人，就直截了当修大乘法。一个现在只能生起出离心，一个现在只能生起出离心、修小乘法的人，是不是先要去修人天乘的法，进而才能修小乘法呢？不是的。既然已然生起出离心，直截了当地修行小乘法。这一点一定要注意。大乘佛法的两个路径，也就是《解深密经》中指出的佛陀二时教法和三时教法，二者之间也不存在着次第关系。这只是针对不同根性的众生佛陀说的不同的法，没有说要先修二时的法进而再修三时的法，或者要先修三时的法，修成就了再去修行二时的法，二者没有这样的次第关系。佛陀二时教法与三时教法，是两个独立的修行路径。

四、佛教信仰基础

当一个人认同了三世说生命观，认同了生命的生死的轮回，同时又生起了对现实生命轮回的苦的理解，也就是生起了出离心，这是对佛教生起信仰的思想基础，那么一旦能够升起出离心的众生又分两种情形。一种情形是具有着强烈的出离心，对自己现实生命的苦难极度地认同，有一种强烈的要断除自己内心烦恼、走向清静涅槃的心，佛陀给这些众生讲了小乘佛教的法。第二类众生，他们并不以自己的苦难为苦难，而是观天下的众生的苦难为苦难。他们并不仅仅希求的是自我的解脱，而是希求众生的解脱。而且把一切众生的解脱当作自己的解脱，把度化一切众生走向解脱当作自己修行解脱的路径，这样的思想的境界，这样心境的生起，佛教给了一个专有名词， 叫作菩提心。那么，一个人不仅生起了出离心，而且还能够生起菩提心，佛陀给这样众生说的是大乘佛法。。

五、小乘听闻正法如理思维

小乘佛法又被称为“初时教法”，小乘听闻佛陀说，凡夫境界上的一切的存在，是没有常一不变的独立存在性的存在，这个没有常一不变的独立存在性，这个“无我”这件事在心中经过不断地如理思维，不断地观察，不断地思考最后确立了确定的信心，有正闻的熏习，有如理的思维，对佛陀的教法生起了确定的信心之后，才是第三步，叫做如法修行，修行小乘佛法所获得的最后的果，是断除了自我内心的烦恼，证得了自我的清净的解脱涅槃境界的那个果，叫作阿罗汉。

六、大乘听闻正法如理思维

（一）无生法义

前面我们讲到大乘佛法分为二时教法和三时教法。，无生这是进入大乘佛法的门槛，不能理解、领受无生，永远在大乘佛法门外徘徊。甚至可以说是否理解无生，是判断一个人是否真实领受佛陀大乘教法的判据；是否理解无生，是判断一个人是否迈过大乘佛法门槛的判据。不理解无生，就只能在大乘佛法门外徘徊。在今天这样一个佛法的末法时代，怎么强调无生法义都不为过。在《楞伽经》后边的第三品《无常品》中第91颂里边有一句话，梵文就是anutpāde prasādhyante mama netrī na naśyati，这句话实叉难陀就翻译成“无生义若存，法眼恒不灭”，注意“无生义若存，法眼恒不灭”。这句话求那跋陀罗翻译为“申畅无生者，法流永不断”，菩提流支翻译为“能成无生者，我法不灭坏”。大家看这三位翻译家对这句话的翻译，基本上思想是一致的，没有分歧。那么用现代汉语来解读这句颂子，就是只要在无生这个法义上能够阐扬出来，佛说我的法眼——佛陀的正法在世间就不会坏灭。那换个角度来理解这句话，就是如果无生法义隐没了，那佛陀正法在世间也就等于消失了。所以护持大乘佛法，就是护持佛陀的无生法义。佛法讲无生是两重无生，第一重无生是凡夫执著的境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生”；第二重无生是佛陀亲证的真如无生，佛证真如“本来有，不须生”。学佛修行，从大乘佛法来讲，就是证这两重无生。领受证悟第一重无生，对于二时教法修行者来说就可以悟无我、证空性、见实相，对于修习三时教法的修行者来说就能入唯识性，见道登初地，成圣位菩萨。 （二）两种观察五种思惟

对凡夫而言，学佛首先要做好两件事：听闻正法，如理思惟，为什么要听闻正法，因为如果没有佛陀应化于世间，没有佛陀说的法，我们这些彻头彻尾的凡夫怎么可能想得到，我们眼前这个世界居然是自心所现呢，居然唯识无境呢。所以首先要听闻正法，那么听闻了正法就要如理思维，就是要用佛陀的这些教法来融入我们的心灵，认真思考，认真体悟，去信受这个“唯识无境”的道理，信受“了境心现”的道理，这就是凡夫资粮位的“转染成净”。所以对于资粮位的修行者来说，听闻正法、如理思维就是修行，而且是最重要的修行。因为必须是听闻到佛陀正法，才能够以两种观察，做五种思惟。两种观察，五种思维分别是什么呢？

1、两种观察

第一，观察凡夫心外一切事物不存在，如幻、如焰、如乾达婆城。第二，观察是往昔虚妄分别的戏论习气的显现，才使凡夫误以为心外有事物存在，其实只是一场错觉。学佛修行的下手处就是观察，就是做了上面所讲的两个观察之后，再做如下的修行。更准确的理解是，以上面说的两种观察为手段，进而做下边的修行，就是要持续不断地“思惟”。

2、五种思惟

思惟什么？思惟五件事儿。

第一，断分别缘。就是思惟自心分别的心外事物的缘生缘灭，这件事儿是不存在的。

第二，离妄心所取名义。名，是凡夫以为心外有事物，而为其起的名字，也叫能诠，梵文是abhidhāna。义，是凡夫安立名字之后，就一定认为有一个被这个名字所指代的真实存在的事物，也叫作所诠，梵文是abhidheya。离妄心所取名”，就是思惟凡夫虚妄分别，而安立名言的能诠与所诠都是不存在的。

第三，知身及物并所住处，一切皆是藏识境界，无能所取。身，就是众生的身体。物，就是众生的财物，就是生活必需品。住处，就是众生安住的地方。身物住处，就是泛指凡夫心外的万事万物。要思惟身物住处这一切事物，不过都是阿赖耶识境界，都是藏识本身，都是藏识杂染种子现行的显现，并非是在藏识之外，另有身物住处等等的事物，就是唯识无境。既然唯识无境，那么就没有能所分离的分别状态下的能取和所取。

第四，无似相境界。无似相境界，对应的梵文是nirābhāsagocara。这句经文实叉难陀译本没有，求那跋跎罗译为：无所有境界，菩提流支译为：入寂静境界。无似相境界，就是要思惟凡夫之所以会执心外事物的存在，是因为有似外显现的似相（ābhāsa），对凡夫的迷惑，最终要达到没有ābhāsa显现的境界，才能彻底根除对心外事物的分别；就是把生翳病的眼睛治好了，似毛的影都没有了，怎么还会可能把影误执为眼睛之外的毛呢？

第五，无生、住、灭。就是思惟凡夫心外事物，从来压根就没有过生灭，有的只是没有凡夫心外事物的生灭，却误以为有凡夫心外事物生灭的错觉。

能够以两种观察，做五种思惟的前提，必须是听闻到佛陀正法。如果根本没有听闻到佛陀“了境如幻自心所现”的法义，怎么可以有如此的思惟呢？这五种思惟是在佛陀正见指导下的思惟，是如理的思惟。以两种观察，做五种思惟。这就是资粮位、加行位的修行，这就是思惟观察离诸分别。。

大乘佛教修行的结果，就是成佛。

面对着佛陀教法的几个层次，每一个学习佛法的人，都该对照自己现在的精神状态自问，能够承受佛陀哪个层次的法？当然，佛陀最终希望众生都能够修行大乘佛法，走向成佛的历程。

参见：闻思修、宗通、说通、两重无生、两种观察、五种思惟

词条编写人员 第二版： 晶晶

第一版： 晶晶

讨论意见： 尹雪钰、樱花、雪峰、东辉、梁传旭

资料汇总：东辉

注释 唯了别，佛教术语，梵文vijñaptimātra，意为立足于圣者境界回看凡夫境界，只是虚妄分别，除此之外，什么都没有。 佛陀三时教法立足于圣者境界安立了阿赖耶识，表达只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物——“唯识无境”。唯识这个道理，就是在解构我们凡夫的分别，这是“唯识”的第一重含义；

唯识还有一重含义，就是佛陀安立了阿赖耶识，以种子熏现和眼翳执毛为比喻，揭示凡夫以为的心外事物是根本不存在的，存在的只是心外事物不存在而凡夫误以为心外事物存在的错觉，就是虚妄分别。世界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。这个道理可以用三个字来表达，叫作唯分别，也可以表达为唯了别，对应的梵文词是vijñaptimātra。这个梵文词准确的翻译应该是唯分别或者唯了别。但是在我们汉传佛教的历史上，千百年来，在绝大多数情形下，译师们也把这个词翻译成唯识。这一重唯识的含义就是要表达凡夫境界就是虚妄分别，凡夫境界就是一场彻头彻尾的、不折不扣的错觉。因此必须得转，转识成智。 历史上梵文典籍翻译中vijñānamātra和vijñaptimātra通常都翻译为“唯识”，但法义不同，其中与梵文vijñānamātra对应的“唯识”意为只有阿赖耶识，没有外境，而vijñaptimātra相对应的“唯识”为“唯了别”、“唯分别”——凡夫境界只是虚妄分别、只是错觉，除此之外没有其他。vijñaptimātra的引申翻译为假施设、假立言、假起名，翻成“唯识”没错，但不够准确。vijñāpti是动词词根vijñā（识的动词词根）的致使式（vijñapti：vi-√jñā，动词前缀vi表示分离。词根√jñā表示知道，了知。由其形成的致使动词语干是vijñapaya，表示公布，能遍告之义。去ay干，加kṛt词缀（原始后缀）ti，构成阴性动作名词vijñapti，表示表色，表了，了别之义。），与其说表示识本身，不如说是表示识的功能——分别、了别的功能。因此对vijñaptimātra最精准翻译其实应该是“唯了别”，这是净名精舍依据唯识大家韩境清先生对古义唯识的梳理提倡的“唯识”最准确的定义，是古义唯识思想的主流理解。

无著、世亲、弥勒，甚至包括佛陀，在他们阐释三时教法的梵文文献中，vijñāptimātra的使用频率均高于vijñānamātra。《辨中边论》第一颂云：虚妄分别有，于此二都无，此中“虚妄分别有”即对应梵文vijñaptimātra。所以与其说是唯识，不如说是唯了别。 参见：藏识、唯识、唯分别、错觉、种子熏现模型、眼翳执毛模型、眼识转起模型

词条编写：

第二版：梁传旭

第一版：梁传旭

讨论意见：樱花、喜子、兰心、法和、未Ma、燕子、时雨、晶晶、东辉

资料汇总：喜子

注释

释义

唯分别，佛教术语，梵文vijñaptimātra，指立足于圣者境界回看凡夫境界，只是虚妄分别，除此之外什么都没有。

分别就是能所分离的认知模式。如果毛真的是存在的，那就一定有一个能感知毛的“能”认识，还有一个在这个能认识之外的“被”认识的毛，这时“能所”真的分离了。可是毛只是凡夫误以为存在，而圣者认为根本不存在，根本没有“能”认识的心之外的“所”认识的毛，“所”都根本不存在，没有真正的能所和能所分离。所谓凡夫的能所分离的分别的认知模式，也是凡夫误以为的分别。凡夫的分别是假的，所以凡夫的分别就叫虚妄分别。正是因为分别是虚妄的，所以分别才能够转为无分别。如果毛是真实存在的，能所真的分离了，这样的分别就不是虚妄分别了，是真实分别，就是把分别给做实了；做实了的真实分别，就根本无法转为无分别，因此，众生的解脱也就没有可能性了。之所以能够转染成净、转识成智，就是因为凡夫的分别是虚妄分别，凡夫的分别只是凡夫误以为的分别。</onlyinclude> </onlyinclude>

注释

唯心所现，佛教术语，梵文svacittadṛśyamātra，意思是“只有心自己的显现”。这是佛陀三时教法教理体系的一个词语，与“境界自心现”是同义词，是三时教法的核心词汇之一。自编佛陀在三时教法讲“五法、三自性、八识、二无我”这四个道理，目的就是要让众生能够很好地知道“唯心所现”这样一个义理，也可以表达为境界自心现。

这里的“唯”，梵文是mātra，意思是只有，唯有，仅有。“唯心”是一种肯定的表达，表明“只是心或只有心”。自编这里的“心”，梵文是citta，表示精神活动。这里的“现”，梵文是dṛśya，是显现的意思。

佛陀三时教法说，境界唯心所现。自编境界，梵文是gocara ，这个词也译为“行处”，意思是行走到的地方，也就是心行走到的地方。因此这个境界，这个行处，就是心的行处，心的所到之处。

这里要特别注意一点，“唯心所现”，境界只是心自已的显现，圣者能见的凡夫心不是显现出了心外的事物，而只是显现出了心外没事物，可凡夫却非误以为心外有事物的错觉。圣者心显现佛陀亲证的真实性——真如。

一、心

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。那么在初时、二时、三时教法里，“心”这个名言，分别有不同的含义。在佛陀三时教法里，立足圣者境表达的“心”，既表示凡夫心，也表示圣者心。自编

凡夫跟圣者怎么区分呢？大乘佛法，把一个众生从凡夫到最后成佛整个的修行历程，其中的一种划分方法，是分成了五个阶段，分别起名叫做资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。其中见道位是第一个关键点、第一个转折点，是第一个分水岭。也就是见道之前是一种特征，见道之后是截然另外一种特征。见道位之前就是凡夫，他的心就是凡夫心；见道位之后，就是圣者，他的心就是圣者心。

但是要注意，这里的凡夫心是立足于圣者境界而说的凡夫心，不是立足于凡夫境界而讲的凡夫心。换句话说，在三时教法里的凡夫心，不是我们这些凡夫当下自己所能感知到的此时此刻的这个心的活动。在三时教法里的凡夫心，也只是圣者才能见，凡夫境界的凡夫见不到也感知不到圣者境界的凡夫心，这一点非常重要。这个凡夫心在三时教法的经典里也被叫作“识”，对应的梵文就是vijñāna。这里的圣者心，同样是立足于圣者境界而表述的，立足于凡夫境界，在凡夫境界根本无法领受、测度圣者心。这个圣者心，在三时教法的经典里也被叫作“智”，智是圣者心，梵文是jñāna。

二、唯心所现的两重含义

“唯心所现”的第一重含义：当境界是指凡夫心的行处，就是这个境界是凡夫依靠感官，依靠眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的心外的世界，比如桌椅板凳、山河大地、日月星辰等等，它们无非都是凡夫心的显现而已，并不是心外真的有真实的世界的存在。可是，凡夫无明所障，非把佛陀认为只是心的显现，并不是独立于心，在心外真实存在的这些事物，坚定不移地认为这是心外的真实存在，而且死死地执著着这个世界不放手。凡夫犯的这个错误，佛教里给了一个专有的名词叫“增益”。针对凡夫“增益”的这个错误，佛陀讲“唯心所现”。也就是凡夫自以为真实存在的世界，其实仅仅只是凡夫心，心自已的显现而已，并没有真的显现出来真实的世界，显现的只是误以为有真实世界的错觉——唯识无境。因此，这就是在纠正凡夫增益的错误，破增益。

“唯心所现”的第二重含义：当境界是指圣者心的行处，就是佛陀亲证的真实性——真如。真如，是圣者心的显现。对于凡夫而言，真如是凡夫靠着凡夫的感官所感知不到的。既然感知不到，那凡夫就不承认有佛陀亲证的真正真实性的存在；不仅不承认，而且还生起诽谤，说佛陀证悟的真实性——真如，不存在。那么，佛陀看凡夫除了增益的错误之外，还犯了第二个错误，就是不承认圣者、佛陀有亲证的真实性，也就是把真实性在凡夫心中给丢掉了，因此把这个错误起名叫“损减”。针对凡夫“损减”的错误，佛陀讲“唯心所现”，就是纠正凡夫损减的错误，讲圣者有真实性可见、可证，而且能见、能证的心与真如不分离、不二。这就是补损减。

因此“唯心所现”的两重含义就是佛陀在纠正凡夫增益和损减的这两个错误，纠正这两个错误，就叫破增益和补损减。其实整个佛法无非就是讲两件事情——破增益和补损减，没有第三件事情。

三、心自性法门

“唯心所现”，不管凡夫境界还是圣者境界，都是心自已的显现。因此佛法的根本的法门就是“心自性的法门”，这个法门有四个特点：第一，无我；第二，离见，就是远离一切的凡夫见解；第三，离垢，远离污垢；第四，证智之所知，就是佛陀的自内证的境界。也就是“心自性法门”的四个特点是：无我、离见、离垢、是佛陀内证的法。

参见：心、凡夫心、圣者心、增益、损减、破增益、补损减、五位三阶段、凡夫境界、圣者境界、真如

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：樱花

讨论意见：宏瑞

资料汇总：德知蓉

注释 唯识，佛教术语，梵文vijñānamātra，就是只有心识，没有外境，唯识无境。 佛陀的三时教法立足于圣者境界安立了阿赖耶识，进而安立了种子熏现模型和眼翳执毛模型，目的只有一个，就是让凡夫离分别。种子熏现模型和眼翳执毛模型，想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。凡夫以为心外有事物，这是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，误以为是心外的毛了，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉。那么这个道理我们可以用四个字来表达，就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。如果浓缩一下，用两个字来表达，就是唯识—只有心识，梵文就是vijñānamātra。

一、唯识是三时教法的解构模式

三时教法可以总结为八个字：“万法唯识，直陈真实”。佛陀在三时教法中，在解构我们凡夫自以为的真实的世界的时候，跟初时教法的解构模式不一样，跟二时教法的二谛的解构模式也不一样。佛陀在三时教法中解构我们凡夫自以为的真实的时候，用了一个特定的模式，叫作“八识”的模式，也就是藏识缘起的模式。解构的结果就是前四个字：“万法唯识”。

佛陀讲万法唯识在干什么呢？在解构。这个三时教法的解构，要做两件事。第一，要首先解构外在的物的世界，他说我们凡夫所感知的、在我们凡夫心识之外的物的世界—三时教法叫“外境”，这个外境是根本不存在的，它不过是我们内在心识的显现（注意：并不是心识真的显现出了外境，只是显现出了误以为有外境的错觉——虚妄分别），这就是“识外无境”；这是万法唯识的第一条道理。第二条道理，外境是没有的，但是能显现一个似有外境的，并且执着于这个似有的外境为实有的心识，是凡夫往昔执着心外有境的错误认识所积淀的，从这个意义上讲，它是不真实的（日后的修行是要把它转掉的——转识成智），也就是“外境无所有，心识不真实”。这两条合起来就是佛陀三时教法的第一部分，叫作“万法唯识”，目的就是解构。解构之后，佛陀要告诉我们什么是真实性。佛陀在二时教法当中说“实相离言”，这个真实性是不能够用凡夫语言表达的；而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，是有真实性的，以及什么是真实性，这就是与二时教法的区别。

对于资粮位的凡夫而言，修行的首要就是破增益。什么是破增益？破增益就是解构凡夫境界。在佛陀的三时教法中，为什么分别很重要呢？因为在三时教法中解构凡夫境界的抓手就是分别，因为分别是凡夫的基本特征，凡夫一定分别，只要分别就一定是凡夫。因此把凡夫的分别解构了，就是把凡夫境界解构了，这一点很重要。再有一点，在三时教法里边，解构分别的工具，或者说解构分别的方法是什么？其实这个解构的工具、方法就是唯识—只有心识，没有外境。就是用唯识的方法解构分别，把分别的凡夫用唯识解构为无分别的圣者，这就是三时教法的基本的理论与修行的路径。

我们对比一下佛陀的二时教法，在二时教法中有没有一个类似于三时教法中，解构凡夫境界的这个分别的抓手呢？有的。这个抓手在二时教法当中就是凡夫的二边见，简称“二”。二也是凡夫的基本特征，就是凡夫一定二，只要二就一定是凡夫。因此把凡夫的二解构了，就是把凡夫境界解构了。在二时教法中有没有像三时教法中类似于唯识这样的解构工具跟方法呢？有，这就是二谛。在《金刚经导读》课程当中，系统地讲解了二谛。当你学习二谛的时候，你是否思考过为什么是二谛？而不是一谛、三谛、五谛、八谛，而非要二谛？其实二谛就是对治凡夫的二，用二谛对治凡夫的二，进而彻底地泯灭二，这就是把二的凡夫解构为不二的圣者，这就是佛陀二时教法的基本的理论与修行的路径。对于资粮位的凡夫，大乘佛法给出了两条相对独立的入手的修行的路径。第一，在佛陀的二时教法当中，以二谛为手段，把二的凡夫解构为不二的圣者。第二，在佛陀的三时教法中，以唯识为手段，把分别的凡夫解构为无分别的圣者。作为一个资粮位的凡夫修行者，对于这两条路径要做个抉择，选择其中一条，即可下手修行。这两条路径有什么不同？当然抓手不同，一个是二，一个是分别；解构的方法不同，一个是二谛，一个是唯识。除此之外呢，更重要的就是这两条路径的最重要的不同，就是立足点的不同。二时教法是立足于凡夫境界，为什么？四重二谛的第一重二谛的世俗谛是什么？是实有，这是个实实在在的凡夫见，就是立足于凡夫的实有见，一步步地经过四重二谛的解构，就成就了四重二谛的第四重二谛的胜义谛—空性见。这就是立足于凡夫的实有境界，通过二谛解构成为空性见，进而泯灭二边成就圣者的“因不生故不灭”的不二法门。那三时教法与二时教法不同，它是立足于圣者境界，为什么？因为在三时教法里边，直接安立圣者才能见的阿赖耶识，以唯识解构凡夫误以为心外有物的这种错误认识，成就圣者的无分别智。

在二时教法当中的二谛和在三时教法中的唯识，它们的作用是什么？它们的作用就是解构，是解构的方法、手段、工具，是解构的善巧。二时的二谛跟三时的唯识，它们仅仅是解构的方法、手段、工具，仅仅是解构的善巧。

二、瑜伽行派和唯识宗

依据《解深密经》的判教，大乘佛法分成了两个体系。在印度，后来对于大乘佛教的二时教法和三时教法这两个理论体系，都出现了一些有修有证，而又有着深厚的学术背景、学术水平的大德祖师。他们对佛陀的二时教法和三时教法，分别进行了全面的理论梳理。对佛陀二时教法进行梳理的学派，叫作中观见派；对三时教法进行理论梳理的学派，叫作瑜伽行派。这两派传到中国以后，中国人将梳理二时教法的教派，起了一个很简洁的名字，叫“中观”；对于梳理三时教法的教理学派—瑜伽行派，起了一个名字，叫“唯识”。当然，唯识是不是能够完全概括瑜伽行派的学术思想，这个有争论，但是“唯识”仅仅是个名字。在我们汉传佛教里面，会问大乘佛教徒是学中观的，还是学唯识的？“唯识”只是个名言，指佛陀三时教法的学术体系。在印度，中观这一派出现了几位大德，比如说龙树、提婆和佛护；唯识，也就是瑜伽行派，也出现了几位大德，他们叫作弥勒、无著和世亲。

三、学习唯识与入海算沙

佛陀三时教法的唯识是由“五法、三自性、八识、二无我”这四个道理组成。 懂了这四个道理，就是懂唯识；不懂这四个道理，其他的枝枝节节的琐碎的内容，学的再多，也不能叫作懂唯识。 有人把学唯识形象地描述为“入海算沙”，就是到大海里数沙子。到大海里数沙子这件事儿，第一，没意义；第二，数不完。学唯识的人被形象地描述为入海算沙，这是不是事实？是的。历史上学唯识的人，包括今天很多学唯识的人，都是在那里入海算沙，堕于无穷无尽的、种种的名言之中不能自拔。不仅自己学不懂，更不可能给别人讲明白。所以唯识这门学问，今天对很多人来讲是望而却步的。一学唯识，入海算沙。原因是什么？原因就是没有搞清楚佛法的体系，没有抓住佛法的教理体系的纲领，纠结于枝枝蔓蔓的末节，因此才造成入海算沙。

四、中观与唯识之争

一千五百年来，中观和唯识两派争论不休。中观与唯识，在印度、在汉地、在藏地有过不少的理论冲突。造成中观与唯识相互误解的最根本的原因，就是不知道二时教法与三时教法这两套名言系统的根本差异—其实就是佛陀说法的立足点不同。清楚了这一点，中观与唯识的冲突就会自然的化解。

千百年来，许多学习中观的人，认为中观的“心境俱空”是了义的，唯识的“空外境不空心识”，是不了义的。而且学唯识的人千百年来也以空外境不空心识，而在“心境俱空”的中观面前感到低人一等，始终摆脱不了“心识不空”这个心理阴影。通过这句经文的学习，大家就可以理解了，中观对唯识的所谓不空心识，因而空的不彻底的批评，完全是误解，是不懂唯识的曲解。其实在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。二时教法立足于凡夫境界而向凡夫说法，破增益的方法是空，所以对二时教法教理体系，全面系统解读的中观，就被人们称为“空宗”。三时教法立足于圣者境界而向凡夫说法，安立圣者能见的藏识而破增益，其方法不是空，而是转。圣者能见的藏识不空，所以对三时教法教理体系全面系统解读的唯识，就被后人称为“有宗”。中观属于空宗，唯识属于有宗。

在过去的1500年来，中观与唯识这“空有二宗”之间的关系，始终是佛教界精英们关注的重点话题之一。历史上，学者们所持的中观与唯识关系的观点，可以分为两类：一、对立关系；二、融通关系。

对立关系就是相互批判的关系。前面讲了，许多中观学者批评唯识“只空境不空心”。由于心识不空，因此堕凡夫实有见。这种批评是不理解阿赖耶识是圣者能见，是立足于圣者境界才能安立阿赖耶识，所以阿赖耶识就是不能空，但要转。转染成净之后，前六识也就不生起了。因此，唯识的不空心识，是不会堕入实有见的，中观批的无理。另一方面，很多唯识学者批判中观，只是一味地空，空过头而堕入顽空见。这种批评是不理解二时教法立足于凡夫境界而说法的特点，其实中观的空，是根本不可能空过头的。事实上，过去1500年来，中观传承的最大的问题，恰恰就是由于惧怕解构世俗因果，而空的不彻底，半截子空。只敢在二谛上讲中观，不敢彻底地泯灭二边讲中观。喜马拉雅《金刚经导读》课程中讲的泯灭二边的究竟中观，是千百年来主流中观学者根本就不敢接受、不敢认同的。因此，唯识学者对中观空过头的批评没有道理。

融通关系就是相互调和的关系。举两个例子。第一个例子，在历史上，有人把中观和唯识这“空有二宗”，当作寻求中道的工具。作为凡夫肯定是实有见，因此要学中观，用中观的“空”对治凡夫的“有”。但是用中观不断地空，担心空过头，担心偏于空，为了纠偏，要放下中观而学唯识。以唯识的“有”，纠中观的“空”。学唯识日久，认为又会堕入有见，再放下唯识而学中观。用中观的“空”对治学唯识造成的“有”。就这样，学学中观，再学学唯识；学学唯识，再学学中观，在中观的“空”和唯识的“有”之间，寻求不空不有的中道。历史上有人就以此为高明而津津乐道。其实他们根本就不知道中观的“空”，是空什么？唯识的“有”，是什么有？中观的“空”和唯识的“有”，根本就不在同一个范畴里，两者根本就不可能形成对治关系。更何况中观的“空”怎会空过头？！唯识的“有”怎会堕实有？！

再举第二个例子，把中观与唯识作为修行的次第来调和二者。比如认为唯识比中观了义的学者，认为先要修中观，再修唯识。而推崇中观的学者，认为修唯识是修中观的基础，先要修唯识，再修中观。更有人融通小乘，建立所谓修行五次第。第一次第，修小乘声闻法；第二次第，修唯识；第三次第，修自续中观；第四次第，修应成中观；第五次第，修他空见如来藏。把佛陀三时教法当作修行的次第来安排，其实小乘不是修大乘的基础；中观与唯识，也只是大乘佛法中两条相对独立的修行路径，它们之间根本就没有修行的次第关系。

总而言之，对中观与唯识之间的关系的误解，核心就是不理解佛陀二时教法与三时教法的说法的“立足点不同”这个关键点，能够理解这个立足点不同，其余问题都好解决。

五、识只有一个 在佛陀三识教法，在瑜伽行派，在唯识宗里边讲识其实只有一个识，就是藏识—阿赖耶识。讲三个、讲两个，除了藏识之外的所谓的识的名言的安立，都是在表达藏识的某种表现形态，而不是独立于藏识之外又有其他的什么识。识只有一个！说八个，说三个，说两个都是从识所表现出来的种种的不同的功能上进行划分的而已。

六、眼翳执毛模型

眼翳执毛模型是阐述佛陀三时教法讲唯识的最生动的例子，最形象的比喻。能够理解了眼翳执毛模型，也就理解了什么是唯识。下面再把眼翳执毛模型概括地表述一下。眼翳执毛模型，原本只是生了翳病的眼睛，自身显现出似毛的影，可是愚痴凡夫非不以为是影，非误以为是眼睛之外的毛。这个误以为、这个错误认识，多生累劫地经历阿赖耶识种子的熏习现行、熏习现行、熏习现行……被不断地强化，以至于强化到最后，这个感受有毛的错觉，使凡夫真的以为心外有毛了，这就是眼翳执毛模型。推而广之，桌椅板凳、山河大地、日月星辰，凡夫所感知到的心外的一切事物都像毛一样，其实只是心中显现的“似外物”的影，而无明凡夫把“似外的影”误以为真外的物，这个误以为、这个错误认识经过多生累劫的阿赖耶识种子的现行熏习、现行熏习，也就在这个过程当中不断地强化，使得心外有物的这个错觉，真实到就像心外真有事物的存在一样了。能理解这一点，那就理解了唯识。这个眼翳执毛模型最关键的部分是什么？最关键的部分就是阿赖耶识种子的现行，不要理解为现物，也就是阿赖耶识种子的现行，不是现出了桌椅板凳、山河大地这些心外之物，而是显现了其实心外没有物，可无明凡夫非误以为心外有物的错觉。只是显现出了错觉。这里，只有翳病眼睛显现出的“似毛的影”和把这个“似毛的影”误以为是眼睛之外的“真毛”的那个错觉。注意：这个错觉是有的，而那个毛是根本、压根儿就没有的。无明的凡夫认为有毛，认为眼睛之外、心之外有毛，这就是增益。

七、唯识的两重含义

佛陀的三时教法立足于圣者境界安立了阿赖耶识，进而安立了种子熏现模型和眼翳执毛模型。安立阿赖耶识，讲种子熏现，讲眼翳执毛，目的是什么？目的只有一个，就是让凡夫离分别。种子熏现模型和眼翳执毛模型，想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。凡夫以为心外有事物，这是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，误以为是心外的毛了，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉。这个道理我们可以用四个字来表达，就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。如果我们浓缩一下，用两个字来表达，就是唯识—只有心识，梵文就是vijñānamātra。唯识这个道理要干什么？其实唯识这个道理，就是在解构我们凡夫的分别。

当然，唯识还有一重含义，就是佛陀安立了阿赖耶识，以种子熏现和眼翳执毛为比喻，想告诉我们，我们凡夫以为的心外事物是根本不存在的，存在的只是心外事物不存在而凡夫误以为心外事物存在的错觉，就是虚妄分别。就是想告诉我们凡夫世界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。这个道理可以用三个字来表达，叫作唯分别，也可以表达为唯了别，对应的梵文词是vijñaptimātra。这个梵文词准确的翻译应该是唯分别或者唯了别。但是在我们汉传佛教的历史上，千百年来，在绝大多数情形下，译师们也把这个词翻译成唯识，因此我们就可以把它理解为是唯识的第二重含义。这一重唯识的含义就是要表达凡夫境界就是虚妄分别，凡夫境界就是一场彻头彻尾的、不折不扣的错觉。因此必须得转，转识成智。

八、阿赖耶识只能转不能空

为什么要强调佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法，为什么要反反复复强调阿赖耶识是圣者能见，阿赖耶识既然是圣者能见，阿赖耶识就是圣者以为的存在，因此阿赖耶识不是空的对象。说的再直白一点，阿赖耶识不能空。在佛陀的三时教法里边，如果说空只能空外境，就是空那个毛。但是没有毛，而凡夫非误以为有毛，造成凡夫误以为有毛的这个机制—阿赖耶识不能空。在三时教法里边，空外境不空心识。就是这个“空境不空心”，千百年来让讲唯识的学者抬不起头。因为中观学者死死地抓住这一点，你看我中观是“心境俱空”，而你唯识呢？“境空心不空”，水平太低了。没有真正学懂唯识的唯识学者，也自感低人一头。中观对唯识的这个评价有道理吗？没道理，没有一丁点的道理。要害在哪？要害就在于他这样的评价与理解，就是没有搞懂佛陀的二时教法与三时教法，佛陀说法的立足点不同。三时教法佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，立足圣者才能见的阿赖耶识，阿赖耶识圣者以为存在，不是凡夫以为的凡夫境界的存在。注意：唯识学人要理直气壮地坚持阿赖耶识不能空，这不是唯识的水平低，这是唯识的特点，是唯识的殊胜。

阿赖耶识杂染种子现行导致凡夫误以为心外有物，而凡夫误以为心外有物的虚妄分别又在阿赖耶识熏习下染污种子。杂染种子的熏习与现行，确实让凡夫误以为有凡夫境界的存在，所以我们才说它是杂染，不是清净。怎么办？这就是表达大乘佛法修行的“空”字之外的另一个字“转”—转染成净。在三时教法里，佛陀以圣者能见安立阿赖耶识，目的第一，就是直截了当地告诉我们外境根本不存在，那个毛根本不存在。对这个根本不存在的外境，在三时教法里，空它都是多余的。在三时教法里什么存在呢？外境不存在，而凡夫非误以为外境存在的这个错觉，这个虚妄分别存在。因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。注意：是“转”不是“空”。只能转，不能空。

九、空性和唯识性

佛陀二时教法立足于凡夫境界而说法，因此在二时教法里，是用始于凡夫实有见的“四重二谛”来对治凡夫二边，进而泯灭二边而证空性，以这样的原理和方法来破增益。什么是空性？空性就是凡夫以为的凡夫境界，其实从来、压根就是以根本不存在为其基本特征的，这就是空性。不存在，为什么凡夫感知到了呢？那是因为凡夫无明，凡夫糊涂，凡夫傻。因此在二时教法里，安立空性是破增益，是解构凡夫境界。佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法，因此在三时教法里，安立了圣者才能见的阿赖耶识，引导凡夫证唯识性，以这样的原理跟方法来破增益。唯识性就是凡夫以为心外的存在，圣者认为根本不存在，存在的只是虚妄分别，这就是唯识性。因此在三时教法里安立唯识性是破增益，是解构凡夫境界。注意：就破增益而言，二时教法讲空性，三时教法讲唯识性，不要混。空性和唯识性，是两套相对独立的学修体系，不能混讲。

十、对唯识的常见误解

第一，认为阿赖耶识种子现行出了凡夫心外世界，认为桌椅板凳、山河大地，是阿赖耶识种子现行出来的。明明佛陀安立阿赖耶识，是要解构凡夫心外世界，明明是要告诉凡夫心外世界不存在，存在的只是凡夫心外世界不存在，却非误以为心外世界存在的错觉。可是千百年来，无数的唯识学人，不仅没有按照佛陀的教诲，解构凡夫心外世界，反而给凡夫心外世界的存在，找到了存在的依据。凡夫心外世界哪来的？阿赖耶识种子现行出来的。这就南辕北辙了。

第二，认为阿赖耶识是众生生死轮回的精神主体。谁轮回？阿赖耶识轮回。在学习佛陀初时教法时，就学习了十二缘起，十二缘起就是在解构轮回主体，就是告诉凡夫轮回无我。由于众生心中的“我执”坚固，很难接受轮回无我，要么不承认有轮回，只要一承认有轮回，就得有轮回主体。最常见的的一个问题就是，无我谁轮回？难道，轮回就不能是一个相似相续的过程？非得有个我在轮回吗？等到学习佛陀二时教法，经过四重二谛的缘生缘起的解构，就不仅仅是轮回无我了，结论是轮回如梦。如梦如幻般的轮回，哪里还有真实的轮回主体可言呢？可是“我执”坚固的众生难以接受，还是不断地问无我谁轮回？试问你是想轮回还是不想轮回？轮回如梦，醒即解脱，多么简单，多么美妙啊！怎么非要给轮回找到一个真实的轮回主体？你这是打算永远轮回下去吗？多少人费了很大的努力，才勉强接受了十二缘起的轮回无我，多少人用了好大的力气才勉强接受了如梦轮回是无我的。可是当学到三时教法时，居然说阿赖耶识是轮回主体，天哪！终于给轮回找到我了，早知道这样就应该不学初时教法和二时教法，只学三时教法，轮回有主体，轮回有我，谁轮回？阿赖耶识轮回呀。又是一个南辕北辙。

佛陀安立阿赖耶识是解构凡夫境界，是解构凡夫自以为轮回所在的世界。佛陀安立阿赖耶识是想告诉众生，轮回只是一场错觉，转错觉为正觉就解脱。可是我们把用来解构轮回的阿赖耶识，当作轮回主体来坚固轮回，可悲可叹呐！佛陀在《解深密经》里说，阿赖耶识这个法义，“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。就是佛说，阿赖耶识的法义，我不对傻子说，怕傻子听了以后，把阿赖耶识执著为轮回的我。佛陀这样苦口婆心地教诲，可是我们依然心甘情愿地当了傻子，把执著于我的外道不能说的离执著的法，活生生地讲成了执著于我的外道法，这也是千百年来唯识总是遭人诟病的原因之一。

十一、学懂唯识的关键

阿赖耶识杂染种子现行是显现与分别显现，是显现出了“似毛的影”，这个影在梵文里有一个词来表达，叫ābhāsa。这个词往往翻译成“影相”，就是影的相，是似外之相。因此ābhāsa这个词，准确的翻译应该是“似相”。对这个ābhāsa（似相）起了分别，把一个似毛的影给误执为眼睛之外的真的毛；当误执为真毛存在的时候，这个毛也有相，比如说长短之相、直弯之相；对这个毛的相，梵文也有词来表达它，最常用的是两个词，一个是nimitta，一个是lakṣaṇa。这两个词往往都翻译成“相”，其实严格意义上，应该翻成“外相”，就是心外之物的相。注意：ābhāsa（似相）与nimitta（外相），一定要区分开来，这是我们能够真实学懂唯识的一个要点。有的翻译家把ābhāsa和nimitta都翻译成“相”，就容易混淆。分不清外相和似相；分不清无外相和无似相，就不可能学懂唯识，就不可能通达佛陀三时教法。

十二、四有四无无障碍观

佛陀三时教法破增益的“四有四无无障碍观”，是四句话：

只有相互依存，没有独立存在； 只有相似相续，没有常一不变； 只有能了别识，没有所分别境； 只有一隐一现，没有真实显现。

二时教法和三时教法的“四有四无障碍观”的前两句，字面的词句一模一样，但法义完全不同。 三时教法的“四有四无无障碍观”的第一句，“只有相互依存，没有独立存在”，是指立足于圣者境界安立藏识缘起，其中了别识与分别事识，也就是杂染种子与现行的kṛ相互依存，互为因果，它们都不能独立存在。 “只有相似相续，没有常一不变”，指的是阿赖耶识未现行的杂染种子，总是处于相续的生灭过程之中，不能常一不变。 “只有能了别识，没有所分别境”，是指立足于圣者境界观凡夫境界，只是唯识，没有凡夫心识之外的事物。 “只有一隐一现，没有真实显现”，一隐就是虚妄分别在阿赖耶识中熏习下杂染种子；一现，就是阿赖耶识杂染种子现行，但是只是现行了虚妄分别，并没有显现出凡夫心外事物的真实存在。 我们要在生活中每时每刻、时时刻刻用这“四有四无无障碍观”的四句话来观修、破增益，这是证唯识性的基本修法。

十三、唯识无境与境不离识

唯识，就是只有心识，没有外境，唯识无境；唯识，就是只有虚妄分别，没有分别的心外境界，这就是“一切法不生”。

有人认为唯识不是“唯识无境”，认为唯识是“境不离识”，就是认为凡夫心外境界是存在的，只不过这心外境界离不开心识。怎么离不开呢？就是认为心外境界是阿赖耶识杂染种子现行出来的，就是认为心识能够生出心外的万事万物。这就不是“一切法不生”，这就是宣说相似佛法，甚至是堕入外道见。

说“境不离识”，虽然不是讲真实佛法，但还有些许学术含量。可是更有人，把唯识理解为外境一定存在，只是心识与外境相比较，心识比外境更重要，因此，不要执著于外境，认为这就是佛说的唯识。这样理解的话，就有些弱智了，可是偏偏这种最弱智的理解，却是当今时代最流行的对唯识的理解。因为这种最弱智的理解，最与凡夫的无明相应。

参见：藏识、唯了别、错觉、转识成智

词条编写人员 第二版：梁传旭

第一版：梁传旭

讨论意见：樱花、兰心、未Ma、燕子、晶晶

资料汇总：喜子

注释 唯识三大误区，净名精舍术语，指千百年来唯识学人对唯识存在着理解上的三大误区。

唯识三大误区：

第一、 唯识唯的是第六意识。—错！唯识唯的是阿赖耶识，是了别识。

第二、 阿赖耶识是轮回的主体。—错！阿赖耶识不是轮回的主体，佛说阿赖耶识恰恰是解构轮回。

第三、 阿赖耶识显现出了世界。—错！只是显现出了凡夫误以为有世界的“错觉”（虚妄分别）

一、唯识的法义

三时教法是立足于圣者境界，直接安立圣者才能见的阿赖耶识，以唯识解构凡夫误以为心外有物的错误认识，成就圣者的无分别智。

三时教法中解构凡夫境界的抓手就是分别，因为分别是凡夫的基本特征，凡夫一定分别，只要分别就一定是凡夫。因此把凡夫的分别解构了，就是把凡夫境界解构了。在三时教法里边，解构的工具、方法就是唯识——只有心识，没有外境。用唯识的方法解构分别，把分别的凡夫用唯识解构为无分别的圣者，这就是三时教法的基本理论与修行路径。

（一）唯识的第一重含义

就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。唯识无境浓缩一下，用两个字来表达，就是唯识——只有心识，梵文就是vijñānamātra。其实唯识就是在解构凡夫的分别。

（二）唯识的第二重含义

佛陀安立了阿赖耶识，以种子熏现和眼翳执毛为比喻，想告诉我们，凡夫以为的心外事物是根本不存在的，存在的只是心外事物不存在而凡夫误以为心外事物存在的错觉，就是虚妄分别。就是想告诉我们凡夫世界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。这个道理可以用三个字来表达，叫作唯分别，也可以表达为唯了别，对应的梵文词是vijñaptimātra。这个梵文词准确的翻译应该是唯分别或者唯了别。但是在汉传佛教的历史上，千百年来，在绝大多数情形下，译师们也把这个词翻译成唯识，因此就可以把它理解为是唯识的第二重含义。这一重唯识的含义就是要表达凡夫境界就是虚妄分别，凡夫境界就是一场彻头彻尾的、不折不扣的错觉。因此必须得转，转识成智。

二、唯识误区之一

误区之一，唯识唯的是第六意识。——错！唯识唯的是阿赖耶识，是了别识。

佛陀二时教法是立足于凡夫境界而说法。因此，在二时教法里，讲色、声、香、味、触、法，这六尘也叫作外境，这是凡夫以为的凡夫境界。不仅如此，二时教法里，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这是凡夫当下觉知的凡夫心，这也是凡夫以为的凡夫境界。因此在二时教法里，不仅要空六尘的外境，同时也要空六识的心识，这在佛陀二时教法里叫作“心境俱空”，这是二时教法的特点。

三时教法讲唯识，强调这个识只有一个阿赖耶识，也叫藏识。为了表达这个识的种种功能，可以把这一个识分成几个识来表达。而把识分成八份，就叫作识的“八分法”。分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，称为前五识；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识称为前六识，意识称为第六识；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识称为前七识，末那识称为第七识；阿赖耶识称为第八识。

三时教法里的六识，不同于二时教法里的六识。在二时教法里，六识是凡夫当下觉知的凡夫的心，是属于凡夫以为的凡夫境界，因此要空。在三时教法里，六识是圣者能见的阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能，六识就是阿赖耶识。六识与阿赖耶识的关系是海浪与大海的关系。所以在三时教法里的六识不能空，要转。

在佛陀的三时教法里边，如果说空只能空外境，就是空那个毛。但是没有毛，而凡夫非误以为有毛，造成凡夫误以为有毛的这个机制——阿赖耶识不能空。唯识学人要理直气壮地坚持阿赖耶识不能空，这不是唯识的水平低，这是唯识的特点，是唯识的殊胜。

三、唯识误区之二

误区之二，阿赖耶识是轮回的主体。——错！阿赖耶识不是轮回的主体，佛说阿赖耶识恰恰是解构轮回。

佛陀安立阿赖耶识是解构凡夫境界，是解构凡夫自以为轮回所在的世界。佛陀安立阿赖耶识是想告诉众生，轮回只是一场错觉，转错觉为正觉就解脱。绝不可把用来解构轮回的阿赖耶识，当作轮回主体来坚固轮回。

佛陀在《解深密经》里说，阿赖耶识这个法义，“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。就是佛说，阿赖耶识的法义，我不对傻子说，怕傻子听了以后，把阿赖耶识执著为轮回的我。

佛陀说，其实生命轮回中的身体和轮回的世界，都是“阿赖耶心识”的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回，只是圣者能见的心识上的杂染种子的刹那现行和未现行杂染种子次第相续的变异。如同河水的流淌，如同种子的发芽生长，如同灯焰的飘忽，如同迅风的吹动，如同浮云的翻卷。这心识上的轮回中，没有常一不变、独立存在的主体。

《大乘入楞伽经》中偈颂：“虚空及涅槃，灭二亦如是，愚夫妄分别，诸圣离有无”。凡夫以为生死轮回是真实存在的，佛陀为度化众生，才方便安立了与有为法生死轮回相待的无为法涅槃，以涅槃对治生死。但是凡夫和声闻就执生死与涅槃为二，这是愚夫的分别。而大乘圣者的涅槃，是远离“有无”二边的，是证生死与涅槃不二的。

四、唯识误区之三

误区之三，阿赖耶识显现出了世界。——错！只是显现出了凡夫误以为有世界的“错觉”（虚妄分别）

认为阿赖耶识种子现行出了凡夫心外世界，认为桌椅板凳、山河大地，是阿赖耶识种子现行出来的。明明佛陀安立阿赖耶识，是要解构凡夫心外世界，明明是要告诉凡夫心外世界不存在，存在的只是凡夫心外世界不存在，却非误以为心外世界存在的错觉。可是千百年来，无数的唯识学人，不仅没有按照佛陀的教诲，解构凡夫心外世界，反而给凡夫心外世界的存在，找到了存在的依据。凡夫心外世界哪来的？阿赖耶识种子现行出来的，这就南辕北辙了。

始终坚持阿赖耶识杂染种子的现行，只是现行不是现物，只是现行出了心外没有事物，而非误以为心外有事物的“错觉”。始终坚持唯识无境，凡夫心外一无所有，这才是真实的了义佛法。

唯识，就是只有心识，没有外境，唯识无境；唯识，就是只有虚妄分别，没有分别的心外境界，这就是“一切法不生”。

有人认为唯识不是“唯识无境”，认为唯识是“境不离识”，就是认为凡夫心外境界是存在的，只不过这心外境界离不开心识。怎么离不开呢？就是认为心外境界是阿赖耶识杂染种子现行出来的，就是认为心识能够生出心外的万事万物。这就不是“一切法不生”，这就是宣说相似佛法，甚至是堕入外道见。

一切法不生，就是一切法压根就没有产生过，这是自内证圣智行处，不是愚痴凡夫执著所取、能取这“二取”的分别自性境界。

理解不理解“一切法不生”，接受不接受“一切法不生”，是鉴别一个人是否是真正认同了大乘佛法根本见地的标准，是判断一个人是否是真正跨入了大乘佛法门径的判据。

参见：唯了别、显现，虚妄分别，种子熏现模型，眼翳执毛模型

词条编写人员 第二版：双闪

第一版：时雨普洽

讨论意见：樱花、梁传旭、晶晶

资料汇总：未Ma

注释

唯识性，佛教术语，梵文待查，唯识性就是凡夫以为心外的存在，圣者认为根本不存在，存在的只是虚妄分别，这就是唯识性。

在三时教法里，安立了圣者才能见的阿赖耶识，引导凡夫证唯识性，以这样的原理跟方法来破增益，因此在三时教法里，安立唯识性是破增益，是解构凡夫境界。就破增益而言，二时教法讲空性，三时教法讲唯识性，不能混。空性和唯识性，是两套相对独立的学修体系，不能混讲。

虽然有些经典只讲如来藏不空的一面，只讲真如，但这样的经典也是默认如来藏空的一面的。因为证唯识性，解构凡夫心外境界，这是证真如的前提。只有通过唯识，解构凡夫的心外境界，证得的如来藏光明才会是心上的光明，而不落入凡夫分别见；也只有证唯识无境，讲如来藏才不会落入所谓的如来藏生万法的外道见。 唯识无境，佛教术语，vijñapti-mātratā-anartha，就是只有心识，没有外境。佛陀三时教法立足圣者境界而说法，通过安立圣者能见的阿赖耶识以解构凡夫自以为的真实世界。揭示“只有能了别识，没有所分别境”，立足于圣者境界观凡夫境界，只是唯识，没有凡夫心识之外的事物。种子熏现模型和眼翳执毛模型，想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。

凡夫以为心外有事物是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，误以为是心外的毛了，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉。这个道理我们可以用四个字来表达，就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。立足于圣者境界回看凡夫境界，只是虚妄分别，除此之外，什么都没有。所谓凡夫境界，不过就是圣者能见的凡夫心的显现，重要的是，不是显现出了心外事物，只是显现出了心外没有事物，却误以为心外有事物的错觉。

一、唯识是三时教法的解构模式

三时教法可以总结为八个字：“万法唯识，直陈真实”。佛陀在三时教法中，在解构我们凡夫自以为的真实的世界的时候，跟初时教法的解构模式不一样，跟二时教法的二谛的解构模式也不一样。佛陀在三时教法中解构我们凡夫自以为的真实的时候，用了一个特定的模式，叫作“八识”的模式，也就是藏识缘起的模式。解构的结果就是前四个字：“万法唯识”。

佛陀讲万法唯识在干什么呢？在解构。这个三时教法的解构，要做两件事。第一，要首先解构外在的物的世界，他说我们凡夫所感知的、在我们凡夫心识之外的物的世界—三时教法叫“外境”，这个外境是根本不存在的，它不过是我们内在心识的显现（注意：并不是心识真的显现出了外境，只是显现出了误以为有外境的错觉——虚妄分别），这就是“识外无境”；这是万法唯识的第一条道理。第二条道理，外境是没有的，但是能显现一个似有外境的，并且执着于这个似有的外境为实有的心识，是凡夫往昔执着心外有境的错误认识所积淀的，从这个意义上讲，它是不真实的（日后的修行是要把它转掉的——转识成智），也就是“外境无所有，心识不真实”。这两条合起来就是佛陀三时教法的第一部分，叫作“万法唯识”，目的就是解构。解构之后，佛陀要告诉我们什么是真实性。佛陀在二时教法当中说“实相离言”，这个真实性是不能够用凡夫语言表达的；而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，是有真实性的，以及什么是真实性，这就是与二时教法的区别。

对于资粮位的凡夫而言，修行的首要就是破增益。什么是破增益？破增益就是解构凡夫境界。在佛陀的三时教法中，为什么分别很重要呢？因为在三时教法中解构凡夫境界的抓手就是分别，因为分别是凡夫的基本特征，凡夫一定分别，只要分别就一定是凡夫。因此把凡夫的分别解构了，就是把凡夫境界解构了，这一点很重要。再有一点，在三时教法里边，解构分别的工具，或者说解构分别的方法是什么？其实这个解构的工具、方法就是唯识—只有心识，没有外境。就是用唯识的方法解构分别，把分别的凡夫用唯识解构为无分别的圣者，这就是三时教法的基本的理论与修行的路径。

我们对比一下佛陀的二时教法，在二时教法中有没有一个类似于三时教法中，解构凡夫境界的这个分别的抓手呢？有的。这个抓手在二时教法当中就是凡夫的二边见，简称“二”。二也是凡夫的基本特征，就是凡夫一定二，只要二就一定是凡夫。因此把凡夫的二解构了，就是把凡夫境界解构了。在二时教法中有没有像三时教法中类似于唯识这样的解构工具跟方法呢？有，这就是二谛。在《金刚经导读》课程当中，系统地讲解了二谛。当你学习二谛的时候，你是否思考过为什么是二谛？而不是一谛、三谛、五谛、八谛，而非要二谛？其实二谛就是对治凡夫的二，用二谛对治凡夫的二，进而彻底地泯灭二，这就是把二的凡夫解构为不二的圣者，这就是佛陀二时教法的基本的理论与修行的路径。对于资粮位的凡夫，大乘佛法给出了两条相对独立的入手的修行的路径。第一，在佛陀的二时教法当中，以二谛为手段，把二的凡夫解构为不二的圣者。第二，在佛陀的三时教法中，以唯识为手段，把分别的凡夫解构为无分别的圣者。作为一个资粮位的凡夫修行者，对于这两条路径要做个抉择，选择其中一条，即可下手修行。这两条路径有什么不同？当然抓手不同，一个是二，一个是分别；解构的方法不同，一个是二谛，一个是唯识。除此之外呢，更重要的就是这两条路径的最重要的不同，就是立足点的不同。二时教法是立足于凡夫境界，为什么？四重二谛的第一重二谛的世俗谛是什么？是实有，这是个实实在在的凡夫见，就是立足于凡夫的实有见，一步步地经过四重二谛的解构，就成就了四重二谛的第四重二谛的胜义谛—空性见。这就是立足于凡夫的实有境界，通过二谛解构成为空性见，进而泯灭二边成就圣者的“因不生故不灭”的不二法门。那三时教法与二时教法不同，它是立足于圣者境界，为什么？因为在三时教法里边，直接安立圣者才能见的阿赖耶识，以唯识解构凡夫误以为心外有物的这种错误认识，成就圣者的无分别智。

在二时教法当中的二谛和在三时教法中的唯识，它们的作用是什么？它们的作用就是解构，是解构的方法、手段、工具，是解构的善巧。二时的二谛跟三时的唯识，它们仅仅是解构的方法、手段、工具，仅仅是解构的善巧。

二、瑜伽行派和唯识宗

依据《解深密经》的判教，大乘佛法分成了两个体系。在印度，后来对于大乘佛教的二时教法和三时教法这两个理论体系，都出现了一些有修有证，而又有着深厚的学术背景、学术水平的大德祖师。他们对佛陀的二时教法和三时教法，分别进行了全面的理论梳理。对佛陀二时教法进行梳理的学派，叫作中观见派；对三时教法进行理论梳理的学派，叫作瑜伽行派。这两派传到中国以后，中国人将梳理二时教法的教派，起了一个很简洁的名字，叫“中观”；对于梳理三时教法的教理学派—瑜伽行派，起了一个名字，叫“唯识”。当然，唯识是不是能够完全概括瑜伽行派的学术思想，这个有争论，但是“唯识”仅仅是个名字。在我们汉传佛教里面，会问大乘佛教徒是学中观的，还是学唯识的？“唯识”只是个名言，指佛陀三时教法的学术体系。在印度，中观这一派出现了几位大德，比如说龙树、提婆和佛护；唯识，也就是瑜伽行派，也出现了几位大德，他们叫作弥勒、无著和世亲。

三、学习唯识与入海算沙

佛陀三时教法的唯识是由“五法、三自性、八识、二无我”这四个道理组成。 懂了这四个道理，就是懂唯识；不懂这四个道理，其他的枝枝节节的琐碎的内容，学的再多，也不能叫作懂唯识。 有人把学唯识形象地描述为“入海算沙”，就是到大海里数沙子。到大海里数沙子这件事儿，第一，没意义；第二，数不完。学唯识的人被形象地描述为入海算沙，这是不是事实？是的。历史上学唯识的人，包括今天很多学唯识的人，都是在那里入海算沙，堕于无穷无尽的、种种的名言之中不能自拔。不仅自己学不懂，更不可能给别人讲明白。所以唯识这门学问，今天对很多人来讲是望而却步的。一学唯识，入海算沙。原因是什么？原因就是没有搞清楚佛法的体系，没有抓住佛法的教理体系的纲领，纠结于枝枝蔓蔓的末节，因此才造成入海算沙。

四、中观与唯识之争

一千五百年来，中观和唯识两派争论不休。中观与唯识，在印度、在汉地、在藏地有过不少的理论冲突。造成中观与唯识相互误解的最根本的原因，就是不知道二时教法与三时教法这两套名言系统的根本差异—其实就是佛陀说法的立足点不同。清楚了这一点，中观与唯识的冲突就会自然的化解。

千百年来，许多学习中观的人，认为中观的“心境俱空”是了义的，唯识的“空外境不空心识”，是不了义的。而且学唯识的人千百年来也以空外境不空心识，而在“心境俱空”的中观面前感到低人一等，始终摆脱不了“心识不空”这个心理阴影。通过这句经文的学习，大家就可以理解了，中观对唯识的所谓不空心识，因而空的不彻底的批评，完全是误解，是不懂唯识的曲解。其实在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。二时教法立足于凡夫境界而向凡夫说法，破增益的方法是空，所以对二时教法教理体系，全面系统解读的中观，就被人们称为“空宗”。三时教法立足于圣者境界而向凡夫说法，安立圣者能见的藏识而破增益，其方法不是空，而是转。圣者能见的藏识不空，所以对三时教法教理体系全面系统解读的唯识，就被后人称为“有宗”。中观属于空宗，唯识属于有宗。

在过去的1500年来，中观与唯识这“空有二宗”之间的关系，始终是佛教界精英们关注的重点话题之一。历史上，学者们所持的中观与唯识关系的观点，可以分为两类：一、对立关系；二、融通关系。

对立关系就是相互批判的关系。前面讲了，许多中观学者批评唯识“只空境不空心”。由于心识不空，因此堕凡夫实有见。这种批评是不理解阿赖耶识是圣者能见，是立足于圣者境界才能安立阿赖耶识，所以阿赖耶识就是不能空，但要转。转染成净之后，前六识也就不生起了。因此，唯识的不空心识，是不会堕入实有见的，中观批的无理。另一方面，很多唯识学者批判中观，只是一味地空，空过头而堕入顽空见。这种批评是不理解二时教法立足于凡夫境界而说法的特点，其实中观的空，是根本不可能空过头的。事实上，过去1500年来，中观传承的最大的问题，恰恰就是由于惧怕解构世俗因果，而空的不彻底，半截子空。只敢在二谛上讲中观，不敢彻底地泯灭二边讲中观。喜马拉雅《金刚经导读》课程中讲的泯灭二边的究竟中观，是千百年来主流中观学者根本就不敢接受、不敢认同的。因此，唯识学者对中观空过头的批评没有道理。

融通关系就是相互调和的关系。举两个例子。第一个例子，在历史上，有人把中观和唯识这“空有二宗”，当作寻求中道的工具。作为凡夫肯定是实有见，因此要学中观，用中观的“空”对治凡夫的“有”。但是用中观不断地空，担心空过头，担心偏于空，为了纠偏，要放下中观而学唯识。以唯识的“有”，纠中观的“空”。学唯识日久，认为又会堕入有见，再放下唯识而学中观。用中观的“空”对治学唯识造成的“有”。就这样，学学中观，再学学唯识；学学唯识，再学学中观，在中观的“空”和唯识的“有”之间，寻求不空不有的中道。历史上有人就以此为高明而津津乐道。其实他们根本就不知道中观的“空”，是空什么？唯识的“有”，是什么有？中观的“空”和唯识的“有”，根本就不在同一个范畴里，两者根本就不可能形成对治关系。更何况中观的“空”怎会空过头？！唯识的“有”怎会堕实有？！

再举第二个例子，把中观与唯识作为修行的次第来调和二者。比如认为唯识比中观了义的学者，认为先要修中观，再修唯识。而推崇中观的学者，认为修唯识是修中观的基础，先要修唯识，再修中观。更有人融通小乘，建立所谓修行五次第。第一次第，修小乘声闻法；第二次第，修唯识；第三次第，修自续中观；第四次第，修应成中观；第五次第，修他空见如来藏。把佛陀三时教法当作修行的次第来安排，其实小乘不是修大乘的基础；中观与唯识，也只是大乘佛法中两条相对独立的修行路径，它们之间根本就没有修行的次第关系。

总而言之，对中观与唯识之间的关系的误解，核心就是不理解佛陀二时教法与三时教法的说法的“立足点不同”这个关键点，能够理解这个立足点不同，其余问题都好解决。

五、识只有一个

在佛陀三识教法，在瑜伽行派，在唯识宗里边讲识其实只有一个识，就是藏识—阿赖耶识。讲三个、讲两个，除了藏识之外的所谓的识的名言的安立，都是在表达藏识的某种表现形态，而不是独立于藏识之外又有其他的什么识。识只有一个！说八个，说三个，说两个都是从识所表现出来的种种的不同的功能上进行划分的而已。

六、眼翳执毛模型

眼翳执毛模型是阐述佛陀三时教法讲唯识的最生动的例子，最形象的比喻。能够理解了眼翳执毛模型，也就理解了什么是唯识。下面再把眼翳执毛模型概括地表述一下。眼翳执毛模型，原本只是生了翳病的眼睛，自身显现出似毛的影，可是愚痴凡夫非不以为是影，非误以为是眼睛之外的毛。这个误以为、这个错误认识，多生累劫地经历阿赖耶识种子的熏习现行、熏习现行、熏习现行……被不断地强化，以至于强化到最后，这个感受有毛的错觉，使凡夫真的以为心外有毛了，这就是眼翳执毛模型。推而广之，桌椅板凳、山河大地、日月星辰，凡夫所感知到的心外的一切事物都像毛一样，其实只是心中显现的“似外物”的影，而无明凡夫把“似外的影”误以为真外的物，这个误以为、这个错误认识经过多生累劫的阿赖耶识种子的现行熏习、现行熏习，也就在这个过程当中不断地强化，使得心外有物的这个错觉，真实到就像心外真有事物的存在一样了。能理解这一点，那就理解了唯识。这个眼翳执毛模型最关键的部分是什么？最关键的部分就是阿赖耶识种子的现行，不要理解为现物，也就是阿赖耶识种子的现行，不是现出了桌椅板凳、山河大地这些心外之物，而是显现了其实心外没有物，可无明凡夫非误以为心外有物的错觉。只是显现出了错觉。这里，只有翳病眼睛显现出的“似毛的影”和把这个“似毛的影”误以为是眼睛之外的“真毛”的那个错觉。注意：这个错觉是有的，而那个毛是根本、压根儿就没有的。无明的凡夫认为有毛，认为眼睛之外、心之外有毛，这就是增益。

七、唯识的两重含义

佛陀的三时教法立足于圣者境界安立了阿赖耶识，进而安立了种子熏现模型和眼翳执毛模型。安立阿赖耶识，讲种子熏现，讲眼翳执毛，目的是什么？目的只有一个，就是让凡夫离分别。种子熏现模型和眼翳执毛模型，想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。凡夫以为心外有事物，这是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，误以为是心外的毛了，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉。这个道理我们可以用四个字来表达，就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。如果我们浓缩一下，用两个字来表达，就是唯识—只有心识，梵文就是vijñānamātra。唯识这个道理要干什么？其实唯识这个道理，就是在解构我们凡夫的分别。

当然，唯识还有一重含义，就是佛陀安立了阿赖耶识，以种子熏现和眼翳执毛为比喻，想告诉我们，我们凡夫以为的心外事物是根本不存在的，存在的只是心外事物不存在而凡夫误以为心外事物存在的错觉，就是虚妄分别。就是想告诉我们凡夫世界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。这个道理可以用三个字来表达，叫作唯分别，也可以表达为唯了别，对应的梵文词是vijñaptimātra。这个梵文词准确的翻译应该是唯分别或者唯了别。但是在我们汉传佛教的历史上，千百年来，在绝大多数情形下，译师们也把这个词翻译成唯识，因此我们就可以把它理解为是唯识的第二重含义。这一重唯识的含义就是要表达凡夫境界就是虚妄分别，凡夫境界就是一场彻头彻尾的、不折不扣的错觉。因此必须得转，转识成智。

八、阿赖耶识只能转不能空

为什么要强调佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法，为什么要反反复复强调阿赖耶识是圣者能见，阿赖耶识既然是圣者能见，阿赖耶识就是圣者以为的存在，因此阿赖耶识不是空的对象。说的再直白一点，阿赖耶识不能空。在佛陀的三时教法里边，如果说空只能空外境，就是空那个毛。但是没有毛，而凡夫非误以为有毛，造成凡夫误以为有毛的这个机制—阿赖耶识不能空。在三时教法里边，空外境不空心识。就是这个“空境不空心”，千百年来让讲唯识的学者抬不起头。因为中观学者死死地抓住这一点，你看我中观是“心境俱空”，而你唯识呢？“境空心不空”，水平太低了。没有真正学懂唯识的唯识学者，也自感低人一头。中观对唯识的这个评价有道理吗？没道理，没有一丁点的道理。要害在哪？要害就在于他这样的评价与理解，就是没有搞懂佛陀的二时教法与三时教法，佛陀说法的立足点不同。三时教法佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，立足圣者才能见的阿赖耶识，阿赖耶识圣者以为存在，不是凡夫以为的凡夫境界的存在。注意：唯识学人要理直气壮地坚持阿赖耶识不能空，这不是唯识的水平低，这是唯识的特点，是唯识的殊胜。

阿赖耶识杂染种子现行导致凡夫误以为心外有物，而凡夫误以为心外有物的虚妄分别又在阿赖耶识熏习下染污种子。杂染种子的熏习与现行，确实让凡夫误以为有凡夫境界的存在，所以我们才说它是杂染，不是清净。怎么办？这就是表达大乘佛法修行的“空”字之外的另一个字“转”—转染成净。在三时教法里，佛陀以圣者能见安立阿赖耶识，目的第一，就是直截了当地告诉我们外境根本不存在，那个毛根本不存在。对这个根本不存在的外境，在三时教法里，空它都是多余的。在三时教法里什么存在呢？外境不存在，而凡夫非误以为外境存在的这个错觉，这个虚妄分别存在。因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。注意：是“转”不是“空”。只能转，不能空。

九、空性和唯识性

佛陀二时教法立足于凡夫境界而说法，因此在二时教法里，是用始于凡夫实有见的“四重二谛”来对治凡夫二边，进而泯灭二边而证空性，以这样的原理和方法来破增益。什么是空性？空性就是凡夫以为的凡夫境界，其实从来、压根就是以根本不存在为其基本特征的，这就是空性。不存在，为什么凡夫感知到了呢？那是因为凡夫无明，凡夫糊涂，凡夫傻。因此在二时教法里，安立空性是破增益，是解构凡夫境界。佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法，因此在三时教法里，安立了圣者才能见的阿赖耶识，引导凡夫证唯识性，以这样的原理跟方法来破增益。唯识性就是凡夫以为心外的存在，圣者认为根本不存在，存在的只是虚妄分别，这就是唯识性。因此在三时教法里安立唯识性是破增益，是解构凡夫境界。注意：就破增益而言，二时教法讲空性，三时教法讲唯识性，不要混。空性和唯识性，是两套相对独立的学修体系，不能混讲。

十、对唯识的常见误解

第一，认为阿赖耶识种子现行出了凡夫心外世界，认为桌椅板凳、山河大地，是阿赖耶识种子现行出来的。明明佛陀安立阿赖耶识，是要解构凡夫心外世界，明明是要告诉凡夫心外世界不存在，存在的只是凡夫心外世界不存在，却非误以为心外世界存在的错觉。可是千百年来，无数的唯识学人，不仅没有按照佛陀的教诲，解构凡夫心外世界，反而给凡夫心外世界的存在，找到了存在的依据。凡夫心外世界哪来的？阿赖耶识种子现行出来的。这就南辕北辙了。

第二，认为阿赖耶识是众生生死轮回的精神主体。谁轮回？阿赖耶识轮回。在学习佛陀初时教法时，就学习了十二缘起，十二缘起就是在解构轮回主体，就是告诉凡夫轮回无我。由于众生心中的“我执”坚固，很难接受轮回无我，要么不承认有轮回，只要一承认有轮回，就得有轮回主体。最常见的的一个问题就是，无我谁轮回？难道，轮回就不能是一个相似相续的过程？非得有个我在轮回吗？等到学习佛陀二时教法，经过四重二谛的缘生缘起的解构，就不仅仅是轮回无我了，结论是轮回如梦。如梦如幻般的轮回，哪里还有真实的轮回主体可言呢？可是“我执”坚固的众生难以接受，还是不断地问无我谁轮回？试问你是想轮回还是不想轮回？轮回如梦，醒即解脱，多么简单，多么美妙啊！怎么非要给轮回找到一个真实的轮回主体？你这是打算永远轮回下去吗？多少人费了很大的努力，才勉强接受了十二缘起的轮回无我，多少人用了好大的力气才勉强接受了如梦轮回是无我的。可是当学到三时教法时，居然说阿赖耶识是轮回主体，天哪！终于给轮回找到我了，早知道这样就应该不学初时教法和二时教法，只学三时教法，轮回有主体，轮回有我，谁轮回？阿赖耶识轮回呀。又是一个南辕北辙。

佛陀安立阿赖耶识是解构凡夫境界，是解构凡夫自以为轮回所在的世界。佛陀安立阿赖耶识是想告诉众生，轮回只是一场错觉，转错觉为正觉就解脱。可是我们把用来解构轮回的阿赖耶识，当作轮回主体来坚固轮回，可悲可叹呐！佛陀在《解深密经》里说，阿赖耶识这个法义，“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。就是佛说，阿赖耶识的法义，我不对傻子说，怕傻子听了以后，把阿赖耶识执著为轮回的我。佛陀这样苦口婆心地教诲，可是我们依然心甘情愿地当了傻子，把执著于我的外道不能说的离执著的法，活生生地讲成了执著于我的外道法，这也是千百年来唯识总是遭人诟病的原因之一。

十一、学懂唯识的关键

阿赖耶识杂染种子现行是显现与分别显现，是显现出了“似毛的影”，这个影在梵文里有一个词来表达，叫ābhāsa。这个词往往翻译成“影相”，就是影的相，是似外之相。因此ābhāsa这个词，准确的翻译应该是“似相”。对这个ābhāsa（似相）起了分别，把一个似毛的影给误执为眼睛之外的真的毛；当误执为真毛存在的时候，这个毛也有相，比如说长短之相、直弯之相；对这个毛的相，梵文也有词来表达它，最常用的是两个词，一个是nimitta，一个是lakṣaṇa。这两个词往往都翻译成“相”，其实严格意义上，应该翻成“外相”，就是心外之物的相。注意：ābhāsa（似相）与nimitta（外相），一定要区分开来，这是我们能够真实学懂唯识的一个要点。有的翻译家把ābhāsa和nimitta都翻译成“相”，就容易混淆。分不清外相和似相；分不清无外相和无似相，就不可能学懂唯识，就不可能通达佛陀三时教法。

十二、四有四无无障碍观

佛陀三时教法破增益的“四有四无无障碍观”，是四句话：

只有相互依存，没有独立存在； 只有相似相续，没有常一不变； 只有能了别识，没有所分别境； 只有一隐一现，没有真实显现。

二时教法和三时教法的“四有四无障碍观”的前两句，字面的词句一模一样，但法义完全不同。 三时教法的“四有四无无障碍观”的第一句，“只有相互依存，没有独立存在”，是指立足于圣者境界安立藏识缘起，其中了别识与分别事识，也就是杂染种子与现行的kṛ相互依存，互为因果，它们都不能独立存在。 “只有相似相续，没有常一不变”，指的是阿赖耶识未现行的杂染种子，总是处于相续的生灭过程之中，不能常一不变。 “只有能了别识，没有所分别境”，是指立足于圣者境界观凡夫境界，只是唯识，没有凡夫心识之外的事物。 “只有一隐一现，没有真实显现”，一隐就是虚妄分别在阿赖耶识中熏习下杂染种子；一现，就是阿赖耶识杂染种子现行，但是只是现行了虚妄分别，并没有显现出凡夫心外事物的真实存在。 我们要在生活中每时每刻、时时刻刻用这“四有四无无障碍观”的四句话来观修、破增益，这是证唯识性的基本修法。

十三、唯识无境与境不离识

唯识，就是只有心识，没有外境，唯识无境；唯识，就是只有虚妄分别，没有分别的心外境界，这就是“一切法不生”。

有人认为唯识不是“唯识无境”，认为唯识是“境不离识”，就是认为凡夫心外境界是存在的，只不过这心外境界离不开心识。怎么离不开呢？就是认为心外境界是阿赖耶识杂染种子现行出来的，就是认为心识能够生出心外的万事万物。这就不是“一切法不生”，这就是宣说相似佛法，甚至是堕入外道见。

说“境不离识”，虽然不是讲真实佛法，但还有些许学术含量。可是更有人，把唯识理解为外境一定存在，只是心识与外境相比较，心识比外境更重要，因此，不要执著于外境，认为这就是佛说的唯识。这样理解的话，就有些弱智了，可是偏偏这种最弱智的理解，却是当今时代最流行的对唯识的理解。因为这种最弱智的理解，最与凡夫的无明相应。

十四、唯识无境熏习清净种子

杂染就是不干净的意思，因此它的对立面就是清净。杂染也简称染，清净也简称净。讲熏习种子，为什么要引入杂染与清净这一对范畴呢？就是因为熏习的种子可以分为两大类，一类就叫杂染的种子，一类就叫清净的种子。什么是杂染种子？就是凡夫的错误认识熏习的种子。什么是错误认识？是不是把老张看成老李，把虎当作猫，这就是错误认识呢？不是的。这里讲的错误认识就是凡夫的虚妄分别，就是把生了翳病的眼睛所显现出来的那个似毛的影，当作了眼睛之外的毛这样的错误认识。也就是只要认为心外有物的这种认识，就是错误认识。由这种错误认识熏习的种子，就叫杂染种子。什么是清净种子？就是如实认知熏习的种子，就是清净种子。什么是如实认知呢？知道原来只是生了翳病的眼睛所显现出来的似毛的影，仅仅是影，那个我们误以为的眼睛之外的毛其实根本、压根儿就不存在，这就是如实认知。也就是知道我们凡夫所感知的万事万物，原来是“自心所现”的分别境界，也就是“唯识无境”，这就是如实认知。这种如实认知的行为熏习的种子就是清净种子。

十五、避免落入外道见解

证唯识性，解构凡夫心外境界，这是证真如的前提。只有通过唯识，解构凡夫的心外境界，证得的如来藏光明才会是心上的光明，而不落入凡夫分别见；也只有证唯识无境，讲如来藏才不会落入所谓的如来藏生万法的外道见。历史上有些佛教大德惧怕如来藏，有意回避、远离有如来藏法义的经典。他们为什么会害怕如来藏呢？就是担心一讲如来藏，就堕入如来藏生万法的见解。在印度，有一个永恒的真实本体能生凡夫境界的万事万物，这样的见解，这是彻头彻尾的非佛教见解。在汉传佛教，受道家的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这样的“道生万物思想”的影响，就总是有佛教徒喜欢掺揉道家思想，将如来藏，将真如比附为道家的“道”，因此如来藏生万法就大行其道了。这也是有人将如来藏斥为外道见的原因，殊不知，佛法与外道的最大的不共之一，就是佛陀根本不承认世间万法的存在，万法根本不需要生。总而言之，如来藏不生万法，这是佛法的见解。我们始终坚持唯识无境，凡夫心外一无所有，这才是真实的了义佛法。

参见：唯识、唯了别、错觉、虚妄分别、种子熏现模型、眼翳执毛模型

词条编写人员 第二版：梁传旭

第一版：梁传旭

讨论意见：念新、樱花、兰心、未Ma、燕子、喜子、时雨、东辉、晶晶

资料汇总：喜子

注释 唯识观，佛教术语，梵文vijñānamātra paśyati，或vijñaptimātra paśyati，是佛陀三时教法的观修法门，观唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。凡夫境界就是一场彻头彻尾的、不折不扣的错觉。因此必须得转，转识成智。始终坚持唯识无境，凡夫心外一无所有，这才是真实的了义佛法。

通过观察，知道我们凡夫所感知的万事万物，原来是“自心所现”的分别境界，也就是“唯识无境”，这就是如实认知。就是要用佛陀的这些教法来融入心灵，认真思考，认真体悟，去信受这个“唯识无境”的道理，信受“了境心现”的道理。 佛陀只是在三时教法中，才宣讲了立足于圣者境界回看凡夫境界，其实只是虚妄分别，除此之外，什么都没有。所谓凡夫境界，不过就是圣者能见的凡夫心的显现，重要的是，不是显现出了心外事物，只是显现出了心外没有事物，却误以为心外有事物的错觉——唯识无境。这就是佛陀的唯心的法义，这是究竟了义的佛法。 唯识，就是只有心识，没有外境，唯识无境；唯识，就是只有虚妄分别，没有分别的心外境界，这就是“一切法不生”。

一、阿赖耶识（藏识）

（一）阿赖耶识的含义

藏识的“藏”，藏对应的梵文是ālaya，音译成阿赖耶，基本含义是房间，引申义是能储藏东西的空间。藏识，也称阿赖耶识，梵文是ālayavijñāna，就是指具有收藏功能的识。把识分成八份，叫八识，其实识只有一个，就是藏识，也译作阿赖耶识。按照阿赖耶识表现出的不同功能，讲识的二分法、三分法和八分法，都是方便说。 藏识，阿赖耶识是三时教法的核心词汇，二时教法不讲藏识，所以阿赖耶识是三时教法的标志性名言，三时教法是立足于圣者境界而向凡夫说法，藏识属于“自所得圣智证法”。藏识是登初地以上的菩萨、圣者才能见的凡夫心。

“境界自心现”，这个“心”，如果就凡夫心而言，那这个“心”就是藏识，就是阿赖耶识，所以境界自心现，就凡夫心而言，就可以解读为凡夫境界是藏识的显现。那么藏识既然是圣者才能见，那么它就无法用凡夫的语言来描述。说圣者的自证法是离言的，就是不能用凡夫的语言来诠表，但是佛陀慈悲，为了度化众生，无法用凡夫的语言来描述，也得方便善巧地、努力地用凡夫的语言来描述。其实，藏识这个名言的安立，就是类比我们凡夫境界的一个方便善巧的名言。

（二）安立阿赖耶识的目的

《大乘入楞伽经》中云“如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨，其余一切二乘、外道定慧之力皆不能知”。 佛陀说，大慧啊，阿赖耶识的行相是微妙难测的，除了佛陀和登地菩萨，其他声闻、缘觉和外道修行者都是不能了知的。即使他们持有定力，或他们的智慧力来判别，也是难以理解的。这句经文，就是阿赖耶识是圣者才能见的观点，在经中的直接表述。这也就可以推知，佛陀三时教法的教理体系，是立足于圣者境界而建立的。

阿赖耶识，只有大乘见道登初地以上的圣者才能知道，阿赖耶识是圣者才能见。因此在佛陀三时教法，安立藏识缘起是立足于圣者境界向凡夫说法，是立足于圣者境界解构凡夫境界，是立足于圣者境界破增益。这是与佛陀二时教法立足于凡夫境界，构建四重二谛破增益的法的最重要的差异。

藏识是转凡成圣的枢纽机制，藏识对应于依他起自性的杂染部分，藏识要解决两个问题。

第一，遍计所执自性圣者认为根本不存在，可为什么圣者认为根本不存在，却在凡夫感知里存在的那么真切？这个凡夫的错觉是怎么产生的？解决这个错觉的产生机制问题，就是安立藏识的目的。

第二，如何“转”错觉为正觉，就是“转”藏识为圣智，也就是“转”妄想为正智，这是修行的要害。正智就是五法中的一法，对应于依他起自性的清净部分，以正智攀缘真如而成佛。

阿赖耶识是转为正智，就是“转识成智”，不是阿赖耶识转为真如。真如原本如此，本来如此，是“无为法”，不是由阿赖耶识转变而来。

（三）阿赖耶识四要点

第一，阿赖耶识是圣者能见的一分真实。这一点是由佛陀三时教法，是立足于圣者境界而说法的这个特点所决定的。阿赖耶识是圣者才能见，阿赖耶识不是凡夫以为的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。但是注意，说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，说的是真实，没有说是真实性。真实和真实性是有很大区别的。而且说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，也仅仅就是从圣者能见的这个角度，说阿赖耶识是圣者能见的一分真实。

第二，阿赖耶识是凡夫的错误认识所积淀。阿赖耶识杂染种子，是凡夫的虚妄分别熏习的，是把生了翳病的眼睛显现的似毛的影而误以为是眼外的毛，这个错觉所熏习的。所以阿赖耶识不是圣者——佛陀证悟的真正的真实性，佛陀证悟的真正的真实性是不可能、也不能够与凡夫的错觉相关联。

第三，既然阿赖耶识是圣者能见，所以阿赖耶识不能空。佛说的空，是空凡夫以为的凡夫境界，是空凡夫认为存在而圣者认为不存在，所以圣者能见的阿赖耶识不在空的范畴。

第四，阿赖耶识虽然不能空，但阿赖耶识毕竟是凡夫的错误认识所积淀的，因此空虽不能空，必须得转——转识成智。这是佛陀三时教法的特点，是三时教法的殊胜。

二、唯识

（一）唯识的第一重含义

唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。浓缩一下，用两个字来表达，就是唯识——只有心识，梵文就是vijñānamātra。其实唯识这个道理，就是在解构凡夫的分别。

（二）唯识的第二重含义

佛陀安立阿赖耶识，以种子熏现和眼翳执毛为比喻，想告诉我们，我们凡夫以为的心外事物是根本不存在的，存在的只是心外事物不存在而凡夫误以为心外事物存在的错觉，就是这个虚妄分别。就是想告诉我们凡夫世界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。那么这个道理可以用三个字来表达，就叫作唯分别，也可以表达为唯了别。那对应的梵文词，就是vijñaptimātra，这个梵文词，准确的翻译应该是翻译唯分别或者唯了别。但是在汉传佛教的历史上，千百年来，在绝大多数情形下，译师们也把这个词翻译成唯识，因此就可以把它理解为是唯识的第二重含义。这一重唯识的含义就是要表达凡夫境界就是虚妄分别，凡夫境界就是一场彻头彻尾的、不折不扣的错觉。因此必须得转，转识成智。

有一部佛陀三时教法的重要经典《辩中边颂》，作者是弥勒，其中有一句著名的偈颂。这个偈颂的梵文原文是abhūtaparivikalpo’ sti dvayṃ tatra na vidyate，玄奘法师译为“虚妄分别有，于此二都无”。这句偈颂的意思是，执所取和能取的虚妄分别是有，但有的只是分别。于分别中的所取和能取，这二取根本没有。

三、唯识观

（一）唯识观是破增益

在佛陀三时教法里，是立足于圣者境界而说法，因此在三时教法里，安立了圣者才能见的阿赖耶识，引导凡夫证唯识性，以这样的原理跟方法来破增益。唯识性就是凡夫以为心外的存在，圣者认为根本不存在，存在的只是虚妄分别，这就是唯识性。因此在三时教法里安立唯识性是破增益，是解构凡夫境界。就破增益而言，二时教法讲空性，三时教法讲唯识性，不要混。空性和唯识性，是两套相对独立的学修体系，不能混讲。

三时教法，以唯识破增益，而以正智攀缘真如而补损减，以不增益、不损减而建立中道。

以转识成智的正智攀缘真如，这就是以智证真，直至圆满成佛。

（二）三个模型

净名精舍首席学术导师于晓非老师，依据佛陀三时教法核心教理，总结的三个模型，分别起名为：“种子熏现模型”“眼翳执毛模型”和“眼识转起模型”，这三个模型是理解藏识缘起破增益的重要工具和手段。要想通达佛陀三时教法，就要先把这三个模型吃透、学懂。

佛陀三时教法，立足于圣者境界安立了阿赖耶识，进而安立了种子熏现模型和眼翳执毛模型。目的只有一个，就是让凡夫离分别。种子熏现模型跟眼翳执毛模型，想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。凡夫以为心外有事物，这是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，误以为是心外的毛了，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉。那么这个可以用四个字来表达，就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。

佛陀在三时了义圣教中，总结的极具震撼的眼识转起的四个原因，可以起个名字叫：眼识转起模型。

《大乘入楞伽经》中云“尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：‘有四种因缘，眼识转。何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取着于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。” 所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。眼识转起就是虚妄分别，根本没有能见和所见，广义的说就是根本没有能取与所取。

（三）四有四无无障碍观

佛陀安立识，建立藏识缘起，目的是为解构凡夫境界，是为破增益。理论要与修持相结合。依据唯识的理论而建立的，佛陀三时教法破增益的修法的口诀。四句话：只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变；只有能了别识，没有所分别境；只有一隐一现，没有真实显现。

“只有相互依存，没有独立存在”，是指立足于圣者境界安立藏识缘起，其中了别识与分别事识，也就是杂染种子与现行的kṛ相互依存，互为因果，它们都不能独立存在。

“只有相似相续，没有常一不变”，指的是阿赖耶识未现行的杂染种子，总是处于相续的生灭过程之中，不能常一不变。

“只有能了别识，没有所分别境”，是指立足于圣者境界观凡夫境界，只是唯识，没有凡夫心识之外的事物。

“只有一隐一现，没有真实显现”，一隐就是虚妄分别在阿赖耶识中熏习下杂染种子；一现，就是阿赖耶识杂染种子现行，但是只是现行了虚妄分别，并没有显现出凡夫心外事物的真实存在。

时时刻刻用“四有四无无障碍观”的这四句话来观修、破增益，是证唯识性的基本修法。在佛陀“了境如幻，自心所现”的正见指导下，认真思考、体悟、信受唯识无境、了境心现的道理，就是大乘佛法唯识观的修行。

（四）具四种法成大修行

听闻正法，如理思维，树立正见，这是学佛修行的入手处，是不可忽略，不可逾越的，不确立正见就只可能盲修瞎练。当今时代，佛教界弥漫着一股风气，就是不重视教理的闻思，以至轻视教理的闻思，甚至鄙视教理的闻思，声称佛法不是说的，是修的。佛法确实是修的，但前提是要听佛说法，只有在佛陀教法的指导下，才可能是真实的佛法的修行，要解行并重。

《大乘入楞伽经》中云：“尔时大慧菩萨普观未来一切众生，复请佛言：‘愿为我说具修行法，如诸菩萨摩诃萨成大修行。’佛言：‘大慧，菩萨摩诃萨具四种法，成大修行。何者为四？谓观察自心所现故，远离生、住、灭见故，善知外法无性故，专求自证圣智故。若诸菩萨成此四法，则得名为大修行者。’”

这时，以大慧作为十地菩萨的智慧，观未来众生的根性和需求，代我们这些凡夫向佛陀提出了新的问题。什么问题呢？大慧请佛陀宣讲，如实的修行法，让菩萨们都能够成为大修行者。这就是大慧菩萨在前面提出大量教理问题之后，提出修持的问题，通俗的讲，就是请佛陀讲讲怎样行持才是真正的修行。

佛陀回答说，大慧呀，只要具足四种法，就是大修行者。哪四种法呢？第一，观察自心所现。第二，远离生住灭见。第三，善知外法无性。第四，专求自证圣智。菩萨们成就了这四种法，就成为大修行者。

“大慧，云何观察自心所现？谓观三界唯是自心，离我、我所，无动作，无来去，无始执著过习所熏，三界种种色行名言系缚，身、资、所住分别随入之所显现。菩萨摩诃萨如是观察自心所现。”

佛陀说，大慧呀，怎样才是善于观察“自心所现”呢？应该这样观察，凡夫误以为在其中生死轮回的欲界、色界和无色界，这三界其实只是自心，根本没有我和我所。没有作用，没有来去，也就是没有真实的死了再来的生生死死。观察凡夫都执著于无始戏论所熏的恶劣习气，凡夫都系缚于三界种种的色法和名言，凡夫都随逐于身体、资财和住处等境界的妄想。所谓凡夫境界只不过是显现与分别。

这就是菩萨善于观察自心所现。观察自心所现，这是经历佛法闻思的资粮位众生和加行位众生的观修法，是最基础的观修法。其实就是“了境如幻，自心所现”，就是在破增益。观察三界皆是自心所现，因此即便是在北京、上海、纽约、巴黎，只要观察北京、上海、纽约、巴黎是“自心所现”，这就是修行，这就是大修行。如果住在山洞里，却依然感知山洞是心外的真实存在，虽然这种住山洞的形式特像是修行，其实也不是修行。 修观察“自心所现”时，生不起“自心所现”的观行。最重要的原因就是作为资粮位的修行者，正法的闻思不够。只有通过大量闻思正法的行为，在阿赖耶识中熏习下的种子足够多，势力足够大，这时“自心所现”的观行才会容易生起。这就是作为资粮位众生，首先要诵经闻法，思维其义的必要性。

“大慧，云何得离生、住、灭见？所谓观一切法如幻梦生，自他及俱皆不生故，随自心量之所现故，见外物无有故，见诸识不起故，及众缘无积故，分别因缘起三界故。”

佛陀继续说，大慧呀，怎样才是远离生、住、灭见呢？就是观一切事物的形色的生起，如同幻和梦，其实根本就没有生起；观一切事物既不自生、不他生，也不自他共生。由于随顺唯自心，由于观见心外事物不存在，也就现见了诸识并未生起事物；现见了众缘并未积集出事物，就是缘起无生。因此，也就现见了三界无非是藏识缘起的虚妄分别而已。

“诸识不起，众缘无积”，这八个字很重要。理解了这八个字，就理解了佛陀正法，否则就会堕入相似法，甚至是外道见。

“如是观时，若内若外一切诸法皆不可得，知无体实，远离生见，证如幻性，即时逮得无生法忍”

以内外一切法不可得，见一切法无自性，也就远离了认为一切法有“生”的见解。在灭除“生”的见解之上，也就自然通达了一切法的如幻性，进而获得“无生法忍”。

远离的是生见，远离的是生、住、灭见。这个“见”字很重要，有人说凡夫境界是生灭的，圣者境界是无生无灭的。我们要远离生灭的凡夫境界，去证悟无生无灭的圣者境界，这就是远离生住灭见。这样的理解是错误的，因为在佛陀三时了义教法中，凡夫境界压根无生，当然无灭。“世间离生灭，譬如虚空花”。所谓的凡夫境界，在圣者看来，从来就是没有“生”也没有“灭”。所以，要远离的不是生灭的凡夫境界，根本没有生灭的凡夫境界，何谈远离？要远离的是凡夫境界根本没有“生”也没有“灭”，却误以为凡夫境界有生灭的错误认识。这个错误认识就是“见”，就是“虚妄分别”。因此，要远离的就是这个误以为凡夫境界有生住灭的邪见，远离的是“见”，这是关键点。

远离生住灭见的观修，就是“转染成净”的过程，就是见道之后初地到七地的行持。以持续的远离生、住、灭见的观修，熏习清净种子。往昔虚妄分别熏习下的杂染种子，不断被清净种子替换，以至于杂染种子全部消失，也就是阿赖耶识的相续的生、住、灭的消失。这时就会从七地登上八地，证无生法忍。注意这里的“无生”是两重无生。

“住第八地，了心意意识、五法、自性、二无我境，转所依止，获意生身。”

证无生法忍，登菩萨第八地，那就超越了“五法三自性，八识二无我”的名言境界，从依止杂染转为依止清净，获得“意生身”。

四、对唯识无境的错误理解

有人认为唯识不是“唯识无境”，认为唯识是“境不离识”，就是认为凡夫心外境界是存在的，只不过这心外境界离不开心识。怎么离不开呢？就是认为心外境界是阿赖耶识杂染种子现行出来的，就是认为心识能够生出心外的万事万物。这就不是“一切法不生”，这就是宣说相似佛法，甚至是堕入外道见。 说“境不离识”，虽然不是讲真实佛法，但还是些许有点学术含量的。可是更有人，把唯识理解为外境一定存在，只是心识与外境相比较，心识比外境更重要，因此，不要执著于外境，认为这就是佛说的唯识。这样理解的话，就有些弱智了，可是偏偏这种最弱智的理解，却是当今时代最流行的对唯识的理解。因为这种最弱智的理解，最与凡夫的无明相应。 大乘佛法的修行，不是压制前六识，以“不思不想”为修行。修什么都不想，至多修成“无想定”，而“无想定”是佛陀在经中反复批评的假解脱。入手修行大乘法，不仅不是不想，反而是要想，要观察，要思惟。只不过是在佛陀“了境如幻，自心所现”的正见指导下的观察和思惟。

参见：唯识无境、阿赖耶识、藏识、虚妄分别、眼翳执毛模型、种子熏现模型、眼识转起模型、三时教法四有四无无障碍观

词条编写：

第二版：周二组（燕子、何晓、般若、千幻流光）

第一版：晶晶

讨论意见：樱花、宏瑞

资料汇总：德知蓉

注释

善慧，佛教术语，梵文sādhu-mati，菩萨第九地。

善达方便，佛教术语，梵文待查，指佛和登地见道以上的菩萨以通达各种方便善巧来度化众生。菩萨的使命就是度化众生。

善达方便，见于《楞伽经》卷1〈罗婆那王劝请品(一)〉：“时楞伽王寻即开悟，离诸杂染证唯自心，住无分别；往昔所种善根力故，于一切法得如实见，不随他悟。能以自智善巧观察，永离一切臆度邪解，住大修行为修行师，现种种身善达方便，巧知诸地上增进相，常乐远离心、意、意识，断三相续见，离外道执着，内自觉悟，入如来藏趣于佛地。”（实叉难陀译） 四弘誓愿，佛教术语，也叫做“通愿”、“共愿”，指四个宏大的誓愿，是修行大乘佛法、誓愿成就无上菩提的众生都要发的愿。四弘誓愿的内容是：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。对于大乘佛教来说，修行的要害就是发菩提心——“世俗谛菩提心”和“胜义谛菩提心”，“世俗谛菩提心”根本的愿心即通愿或者共愿就是“四弘誓愿”。

一、 四弘誓愿内容阐述

（一）众生无边誓愿度

“众生无边誓愿度”，指一个发大乘心的人，按照《金刚经》经文：“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”，众生虽是“无边”，但是“我”要发愿：度尽一切众生。

（二）烦恼无尽誓愿断

“烦恼无尽誓愿断”，这里的“烦恼”，作为一个大乘的菩萨，它不仅仅指自己的烦恼，而是指一切众生的烦恼，“我”的修行就是要断除一切众生的烦恼。

（三）法门无量誓愿学

“法门无量誓愿学”，因为众生的根性的差别，佛陀为了度众生，说了种种的法门。一个发大乘心的菩萨，要度一切众生，就必须“无量的法门”都要学，才有度无边众生的可能。因此，一个大乘佛法的修行者，时刻要反省自己是不是“法门无量誓愿学”。

（四）佛道无上誓愿成

“佛道无上誓愿成”，就是经过修行，要度一切众生成就无上的佛道。只有佛法才能令众生究竟解脱，佛法是无上法，最高的法。

以上四条内容就是大乘佛法“世俗谛菩提心”的根本愿心，也就是修行大乘佛法的人、誓愿成就无上菩提的众生都要发的愿，是“通愿”、“共愿”。

二、《金刚般若论》论述

由世亲菩萨所著无著菩萨释的《金刚般若论》第4偈颂“广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。”（No. 1511 ）该偈颂也是对“世俗谛菩提心”和“胜义谛菩提心”做出的一种解读。这句偈颂的意思就是说，如果菩萨有四种深利益菩提心，就能安住在大乘中，因为此深心功德满足，这四种心就是广心、第一心、常心、不颠倒心。而“四弘誓愿”则是从“广大、第一、常”的角度对“世俗谛菩提心”做出的更具体的阐述。

（一）广心

广心，是指广大无边的心量，即四弘誓愿中的“众生无边誓愿度”和“法门无量誓愿学”，就是发心学习无量无边的法门，目的是度一切无量无边的根性差异的众生。根据尹老师《金刚般若论》讲解自己编写

（二）第一心

第一心，是指无上成佛的心。即四弘誓愿中的“众生无边誓愿度”、“烦恼无尽誓愿断”和“佛道无上誓愿成”，就是发愿令一切众生，断除一切烦恼，获得究竟解脱，成就无上佛道的心。根据尹老师《金刚般若论》讲解自己编写

（三）常心

常心，是指永恒不息的度众生的心。常心不舍离众生，把一切众生视为如同己身，众生的烦恼就是自己烦恼，誓愿断除，一切众生的解脱就是己身的解脱。根据尹老师《金刚般若论》讲解自己编写

（四）其心不颠倒

不颠倒心，就是树立正见，度众生而实无众生得度。根据尹老师《金刚般若论》讲解自己编写

广心、第一心、常心是世俗谛菩提心，是随顺众生。不颠倒心是胜义谛菩提心，是随顺真实。前三种心也就是世俗谛菩提心能够圆满的发起，一定要基于胜义谛菩提心的发起。

三、别愿

“世俗谛菩提心”还有“别愿”，就是具体到不同的修行者，除了要发“四弘誓愿”这样的“共愿”之外，还要发自己的、区别于其他众生的“愿”，叫做“别愿”。【07】如释迦牟尼佛在因位发的五百大愿，阿弥陀佛的“四十八愿”和药师佛的“十二愿”，即是“别愿”。从“别愿”的角度来说，真正的修行阿弥陀佛的法门，就是把阿弥陀佛的“别愿”当作自己的愿心，去发愿、行愿，这才是真修阿弥陀佛的法门。一个发了大乘心的菩萨，从凡夫到成佛的整个修行过程，其实就是在因地不断的发愿、行愿，最终直至誓愿圆满成就佛果。自己编写

参见：胜义谛菩提心、世俗谛菩提心

词条编写人员 第二版：二慧

第一版：二慧

讨论意见：兰心

资料汇总：德知蓉

注释 四种大修行，净名精舍术语，指菩萨们成就了这四种法，就成为大修行者。第一，观察自心所现。第二，远离生住灭见。第三，善知外法无性。第四，专求自证圣智。菩萨们成就了这四种法，就成为大修行者。

《大乘入楞伽经》卷2：佛言：“大慧！菩萨摩诃萨具四种法成大修行。何者为四？谓：观察自心所现故，远离生住灭见故，善知外法无性故，专求自证圣智故。若诸菩萨成此四法，则得名为大修行者。”

一、观察自心所现：梵文Svacittadṛśyavibhāvanatayā，

（一）《大乘入楞伽经》卷2：“云何观察自心所现？谓观三界唯是自心，离我我所，无动作无来去，无始执着过习所熏，三界种种色行名言系缚身资所住分别随入之所显现，菩萨摩诃萨如是观察自心所现。”善于观察“自心所现”，应该这样观察，凡夫误以为在其中生死轮回的欲界、色界和无色界，这三界其实只是自心，根本没有我和我所。没有作用，没有来去，也就是没有真实的死了再来的生生死死。观察凡夫都执著于无始戏论所熏的恶劣习气，凡夫都系缚于三界种种的色法和名言，凡夫都随逐于身体、资财和住处等境界的妄想。所谓凡夫境界只不过是显现与分别。这就是菩萨善于观察自心所现。

（二）观察自心所现，这是经历佛法闻思的资粮位众生和加行位众生的观修法，是最基础的观修法。这个观察自心所现的观修法。其实就是“了境如幻，自心所现”，就是在破增益。观察三界皆是自心所现，因此即便是在北京、上海、纽约、巴黎，只要观察北京、上海、纽约、巴黎是“自心所现”，这就是修行，这就是大修行。如果住在山洞里，却依然感知山洞是心外的真实存在，虽然这种住山洞的形式特像是修行，其实也不是修行。

（三）在修观察“自心所现”时，就是怎么观都是心外事物是离心的存在，怎么也生不起“自心所现”的观行。最重要的原因就是作为资粮位的修行者，正法的闻思不够。只有通过大量闻思正法的行为，在阿赖耶识中熏习下的种子足够多，势力足够大，这时“自心所现”的观行才会容易生起。这就是作为资粮位众生，首先要诵经闻法，思维其义的必要性。

二、远离生、住、灭见，梵文cotpādasthitibhaṅgadṛṣṭivivarjanatayā，

《大乘入楞伽经》卷2：“大慧！云何得离生住灭见？所谓观一切法如幻梦生，自他及俱皆不生故，随自心量之所现故，见外物无有故，见诸识不起故，及众缘无积故，分别因缘起三界故。如是观时，若内若外一切诸法皆不可得，知无体实远离生见，证如幻性，即时逮得无生法忍，住第八地，了心、意、意识、五法、自性、二无我境，转所依止获意生身。”

（一）佛陀继续说，大慧呀，怎样才是远离生、住、灭见呢？就是观一切事物的形色的生起，如同幻和梦，其实根本就没有生起，观一切事物既不自生、不他生，也不自他共生。由于随顺唯自心，由于观见心外事物不存在，也就现见了诸识并未生起事物；现见了众缘并未积集出事物，就是缘起无生。因此，也就现见了三界无非是藏识缘起的虚妄分别而已。“诸识不起，众缘无积”，这八个字很重要。理解了这八个字，就理解了佛陀正法，否则就会堕入相似法，甚至是外道见。“诸识不起，众缘无积”。通过眼翳执毛模型，可以很好地理解“诸识不起”；通过喜马拉雅《金刚经导读》课程中，汽车制造厂组装车间的例子，可以很好地理解“众缘无积”。“诸识不起，众缘无积”是领受大乘佛法法义的最关键的一道坎儿，也是很难迈过的一道坎儿。

（二）“如是观时，若内若外一切诸法皆不可得，知无体实远离生见，证如幻性，即时逮得无生法忍，”佛陀说以内外一切法不可得，见一切法无自性，也就远离了认为一切法有“生”的见解。在灭除“生”的见解之上，也就自然通达了一切法的如幻性，进而获得“无生法忍”。这里远离的是生见，远离的是生、住、灭见。这个“见”字很重要，有人说凡夫境界是生灭的，圣者境界是无生无灭的。我们要远离生灭的凡夫境界，去证悟无生无灭的圣者境界，这就是远离生住灭见。这样的理解是错误的，因为在佛陀三时了义教法中，凡夫境界压根无生，当然无灭。“世间离生灭，譬如虚空花”。所谓的凡夫境界，在圣者看来，从来就是没有“生”也没有“灭”。所以，要远离的不是生灭的凡夫境界，根本没有生灭的凡夫境界，何谈远离？要远离的是凡夫境界根本没有“生”也没有“灭”，却误以为凡夫境界有生灭的错误认识。这个错误认识就是“见”，就是“虚妄分别”。因此，要远离的就是这个误以为凡夫境界有生住灭的邪见，远离的是“见”，这是关键点。

（三）远离生住灭见的观修，就是“转染成净”的过程，就是见道之后初地到七地的行持。以持续的远离生、住、灭见的观修，熏习清净种子。往昔虚妄分别熏习下的杂染种子，不断被清净种子替换，以至于杂染种子全部消失，也就是阿赖耶识的相续的生、住、灭的消失。这时就会从七地登上八地，证无生法忍。注意这里的“无生”是两重无生。

（四）“住第八地，了心、意、意识、五法、自性、二无我境，转所依止获意生身。”佛陀说证无生法忍，登菩萨第八地，那就超越了“五法三自性，八识二无我”的名言境界，从依止杂染转为依止清净，获得“意生身”。

三、善知外法无性： 梵文bāhyabhāvābhāvopalakṣaṇatayā，

《大乘入楞伽经》卷2：“大慧！云何观察外法无性？谓观察一切法，如阳焰、如梦境、如毛轮，无始戏论种种执着，虚妄恶习为其因故，”实叉难陀译为“观察外法无性”，在前面的经文中，实叉难陀译为“善知外法无性”。这里的“观察”和“善知”对应的是同一个梵文词upalakṣaṇa，这个词译“善知”比译“观察”更准确。在这句经文里，还有实叉难陀译“所谓观察一切法如阳焰，如梦境，如毛轮”。这里的“观察”，梵文是saṃpaśya，有些翻译家把这个词译为“正观”，是指见道后登地菩萨的无分别的“观”。这要区别于前边经文中，“观察自心所现”的“观察”。“观察自心所现”的“观察”的梵文是vibhāvana，有些翻译家译为“分别观”或“善分别”，是指见道前资粮位和加行位的凡夫的“观”。所以，“观察自心所现”是资粮位和加行位的观修；“善知外法无性”，是见道之后的观修。佛陀说，大慧呀，怎样才是善知外法无性呢？一切事物如同阳焰、梦境和毛轮。要正观一切事物的自性，都是执著种种无始戏论，依恶劣虚妄习气成熟为因。

心外的一切法都无自性,事物的存在就是自性的存在，无自性就是不真实，就是不存在。没有无自性的存在。善于观察了知心外一切事物都无自性，就是观察事物没有真实的存在性。观察外法无性，就是观察世间一切的法如阳炎、如梦境、如毛轮，看着有而实际没有，要观察思考这件事的原因，是因为无始以来的戏论、种种执着，虚妄恶习。比如毛轮，是生病的眼睛显现的影，根本没毛，非误以为眼睛外有毛，进而追寻毛产生的原因，这就叫戏论、执著。这些错误认识继续熏习下阿赖耶识种子，就成为未来以为心外有毛轮的因。这个因不是给心外的毛找的因，是给没有毛而凡夫误以为心外有毛的错觉，这个错误认识找到因了。这个错误的因是原来就没毛，误以为心外有毛的这些错误认识熏下的种子，等显现的时候就会觉得心外好像有毛。显现的不是毛，显现的是没毛而误以为心外有毛的错觉——虚妄分别。所以要观察错觉的原因是无始以来的戏论、执著和虚妄恶习。

四、专求自证圣智：梵文svapratyātmāryajñānādhigamābhilakṣaṇatayā，

《大乘入楞伽經》卷2：“如是观察一切法时，即是专求自证圣智。”佛陀继续说，就是这样正观一切心外事物都无自性时，就是在努力追求自证圣智的境界。为什么要专求自证圣智呢？因为圣智才能攀缘真如；因为圣智才能亲证真实性。

因此，观察自心所现，远离生、住、灭见和善知外法无性，这三大修行重点在破增益；专求自证圣智这个修行的目的是补损减。显然破增益是重头戏。佛陀讲了四种观修法。作为资粮位众生，要观察三界唯是自心所现，而障碍着凡夫观察自心所现的，是无始以来执著心外有事物存在的这个根深蒂固地虚妄分别。即使学了佛，成为佛教徒了，依然还会想尽办法，为维护自己的这个错误认识找各种理由。明明佛陀说“诸识不起”，可佛教徒们非要说阿赖耶识现行出了心外事物；明明佛陀说“众缘无积”，可佛教徒们非要说众缘和合产生出了新的事物，无时无刻不在为自己的颠倒邪见找借口进行辩护。这里大慧菩萨请佛陀讲一切法的“因缘相”，就是请佛陀讲无明众生是怎样执著因缘而生起万法的相。正是执著因缘生法，则堕有无之见，才会纠结于诸法，是渐生还是顿生的戏论。

参见：了境如幻、自心所现、世间离生灭、破增益、补损减

词条编写人员 第二版：时雨普洽

第一版：时雨普洽

讨论意见：梁传旭、晶晶、念新、未Ma

资料汇总：未Ma

注释 四谛，佛教术语，梵文 catur-vidhaṃ satyam，“苦、集、灭、道”，在佛教里叫做“四谛”，“谛”就是道理。初时教法讲四谛，讲无我，只讨论人我，没讨论法我。

《解深密经》中说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。这个法“虽是甚奇，甚为稀有”，但此初时教法“有上有容，是未了义”，注意这8个字，“有上有容，是未了义”。初时教法之上有比它更究竟的法，初时教法不了义。佛陀为声闻乘种性众生说法的核心，就是四圣谛，就是“苦集灭道”四谛。对于这四圣谛的修行，是知苦、断集、证灭、修道。 佛陀证道以后，在人间讲的第一堂课就是这“四谛”——“苦、集、灭、道”。《心经》里，佛陀说“无苦集灭道”，佛陀把自己说的法否定了。所以，在空性中，没有“十二缘起”，也没有“四谛”。

一、四谛详解

苦谛，众生生死轮回不已的这个生命的轮回的最重要的特征就是苦。“苦谛”讲苦之相，所以，佛陀讲“苦谛”的时候，掰开了、揉碎了，描述我们生命当中的种种的苦难，告诉我们轮回是苦的。 “苦谛者，所谓八苦：一生苦、二老苦、三病苦、四死苦、五所求不得苦、六怨憎会苦、七爱别离苦、八五受阴苦”（也叫五蕴炽盛苦）。。

佛陀讲苦的目的是引导众生生起出离心，走向解脱。天道众生福报最大，很难生起出离心；恶道众生以受苦为主，地狱道众生受苦不断，饿鬼道众生以吃饱为乐，畜生道众生以生存为目标，很难生起出离心。六道众生中，只有人道众生苦乐参半，有苦，能生起出离心，而这种苦又不至于严重到无法修行。

乐为苦之因：

（1）六道中天道众生寿命最长，福报最大，享乐最多，当寿尽时天人仍然要感受轮回之苦。“诸比丘，即乐于有，喜于有及悦于有的天人。若对他们说有之灭的法时，则心不踊跃、不欢欣、不安心、不信解。”“生命与身体，苦受与乐受，只是一心相应，刹那迅速而灭。纵使存续了八万四千小劫的诸天，也不得二心生存于一起。此世的死者或生者的诸蕴，一旦灭去不转生是同样的。”

（2）小乘及外道修行者在修行过程中获得的定境会带来喜乐感受，而对于大乘修行者而言这种乐就是毒品，是导致大乘修行者退转的重要原因。“由于无智，把轮回之苦作为乐想，开始作苦之因的三种行。由于无智，开始作此苦的因和爱的工具的行，却思惟为乐之因。” “苦者求乐，乐者求更多的乐。舍则寂静，所以说是乐。”“瑜伽行者便放弃了自己的根本业处而只坐享光明之乐了。”“乐是观的乐。即于此时，于他生起流通于全身的极胜妙之乐” “如果诸行是乐，则乐是可以了解的，但是苦而误认为是乐，所以彼等诸行是由生灭所逼恼之义为苦，以成己而无之义为无常，以不自在之义为无我。”

“集”就是苦的因。是什么原因导致了我们的苦呢？是“无明”。因为你糊涂，你的一切的行为都是背离世界真相的。比如说，根本无我，我们非认为有个“我”，所以你才去“受”、才去“爱”、才去“取”，才造业，这个“业”就一定感生后“有”。所以，“集”就是“苦”的因，“苦”的因就是“无明”。

“灭”就是我们把造成我们“苦”的因消灭了，“无明尽”了。因此，我们就可以获得一个不轮回的生命解脱的境界，这就是“涅槃”。“灭”就是涅槃。

“道”就是我们获得“灭”的那个方法，那个过程，我们形象地讲，叫做“修道”。我们获得涅槃，是需要艰辛的努力的修行的过程的，这个修行的过程的法就叫“道”。

二、四谛与三转法轮

《维摩诘经》中说“三转法轮于大千，其轮本来常清净，天人得道此为证，三宝于是现世间。” 佛陀在鹿野苑初转法轮的时候，也就是讲“四谛法”的时候，佛陀讲“四谛法”也是分“三转”而说，叫示转、劝转和证转。这里的“三转法轮”，是讲佛陀在“初时教法”讲“四谛法”时候的“三转法轮”，也就是佛陀在鹿野苑“三转法轮”，要告诉众生，你要出离生死，获得清净的解脱，那些天人听法可以作为见证。佛、法、僧三宝，于是在我们凡夫的世间显现了。

三、维摩诘说四谛

《维摩诘经》中说“不见四谛，非不见谛”就是不见四圣谛——苦集灭道四圣谛，不见四圣谛，也不是不见四圣谛，为什么？“见”与“非见”是二，要不二。

《维摩诘经》中说“谛是道场，不诳世间故。”就是不欺狂世间的众生的缘故，那四谛法就是道场。这里的谛就可以理解为“苦集灭道”这四谛。

《维摩诘经》中说“若言我当见苦，断集，证灭，修道，是则戏论，非求法也。”如果你还认为，你是在苦集灭道这四谛上求取佛法，那是戏论，那不是真正求取大乘佛法。因为，在小乘佛法的修行心中，他是有真实的苦集灭道之求，而大乘佛法一切皆空啊。大乘佛法不在五蕴、十八界、十二处、三界当中求；不在执着于佛、法、僧中求；不在四谛上求。为什么？因为，一切法是空。

参见：四谛

词条编写人员 第二版：周二组（般若）

第一版：晶晶

讨论意见：

资料汇总：宏瑞、喜子

注释 四重二谛，净名精舍术语，一种阐述佛陀二时教法“缘生缘起”的解构模式，是以凡夫的“二边见”为抓手，立足于凡夫的实有境界，通过四重“二谛”平滑解构、次第消融凡夫实有见，解构成为空性见。依这四重二谛建立佛陀二时教法破增益的修法口诀，即佛陀二时教法破增益的“四有四无无障碍观”：只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变；只有能诠名言，没有所诠实义；只有“离言空性”，没有丝毫法生。四重二谛是千百年来对佛法最接地气的本土化诠释。

四重二谛是净名精舍首席学术导师于晓非老师效仿古德，把二谛构建成前后两组，共四重“二谛”：第一重二谛，世俗谛：实有，胜义谛：缘生；第二重二谛，世俗谛：缘生，胜义谛：性空；第三重二谛，世俗谛：缘生性空，胜义谛：名言假有；第四重二谛，世俗谛：假有唯名，胜义谛：“离言空性”。四重二谛就是从第一重二谛的世俗谛“实有”，这个实实在在的凡夫见，经过一步步地解构，成就第四重二谛的胜义谛——空性见。

二谛是佛陀在二时教法度化凡夫的一个非常有效的方便和手段。建立世俗谛的目的就是跟我们这些凡夫勾上，能够跟我们有接口，搭上手了佛陀一定要依据这个世俗谛引申出来智者在这个世俗谛之上的一个更殊胜的理解——胜义谛。世俗谛的建立是随顺众生，胜义谛的建立是随顺真实。

四重二谛的建立，是既随顺众生，又随顺真实的典范，是对凡夫心中实有见的次第消融、平滑解构，是末法时期度化众生的巨大的方便善巧。四重二谛的建立，是近1500年的佛教历史上前所未有的创举，是于晓非老师为传播和复兴大乘佛法所作出的巨大贡献，是可以载入佛教史的。

四重二谛就是用二谛的模式，通过对凡夫二边见的对治，来构建起解构我们凡夫自以为的真实世界的解构模式。在胜义谛上说不常，对治常见；在世俗谛上说不断，对治断见，既不常也不断，用不常和不断，对治凡夫的常见与断见。

既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立起远离二边的真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观叫作“权便中观”。

大乘佛法，横向体系分为前后两个部分：破增益和补损减。佛陀在二时教法中，破增益的模式是二谛。

一、二谛的重要性

（一）二谛是修行般若法门的入手处

龙树“Nāgārjuna”先生是在佛陀涅槃后六七百年降生在印度的一位佛学大师。佛教史公认他是对佛陀二时教法、对般若经最权威的解读者。龙树对甚深般若波罗蜜的见解，叫作中观见，“madhyamaka”。“中”指不着凡夫二边，“中观”即远离凡夫二边的中道。龙树最具代表性的著作是《中论》，由鸠摩罗什大师翻译成汉语。《中论》第二十四品，也叫《观四谛品》，有两个非常重要的颂子。第八颂：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”龙树说，佛陀为众生说法，是依据二谛的模式而宣说的。二谛就是两条道理，一个叫作“世俗谛”，另一个，鸠摩罗什大师翻译成“第一义谛”，更多时候被称为“胜义谛”。 看第九颂：“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”意思是：如果一个人不能善于了知二谛，那么就不可能了知甚深佛法中的真实。二谛是引领着我们趋向佛法甚深真实的一个阶梯、一把钥匙。二谛是理解般若法门、修行般若法门入手之处。

（二）二谛对治二边见

佛陀之所以用二谛来说法，是因为我们这些凡夫，有一个对凡夫自以为的真实世界的特殊认知模式：总是构建一对一对的相待名言去理解、描述我们凡夫自以为的真实世界。佛法把凡夫的这种认知模式叫“二边见”。比如有与无、生与灭、常与断、烦恼与菩提、生死与涅槃等。通俗地讲，智者看我们凡夫是“二”，凡夫一定二，只要二就是凡夫。所以把凡夫的二解构了，也就是把凡夫自以为的真实世界解构了。因此大乘佛法的二时教法，紧紧抓住我们凡夫的这个特点，以解构二为入手处，以解构二为方便善巧，以达到彻底解构我们凡夫自以为的真实世界。让我们这些“二”的凡夫能够“不二”，从“二”走向“不二”，就是由凡入圣的过程，就是修行解脱的过程。所以大乘佛法二时教法的甚深般若波罗蜜法门，还有一个别名就叫“不二法门”。

在大乘佛法的二时教法的甚深般若波罗蜜法门当中，不二有两个层次，或者两重境界。第一种不二，基于二谛模式而建立的不二，表述为：“既不怎么怎么样也不怎么怎么样”。不常不断，这是不二，就是既不常也不断。

因此，佛陀在二时教法的教理体系当中，用二谛这种模式、这样一种说法的形式来说法，是对治凡夫的“二边见”。通过对凡夫二边见的对治，来构建起解构我们凡夫自以为的真实世界的这样一个解构模式。

二谛模式的重心在于解构我们凡夫自以为的真实世界。讲不常不断，既不常也不断，不是在常与断之外安立一个第三种状态叫“不常不断”。这种既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立起远离二边的真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观叫作“权便中观”。

（三）二谛是两种随顺

二谛表征着佛陀说法具有两种随顺。首先，佛陀说法要随顺众生，也就是佛陀说法要观众生的根机，要观众生的水平。不随顺众生，佛陀的说法高高在上，跟我们凡夫没有接口，那么就无法度众生。第二个随顺，就是随顺真实，在随顺凡夫的基础上构建了世俗谛，但佛陀不是为了妥协而妥协，不是为了随顺我们凡夫而随顺，他老人家随顺众生的目的是要跟我们有接口，要拽着我们走向圣者的境界，所以他一定要依据世俗谛建立起依据这个世俗谛而有的一个胜义谛，而胜义谛的建立就是随顺真实。所以“世俗谛”的建立是随顺众生，“胜义谛”的建立是随顺真实。

这两个随顺缺一不可，如果有偏废，都不是真实的佛法。“世俗谛”就是佛陀为了度化我们世俗的凡夫，他老人家迫不得已的向我们这些凡夫有所妥协而建立的道理，这种随顺众生而建立的道理就叫“世俗谛”。佛陀每建立一个“世俗谛”，他都还要依据这个“世俗谛”，引申出一个佛陀作为智者在这个层次上的一个智者的理解，这种随顺真实而建立的道理就叫“胜义谛”。

只一味地随顺众生而不随顺真实，也就是一味地迎合凡夫，向凡夫妥协，而不具有引领着凡夫从凡夫境界走向智者境界的功能；只随顺众生不随顺真实，这样的佛法不是真实的佛法，是相似佛法，甚至是心灵鸡汤。

反过来，只一味地追求随顺真实，而忘记了众生的现实水平，缺少了随顺众生的一面，那么这样所说的法：第一，高高在上，无法度众生；第二，还会引起众生的误解，众生误解了，就要怀疑，甚至要诽谤。如果说的法一味地随顺真实而不随顺众生，脱离了现世众生的水平，让众生对所说的法产生怀疑甚至产生诽谤，那么说法者是有过失的。

佛陀在二时教法当中所建立的这个“二谛”的模式，就是“随顺众生”与“随顺真实”的一个非常巧妙完美的体现。但是一定要注意，二谛仅仅是一个解构模式，二谛不是真实。

二、四重二谛

（一）四重二谛的重要性

1、安立四重二谛的经典依据

印度的祖师跟中国的佛教祖师，在构建解构凡夫自以为的真实的模式时，解构模式往往是建立四重二谛的模式。比如《瑜伽师地论》第六十四卷里有“四俗一真”的说法；玄奘大师糅译的一部非常重要的论典《成唯识论》第九卷有“四重胜义”的提法。依据龙树的《中论》《十二门论》和龙树的弟子提婆的《百论》，这三部论典立宗的“三论宗”，是中国汉传佛教中最试图来传达般若经真实法义的宗派。三论宗的大祖师吉藏大师讲二谛的时候，把二谛构建成四重二谛。

2、四重二谛是递进解构模式

智者与凡夫之间的距离是巨大的，佛陀老人家度化凡夫的时候，一定要有方便，要有手段，而二谛就是他老人家在二时教法中所表现出来的，度化我们凡夫的一个非常有效的方便和手段。世俗谛就是佛陀为了度化彻头彻尾的颠倒梦想的凡夫，他老人家往往迫不得已向世俗的凡夫有所妥协而建立的道理。就是佛陀老人家为度化世俗的凡夫做妥协了。

建立世俗谛的目的就是跟我们这些凡夫勾上，能够跟我们有接口，搭上手了。一旦建立了一个世俗谛、搭上手了，佛陀一定要依据这个世俗谛引申出来他老人家作为智者在这个世俗谛之上的一个更殊胜的理解——胜义谛。胜义谛是勾上之后拉着凡夫向他老人家那个方向行走一步。

四重二谛模式，是一个递进的、环环相扣的解构模式，也就是经过一对一对的几重“二谛”，把我们从凡夫境界，一步步地解构，让我们趣向圣者的智慧。具体地讲，建立起第一重二谛，就是有一个第一重的世俗谛和胜义谛，在建立第二重二谛的时候，第一重二谛的胜义谛就会成为第二重二谛的世俗谛，在构建第三重二谛的时候，第二重二谛的胜义谛，就会成为第三重二谛的世俗谛。重重二谛是环环相扣，就是这样一步一步地把我们从凡夫的境界引向智者的境界。

（二）第一重二谛

1、实有

第一重二谛的世俗谛是佛陀向我们这些凡夫做了最彻底的妥协而建立的道理。佛陀为了度化我们，他老人家姑且、暂时承认了我们凡夫境界上的所谓存在的真实性。由于凡夫认为这张桌子是存在的，佛陀为了度化凡夫，他老人家姑且承认了有张桌子的存在，向凡夫彻底妥协了，这就是第一重二谛的世俗谛，“实有”。承认有张桌子存在的见解，佛教表达为“实有”。

2、缘生

佛陀说，我可以在世俗谛上承认有张桌子的存在，实有，但是在胜义谛上、在智者的心中，桌子所谓的存在，不过是个缘生性的存在。所谓的桌子的存在，不过是种种条件——缘——的临时的聚合而生起的一个松散性的存在，也就是桌子的存在需要条件。这就是第一重“二谛”的“胜义谛”：缘生。

在凡夫境界上，非要让佛陀承认有什么是存在的话，这个存在不管是物质的、精神的，还是理论的，不过都是种种条件的临时的组合的存在，缘生的存在，而且那些缘依然还是缘生的。所以从这意义上讲，佛陀是个彻底的“缘生主义者”。

佛陀在第一重二谛中已然开始了解构，缘生就是解构。凡夫认定一个事物是存在的时候，在凡夫的心中这个存在是个坚固性的存在。表现在两方面：第一是时间上的不变性，第二是空间上的独立性。当凡夫认定一个事物是存在的时候，其实凡夫心中就是默认了这个事物的不变性跟独立性。第一重二谛就是在解构这个不变性。

3、无常

缘生性的一个重要的推论就是“无常”。“常”在佛教里是“不变”的意思，无常就是没有不变的，总是在变化着的。在大乘佛法中，对于无常有个解释：“当生即灭，灭不待因”。意思是：缘生事物就在种种条件聚合那一刹那它产生的同时，这个事物的存在的状态已然灭了。无常就是在解构着凡夫对凡夫境界上的存在的那种时间上的不变性。

“当生即灭，灭不待因”的无常，只是大乘佛法无常的前行法，并不是究竟的无常。

（三）第二重二谛

1、缘生——性空

第二重二谛的“世俗谛”就是第一重二谛的“胜义谛”——“缘生”，第二重二谛的“胜义谛”——“性空”。既然事物是缘生的，事物是种种条件临时聚合而生起的，那就意味着，事物仅仅是这些条件聚合而生起的，当把这些条件都剥除干净后，是不能剩下一个不依这些条件、这些缘而独立存在着的这事物的所谓的本性。如果把条件都剥除干净了，把缘都剥除干净了，还能够剩下孤零零的、不依这些条件这些缘而独立存在的一个本性的话，就不能说这个事物是彻底的缘生。既然佛陀说凡夫境界上的存在——比如说这张桌子——是“彻底的缘生”，也就意味着把缘、把条件剥除干净了，这个事物就荡然无存了。

也就是缘生的事物肯定不存在着一个独立于条件、独立于缘的“独立存在性”，这个独立存在性肯定是不存在的。这个独立存在性可以用一个“性”字表达，对应的梵文是svabhāva，bhāva是“存在”，sva指“与其他没有关系的”、“独立的”、“自我的”。svabhāva即独立的存在性、自我的存在性，也译作“自性”，简译为“性”。 世俗谛是缘生，胜义谛就是这个独立存在性、这个svabhāva没有，就表达为“性空”。“空”就是“没有”。

那个独立存在性没有，svabhāva没有，梵文是niḥsvabhāva，是对svabhāva的否定——“性空”。佛教有时候也把“性空”翻译成“无自性”，即没有那个自我的独立存在性。这就是第二重二谛的胜义谛。

2、性空——无我

第二重二谛中，佛陀依然是解构。第二重二谛——“缘生、性空”，解构我们对凡夫境界上存在的那个独立存在性的执着。 常一不变性和独立存在性是凡夫认定一个事物是存在的默认前提。第一重二谛——“实有缘生”，是在解构事物的常一不变性，缘生的一个重要推论是无常。第一重二谛，佛陀说“无常”，没有常一不变性，在时间上的不变性没有。

第二重二谛——“缘生性空”，是在解构这种独立存在性：凡夫境界上的一切的存在，是没有那个独立存在性的，是缘生。

任何凡夫境界上的存在，佛陀说不可能是独立存在的，没有那个独立存在性，所以叫“无自性”，即“性空”。性空的另外一种近似的表达方式叫“无我”。这里的“我”，梵文是ātman，这个“我”就是表示“独立存在性的存在”的那种特征。

无我是佛陀讲的一个非常重要的道理。理解佛陀教法的第一道门槛就是无我。

3、无我涵盖无常

如果把无我的概念扩大一点，涵盖了无常，也就是无我是无的那个常一不变的独立存在性。

第二重二谛，告诉我们“无我”，无我就是没有空间上的独立存在性。所以这两重二谛，佛陀是把常一不变性跟独立存在性解构掉了。佛陀这两重二谛告诉了我们一个重要的事情：凡夫境界上的一切存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在，是无我的存在。

4、无我是理解佛陀教法的第一道门槛

佛陀想告诉我们的一个重要道理就是，凡夫境界上的存在，不管是外在的物的世界的存在，还是内在的主观的心灵的存在，恰恰就是没有这个“我”因此从这一重教理上已经可以品味出，佛陀引领着我们趋向涅槃、走向解脱的那种味道。

凡夫不知道无我，非误以为有个我，非误以为内在心灵有一个内在世界的常一不变、独立存在的我，死死抓住这个在佛陀看来根本没有的我不撒手，在我死了再来的过程当中，我感到很痛苦，我想死了不来。这一切问题的前提都是认为有个我，死死抓住这个在佛陀看来根本没有的我而造成的，包括“我怎么能死了不来呢？”这个问题的提出本身都是因为认为有个我。而佛陀在这一重教理上恰恰解构的就是这个“我”。让凡夫去证得凡夫境界上一切的存在，一个最基本的特征就是从来就没有常一不变的、独立存在的“我”。

（四）第三重二谛

第三重二谛，世俗谛是缘生性空，胜义谛就是名言假有。

1、缘生无自性

第三重二谛是基于前两重二谛而建立的，前两重二谛讲凡夫境界上一切的存在，是缘生性空的，因此，缘生性空就成为了第三重二谛的世俗谛。缘生性空，恰恰把凡夫认定一个事物存在的这两个前提给解构了。

佛陀安立缘生的概念，是解构凡夫境界的真实存在的一个解构的方便善巧。凡夫认为凡夫境界是存在的，那么佛陀随顺众生，他先承认了凡夫的见解，进而佛陀指出，凡夫境界的存在不过是缘生的。佛陀提出缘生的目的是导出与我们凡夫见解相反的结论。缘生的事物，是没有独立存在性的，没有常一不变性的，也就是无自性即缘生性空。这个"性空"就是独立存在性没有，也译成“无自性”。缘生的事物，是没有独立存在性的，没有常一不变性的，也就是无自性的。而这个无自性，就是不存在，所以缘生是佛陀解构我们凡夫境界的一个巨大的解构的善巧方便。

2、无自性就是不存在 佛陀用缘生把常一不变性跟独立存在性解构掉的最终目的，是想告诉凡夫，凡夫所认定的凡夫境界上所谓的存在，其实是根本不存在的。这是进入大乘佛法的门槛，这是要害。

对佛陀二时教法最权威诠释的那位印度佛教学者龙树的著作《中论》第一品《观因缘品》第十颂：“诸法无自性，故无有有相。”“诸法无自性”，也就是凡夫境界上的事物，是没有常一不变的独立存在性的。正是凡夫境界上这些事物没有常一不变的独立存在性，“故无有有相”，因此它就没有丝毫的存在性。无自性就是不存在。 3、缘生就是无生 举一个汽车制造厂组装车间的例子来帮助理解:汽车制造厂的组装车间里，把各处运来的汽车零部件组装起来。一条巨长的流水线的两侧，往里源源不断地输送各种各样的汽车零部件，而这个流水线，就是把各处输送来的汽车零部件不断地往上组合。这是一个非常典型的缘生过程。把种种的零部件——这都是缘——不断地组装起来。组装的结果是一辆后来我们起名叫“车”的东西下线了。流水线开端，你不觉得是车，但是你顺着流水线往前走，车的模样越来越清晰了，当走到流水线的尽头，一辆整车下线了。

我们后来起名叫“车”的东西，它不过仅仅是零部件的一个组合，如果逆着流水线走一趟，把这些零部件拆下来，铺在地上就是这一堆零部件。所以车这个东西，不过是零部件的组合，零部件之外并没有产生一个这些零部件当中没有的新东西。

虽然有了车的新功能，但是这个功能要显现出来，还得有人的参与，还得要加上那些能量的东西，比如说汽油、柴油、电力。正是因为这新的功能，就使得我们误会了，以为汽车制造厂产生出了汽车零部件当中没有的一个新的东西，由这个新的东西来导致新的功能。零部件之外没有产生新的东西，我们起名叫“车”的那个东西，不过就是零部件的组合而已。所以我们起名叫“车”的那个东西，并没有真正地产生。 同样的，我们起名叫“车轱辘”的东西，不过是制造车轱辘的工厂，把产生车轱辘的那些元素一组合，起了个名叫“车轱辘”，其实还是没产生。

所以佛陀安立缘生，其实最终想告诉我们的就是，凡夫境界上一切的事物其实是无生——没有产生。缘生，就是无生。佛陀安立缘生的概念，只不过是为了解构凡夫境界的一个解构的善巧而已。

在佛经当中，佛陀当年比较喜欢举做瓦罐的例子：做瓦罐的工人把泥掺上水，经过一定的程序，出现了一个可以装东西的瓦罐。这个瓦罐不是在这些泥、水之外，又出现的一个新东西。佛陀还经常举的一个例子，就是妇女织布，妇女在织布机上把线一根一根地串起来，出现了一个后来我们起名叫“布”的东西没产生，无生。

龙树论师《中论》第一品《观因缘品》第十一颂说：“略广因缘中，求果不可得，因缘中若无，云何从缘出？”这句经文意思是说，我们凡夫境界上，一切存在的事物是因缘的，若散若聚，缘生。但是其中并没有产生出一个新东西，果并没有产生；“因缘中若无”，在缘当中，新的事物——果“若无”——是不存在的。“云何从缘出？”怎么会从缘真正地产生出了什么新东西呢？没有。所以缘生其实就是无生。佛陀想告诉我们的是，我们凡夫境界上一切的存在，从来、压根儿就没有产生。

这个理论凡夫是难以接受的。比如说凡夫会反驳说，理论上论证这桌子没产生，这车子没产生，可是在我的感觉上，我看见了，我摸到了啊！你再怎么说无生，我这不是亲眼见到了这样一个真实的世界吗？龙树的回答是：“若谓以眼见，而有生灭者，则为是痴妄，而见有生灭。”“痴妄”，对应的梵文是“moha”，“傻瓜、傻子”的意思。龙树回答说，这就对了嘛，这不就证明了你是一个傻子嘛！所以，以眼见这个世界有生灭，而认为有一个生灭世界的存在，恰恰说明我们是无明所障的凡夫，我们是傻子，我们颠倒梦想。

这第三重二谛是进入大乘佛法的真正门槛，而大乘佛法最极不共的教法，就是无生。

4、名言假有

把一个根本不存在的东西误以为存在，把一个根本没有的东西误以为是有，佛教叫“假有”。正是因为凡夫误以为是有，误以为凡夫境界上有什么事物产生了——比如说汽车制造厂的组装车间里，组装的结果我们误以为产生了一个新的东西，凡夫总是要给它起个名：中国人起名叫“车”，美国人起名叫“car”。

在这第三重二谛的境界上，佛陀想告诉我们的是，事物是没有的，但是凡夫不知道它没有，误以为它有，因此给它起了个名字，这个名字姑且暂时算是有，但是这个名字所指的那个事物，绝对是没有，但凡夫误以为它有，假有。

第三重二谛，佛陀在继续解构。第一重二谛世俗谛是实有，真实的存在，这是最彻底的凡夫见解。经过第一重二谛，第二重二谛，到了第三重二谛的胜义谛，就是假有。凡夫境界上，根本就是不存在，只不过凡夫无明所障，误以为存在，这个误以为的存在就叫作“假有”。所以第三重二谛，佛陀把我们凡夫的实有解构成假有。解构到第三重二谛，佛陀已然把我们凡夫境界的存在，几乎都解构没了，最后只剩下一点点名言。所以第三重二谛的胜义谛就叫作“名言假有”。

（五）第四重二谛

第三重二谛的胜义谛“名言假有”，就成为了第四重二谛的世俗谛，为了凸显只剩下名言，把它略作调整，叫“假有唯名”。

1、名言虚妄不实

通过前三重二谛，佛陀已然把我们解构得只剩下点儿名言了。名言也是一种事物，但是名言这种事物，与其他别的事物相比最大的不同点，就是它总是不代表自己，总是要代表别的事物。比如说，当大家听到“杯子”这个声音的时候，绝不是联想到“杯”“子”这样两个频率上的声音而已，一定去寻找那个能够盛水的容器。“杯子”这个音声是个名言，总是不代表它自己，要代表另外一个事物。这个名言叫作“能诠”。名字总不代表自己，总要去代表别的事物，它总是要去代表的那个东西，叫作“所诠”。所诠，佛教里也叫作“义”，梵文是“artha”，这个名字所指的那个对象，叫“实义”。当我们运用一个名言的时候，我们凡夫心中一定有这个名言所指的那个事物。

第三重二谛，佛陀已然把名言所指的事物解构掉了。名言“车”不过是个缘生，并没有产生出一个新的事物，只是我们误以为产生了一个新事物，才给它起个名叫“车”，而我们误以为产生的那个事物，其实根本就没产生。所以能诠的名言所指的对象，其实根本就不存在，只不过我们凡夫误以为它存在，才给它起个名字。因此从这个意义上讲，名字所诠的事物根本不存在，名言本身就是相当多余的。

当把一个名言安立到一个事物上的时候，导致的结果是固化了这个事物，就是强化了事物的常一不变性、独立存在性。比如说一个孩子降生，从凡夫境界上讲，这个孩子从生到死是一个不断变化的过程。可是非要给孩子起个名叫“张三”，这就使得他上幼儿园的时候是张三，上小学、中学的时候是张三，他工作了还是张三，最后死了，还是张三死了。“张三”这个名字的安立，在凡夫心中，就是把凡夫境界上一个变化的事物给固化了。凡夫的心中，对凡夫境界上一切的存在，势必会觉得它是有一个常一不变的独立存在性的存在，它就有自性。一旦认为它是有自性的话，一个连带的结果是，它就是一个真实的存在。名言的运用，对于凡夫来讲，是极为有害的，它坚固了凡夫认为凡夫境界实有的见解。

2、离言空性

依据第三重二谛，名言这个事物本身也是无生，也是根本不存在的。因此在第四重二谛当中，佛陀首先要解构的是名言，最后把第三重二谛剩下来的名言也要解构掉。把名言解构掉，就叫作“离言”。

第四重二谛世俗谛是假有唯名，假有也就是根本没有，只是我们凡夫无明所障误以为有，因此在第四重二谛当中，要把我们凡夫误以为有的这个假有，也要解构掉。

凡夫境界上的存在是以什么都不存在为基本特征这件事儿，佛教的专有名词叫“空性”，梵文是“śūnyatā”。“śūnya”意思是没有，空，零，什么都没有，“śūnyatā”就是以什么都没有为基本特征。

所以第四重二谛胜义谛是“离言空性”。既然“离言”，“离言空性”四个字都是多余的，但是为了度化凡夫，又不得不暂且还要安立这四个字。因此“离言空性”这四个字要画上引号。

（六）两组二谛

四重二谛也可以分成两组二谛，分别为：第一组二谛：缘生性空；第二组二谛：缘起无生。

1、第一组二谛

前两重二谛即第一组二谛，佛陀随顺众生，讲“缘生性空”：凡夫境界上的一切的存在，是缘生，是没有那个独立存在性——“无自性”，叫“性空”。概括为四个字“缘生性空”。这一组二谛解构凡夫对凡夫境界上常一不变的独立存在的事物的执着——“我执”，讲缘生性空，破的就是我执，佛陀说“无我”。这一组二谛可以概括为：“只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变。

佛陀说法是对治。佛陀二谛说法对治的是凡夫的“边见”。在佛陀看来，凡夫最容易犯的一对儿边见就叫作“常见”和“断见”。在“胜义谛”上说性空、说无自性，对治的就是凡夫的“常见”，告诉我们“不常”。但是二谛说法，此时的世俗谛的缘生性我们还不能丢，也就是此时在凡夫境界上的那个因果的“相似相续性”不能破坏。那么在凡夫境界上，破坏了或者不承认了这个因果的“相似相续性”，在目前这一组二谛讨论的话语层次上，就叫做落“断见”。所以佛陀说，“世俗谛缘生性”我对治的就是你的“断见”，“不断”！所以佛陀用二谛说法，在这个层次上佛陀想告诉我们凡夫境界上的这个存在的特点，是既“不常”也“不断”。

但是有的人听了不常不断的道理后，觉得太深奥，接受不了，非要在释迦牟尼认为都不正确的“常”和“断”当中选一个。那佛陀建议选“常”也不要选“断”。佛经里有一句话：“宁可入常见如须弥山，不可落断见如芥子许。”虽然常跟断在佛陀看来都不正确，但实在接受不了不常不断的话，那勉强先接受个常，因为有个常你还觉得做好事得善报，做恶事得恶报，还会有道德底线；如果落断见就可以抢银行，就可以杀人放火，就没有道德底线了。所以佛陀更怕我们落“断见”。

2、第一组二谛未入大乘门径

这两重二谛只是接引众生的前行法，还未正式进入佛法。这重境界并不真正超越小乘佛法的境界。只讲到缘生性空，这种“生灭无常”，不能凸显出佛法与非佛法的真正不共，不能凸显出大乘佛法与小乘佛法真正的思想不共。如果只是把前两重二谛就当作是佛法的“缘起法”来讲授，那就是不折不扣地讲相似佛法。

所以，就讲大乘佛法如果只讲到这前两重二谛，实际上大乘佛法的门还没有入，这只是前行法，是铺垫。因此，必须在教理继续深入，进入到四重二谛的后两重二谛，也就是第二组二谛。可以讲，第三重二谛是入大乘佛法的真正门槛。

3、第二组二谛

第三重和第四重二谛即第二组二谛，在第一组二谛的基础上继续解构凡夫自以为的真实世界。凡夫执着的凡夫境界上自以为的真实世界的存在，佛教也称为“实执”。第二组二谛，是破我们凡夫的“实执”。佛说无生，无生是破实执。后两重二谛也可以概括为四个字：“缘起无生”。在二时教法中，凡夫境界上一切的存在是缘生而性空的，这个道理叫缘起。佛陀讲缘起这个道理，最终目的是要讲凡夫境界一切的法是无生。

第三重二谛可以总结为：“只有能诠名言，没有所诠实义。”“义”，梵文是“artha”，表示名言所指的凡夫认为的真实存在，而所诠的凡夫以为的真实存在，在第三重二谛中已经被解构。

后两重二谛才是讲“缘生缘起”。缘生缘起就是解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。对缘起的最根本的误读，就是以为缘起就是因缘和合而有事物生起，从而为无明凡夫误执的人我与法我的存在寻找到了存在的依据。这就是“因缘和合中，愚夫妄谓生”。恰恰相反，佛说“缘生”是说“无生”，佛说“缘起”是为“解构”——“缘起无生”。讲缘起无生，讲凡夫境界一切的存在，其实根本就是不存在，压根儿就没有产生，空性，对治实执，佛陀讲无生。佛说缘生缘起就是破这个二我的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。因此，第三重二谛才是进入大乘佛法的门槛，不能理解第三重二谛，就只能徘徊于大乘佛法门外。

4、四重二谛是渐进的解构

大乘佛法横向的教法体系分为前后两部分。前一部分佛陀重点在解构我们凡夫自以为的真实世界。佛陀二时教法中，四重二谛是佛陀二时教法的前一部分，重点在于解构，是破增益。佛陀就是通过这样一个递进的模式，来解构我们凡夫自以为存在的真实世界，把我们一步步地从凡夫境界解构到趋向智者的境界，让我们凡夫逐步地去领受无我、无生的法义。

在教理上，把“二谛”的模式，分解成四重，就是形成了一个递进的、渐进的解构凡夫境界的一个模式，这是接引众生的方便。当能够理解四重二谛之后，其实是可以把四重二谛压缩成“一重二谛”。也就是把四重二谛当中的第一重二谛的世俗谛——“实有”，当作现在的世俗谛；把四重二谛当中的第四重二谛的胜义谛——“空性”当作现在的胜义谛。也就是在世俗谛上，佛陀承认了凡夫境界是存在的，但是在胜义谛上，佛陀要告诉我们，凡夫境界的这一切的存在，其实都是以根本就不存在为它的基本特征——胜义谛“空性”。

（七）暂时不能理解勿生诽谤

四重二谛的后两重二谛太远离我们凡夫的境界了，如果能够理解，说明听法的人具有大乘根性。如果暂时还理解不了后两重二谛，建议：第一，如果目前只是把佛法、佛教的思想当作一种知识文化来学习的话，那么，就把它当一个暂时不能理解的一种思想文化学说来学习，但是不要诽谤，不能把自己不理解的就斥为胡说、斥为错误。第二，如果听法者是佛教徒，在听受第三重、第四重二谛的时候，不能理解、不能接受，那建议要生起忏悔的心，这说明福德不够，千千万万不要因为自己不理解而对佛陀的教诲产生怀疑，这是佛教徒不应该的。

三、四重二谛是权便中观

在大乘佛法的二时教法的甚深般若波罗蜜法门当中，不二有两个层次，或者两重境界。就是权便中观和究竟中观。

第一种不二，基于二谛模式而建立的不二，表述为：“既不怎么怎么样也不怎么怎么样”。不常不断，这是不二，就是既不常也不断。非有非无，也是不二，是既非有也非无。这种基于二谛而建立起来的不二，最重要的功能是通过二谛渐进、递进的解构模式，来解构我们凡夫自以为存在的真实世界，重在解构，就是要把我们凡夫的实有见，一步步解构掉，让我们凡夫逐步地去领受无我、无生的法义。

佛陀二时教法用二谛的模式说法是对治凡夫“常与断”、“有与无”这样的“二边见”。对治的结果是，既不常也不断，既非有也非无。用非有对治了有，用非无对治了无，确实“有无”被对治了，但造成的结果是，又出现了“非有与非无”这么一对新的二边。这是用了一对新的二，来替代了一对老的二。这个替代的过程，起到了逐步解构我们凡夫自以为真实世界的作用，但最后还是二，并没有真实地远离两边，因此这不是真实的中观。

这个层次的不二，并未让凡夫真正地脱离二；它是用一对新的二，对治一对老的二。这个对治的过程，确实是解构凡夫境界的过程，功德无量。特别是对于末法众生，二谛模式这个解构的善巧，是非常必要的，如果没有了二谛模式渐进的、次第的解构模式，对于末法众生来说，度化的工作，就会变得更为艰难。但二谛模式的这种不二，并没有真正地让凡夫彻底摆脱二。既然还是二，就一定还是凡夫的见解。因此，既不什么什么也不什么什么的不二，还不能够算是真正意义上的远离凡夫二边见的中观。净名精舍首席学术导师于晓非教授把这个层次的不二，安立个名言，叫作“权便中观”。这种中观是不同于基于凡夫角度的空性，或者说是基于智者角度的实相之上，以泯灭凡夫二边见而建立的“究竟中观”。

值得注意的是，在二时教法中，二谛的世俗谛是佛陀向凡夫妥协而建立的道理，其实只是接引众生证空性的过程中的阶段性的善巧方便。但是，有人把世俗谛与胜义谛组合起来，把这二谛当作了佛陀证悟的真实，世俗谛就颠扑不破了。以至于“胜义谛空，世俗谛有”这种二谛的中观就成为了中观的主流。这种脚踩着佛与凡夫两只船的二谛中观，是可以讲的，而且在今天这个末法时期还要大讲特讲，这是接引众生的方便。但是，不能因为讲二谛权便中观，而忽略了泯灭二边的"究竟中观"。

既然权便中观不是真正意义上的中观，为什么还要用“中观”这个名呢？这是因为在过去千百年来，包括印度的很多古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此随顺古德叫“权便中观”。

四、龙树是究竟中观的见解

龙树的著作非常清晰地告诉我们，对于甚深的般若波罗蜜法门的真实中观见的施设，不是建立在二谛模式上的不二，而是完全区别于二谛模式的更深层次的不二，表达为“因不什么什么故不什么什么”。比如，因不常故不断，因非有故非无。这种不二，不是用一对新的二对治老的二，而是要彻底泯灭二，并且是以完全泯灭一边，而达到二边双泯，通过彻底泯灭二而达到远离凡夫二边见的中道。这是龙树对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读。这个层次的“不二”，于晓非老师给它安立了一个名言，叫“究竟中观”。

《中论》第一颂“皈敬颂”，龙树首先说了两句话，鸠摩罗什翻译为：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这就是“八不”。龙树说的“不生亦不灭”，一定是“因不生故不灭”，没有可能是“既不生也不灭”。看《中论》第一品第一颂，鸠摩罗什翻译为：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”皈敬颂一开口说“不生亦不灭”，然后第一品第一颂就告诉我们，诸法——我们凡夫境界存在的一切——不自生、不他生、不共生、不无因生。印度的哲人们认为，凡夫境界一切的存在，如果是一种存在的话，它就得产生，而产生的方式仅此四种，绝没有第五种。所以这是龙树解释什么叫“不生亦不灭”的“不生”。在龙树看来，凡夫境界一切的存在、一切诸法，根本不可能从这四种方式产生，“是故知无生”，根本就没产生。所以从《中论》一开章，我们就可以理解，龙树一入手就是在讲究竟中观。在整部《中论》中，龙树虽然说过二谛，但是他在整部《中论》中没有运用二谛。

龙树讲中观见，直截了当从无生说起，是究竟中观的见解。所以一切法无生，是理解、学习大乘佛法的一个纲领性观点，能不能接受无生，是能不能认同大乘佛法的一个试金石。

词条编写人员 词条编写：未Ma

第二版：

第一版：

讨论意见：

资料汇总： 未Ma

注释 因，佛教术语，梵文hetu，就是原因，最初的因。印度外道认为，有凡夫境界之外的、超然于凡夫境界的、可以产生凡夫境界的最初的因，世界就是这个“因”创造的。 因相，佛教术语，梵文待查，《楞伽经》经文，“大慧，因、所作相非一非异，业与生相相系深缚，不能了知色等自性，五识身转”，其中因相指阿赖耶识中的杂染种子。

因缘所作，佛教术语，梵文待查，指以为凡夫心外世界的存在，有其产生的最初的原因；以为凡夫心外世界，有缘可以和合而生起；以为在凡夫心外世界，可以造业，是戏论分别。 因自性，佛教术语，梵文待查，印度外道认为，有凡夫境界之外的、超然于凡夫境界的、可以产生凡夫境界的最初的因。

“因”，梵文是hetu，就是原因，这里指最初的因。印度外道认为世界就是这个“因”创造的，比如《楞伽经》讲到的胜性、丈夫、自在等等。

因自相，佛教术语，梵文hetusvalakṣaṇa，外道认为产生或创造凡夫境界的最初原因的作者的自相，就叫“因自相”，既然认为生生灭灭的凡夫境界是存在的，那么这个存在就应该有一个产生它或创造它的第一因，就是作者（kāraṇa），能够成为凡夫境界的最初始原因的作者，自己也应该有它的存在的特征，就是它的“自相”。 因陀罗，佛教术语，梵文indra，又名帝释天。 圆成实自性，佛教术语，梵文pariniṣpanna-svabhāva，就是立足于圣者境界而说法的三时教法中圣者证悟的真实性——真如、如来藏心，是圣者的自证圣智所行真如，也就是圣者认为的真实存在，但凡夫见不到，是佛陀三时教法的纲领“五法、三自性、八识、二无我”四个道理中的五法之一，三自性之一，是三时教法的补损减部分，如果不承认有圣者证悟的真实性，就会落入佛陀三时教法的损减断见。

自性，梵文svabhāva，在佛教里自性就等同于存在，存在就是有自性，无自性就是不存在，不存在着无自性的存在，这一点非常重要。因此佛陀三时教法里讲遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性，这三个自性就是三种存在。

佛陀证悟的真实性，在立足于圣者境界而说法的三时教法中，表诠、直陈，给它起名真如、如来藏心，还有圆成实自性，这是圣者认为的真实存在，但凡夫见不到，这是在事上定义圆成实自性。在有的经典里是在理上定义圆成实自性，遍计所执自性根本不存在这个道理，就是圆成实自性，这是对圆成实自性的一种遮诠定义。圆成实自性在理上的定义是方便说，事上的定义才是究竟说。

一、三自性之一

佛陀三时教法的纲领就是“五法三自性，八识二无我”四个道理。其中三自性就是妄计自性、缘起自性和圆成自性。“妄计自性”，梵文是parikalpitasvabhāva，玄奘法师译为“遍计所执自性”。“缘起自性”，梵文是paratantrasvabhāva，玄奘法师译为“依他起自性”。“圆成自性”，梵文是pariniṣpannasvabhāva，玄奘法师译为“圆成实自性”。千百年来，对于这“三自性”的翻译，汉传佛教逐渐接受了玄奘法师的译文。

（一）遍计所执自性

遍计所执自性，就是遍计所执的存在，是凡夫误以为的心外的存在，就是生了翳病的眼睛显现了似毛的影，而无明凡夫非执为心外的毛，这个毛就是遍计所执自性。因此遍计所执自性是凡夫认为的存在，而圣者认为不存在，仅仅从凡夫认为它存在，姑且把它叫作自性。

（二）依他起自性

佛陀三时教法的三自性中的依他起自性的安立，是要解决两个问题。第一，圣者认为根本不存在的遍计所执自性，为什么在凡夫的感知世界里，却存在的这么真实。第二，凡夫如何才能证到佛陀证悟的圆成实自性。对于这两个问题的回答，就形成了依他起自性的杂染与清净两个部分。

依他起自性的杂染部分，其实就是阿赖耶识的熏习与现行，就是前面课程中讲的种子熏现模型和眼翳执毛模型。依他起自性的清净部分就是凡夫经过资粮位、加行位的修行，证无外相而见道登初地。但似相依然显现，还要经历从初地到七地的修行，用清净种子不断替换杂染种子，直到杂染种子完全被清净种子替代，这就是转染成净了。只有清净种子了，也就没有似相ābhāsa的显现了；只有清净种子了，一般也就不能再称为识了，而要改称为智了，就是“转识成智”。这个智也叫正智，这个正智就是依他起自性的清净部分。正智缘真如，证圆成实自性。因此依他起自性分杂染和清净两部分，杂染部分是藏识，清净部分是正智。

（三）圆成实自性

《大乘入楞伽经》中“何者圆成自性？谓离名相、事相一切分别，自证圣智所行真如。大慧，此是圆成自性，如来藏心。”圆成实自性就是远离了名相和事相的分别之后，自内证圣智亲证的圣境界真如，这个真如，就是圆成实自性，这个真如，就是自证圣智的行处，就是圣者证悟的真实性，换个名字叫“圆成实自性”。

1、佛陀证悟的真实性，在立足于圣者境界而说法的三时教法中，表诠、直陈，给它起名真如、如来藏心，还有圆成实自性，这是圣者认为的真实存在，但凡夫见不到。

2、真如是圣者能见能证的真实性。登初地菩萨能见真如，登八地菩萨能证真如。登初地见真如的前提是经过资粮位和加行位的修行，证得无外相，就是证得凡夫境界其实只是影根本没有毛，就是证得只是ābhāsa没有nimitta。登八地证真如的前提是经过从初地到七地的修行，转染成净，对ābhāsa的显现坚决不做分别，以清净种子完全替代了杂染种子，以至于连ābhāsa的显现都没有了，证得无似相，这就彻底清除了证真如的障碍了，登八地证真如。

3、从佛陀三时教法来看，凡夫境界根本无生，遍计所执自性只是凡夫误以为的存在，其实根本不存在——无生。从佛陀三时教法来看，圣者证悟的真实性、真如、圆成实自性，本来如此，根本不需要生，还是无生，这就是两重无生。

二、五法之一

佛陀三时教法的纲领就是“五法三自性，八识二无我”四个道理。其中五法就是相、名、妄想、正智、如如。

第一法：名，梵文是nāma，就是名字、名言的意思。第二法：相，梵文是nimitta，就是凡夫误以为存在着的心外事物的相，就是“外相”。第三法：分别，梵文是saṃkalpa，就是虚妄分别，作为五法之一时，更多的时候被译为“妄想”。第四法：“正智”，梵文是samyagjñāna，对应着圣智。第五法:“真如”，梵文是tathatā，作为五法之一时，更多的时候被译为“如如”。

《大乘入楞伽经》中“尔时世尊即说颂言：名相分别，二自性相，正智真如，是圆成性。”这个偈颂是说，五法中的正智和如如是圆成实自性。从正智亲证如如，正智与如如无分别、无能所的角度，把正智划归入圆成实自性。但是，从另一个角度，就是正智是从“有为法”的藏识转染成净而得，正智因此也可以划归于依他起自性，是依他起自性的清净部分。

因此，五法就是名、相、妄想、正智和如如。五法可以分为两组：名、相和妄想是一组，特征是杂染；正智和如如是一组，特征是清净。安立名、相和妄想，目的是破增益；安立正智和如如，目的是补损减。名和相，是凡夫误以为的存在，而圣者认为根本不存在。如如是圣者证悟的真实性，但凡夫见不到。因为凡夫妄想名和相是存在的，妄想名和相的存在，就成为见证如如的障碍。只有转妄想为正智，了达了名和相根本不存在，解构了见证如如的障碍，正智才能攀缘如如，进而趋于佛地。

三、如来藏心

圆成实自性，佛陀证悟的真实性，在立足于圣者境界而说法的三时教法中，表诠、直陈，给它起名真如、如来藏心。圆成实自性，就是如来藏心。如来藏心的“心”，梵文是hṛdaya，如来藏心就是如来藏的核心法义，就是真如，就是圆成实自性，这个如来藏心就是不空如来藏。

（一）如来藏的分类

如来藏的梵文是tathāgatagarbha，这是一个复合词，有两个词组成。第一个词tathāgata，这个词就是如来；第二个词是garbha，garbha通常被译成胎藏，其实用现代汉语来翻译就是子宫，女人怀孕的子宫。tathāgatagarbha合起来意思是能孕育如来的子宫，是指佛是在这里孕育降生的，这就是如来藏的字面意思。

依据《胜鬘经》的分类，如来藏分空如来藏和不空如来藏，空如来藏就是阿赖耶识，在《楞伽经》叫如来藏藏识。不空如来藏就是真如，在《楞伽经》中就叫做如来藏心。这里表示阿赖耶识的如来藏藏识和表示真如的如来藏心，都是圣者才能见能证。因此是圣者境界，不是凡夫思量境界。

（二）如来藏光明

由于三时教法是立足于圣者境界而说法，因此对于圣者证悟的真实性就直陈、就表诠，直截了当地说，圣者佛陀就是有证悟的真正的真实性，还要安立名言，叫真如，叫如来藏心，叫不空如来藏。当然圣者证悟真实性是不能完全准确地用凡夫分别境界的语言来描述，但在三时教法里，既然是立足于圣者境界而说法，所以不能精确描述，也要勉强、近似地描述。在《楞伽经》后边的经文里就有一些对证真如境界的描述。比如“prabhāvaṃ adhigacchati”（P257-无常品第三），实叉难陀就译为“逮自在威光”，如果用现代汉语翻译，就是证得自在的有威力的大光明。三时教法里就是用凡夫可以理解的这个光明，来近似地诠表证真如的境界。因此我们经常在经典中看到“如来藏光明”这样的表述。而在圣者境界证真如的智慧与智慧证得的真如，两者不是分离的，是不二的。如来藏光明，不是心外的光明，其实就是自心的光明。

《胜鬘经》中明确将如来藏分为空如来藏和不空如来藏，虽然有些经典只讲如来藏不空的一面，也就是只讲真实性的真如，但其实这样的经典也是默认如来藏空的一面的。因为证唯识性，解构凡夫心外境界，这是证真如的前提。只有通过唯识，解构凡夫的心外境界，证得的如来藏光明才会是心上的光明，而不落入凡夫分别见；也只有证唯识无境，讲如来藏才不会落入所谓的如来藏生万法的外道见。

（三）在缠真如

不空如来藏就是真如，就是圣者证悟的真正的真实性，真如不空。不空如来藏也叫“如来藏心”，就是佛陀安立如来藏这个名言的核心法义。佛陀还形象地做了个比喻，这不空如来藏，就像一位具三十二相的如来，住在一切有情的身体中。佛陀做这样的比喻是因为这个如来藏心就像无价的宝贝缠裹在污秽的事物里。

因此如来藏和真如在法义上还是有一点区别的，｛什么区别？如来藏也叫作“在缠真如”，就是被污垢裹缠着的真如，叫作如来藏。缠裹真如的污垢就是虚妄分别。}

所以，如来藏是“在缠真如”，如来藏的核心法义就是“真如”，名为“不空如来藏”。而缠裹着真如的垢衣，姑且名为“空如来藏”，就是阿赖耶识。那么转染成净、转识成智，就可以形象地比喻为脱掉垢衣，显现真如。

要特别注意，佛陀宣说的如来藏之所以不同于外道的“我”，就在于佛陀是基于对凡夫境界的彻底的解构，是基于证唯识性而破增益，来宣说如来藏，也就是佛陀是基于圣者境界而宣说如来藏。不破增益，基于凡夫分别境界宣讲真实性，即便把这个真实性起名叫如来藏，也堕外道的“我”。形象地讲，外道的“我”是凡夫梦中误以为的真实性，佛法的如来藏是“梦醒”真实性。

也就是无我是破增益，如来藏是补损减。圣者证悟的真实性、真如、不空如来藏，是基于“无我”而宣说。有一句很重要的话是这样说的，真如是“二无我显”，如来藏是“二无我显”。

四、损减断

《大乘入楞伽经》中“得菩提已，破建立常、诽谤断见，令于正法不生毁谤。”意思是见道之后就可以破除“增益常”和“损减断”这两种邪见，就不会再毁谤佛陀的正法了。

常见和断见，佛陀认为是不正确的见解。在佛陀三时教法里，增益就是常见，把生翳病的眼睛显现的“似毛的影”，执为心外的“毛”，只要认为心外有“毛”的存在，这在佛陀三时教法里就是常见，这就叫“增益常”。而损减就是断见，就是不承认有圣者证悟的真实性。这在佛陀三时教法里就叫“损减断”。

破除了增益之常和损减之断，也就是“不增益不损减”，也就是“不常不断”，这就是佛陀三时教法的“中道”。行于中道，就不会毁谤佛陀正法；而执著“增益常”和“损减断”，就一定会毁谤佛陀正法。

以损减断而毁谤正法，大约有两种主要形式。

第一，不承认有佛陀证悟的真实性。比如，一些学习二时教法的中观学者，对如来藏就嗤之以鼻，不要说“不空如来藏”的真如不能接受，就连“空如来藏”的阿赖耶识也声言不能承许。既狂妄又无知，而形成毁谤佛陀正法。

第二，由于执著增益常见，以为凡夫心外有事物，不管认为这事物是有自性的，还是无自性的，就一定都要为这些事物，寻找其产生的最初原因。因此，在并未亲见、亲证圣者证悟的真实性的情况下，就会有人推测，想必佛陀证悟的真实性——真如，应该就是产生世间万法的第一因吧。以此真如生万法、如来藏生万法，就风靡于佛教界，这又是一种损减断的毁谤佛陀正法。

参见：三自性、真如、遍计所执自性、依他起自性、如来藏、增益、损减、中道、中观、五法、正智、眼翳执毛模型

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：马刚

讨论意见：

资料汇总：东辉、马刚

注释 圣，佛教术语，梵文ārya，专指见道之后的修行者。

大乘佛法有一种划分方法，把一个众生从凡夫到最后成佛的整个历程分成五个阶段，分别起名叫作资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。资粮位，准备资粮，也就是准备工作。加行位，是通过资粮位的修行，资粮具足，准备进入下一个阶段——见道位，在见道位之前的一段冲刺过程，叫加行位。见道位，就是见道了，道就是道路，指见到通向成佛的道路了。见道位之后叫修道位，指在成佛大道上努力地修行。最后证道位，是沿着成佛大道修行到最后的终点，就是成佛。整个修行就分为这五位。

从初地菩萨到证道位的成佛，这个阶段的修行者叫做圣者。见道位之前的资粮位、加行位是凡夫位，修道位、证道位是圣者位。 圣智事自性，佛教术语，梵文āryajñānavastupravicaya，āryajñāna，圣智，就是见道之后，圣位菩萨的智慧，vastu，一般译为事或者事物，就是误以为的凡夫心外存在的事物，pravicaya，是观察的意思，圣智事自性从梵文直译就是“圣智观察事物”，就是立足于圣者境界，以圣智观察凡夫境界。

只要能够很好地知晓、通达圣智观察事物法门的法义，就可以进入清静的人无我和法无我的境界，就是见道。进而就能够很好地明了初地、二地、三地、四地等诸地境界，就可以超越一切声闻、缘觉和外道的禅定之乐，就是初地到七地的修行。再进而就可以见到如来不可思议所行境界，舍离五法三自性等佛陀的言说法，就是登八地菩萨位。直至“以一切佛法身智慧而自庄严”，就是亲证真如，成就如来法身具足充满智慧法，就是成佛。成佛之后，入如梦如幻的凡夫境界，度如梦如幻的众生。生于一切佛刹土，生于兜率陀天和色究竟天，成就如来的化身和报身。佛陀在娑婆世界，示现化身度凡夫，佛陀在色究竟天，示现报身度菩萨。 圣智证法，佛教术语，梵文待查，是“自所得圣智证法”的简称，是圣者用通过自己的修行获得的内在的圣智去亲证的法。

大乘佛法有一种划分方法，把一个众生从凡夫到最后成佛的整个历程分成五个阶段，分别起名叫作资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。资粮位，准备资粮，也就是准备工作。加行位，是通过资粮位的修行，资粮具足，准备进入下一个阶段——见道位，在见道位之前的一段冲刺过程，叫加行位。见道位，就是见道了，道就是道路，指见到通向成佛的道路了。见道位之后叫修道位，指在成佛大道上努力地修行。最后证道位，是沿着成佛大道修行到最后的终点，就是成佛。整个修行就分为这五位。

在修行的整个历程当中，见道位是第一个关键点、转折点，也是第一个分水岭。见道之前是一种特征，见道之后是截然不同的另外一种特征。见道之前，修行者就是凡夫，他的心就是凡夫心；见道之后的修行者，就是圣者，他的心就是圣者心。圣智，梵文是jñāna，就是指圣者心。

圣智证法，是指见道之后，从初地菩萨到修行成佛，在这整个阶段当中的圣者，以圣智证得的境界，就是圣者亲证的境界。

三时教法《楞伽经》立足于圣者境界说法，经中安立的阿赖耶识是登初地以上的菩萨、圣者才能见的凡夫心，因此阿赖耶识属于“自所得圣智证法”。

其次，圣者心的行处是真如，真如是圣者才能亲证的境界，也属于“圣智证法”。真如，不是凡夫心的行处，凡夫凭着凡夫的感官感知不到，就是凡夫见不着，真如只有圣者能见、能证。 圣者，佛教术语，梵文待查，从初地菩萨到证道位的成佛，这个阶段的修行者叫作圣者。

大乘佛法有一种划分方法，把一个众生从凡夫到最后成佛的整个历程分成五个阶段，分别起名叫作资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。资粮位，准备资粮，也就是准备工作。加行位，是通过资粮位的修行，资粮具足，准备进入下一个阶段——见道位，在见道位之前的一段冲刺过程，叫加行位。见道位，就是见道了，道就是道路，指见到通向成佛的道路了。见道位之后叫修道位，指在成佛大道上努力地修行。最后证道位，是沿着成佛大道修行到最后的终点，就是成佛。整个修行就分为这五位。

从初地菩萨到证道位的成佛，这个阶段的修行者叫做圣者。见道位之前的资粮位、加行位就是凡夫。资粮位、加行位是凡夫位，修道位、证道位是圣者位。 圣者境界，佛教术语，梵文待查，指圣者证悟的真实境界，佛教不同的教理体系，对圣者的定义不同，小乘的圣者境界指小乘初果须陀洹到四果阿罗汉亲证的境界，大乘的圣者境界指从登地见道到证道成佛亲证的境界，大乘的圣者境界是离能所的，是凡夫的言说无法诠表的，是破除了一切的言说真实，才能彰显的离言真实，圣者境界也是佛陀说法的立足点之一。

小乘的声闻和缘觉认为蕴、界、处中没有我，就是蕴、界、处是条件的积聚，其中没有常一不变性和独立存在性；认为这世界不过是爱、业等十二因缘绳索相系，也没有初始作者，其中更不会有常一不变性和独立存在性。这是小乘的声闻和缘觉认为的“人无我”的理由。因此声闻乘证“人无我”，相比外道而言可以称为圣者，也就是须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉等诸圣人证悟的境界，就是小乘的圣者境界。

大乘从初地菩萨到证道位的成佛，这个阶段的修行者就叫做圣者，其所证境界有三重：就是自性无自性法、内身自证圣智法和外诸佛刹广大法。“自性无自性法”，就是通达一切法自性无自性，这是大乘见道登初地的境界。“内身自证圣智法”，就是了达自内证圣智，这是大乘从第七地登第八地的境界。“外诸佛刹广大法”，就是起诸变化，入如幻境等流化现诸佛刹土，这是大乘成佛的境界。

一、说法的立足点

由于众生根性、习性的差别， 佛陀为不同的众生说法的时候讲了不同的法，因此在佛教的教理体系内部就形成了不同的名言系统。在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。初时教法是声闻乘，是小乘；二时教法跟三时教法是菩萨乘，也就是我们通常说的大乘。

初时教法、二时教法和三时教法最根本的差异就在于佛陀说法的立足点不同：初时教法、二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法；而三时教法佛陀是立足于圣者境界向凡夫说法。

初时教法讲“四谛无我、涅槃寂静”，“以四谛相转正法轮”，对圣者境界是遮诠表达，讲除妄即真，无常无我。

二时教法讲“二谛无生，实相离言”，“以隐秘相转正法轮”，对圣者境界并不直陈。因此，在佛陀二时教法中，实相是对佛陀证悟的真实性的最高频的表达，空性与实相的关系表达为“不一不异”。但是一定要清楚，证空性与见实相，毕竟不是一回事。

三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，更对证得真如的境界，尽其所能地直陈描述，在《楞伽经》里就用“prabhāvaṃ adhigacchati”（P257-无常品第三），实叉难陀译为“逮自在威光”，就是证得自在的有威力的大光明，来近似地诠表证真如的境界，这就是“以显了相转正法轮”，是三时教法的殊胜。

二、小乘圣者境界

声闻乘的修行，通过受三皈依戒成就信根，坚信四圣谛，修五停心观等，最后进入声闻乘的四果，就是须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉果。

须陀洹，这是小乘的初果，是小乘的见道位。小乘的见道跟大乘的见道是不一样的。小乘法认为凡夫有两种惑，就是有两种糊涂：一种叫见惑，；一种叫修惑。而“见惑”通过这须陀洹果的这个初果（见道）就能够消除“见惑”。“修惑”是往昔种种的业力所感，只靠着须陀洹的见道不能消除，还要修行，所以叫修惑，只有通过不断地修行、修道才能消除的惑，叫“修惑”。那须陀洹是见道初果，通过见道初果，“见惑”被消除了，但是还需消除“修惑”，因此，还需要七次受生、七次生死，才能达到涅槃境界，因此，须陀洹也叫做入流，“入流”就是还要七次入生死来消除“修惑”，这是须陀洹果。

声闻二果斯陀含就叫一往来，就是还要在欲界受生一次。声闻三果阿那含就叫不来，就是不再需要往来于欲界修行了，可以安住于色界或者无色界了，但是虽然可以不再欲界往来了，可还不是涅槃。

阿罗汉是小乘修行的最高果位，涅槃的果位。是断除了一切烦恼障，证得了清净的解脱境界。入灭尽定，声闻乘的涅槃。但佛陀说，“预流一来果，不还阿罗汉，是等诸圣人，其心悉迷惑。”这声闻四果的“心”都是迷惑的，就是说明声闻阿罗汉不是真解脱，只是修“人无我”得涅槃觉。

三、大乘圣者境界

大乘佛法，把一个众生从凡夫到最后成佛，整个的修行历程分成了五个阶段，分别起名叫做资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，五个阶段。见道位之后，从初地菩萨到证道位的成佛，这个阶段的修行者就叫做圣者；见道位之前的资粮位、加行位就是凡夫。大乘佛法的圣者所证境界有三重：就是自性无自性法、内身自证圣智法和外诸佛刹广大法。

“自性无自性法”，就是通达一切法自性无自性，这是大乘见道登初地的境界，这是见道登初地到七地的法。

见道位就是见道了，这个道就是道路，就是见到了通向成佛的道路了。从凡夫到成佛的整个修行阶段，第一个转折点，就是见道位。要想见道，必须先要深度地、彻底地认同、领受凡夫境界不过是“自心所现”的分别境界，要领受只有ābhāsa其实没有nimitta，也就是只有证得凡夫境界的一切法无生，只有证得无外相，才能见道登地做圣位菩萨。

见道登初地之后，就“能见自心分别流住”，就是能见阿赖耶识，能见似相ābhāsa，也就是只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别。既然在这个阶段的菩萨对ābhāsa不起分别了，也就不熏习杂染种子了，无分别了，就只熏习清净种子了。清净种子就逐步地替代杂染种子，这个过程就是“转染成净”。所以这个阶段的修行的对象就是ābhāsa，就是坚决不对ābhāsa起分别，等到所有杂染种子都被清净种子替换，就要由七地登八地了。

“内身自证圣智法”，就是了达自内证圣智，这是大乘从第七地登第八地的境界，这是登八地和登八地之后的法。 也就是通过初地到七地的修行，不再有杂染种子了，也就不再有似毛的影的显现了，也就是没有ābhāsa了，连ābhāsa都没有了，就完全没有可能再起分别了，就是没有nimitta了。登八地之后，既无nimitta也无ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。因此八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫攀缘真如。

“外诸佛刹广大法”，就是起诸变化，入如幻境，等流化现诸佛刹土，这是大乘成佛的境界，这是成佛的法。就是佛陀自内证得的圣智境界，是远离常与无常二边的绝待常的境界，是不思议常。

四、如来藏是圣者境界

《胜鬘经》求那跋陀罗译本中就有关于如来藏的论述，说“如来藏者，是如来境界”，“非思量境界”。思量，就是凡夫以凡夫当下的凡夫的觉知心去想，这就叫“思量”。那么在《胜鬘经》中说，如来藏非思量境界，就是不是凡夫境界。《胜鬘经》中还说如来藏是“智者所知”，这里的智者就是我们说的圣者、登地菩萨。那么通过《胜鬘经》我们就知道如来藏肯定不是凡夫境界，只能是圣者境界。

依据《胜鬘经》，如来藏分“空如来藏”和“不空如来藏”。空如来藏就是藏识，不空如来藏就是真如，就是圣者证悟的真正的真实性，不空如来藏也叫“如来藏心”，就是佛陀安立如来藏这个名言的核心法义。

如来藏也叫作“在缠真如”，就是被污垢裹缠着的真如，叫作如来藏，名为“不空如来藏”。而缠裹着真如的垢衣，姑且名为“空如来藏”，就是阿赖耶识。那么转染成净、转识成智，就可以形象地比喻为脱掉垢衣，显现真如。

五、圣者境界离言

由于三时教法是立足于圣者境界而说法，对于圣者证悟的真实性表诠直陈。虽然法性离言，为度众生离言亦言。但是一定要清楚，真正的真实是离言的，任何言说皆是方便，破除了一切的言说真实，才能彰显离言真实。圣者的自证处，就是圣者证悟的真实，是离能所的，是言说无法诠表的。圣者证悟的真实无法言说。

在《楞伽经》中，佛陀把离言的圣智证入的殊胜之相起名叫siddhāntanayalakṣaṇa，实叉难陀译为“宗趣法相”，求那跋陀罗译为“宗通”。把佛陀随众生心，善巧安立的言说教法，起名叫deśanānayalakṣaṇa，实叉难陀译为“言说法相”，求那跋陀罗译为“说通”。宗通与说通两者合起来是完整的佛法，缺一不可。

学修佛法者，应以佛陀的言说法相为津梁，去亲证宗趣法相，而不要执著于言说。当然，不能执著于言说，而就认为佛陀就不应该安立言说，就没必要安立言说，这同样是错误的，甚至是更错误的。没有“因指见月”的“指”，没有“如筏喻者”的“筏”，众生的解脱就更无有时日了。

参见：凡夫境界、阿赖耶识、藏识、真如、如来藏、空如来藏、不空如来藏、如来藏心、似相、外相

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：燕子

讨论意见：法和、樱花、韩再湧、未Ma、传旭、元澄、破增益、兰心、晶晶、东辉

资料汇总：晶晶

注释 圣者心，净名精舍专业术语，梵文无，见道登地以上圣者的心。

一、三时教法的“心”

三时教法的“心”既代表凡夫心也代表圣者心，三时教法的“心”是唯见道登地以上的圣者能见，非凡夫臆度之所能知。凡夫心和圣者心只是心的两种不同状态，凡夫心是一种“分离”的认知模式，是糊涂的；基于对凡夫心认知模式的否定角度来表达，佛说圣者心是一种“不分离”的认知模式。指的是“能与所”的不分离，就是能认识的“心”与被认识的“物”的不分离，是无分别的，这种认知模式就是圣者心。

三时教法中的“心”分 “识”与 “智”，“识”与 “智”都可以叫做 “心”，“识”也称阿赖耶识、藏识或凡夫心，“智”称为正智或圣者心。从三时教法的三自性中的依他起自性角度理解，依他起自性分杂染和清净两部分，杂染部分是“识”，清净部分是“智”，从“识”转变为“智”，叫做“转识成智”，就是从凡夫心转为圣者心。佛陀在三时教法中安立“识”，是为解构凡夫境界，重点在于破增益；“智”是为建构圣者境界，是补损减。

二、广义的圣者心和狭义的圣者心

“智”称为圣者心，智对应的梵文jñāna，来自于动词词根jñā，意思是知道、了知、了解。智从广义上讲，是指见道位之后登初地的圣者一直到成佛的智；狭义的智，只是指从初地到七地修行的第二阶段的智，登八地到成佛这个修行第三阶段的智prajñā（实叉难陀译为慧），prajñā就是jñāna，是加强的、更殊胜的jñāna，可以攀缘真如的jñāna。

三、五位三阶段

三时教法立足圣者境界，修行五位三阶段的详细表述，有助理解凡夫心及圣者心。从凡夫到成佛，要经历五个阶段的修行：资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，把五位做“三分法”，就是把整个修行过程分成三个阶段。整个修行阶段有两个转折点，第一个转折点，是见道位，是凡圣的分水岭；第二个转折点，是修道位从七地菩萨位升入八地菩萨位。

（一）第一阶段是见道之前的资粮位和加行位

作为凡夫，他的心就是凡夫心，梵文 citta，vijñānā，表示凡夫心。安立凡夫心是为了解构凡夫误以为存在的凡夫世界。凡夫心的特征，既有似相ābhāsa的显现又有外相nimitta的分别，凡夫心的修行，要对治的就是nimitta。领受“境界自心现”、领受只有ābhāsa没有nimitta。此阶段是下修：“了境如幻，自心所现”，以nimitta外相为境，以了境心现为行，以证无外相而见道为果，属于破增益的法。

（二） 第二阶段是初地到七地

圣者的心，梵文jñāna，去掉了vi，译做无分别的智。只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，此阶段圣者心的特征是只有阿赖耶识杂染种子显现似毛的影，圣者知道只是影，不再对似毛的影起分别。此阶段是中修：转识成智，以ābhāsa似相为境，以转染成净为行，以登八地为果，既破增益又补损减。

（三）第三阶段是八地到成佛

此时的圣者心，梵文prajñā，《楞伽经》中实叉难陀译做慧，此阶段圣者心的特征是不仅没有nimitta，也没有ābhāsa，连ābhāsa都没有了，就完全没有可能再起分别，就是“无似相”。此阶段是上修：以智证真，以tathatā真如为境，以以智证真为行，以成佛为果，是补损减的法。

第二阶段与第三阶段，圣位菩萨的心，就是圣者心。小乘阿罗汉境界虽然属于广义的佛教圣者，但以三时教法修行次第来看，小乘的初果乃至四果阿罗汉境界，不是无分别智境界，因此不属于大乘圣者心。

参见：三时教法的心、心、正智、智、清净、破增益、补损减

词条编写：

第二版：

第一版：何晓

讨论意见：传旭、喜子、樱花、念新、未Ma、兰心、燕子、东辉、晶晶

资料汇总：燊榆、马刚、法和 圣者心行处，佛教术语，梵文待查，圣者心的所到之处，就是圣者、佛陀亲证的真实性，这个真实性起名叫真如。

在《楞伽经》里，“境界自心现”中的“心”，既表示凡夫心，也表示圣者心。当表示凡夫心时，在《楞伽经》中，在三时教法，它是立足于圣者境界而说的凡夫心，不是立足于凡夫境界而讲的凡夫心。通俗地讲在三时教法、在《楞伽经》当中所说的凡夫心，只是圣者才能见，不是凡夫当下自己所能感知到的此时此刻的凡夫的心。这一点非常重要。

《金刚经》说“心不可得”，而《楞伽经》说“心的显现”，不可得的“心”与“境界自心现”的“心”，法义是不同的。《金刚经》属于二时教法，是佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法。因此《金刚经》的“心”就是凡夫所能感知到的凡夫自己的这个眼、耳、鼻、舌、身、意的精神活动。凡夫感知的当下自己的凡夫心，它是不可得。《楞伽经》属于三时教法，是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法。因此《楞伽经》中的凡夫心是圣者才能见的凡夫心，不是凡夫自己感知到的眼、耳、鼻、舌、身、意的凡夫心。所以在三时教法、在《楞伽经》里，“境界自心现”的境界是立足于圣者境界说法，圣者才能见到的凡夫心的显现，而凡夫不能见。

大乘佛法，有一种划分方法把一个众生从凡夫到最后成佛，整个的历程分成了五个阶段，分别起名叫作资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，五个阶段。资粮位，准备资粮，也就是准备工作。加行位，是通过资粮位的修行，资粮具足，准备冲刺，准备下一个见道位，见道位之前的一段冲刺的过程，叫加行位。见道位见道，道就是道路，是见到通向成佛的道路。见道位之后叫修道位，见到通向成佛的道路之后，要在成佛的大道上努力地修行，就是修道位。最后证道位，是沿着大道修行到最后的终点，就是成佛。整个修行就分为五位。

在这个修行的整个历程当中，见道位是第一个关键点、第一个转折点，是第一个分水岭。见道之前是一种特征，见道之后是截然另外一种特征。见道之前，修行者就是凡夫；见道之后的修行者，就叫作圣者。所以凡夫与圣者的判断区分，就是看修行阶段是见道位之前，还是见道位之后。见道位之前就是凡夫，他的心就是凡夫心；见道位之后，就是圣者，他的心就是圣者心。圣智，梵文是jñāna，就是圣者心。

圣者心的行处就是真如。真如是圣者、就是佛陀才能亲证的真正的真实性。真如，不是凡夫心的行处，就是凡夫凭着凡夫的感官是感知不到的，就是凡夫见不着，真如只有圣者能见、能证。能见和能证是两件事，见到真如和最终证得真如有区别。 圣言量，印度哲学术语，梵文，āgama-pramāṇa（待确认），圣，指圣人；言，指教典或者圣人的教言；量，指认识事物的标准。圣言量，就是以教派的圣人教言作为标准，是量的一种。

圣言量作为印度哲学术语，后被各个教派所引用，又作正教量、佛言量、至教量（梵文āpta-āgama ，指信仰者在本派所受的传统之教）、声量（梵śabda ，又作圣言量，指以本派所尊奉的圣书或圣人的教导作为正确知识的来源、标准）。在佛教中，佛陀是证道的智者，佛经中所记载的都是佛陀作为智者现证的真实、是从最清净的法界当中流淌出来的教言，这样的教言叫“圣言量”。所以佛陀教言当中，主要都是圣言量，适度地运用了比量。

一、圣言量和说通

圣言量被佛教引用，与比量、现量，并称三量，作为佛教术语，又作佛言量，指佛陀教化众生的言说。佛陀作为智者他现证了真实，圣言量是从佛陀证悟的最清净的法界当中流淌出来的教言，也就是说通。

说通，佛教术语，梵文naya，指佛陀说的法。“言说法相者，谓说九部种种教法，离于一异、有无等相，以巧方便随众生心令入此法，是名言说法相。”佛陀的自证法是离言的，是不能用凡夫语言表达的。但是佛陀慈悲，为了度化众生，他还要随众生心方便善巧，安立种种名言为众生说法。这就是“说自所证法”。在《楞伽经》当中给了它一个词，叫“说通”。说通就是化现在凡夫梦中度化凡夫的佛，化身佛说的法。也就是佛陀基于自己的现量、证悟的真实，化现到众生梦中给众生说的法， 说通与宗通两者合起来才是完整的佛法，缺一不可。宗通就是离言自证法，佛陀的自证法是离言的，是不能够用凡夫语言表达的，是圣者亲证的。

二、三套名言系统

《解深密经》中把佛陀一生的教法，分成了三个层次、三个角度、三套不同的名言系统，分别是：初时教法、二时教法和三时教法。这是因为众生的根性不同，所以佛陀运用了不同的名言系统，而佛陀运用名言，主要就是解构，如:初时教法，佛陀用十二缘起解构，二时教法，佛陀用缘生缘起解构，三时教法，佛陀用缘生缘起解构，又如，二时教法佛陀立足凡夫境界向凡夫说法，三时教法，佛陀立足圣者境界向凡夫说法。

三、佛陀使用名言的目的

佛陀说法使用名言和我们凡夫使用名言，有根本的不同。我们凡夫是执名取义，我们凡夫误以为在名言的背后有一个常一不变的、独立存在的名言所指的对象，因此我们才安立名言去指向这个对象，这就是凡夫执名取义。 而佛陀使用名言，是圣者心善入自共性，而种种安立，目的是要告诉我们名言空无所指，只是假名。这是净名精舍首席学术导师于晓非老师构建的权便中观四重二谛中的第三重二谛的境界。在这一重二谛中，凡夫境界已经被解构的只剩下名言了，然而到第四重二谛的胜义谛“离言空性”，佛陀把名言也解构掉了，所以佛法仅仅是在“梦中”指引我们梦醒的工具，是过河的筏子，筏子本身不真实但必须用。这就是，“非如其言而有其义，亦非无事而有所说”。就是说佛陀说法，不是没事找事说，在解构了凡夫境界后，是要告诉你，圣者就是真存在。佛教中有一个比喻，叫以楔出楔。以楔出楔的结果就是要告诉我们凡夫什么是真实的存在！

四、圣言量、比量、现量三者的关系

在佛陀的教言中，主要都是“圣言量”，佛陀适度地运用了“比量”。“比量”是立足于凡夫，利用凡夫所能接受的一种推理模式给大家表达佛陀的教法。在佛经中，佛陀主要是“圣言量”，适度的运用“比量”。而菩萨们、论师们所写的论典是充分地运用“比量”，运用我们凡夫可接受的、种种的推理的模式，一步步地证明，我们凡夫是“虚妄分别”，我们凡夫是“颠倒梦想”。然后引领凡夫走向解脱！

佛陀在经中用圣言量加上凡夫的比量给我们找一条路，就是用分别来离分别，这就叫做因言而入。用思维的这个法义内容，掉回头来打击我们的这个思维本身。简单的说就是用比量对圣言量如理思维，然后对治我们凡夫的现量。但实际上在圣者看来，凡夫的现量和比量，其实没有什么价值。这两个都是错乱的！这是凡夫把根本没有当作有，这个现量就叫“内外法”，而比量叫“即彼内外法计著自共相”。但是作为资粮位和加行位的凡夫，在修行的时候，反而要充分的运用比量对圣言量如理的思维，然后对治凡夫现量，这个过程就叫正闻熏习、如理思惟。所以现量、比量、圣言量这三个量仅仅是我们凡夫修行的抓手，这里面的核心枢纽是圣言量，圣言量加上比量来对治我们凡夫的现量，最终出离一切分别，无分别智现行，现证真实性，这就是佛说法的目的，目的只是这么简单。

参见： 比量、现量、说通

词条编写人员 词条编写：

第三版：靈智妙覺

第二版：未ma

第一版：未ma

讨论意见：喜子、兰心

资料汇总：传旭

注释

释义

地次第，佛教术语，梵文待查，指的是修道位的初地、二、三地、四地、五地……这些修行的次第。

境不离识，佛教术语，梵文待查，属于相似佛法，认为凡夫心外境界是存在的，只不过心外境界离不开心识，认为心外境界是阿赖耶识杂染种子现行出来的，认为心识能够生出心外的万事万物。这就不是“一切法不生”，这就是宣说相似佛法，甚至是堕入外道见。

境不离识虽然是讲相似佛法，但还有些许学术含量。更有人，把唯识理解为外境一定存在，只是心识与外境相比较，心识比外境更重要，因此，不要执著于外境，认为这就是佛说的唯识。这样理解的话，就有些弱智了，可是偏偏这种最弱智的理解，却是当今时代最流行的对唯识的理解。因为这种最弱智的理解，最与凡夫的无明相应。

唯识，就是只有心识，没有外境，唯识无境；唯识，就是只有虚妄分别，没有分别的心外境界，这就是“一切法不生”。理解不理解“一切法不生”，接受不接受“一切法不生”，是鉴别一个人是否是真正认同了大乘佛法根本见地的标准，是判断一个人是否是真正跨入了大乘佛法门径的判据。

境界，佛教术语，梵文gocara或viṣaya，gocara这个词，实叉难陀译作境界，有的翻译家译作“行处”，行处就是行走到的地方。这个境界、这个行处是心的行处。说的通俗点，就是心的所到之处。在《楞伽经》当中讲心，它分凡夫心与圣者心。凡夫的心的行处、他的境界，就是凡夫用他的眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的一切事物；圣者的心的行处就是真如，真如就是圣者、就是佛陀才能亲证的真正的真实性。

viṣaya,实叉难陀还翻译成境界，虽然实叉难陀译作境界，但是在更多的时候，其他的翻译家更喜欢把viṣaya这个词翻译成“外境”，指我们凡夫以为的心外的存在的事物。比如说桌椅板凳、山河大地、日月星辰。

gocara跟viṣaya的区别，gocara既表示凡夫心的行处，也表示圣者心的行处，但是viṣaya这个词在没有特别的定语修饰的情况下，它只表示凡夫心的行处，它只表示凡夫心所缘的境界。

正确解读“境界自心现”的“心”

常举手 不虚见

摘要：佛经里有大量“心”的名言。修行人在学习时，如果没有建立修习佛法的教理体系，就会造成思想混乱，误读误解佛经。本文通过对“境界自心现”的“心”进行探讨，阐明了学习佛经时判教的重要性，只有明确佛陀讲法的立足点，才能如理如法地正确解读“心”的不同层次的含义。

关键词：境界；心；唯识；判教；教理体系

一、引言

修行人在学习佛经过程中常常面临这样的问题：对不同佛经中的相同名相概念的理解处于极度混乱的状态，从而导致对佛法甚深法义的误解甚至歪曲。例如，佛经中最常出现的一个高频词汇“心”在不同经典中所表达的含义就不相同。

《金刚经·第十八品》中对“心”的表述为：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”而在《楞伽经·第一品》中有经文云：“境界自心现”。从字面意思判断，《金刚经》中所说的“心不可得”与《楞伽经》中的“境界自心现”的法义是相互矛盾的。但是，佛陀是证悟的觉者，佛陀讲法是由最清净法界等流而出，是佛陀自内证智慧境界的自然流淌。凡夫作出的这种经文法义矛盾的错误解读，其根源在于没有基于佛法的教理体系去正确理解佛经。因此，学习佛经必须依据判教纲领，分清佛陀讲法的立足点，才能避免对佛教经典的误读。

二、佛法的教理体系

依照《解深密经·第五品》，佛陀的整个教理体系可以分成三套名言系统，即初时教法、二时教法和三时教法。初时教法是小乘佛教的法，二时教法和三时教法是大乘佛教的法。大乘教法分成两个分支，就是二时教法的中观和三时教法的唯识。

《金刚经》属于二时教法的中观般若经典，而《楞伽经》属于三时教法的唯识经典。二时教法和三时教法最根本的差异就在于佛陀说法的立足点不同：二时教法是佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法。如果依照佛法的教理体系，以不同的立足点去解读经典，就会避免对相同名相概念的混淆。

三、对“心”的不同理解

（一）“心不可得”的“心”

《金刚经》中须菩提请教佛陀：“世尊，善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”

经文里的善男子，善女人，是具有善根的男子女人。佛陀给这些发愿成佛的凡夫讲法，这时佛陀立足于凡夫境界为凡夫说法。当佛陀讲到“心不可得”时，这个“心”就是凡夫当下的感知，就是凡夫眼、耳、鼻、舌、身、意的精神活动。

二时教法的特点是佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法。此时的凡夫心，缘生无自性，即无所有。《心经》里讲：无眼、耳、鼻、舌、身、意。佛陀对于凡夫境界的一切事物一空到底，凡夫心当然是“不可得”。

（二）“境界自心现”的“心”

《楞伽经·第一品》中云：“其诸菩萨摩诃萨，悉已通达五法、三性、诸识、无我，善知境界自心现义。……自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界。 ”

从这段经文可以看出，佛陀为罗婆那王宣说“自所得圣智证法”，佛陀讲圣者亲证的境界，这就是立足于圣者境界向凡夫说法。

1、“境界自心现”的梵文解释

“境界”对应的梵文词是gocara。实叉难陀译作“境界”，有的翻译家译作“行处”。行处就是行走到的地方，就是心的所到之处。《楞伽经》立足于圣者境界向凡夫说法，这里的“心”，既表示圣者心也表示凡夫心。“现”对应的梵文是dṛśya，就是显现的意思。

2、境界——凡夫心的行处

这个境界是凡夫依靠感官：眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的心外的世界。如桌椅板凳、山河大地、日月星辰。这个境界是凡夫认为存在而圣者认为不存在的，因此是空的对象。但是，凡夫心不等同于境界，不是空的对象。

此处所讲的凡夫心，是佛陀立足于圣者境界而讲的凡夫心，只有圣者能见，也叫阿赖耶识，它是由于凡夫误以为心外有物的错误认识熏习的种子而积淀的，只能转不能空。简单说，在三时教法里，如果“心”指的是凡夫心，也只是圣者才能见。它不是立足于凡夫境界而说的凡夫当下所见的、所能感知到的眼、耳、鼻、舌、身、意的这个凡夫的心 。

3、境界——圣者心的行处

这个境界是佛陀亲证的真实性，也叫真如。佛陀证悟的真正的真实性，不是靠凡夫的感官所能感知到的。

四、 “心”的正确解读

佛法被称为心地法门，在佛经中有大量“心”这个名言。通过上述分析，可以把“心”作三个层次的解读：

第一，二时教法里的凡夫心，就是凡夫所能感知到的凡夫自己的这个眼、耳、鼻、舌、身、意的精神活动，空无所有。

第二，三时教法里的凡夫心，只是圣者才能见，不是凡夫自己当下所见的、所能感知到的眼、耳、鼻、舌、身、意的这个凡夫的心。这个凡夫心是凡夫的错误认识所积淀的，名“阿赖耶识”。圣者能见的阿赖耶识不在空的范畴，必须得转——转识成智。这也是佛教里修行的重要内容。

第三，三时教法里的圣者心，非凡夫臆度之所能知。

五、“立足点”是学习佛法的重要指南

通过上述对“心”的探讨，基于佛陀讲法的不同“立足点”来解读佛经就会对不同经典中所传达的法义融会贯通，任运自如。

（一）《大般若经》中“心”的解读

《大般若经·卷568》云：“作是思惟，所观境界皆悉空无，能观之心亦复非有，无能所观二种差别，诸法一相，所谓无相。”

经文大意：作如是思惟，所观的境界空无所有，能观的心也是没有。无能观所观两种差别。一切的存在都是一相，也就是无相。

此时佛陀讲法，是立足于凡夫境界为凡夫说法。凡夫境界空无所有，能观的凡夫心也是没有的。此处，“心”做凡夫心解释，毫无异议。

（二）《华严经》中“心”的解读

《华严经·卷19》云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”

经文大意：如果凡夫想真正了解和知道三世十方一切佛陀的真实境界，那么应该观察到一切法，都是心识的显现。

古文中的“造”既可译作“造作，造业”也可译作“所现，所行”。

此时佛陀讲法，是立足于圣者境界为凡夫说法。这里的心，是三时教法圣者能见的凡夫心——阿赖耶识，绝不是二时教法里的凡夫心。在经文下面的一段偈颂中，明确指出一切法无所得。

经文如下：“所取不可取，所见不可见，所闻不可闻，一心不思议，有量及无量，二俱不可取，若有人欲取，毕竟无所得。”

经文大意：凡夫境界无能取，无所取，二取皆无。离四句、绝百非，一切法无所得，毕竟空。

由此可见，“一切唯心造”并不是由心造出了一切法，因为一切法无所得。“一切唯心造”的正确解读应该是“唯心所现”，指的是阿赖耶识的显现，仅仅是显现，并没有现物。阿赖耶识也并未真的显现出来一切法，一切都是阿赖耶识杂染种子现行，显现了没有外境，而凡夫误以为有外境的错觉。

（三）禅宗公案里的“心”

禅宗公案虽不是佛陀讲法，但显然是立足于凡夫境界。

光曰：“我心未宁，乞师与安。”师曰：“将心来与汝安。”曰：“觅心了不可得。”师曰：“我与汝安心竟。”

禅宗二祖当年还是神光和尚时，向达摩提问：“师父，奈何我心不安啊！”达摩断喝一声：“拿心来，为你安！”神光思维良久，道：“师父，觅心了不可得啊！”达摩说：“我已经给你安心了。”。

能取之心，因缘所生；若是缘生，则无自性；若无自性，则无所有；若无所有，岂有安与不安？这一则禅宗公案里的“心”，指的就是凡夫心。也即《金刚经》里凡夫感知到的凡夫自己的心。如《金刚经》云“心不可得”，凡夫连心都没有，哪有安与不安呢？

六、总结

分清立足点是学习大乘佛法的关键所在。只有先对佛经进行判教，确立佛陀讲法的立足点，才能避免对不同教理体系中相同名言的理解造成混淆。二时教法是佛陀立足凡夫境界为凡夫说法，经文中出现的“心”指的是凡夫通过六根感受到的“凡夫的心”，属于空的对象；三时教法中是佛陀立足圣者境界为凡夫说法，经文中的“心”一般指的是只有圣者能见的阿赖耶识，由错误认识熏习的种子而积淀的阿赖耶识只能转不能空。

释义

境相，佛教术语，梵文待查，指六种感觉器官生起功能时的对象，一般叫六境或六尘，就是色、声、香、味、触、法。</onlyinclude> </onlyinclude>

注释

佛教术语，梵文samāropa，就是凡夫死死抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界把它当成真实，这种真实性是凡夫强加上去的，是错误认识造成的，这个错误在佛教里边叫作增益。

增益就是我们这些凡夫无明所障，糊涂，误把我们凡夫境界上的在佛陀看来根本不真实的世界当作真实。我们把凡夫境界上我们误以为真实的世界死死地抓在手里，而佛陀说，这就是妨碍着我们见到真实的最大障碍。增益与损减是连带性错误，只要增益就一定损减。。凡夫无明，把没有的当作有，这个增益的有，其实是不存在的，不可得的。不能如实观察增益有的不可得，执著增益有为真有，这就是见证真实性的障碍，因此就一定损减。佛陀说，这就是增益相和损减相。

一、初时教法对增益的解读

初时教法也被称为小乘佛法，是佛陀证道后随顺印度当时普遍大众，厌离生死轮回、希求个体的清静的解脱思潮，佛陀为这些相信三世说生命观，并极度厌离生死轮回，生起了出离心，迫切希求个体烦恼的熄灭，获得个体的清静解脱的涅槃境界的众生，所讲的小乘佛法。在小乘佛法中，佛陀安立了“十二缘起”，通过讲“十二缘起”，佛陀告诉众生“轮回无我”。就是通过思维“十二缘起”证悟“轮回无我”时，那我的烦恼也自然熄灭。因此，修行小乘佛法所达到的最高果位是阿罗汉，证悟了“人无我”，即没有贯穿生命轮回的那个轮回主体“我”，从而安住于个体的清静解脱的涅槃境界了。但这并不是究竟意义的解脱、究竟意义的涅槃，这在一定程度上只解构了“人我执”。

二、二时教法对增益的解读

佛陀认为我们这些凡夫之所以轮回于生死，不能成佛的原因是糊涂。这个糊涂体现在两个方面：第一，就是凡夫死死抓住了一个在佛陀老人家看来根本不真实的这个凡夫境界为真实；第二，正是因为凡夫死死抓住了一个在佛陀老人家看来根本不真实的世界，凡夫把它误以为真实，就导致了一个严重的后果，凡夫就见不到佛陀老人家所说的真正的真实了。那么对于这两个错误，佛教有两个专有的名词来表述它。第一个错误，就是凡夫死死抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界，把它当成真实，这种真实性是凡夫强加上去的，是凡夫的错误认识造成的。那么这个错误在佛教里边叫做增益。正是因为有了增益的错误，凡夫死死的抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界当真实，因此，凡夫就再也见不到佛陀所认为的这个世界的真正的真实了。见不到这个真正的真实的错误，佛教里给了它一个专有的名词，叫损减。

三、三时教法对增益的解读

在三时教法的言说层面上，增益指背离了心自性，背离了佛陀亲证的真正的真实性——真如。这种颠倒、背离的错误，是依他起自性的杂染部分——阿赖耶识，即三时教法中的凡夫心。增益，是见真如、证真如的障碍。增益是指佛陀认为凡夫犯的最严重的两个错误增益与损减之一。

在佛陀眼里，我们这些凡夫犯了两个错误：增益和损减。佛陀认为凡夫犯的第一个严重的错误，就是把佛陀认为只是心的显现，并不是在心外有真实存在的东西，可是凡夫非要把心的显现当作独立于心，在心外的真实存在。这是凡夫由于无明而强加上去的所谓的存在，因此给这个错误起名叫增益。因此学习佛法，修证佛法，就是解决增益和损减这两个问题，就是要把凡夫过去自以为的真实世界的真实性打破，解决增益的问题—破增益。进而，佛陀证悟的真正的真实才会显现，解决损减的问题，即补损减。

从这个意义上讲，破增益是我们这些凡夫学佛、修行的重头戏。也就是整个学佛的历程，就是要把犯着增益与损减两个错误的凡夫，一步步地引向佛陀的“不增不减”的解脱境界。整个佛法无非就是讲两件事情——破增益和补损减，没有第三件事情。

参见：损减、破增益、补损减

注释 声闻乘，佛教术语，梵文śrāvakayāna，声闻这个词的本意是倾听者，更广义的就是指信徒，一切听闻佛法、听佛说法的人都可以称为声闻，乘是佛陀度化众生走向解脱的法，声闻乘属于小乘佛法，主要指的是初时教法中的四圣谛法门——知苦、断集、证灭、修道。

声闻乘行者是通过听闻佛陀说的初时教法、闻法信受、精进修行、最终证悟个体解脱的这类众生。声闻乘的修行，通过受三皈依戒成就信根，坚信四圣谛，修五停心观等，进第五地的戒定慧三学的成就。再进入声闻乘的见道位，这就是声闻乘的第六地。声闻乘的第七地到第十地，分别对应的就是须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉果位。

一、声闻乘的境行果

境：声闻乘的观修之境，即其修行的对象是生死轮回。

行：佛陀为声闻乘行者的说法核心就是四圣谛，即知苦、断集、证灭、修道。声闻乘种性的修行者，都是乐于在五藴、十八界、十二处的自相、共相之中修习，而无法远离，也不乐于远离五藴、十八界、十二处，也就是不接受用缘起法对五藴、十八界、十二处的解构。

果：声闻乘的果位有四种，须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果，阿罗汉是声闻乘中最高的成就者。须陀洹果、须陀洹译为入流，又名预流，意即初果，是小乘见道位，见人无我，也就是见“轮回无我”。斯陀含果、斯陀含译为一来，即第二果，还要来欲界受生一次，所以叫一来。阿那含果、阿那含译为不来，即第三果，不来欲界受生，所以叫不来。阿罗汉果、阿罗汉译为无学，即第四果，是声闻乘最高的果位。

二、佛教三乘

声闻乘、缘觉乘和菩萨乘统称佛教三乘。声闻乘、缘觉乘属于小乘，指的是认同了三世说生命观并生起出离心，想尽早的断除自我的烦恼，走向涅槃，但生不起菩提心的这类众生。 《妙法莲华经》的《譬喻品》中说：“舍利弗，若有众生，内有智性，从佛世尊闻法信受，殷勤精进，欲速出三界，自求涅槃，是名声闻乘，如彼诸子为求羊车、出于火宅”。

缘觉乘修行的法就是十二缘起，就是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。《楞伽经》第二品经文“大慧，云何知是缘觉乘种性？谓若闻说缘觉乘法，举身毛竖，悲泣流泪。离愦闹缘，无所染著。”缘觉乘修行种性就是听闻缘觉修行的法，就喜悦地流泪，寒毛竖起。缘觉乘修行者，还要舍离聚众喧嚣而无所染著，但是依然执著着心外法的存在。缘觉乘行者喜欢独处，甚至不听佛陀说法，独自觉知十二缘起，喜欢自利，不愿利他，因此也叫独觉。

菩萨乘，亦称如来乘，属大乘佛法，是自利利他、圆满成佛的法。大乘佛法提倡佛教徒应当以佛陀为榜样，以自利利他成就佛果为目标，发起帮助他人解脱和觉悟的菩提心，这类佛教徒被称为菩萨。菩萨乘行者在具有出离心的同时也具有菩提心。菩萨乘修行种性，所证境界有三重：自性无自性法，内身自证圣智法和外诸佛刹广大法。自性无自性法，就是通达一切法自性无自性，这是大乘见道登初地的境界。内身自证圣智法，就是了达自内证圣智，这是大乘从第七地登第八地的境界。外诸佛刹广大法，就是起诸变化，入如幻境等流化现诸佛刹土，这是大乘成佛的境界。菩萨道是成佛的真正道路，智不住生死，悲不住涅槃，无住而住，其最高果位是佛。

三、声闻乘与菩萨乘的差异

（一）愿心上的差异

声闻乘和菩萨乘最大的差异就在于能不能发起菩提心。

（二）教理与修行上的差异

声闻乘的教理与修行，都是基于心外凡夫境界的真实存在，也就是声闻乘只证得“人无我”，并未证得“法无我”，这也是小乘佛法与大乘佛法的最重要区别。声闻乘、缘觉乘是小乘佛法，是随顺真实，讲轮回无我，断除自我内心的烦恼，证得自我的清净的解脱涅槃境界。

声闻乘修行获得证量之后，在声闻乘的第五地和第六地时，就可以灭除显现烦恼，但不能断除习气烦恼，因此还处于“不思议变易生死”。阿罗汉乘修行种性，就是听闻佛说五藴、十八界、十二处的自相共相，于此有知有证，兴奋得身上的汗毛都竖起了，在修习自相共相智慧中趣入正觉，但并不修习离相“缘起法”。在《楞伽经》中，佛陀把声闻乘行者，住于这种“寂灭三昧”的状态，比喻为大象落入深深的泥潭不能动，比喻为酒醉之人不能醒。这与断除分段生死的大乘登初地菩萨是不一样的，菩萨是活泼泼的，是发菩提心行六度的，因而菩萨能以此转染成净，消除习气烦恼，从而断除“不思议变易生死”，登八地获真解脱。所以，声闻乘不能断除习气烦恼，因而也不能断除“不思议变易死”。然而，声闻乘行者，在没有听闻佛陀的大乘佛法之前，他会认为阿罗汉就是解脱，他会如狮子吼般的厉声宣布：我的生已经灭尽，清净修行已经圆满，不再受欲望的污染，断烦恼的事业也已经完成，将不会再有未来生命的受生，其实他们并不知自己只是修“人无我”，得涅槃觉而已，自以为不再轮回了。

（三）果位上的差异 声闻乘获得的最高果位是阿罗汉果，菩萨乘最高果位是佛。

四、声闻乘与缘觉乘的差异

（一）修行的法的差异 声闻乘和缘觉乘皆属小乘佛法，修学的都是初时教法，只是侧重略有不同，声闻乘主修四谛法，而缘觉乘主修十二缘起。

（二）修行方式的差异 声闻称也称为和合众，喜欢聚集在一起讨论教法法义，组成僧团，而缘觉乘喜欢独自在僻静的地方观修，这是二乘在修行方式上、风格上的不同。

（三）果位上的差异 声闻乘证得的果位是阿罗汉，缘觉乘证得的果位是辟支佛，辟支佛的证悟是在无佛出世的时期。从智慧角度看，声闻乘与缘觉乘都是证得小乘的人无我，果位并无根本差异。初时教法的核心内容是“轮回无我”，解构人我的模式是四圣谛、十二缘起，十二缘起是缘起的方便说。声闻乘修学的初时教法支义体系就是三十七道品，代表性经典为《阿含经》，果位为阿罗汉，安住于灭尽定的境界。

五、大乘佛法对声闻乘的评价

在大乘了义经《楞伽经》中讲述了声闻乘，从分析声闻乘的二种差别相入手，阐述大乘佛法对声闻乘的评价。 《楞伽经》第二品经文“复次，大慧，声闻乘有二种差别相，所谓自证圣智殊胜相，分别执著自性相。云何自证圣智殊胜相？谓明见苦、空、无常、无我、诸谛、境界、离欲、寂灭故，于蕴、界、处、若自、若共外不坏相如实了知故，心住一境。住一境已，获禅解脱、三昧道果而得出离，住自证圣智境界乐，未离习气及不思议变易死。是名声闻乘自证圣智境界相。菩萨摩诃萨虽亦得此圣智境界，以怜愍众生故，本愿所持故，不证寂灭门及三昧乐。诸菩萨摩诃萨于此自证圣智乐中不应修学。大慧，云何分别执著自性相？所谓知坚湿暖动，青黄赤白，如是等法非作者生，然依教理见自共相，分别执著。是名声闻乘分别执著相。菩萨摩诃萨于此法中应知应舍，离人无我见，入法无我相，渐住诸地。” 佛陀说声闻乘教法有两种差别相：第一，自证圣智殊胜相；第二，分别执著自性相。这两种差别相就是声闻乘的两种重要特征。

声闻的自证圣智殊胜相，就是由于如实了知了苦、空、无常、无我的诸谛义趣和离欲寂灭；由于如实了知了五蕴、十八界、十二处的自共相和心外境界的坏灭相，因而心得入定。自心得以入定之后，获得禅定解脱，获得三昧道果，获得圣定寂灭，住在了自证圣智境界的快乐之中，但是未能净除杂染种子，因此，未能舍离不思议变易死，这就是声闻的自证圣趣相。声闻了知心外境界的坏灭相，这就是与大乘佛法的区别。因为大乘了义法，要了知的是心外境界压根无生，无生就无灭。所以在大乘了义法中，没有心外境界的坏灭相。

大乘了义法认为，凡夫有两种生死，一是分段生死，一是变易生死。分段生死，就是凡夫感知到的六道轮回中的生死，虽然这个生死，只是阿赖耶识杂染种子现行时导致的错觉，但凡夫误以为这个生死很真实。变易生死，就是阿赖耶识中未现行的杂染种子的相续生灭。这是很深细的生死，是圣者才能见，而凡夫感知不到，所以常常前面加个定语“不思议”，不可思议的变易生死。分段生死就是阿赖耶识的相的生灭；变异生死就是阿赖耶识的相续的生灭。佛陀说，识有两种生灭，对应的就是这两种生死。 声闻入灭尽定证阿罗汉，压制了转识的生起，也就使分段生死的错觉不显现，通常就叫做“断除了分段生死”。但是习气未除，就是藏识中的未现行的杂染种子还在，所以“不思议变易生死”并未舍离。因此，声闻入灭尽定，不是真正的解脱生死。

从佛陀三时教法来讲，凡夫经过资粮位、加行位的修行，见道而登初地，分段生死就没有了。再经过圣位的初地到七地的修行而登八地，变易生死也没有了，这是真正的解脱生死。 佛陀说，大菩萨们虽然也可以获得这种声闻安住的自证圣智的快乐，但是大菩萨们以对众生的悲悯，由自己的愿力的引发，他们不会证入这种寂灭之乐和入定之乐，大菩萨们不应该在这种声闻的自证圣趣相的快乐中修学。

再者，声闻的分别执著自性相，就是虽然见到了青、黄等色，坚、湿、暖、动四大种等，都非造作而生。但是基于声闻教理，而见事物的自共相，因此，生起了执著事物自性的分别，这就是声闻的分别执著自性相。佛陀说，菩萨们对于声闻乘的分别执著自性相，要有所了知，但应该舍离。要防止声闻的人无我的执见，要悟入法无我相，这样才能获得大乘的见道，而安住于次第之地上。声闻的人无我的执见，就是只认同人无我，而拒绝接受法无我的知见。

从佛陀的讲述声闻乘的自证圣智殊胜相和分别执著自性相，可以看出，声闻乘是菩萨乘之外的独立的修行路径，声闻乘的发心和见地都与大乘佛法不同。因此，声闻乘不是大乘佛法修行的前提或基础，那些认为要先修小乘再修大乘，认为小乘与大乘有修行的前后次第关系的观点，是不如法的。下手处的发心和见地是小乘，得果就是小乘。下手处的发心和见地是大乘，得果就是大乘。当然发小乘心，具小乘见的行者，当听佛说大乘法之后，有可能回小向大。发大乘心具大乘见的行者，在修行的过程中遇到艰难，也有可能会退大回小。 既然小乘法不是修大乘法的基础，在大乘了义经《楞伽经》中还要讲声闻境界，是因为修大乘法虽然不修小乘法，但是要了解、知道小乘法的法义，目的是要度化众生。众生的根性不同，必须用不同的法来度化，这就既包括大乘法，也包括小乘法。

从果位上看，阿罗汉只是证得八万劫的灭尽定，只是暂时压住烦恼不现行而已，只是入了清清净净的暂时压制住烦恼现行的定境，不是真解脱，并非究竟涅槃，其出定后还得继续听闻佛法，以期回小向大。因此，声闻乘不是修行大乘佛法的前行法，也不是修行大乘佛法的基础，恰恰相反，声闻乘在大乘佛法看来，是要舍离的。《楞伽经》第二品经文“大慧，复有众生求证涅槃，言能觉知我、人、众生、养者、取者，此是涅槃。复有说言见一切法因作者有，此是涅槃。大慧，彼无解脱，以未能见法无我故。此是声闻乘及外道种性，于未出中生出离想。应勤修习，舍此恶见”。声闻乘就是觉知没有这个轮回的精神主体，就是“人无我”而得涅槃，他们认为心外有一切法的存在，这种人并未解脱，因为他们未能见到“法无我”，声闻乘种性的修行把没有出离当作出离，佛陀把声闻乘种性的见解称为“邪见”，是要舍离的，因此说声闻乘并非了义法。

《楞伽经》的集一切法品第二之三：“大慧，云何愚夫分别妄法生声闻乘种性？所谓计著自相共相。” 意思是声闻乘不知道境界自心现，因此执着有心外的事物，计著事物的自性和事物的本质。

依据大乘经典《解深密经》，佛陀的教法分为三套名言系统，佛陀针对不同根性的众生、分不同层次、安立了不同的名言系统，从不同的角度来解构我们凡夫自以为的真实世界。在此经中，亦阐述了声闻乘是未了义，经云：“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所中。”

《维摩诘所说经》中说：“我观小乘智慧微浅，犹如盲人，不能分别一切众生根之利钝。”意思是小乘智慧浅薄，不能观察一切众生的根机，因此也无法承担度化一切众生的重任。

参见：小乘、大乘、缘觉乘

词条编写人员 第二版：念新

第一版：念新

讨论意见：樱花、Yanzi、喜子、慧智兰心

资料汇总：法和、破增益

注释 外境，梵文viṣaya，就是凡夫以为的凡夫境界，指的就是凡夫以为的心外的存在的事物，比如说桌椅板凳、山河大地、日月星辰。

二时教法是立足于凡夫境界而说法。因此，在佛陀的二时教法里边，讲色、声、香、味、触、法，六尘也叫作外境，这是凡夫以为的凡夫境界。不仅如此，在佛陀的二时教法里边，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这是凡夫依靠感官而当下觉知的凡夫自己的心，这也是凡夫以为的凡夫境界，也是外境。

三时教法是立足于圣者境界而说法，阿赖耶识既然是圣者能见，那么阿赖耶识就是圣者以为的存在，因此阿赖耶识不是空的对象。阿赖耶识不能空。三时教法里的六识，不同于二时教法里的六识。在二时教法的六识是凡夫当下觉知的凡夫的心，是属于凡夫以为的凡夫境界，因此要空。在三时教法的六识是圣者能见的阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能。在三时教法里边，六识就是阿赖耶识。六识与阿赖耶识的关系是海浪与大海的关系。所以在三时教法里六识不能空，要转。 外相，净名精舍术语，梵文nimitta，lakṣaṇa，表示的都是外相，就是指由于分别而误以为心外有事物的相。无外相，梵文ānimitta，就是凡夫心外之相不存在。外相，属于佛陀三时教法名言体系，是学懂唯识的重要词汇之一。自编

以眼翳执毛模型为例，阿赖耶识种子的现行两件事情，是显现与分别。显现，就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影，梵文叫ābhāsa，这个词往往翻译成影相，就是这个影的相，是似外之相。因此ābhāsa这个词，准确的翻译应该是“似相”，相似的似。对这个ābhāsa的“似相”起了分别，把一个似毛的影给误执为眼睛之外的真的毛。当误执为真毛存在的时候，这个毛也有相，比如说长短之相，直弯之相，那么对这个毛的相，梵文表达最常用的是两个词，一个是nimitta，一个是lakṣaṇa。这两个词，往往都翻译成“相”。其实严格意义上，它应该翻成“外相”，就是心外之物的相。改编自楞伽经导读019讲

凡夫位的修行，要对治的就是这个外相nimitta，要领受“境界自心现”，等到彻底领悟了无外相，就要见道登地做菩萨了。佛教说无相是有两重无相，无外相和无似相，就是无nimitta和无ābhāsa。

一、外相和似相

严格区分ābhāsa的“似相”与nimitta的“外相”，这是真实学懂唯识的一个要点。有的翻译家把ābhāsa跟nimitta都翻译成“相”，就容易混淆。比如说讲“无相”，没有ābhāsa的“无似相”和没有nimitta的“无外相”，是完全不同的修行阶段。

生了翳病的眼睛显现的似毛的影，由于这个影太像是心外的毛了，就会误导众生，以为真的是心外的“毛”。所以“相分”是凡夫执心外有事物的诱因，而凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。

《大乘入楞伽经》中云：“行无相道，渐升诸地，诸三昧境”。这里的无相，梵文是a-nimitta，“无外相”。见道登初地的标志，就是证入、安住于无外相境界。“渐升诸地，诸三昧境”，就是从初地到七地，次第上升，住于每一地的定境之中。从初地到七地的修行的一个特点是“行无相道”。这个相是“外相，就是没有nimitta。登八地到成佛的修行的一个特点是“绝众影像”，这个影像是“似相”，就是没有ābhāsa。不理解nimitta和ābhāsa，分不清nimitta和ābhāsa的区别，就不可能学懂佛陀三时教法。

二、两重无相

三时教法中佛教说无相是有两重无相，第一重是无外相，无nimitta；第二重是无似相，无ābhāsa。两重无相分别对应不同的修行阶段，是大乘佛法修行的次第。证无外相而见道登初地，证无似相而由七地登八地。登八地之后，既无外相nimitta，也无似相ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。佛陀证悟的真正的真实性，这个真实性起名叫“真如”，也叫圆成实自性。八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫“攀缘真如”。

学佛修行就可以比喻为打开窗帘。第一，当两层窗帘都关上的时候，屋里一片漆黑，这就比喻凡夫的无明状态。第二，那资粮位、加行位的修行者，就是在努力打开第一层厚窗帘。打开了厚窗帘，见到了阳光，这就是证无外相，证无nimitta，但是还隔着纱帘，隔着ābhāsa，这就是见道登初地的境界。第三，从初地到七地的修行，就是继续努力打开第二层薄纱帘，打开了纱帘，融化在饱满的阳光之中，这就是证无似相，证无ābhāsa，这就是登八地亲证如来藏光明，这就是证两重无相，就是修行次第。当然这只是个比喻，亲证如来藏光明，不像太阳那样，光明来自于外面，而是自身的光明。

三、大乘修行“三阶段”

在佛陀三时教法中，把从凡夫到成佛的整个修行历程，分为了五位，就是资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。又把这五位分为了三个阶段，就是资粮位和加行位是第一阶段，见道位之后初地到七地是第二阶段，登八地到成佛是第三阶段，这就是“五位三阶段”。

大乘佛法修行三阶段各自的特征，就体现在不同的境、行、果上。第一阶段，以nimitta外相为境，以了境心现为行，以见道为果。第二阶段，以ābhāsa似相为境，以转染成净为行，以登八地为果。第三阶段，以tathatā真如为境，以以智证真为行，以成佛为果。这三组境、行、果，简明清晰的把佛陀三时教法教授的成佛之道，完整系统地表述出来了，是对大乘了义佛法的高度概括。

在第一阶段的资粮位和加行位的修行中，以nimitta为对境，通过以两种观察，做五种思维，而不断了知心外之境，不过是圣者能见的凡夫心的显现，这就是“了境心现”。因此，恒住不舍，不久就可以见道。正是第一阶段修行对治的是nimitta，了达nimitta根本不存在，才会使得第二阶段的修行是“行无相道”，就是对于ābhāsa的显现，坚决不起nimitta的分别，不再熏习杂染种子，从而转染成净。当清除所有杂染种子之后，ābhāsa不会显现了，为亲证真如扫清了所有的障碍，就可以登八地了。正是第二阶段修行对治的是ābhāsa，最终使得ābhāsa不会显现，才会使得第三阶段的修行是“绝众影像”，以转识成智的正智攀缘真如，这就是以智证真，直至圆满成佛。与三阶段对应的这三组境、行、果的表述，非常重要。

四、破增益是重头戏

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，妄计自性从相生。云何从相生？谓彼依缘起事相种类显现，生计著故。” 佛陀说，大慧，遍计所执自性是由于相而生起。这里的“相”，梵文是nimitta，就是外相。就是因为依他起自性显现出了犹如有心外事物存在的相，进而对这个貌似的心外事物的相产生了执著，就是把“似外之相”当作“真外之相”（nimitta）。所以这个遍计所执自性，就是由于凡夫误以为的外相（nimitta）的存在而生起。是增益。

《大乘入楞伽经》中云：“‘大慧，云何无有相建立相?谓于蕴、界、处自相共相本无所有而生计著：“此如是，此不异”。而此分别从无始种种恶习所生。是名无有相建立相。”破增益和补损减这两件事儿，对凡夫而言，破增益是重头戏。没有相而增益相，这里的“相”，梵文是lakṣaṇa，就是外相。这种增益，就是执著根本不存在的蕴、界、处等一切事物的自相和共相。认为一切事物的自共相存在，绝不是不存在。认为一切事物的自共相存在，就是认为事物本身存在，这就是没有相而增益相，这是典型的凡夫见。这种凡夫的没有相而增益相，是从执著无始戏论种种恶劣习气而生，其实就是阿赖耶识杂染种子的现行，就是显现与分别而产生了这种增益。

五、对外相的误读

《大乘入楞伽经》中云“譬如明镜顿现众像而无分别，诸佛如来净诸众生自心现流，亦复如是，顿现一切无相境界而无分别。” 如同镜子中，照出的一切事物的形象是顿现，没有差别。同样的，如来清净一切众生自心现流，呈现“无似相”境界，是顿然，没有差别的。顿现一切无相境界而无分别。这个“无相”，梵文是nirābhāsa（无似相），这是登八地菩萨位的境界。nirābhāsa这个词，实叉难陀一会儿译“无影像”，一会儿译“无相”，犹犹豫豫，举棋不定。把nirābhāsa译成“无相”，往往就会与animitta混淆，因为绝大多数翻译家都把animitta这个“无外相”，译为“无相”。

参见：似相、无似相、无外相、阿赖耶识、眼翳执毛模型、破增益

词条编写人员 第二版：燕子

第一版：法和、小美人鱼儿

讨论意见：梁传旭、未Ma、尹雪钰

资料汇总：破增益、法和、小美人鱼儿

注释 外道，佛教术语，tīrthaka或tīrthika，巴利语titthiya，指与佛陀思想观点不同，不接受佛陀教化的学派及这些学派里的学者。

外道执著，佛教术语，梵文待查，指外道对世界万法有产生的因的执著。《楞伽经》经文中的“离外道执著”，对照梵文原本，实叉难陀少译了一个词：kāraṇa，这里可以翻为“因”。如果加上这个字，这里外道的执著就不是泛泛而谈，它是有所指的，指的就是外道对世界万法有产生的因的执著，这就是世俗因果的问题。其实只要认为凡夫境界的世间万法有产生的因，世间万法之间有因果关系的存在，这就是外道见；就是外道对因的执著，这是判别是佛法还是外道的一个标准。因为佛法认为世间万法—桌椅板凳、山河大地，如同把生翳病的眼睛显现的似毛的影误执为真外的毛。这个毛和这个世间万法其实是根本不存在的，本来就是不存在，不会有产生的因。为毛找原因，在佛陀看来是戏论，要远离这种戏论，这就是“远离外道执著”。 实叉难陀译本《大乘楞伽经》把整部经分为十品：

第一品，罗婆那王劝请品；

第二品，集一切法品；

第三品，无常品；

第四品，现证品；

第五品，如来常无常品；

第六品，刹那品；

第七品，变化品；

第八品，断食肉品；

第九品，陀罗尼品；

第十品，偈颂品。

实叉难陀译本的十品划分以及品名确立，与现存《楞伽经》梵文原本吻合。

按照汉传佛教的讲经传统，一般会将一部经分为三个部分：序分、正宗分和流通分。序分是这部经的序言部分，正宗分是这部经的核心部分，流通分是这部经的附录，往往都是佛陀对这部经日后怎样流传于世的嘱托。

依照传统，也把《楞伽经》的十品按照序分、正宗分和流通分划分一下。第一品“罗婆那王劝请品”是这部经的序分，就是前言。从第二品“集一切法品”到第七品“变化品”，一共六品，是《楞伽经》的正宗分，也是这部经最核心的部分。后面还有三品——“断食肉品”、“陀罗尼品”、“偈颂品”归为流通分。但《楞伽经》比较特别，这三品重点并不在流通，可以把它算作《楞伽经》的附录。这三品讲了两件事，第八品“断食肉品”讲“应不应该吃肉”的问题；第九品“陀罗尼品”给出了一个《楞伽经》的真言修行，这两品是附录。最后第十品“偈颂品”，佛陀用偈颂体将《楞伽经》所有法义重述一遍。以上就是《楞伽经》的基本结构。 大哀愍者，佛教术语，梵文待查。哀愍就是同情，称佛陀为大观行师，也称为大哀愍者。称佛陀是大观行，这是表佛陀内证的智慧；称佛陀为大哀愍者，这是表佛陀度众生的慈悲，佛陀是悲智双运的。 大种，印度哲学术语，梵文mahābhūta，指四大种，地、水、火、风。

四大种不是事物，是具有坚、湿、暖、动四种属性的基本元素。印度有一种外道认为凡夫境界的万事万物，是由地、水、火、风这四大种组合而成的。 大种自性，“大种”，梵文mahābhūta，大种指四大种——地、水、火、风，四大种不是事物，比如四大种的地，不是土地，四大种是具有坚、湿、暖、动四种属性的基本元素。大种自性，就是印度外道认为的凡夫境界的万事万物，都是由地、水、火、风这四大种组合而成的。

集自性是事物与事物组合成新事物，大种自性是不属于事物的四大种组合成事物，两者是有区别的。 大菩萨，佛教术语，梵文mahāsattva ，译为菩萨摩诃萨。菩萨，梵文bodhisattva，指“觉有情”，自觉觉他的有情；摩诃是梵文mahā的音译，就是“大”的意思。大菩萨是指通达五法、三自性、诸识、二无我的修行者，可以示现为出家，也可以示现为在家。

奢摩他，佛教术语，梵文śamatha，可以翻译成“定”，但更多的时候这个词译作“止”，有时候也译作寂静、寂灭。奢摩他往往与毗钵舍那并称，毗钵舍那是vipaśyanā的音译，意译为“观”，有的翻译家翻译成智观、妙观、内观。{可能有人知道为}对禅定的修法的一种分类，就是把禅定功夫分为两类，一类叫止，一类叫观，所以修禅定也叫修止观。

奢摩他，佛教术语，梵文śamatha，是梵文śamatha的音译，意译为“定”，更多的时候也译作“止”。属于禅修法的一种分类。

一般禅定功夫分为两类，一类叫止，一类叫观，所以修禅定也叫修止观。奢摩他śamatha就是止观的“止”，也译作寂静、寂灭。 如是我闻，梵文evaṃ mayā śrutam，翻译成现代汉语，是指“被我如此这般地听说过的”，一部完整的佛经都是由“如是我闻”开头。

因为佛经是佛陀的教诲，所以每一部完整的佛经都是由“如是我闻”开头。佛陀告诉阿难，等佛陀涅槃以后，弟子在结集佛陀的经典和言教的时候，要严格遵照着“被我如此这般地听说过的”这样一个原则去结集。怎么听的，就怎么结集，不能自作主张地对佛陀的教诲进行修改、补充、删节、发展、提高。佛陀没有授权阿难这些弟子对佛陀的教诲进行改革、改变。因此，当看到“如是我闻”这四个字时：第一，就知道佛经记述的都是当时佛陀讲法的真实场景、真实教诲，要生信；第二，作为末法时期的后世弟子，对佛陀言教的学习也应该秉持着“如是我闻”的基本精神——佛经怎么说，弟子怎么听，如实结集，不要加上任何个人的妄见。同时，不主张对“如是我闻”有很多过度诠释。

“如是我闻”的正确打开方式

善勇猛 降魔杵

一、“如是我闻”的源流

一部完整的佛经，都是以“如是我闻”这句话开头。“如是我闻”的梵文由evam、mayā和śrutam三个词组成。，巴利语：Evaṃ me-suttaṃ “evam”意思是“如此这般的”，“mayā”意思是“被我如何如何的”，“śrutam”意思是“被我曾经听”。把这三个词串起来翻译成现代汉语就是“被我如此这般地听说过的” 。 古人译为“如是我闻”。“如是我闻”意味着佛灭度前的嘱托和教诲。当年佛陀的弟子阿难在佛入涅槃之前问佛“佛灭度后，将来结集经典时，一切经典，以何为首？”。“结集”，梵文Samgīti，指的是佛陀弟子们坐在一起共同地回忆和唱诵佛陀一生的教诲，这个词后来被我们汉传佛教译为“结集”。佛答：“一切经初，当安‘如是我闻：一时佛住某方、某处，与诸四众，而说是经’”。

佛陀告诉阿难，在日后结集佛陀教诲的时候，先说“如是我闻”这句话，也就是要严格遵照着“被我如此这般地听说过的”这样一个原则去“结集”，而不能肆意地、自作主张地对佛陀的教法进行补充修改、发展提高，必须如实结集。

古人认为，“如是我闻”还有四种含义：

(1)息众疑

阿难结集经藏时，升座说法，大众起疑，等阿难大声说“如是我闻”，大众才消除疑惑。

(2)遵佛嘱

与上文中佛陀入灭前的嘱托相吻合。

(3)息争论

阿难还未证四果，如果是阿难所说的经典，大家都不信服，但若加上“如是我闻”，大家便知道，不是阿难说的，而是佛所说。

(4)异外道

外道经首，多安阿或嚘作为开始，佛则咐嘱安“如是我闻”，以便和外道不同。

二、对“如是我闻”的错误解读

历来祖师大德对“如是我闻”有过很多过度诠释。有人认为，佛法之真义，意在言外，听经闻法，贵在如实会得其意，而不能执著言说；还有人认为“如是我闻”就是要用身口意三业全部供养佛法，听法就是禅定，就是定慧等持。上述说法本身没有多大的错谬，但“如是我闻”仅仅是佛陀在灭度前对弟子的嘱托，实在没必要将这句话在凡夫的理解层面上进行臆测忖度，过度诠释。如果说过度解读“如是我闻”有揣测佛意之嫌，那么在此基础上歪曲佛说就不可原谅了。

有大批僧侣竟然认为，“如是我闻”对应“如来藏”，“如”就是讲“空如来藏”，“是”就是讲“不空如来藏”，“我”就是“一心”，“如是我”就是“一心三藏”。还有人认为，“如”是“如如不动”，指的是我们每个人本具的、真实不虚的、不随外境转变的自性，“是”指我们的自性当下即是，“我”指“常乐我净”中的“真我”，“闻”指的是从耳根入手返闻闻自性。

首先，据《胜鬘经》经文可知，如来藏就只有两种含义，空如来藏和不空如来藏，从来没有第三个如来藏；其次，凡夫境界万法皆空，本自无生，那 “每个人的自性当下即是”以及“返闻闻自性”就是无稽之谈；“常乐我净”中的“我”也是立足于圣者境界，指的是只有圣者能见的真正的真实性，跟凡夫境界的“我”根本不能等同，因为凡夫境界的“我”压根无生，从来就没有存在过。可悲的是，上述歪理邪说仍在目前的汉传佛教当中大行其道。

根据“如是我闻”梵文的含义与佛陀在《大般涅槃经》中的嘱托，在经文开头加“如是我闻”的真实意图恰恰就是教导弟子应该秉持着依照佛陀教诲如实学习的态度，而不是依照凡夫自己的妄见，对其进行过度解读甚至是歪曲。

三、“如是我闻”的真实内涵

通过系统学习了于晓非老师在《金刚经导读》与《楞伽经导读》中的真知灼见，笔者认为，佛陀嘱托弟子们在结集的经典中以“如是我闻”四字开头，是要告诉所有佛弟子，对佛陀的思想和法义要如实地信受和学习，佛经怎么说，弟子怎么听，而不能加上任何个人的妄见。主要理由如下：

（一）根据著名科学哲学家波普尔的理论，判断科学的标准是它的可证伪性或可反驳性或可检验性。科学的理论都是“可证伪、且未被证伪”的。科学并不等于真理，只能在被证伪的过程中接近真理。依据“科学只能被证伪”这一论断可以推理出人类似乎永远无法把握真正的真理，或者说通过“科学”永远也无法把握终极真理，因此，科学是一个不断证伪和发展的过程。而佛教不同于科学，佛教创始人释迦牟尼先生是个圆满的觉者，是彻底从梦中醒来的人，而阿难和这些后世弟子们醒来了吗？当然没有。因此，没有从梦中醒来的人对一个彻底地从梦中醒来的人的教诲，就没有能力去发展、补充、提高、修改、删减。佛陀不授权阿难这些亲近的弟子对佛陀的思想进行改革、改变，那作为后世末法时期学习佛法的众生，更应该遵照佛陀的教诲，去如实理解佛法，而不是自以为是地去发展、补充、提高佛陀的教法。甚至可以说，一个圆满智者的教诲自他诞生那天起就是圆满具足的，没有给后人留下丝毫去发展、补充、修改的必要性和可能性。如果后世学者试图对圆满的佛法思想进行发展和提高，无异于在歪曲佛说。

（二）作为后世的佛教徒、佛弟子、学习佛法的人，当看到佛教经典中“如是我闻”这句话的时候，我们就会联想到，这是阿难这些弟子们当年如实地记载佛陀的教诲，这些教诲都是出于佛陀亲口所说，要对佛陀的教诲如实地信受，而不是自作聪明地加上自己的妄见去理解佛说。例如，有些人认为，佛陀讲“缘起”就是讲因缘和合而生起了万事万物，只不过这万事万物，既然是因缘和合而产生的，所以万事万物都不具有独立存在性，也就是无自性，无自性也叫性空。因此，有人就把佛教的缘起法，总结为四个字叫“缘起性空”。可是依据《楞伽经》“因缘和合中，愚夫妄谓生”这一句偈颂，佛陀说缘起就是要告诉凡夫：第一，凡夫境界根本不存在；第二，对于根本不存在的凡夫境界，非要误以为它存在的错觉是存在的，这个错觉是缘起的。把佛陀说的缘起，理解为凡夫境界的万事万物，都是由因缘和合而生起的，山是土堆的，河是水聚的，这就是愚夫、傻瓜的观点，就是错解缘起，就会导致生死轮回。试想一下，伟大的智者佛陀，怎么可能只是讲了如此粗俗的看法，而成为智者呢？中国有句成语，以“小人之心度君子之腹”，那比附这句成语，我们今天就是以凡夫浅薄之心，度佛陀深邃之腹啊。我们只有惭愧，我们只能忏悔。

四、总结

作为正信的佛教徒，尤其是荷担如来家业的出家僧尼，要能够正闻熏习，如理思维，如法修行，彻底领受“如是我闻”的精髓。首先，要知道“如是我闻”下边记述的都是当时老师讲课的真实场景、真实教诲，要生信；其次，我们作为末法时期的后世弟子，我们对佛陀言教的学习也应该秉持着“如是我闻”这样一个基本精神—佛经中怎么说的，我们怎么听的，要如实地学习，不要加上那些自己的妄见，以至于歪曲佛说。

以上浅见是作者基于学习了于晓非老师的《金刚经导读》和《楞伽经导读》课程之后所得出的个人观点，难免会有纰漏甚至谬误之处。笔者不揣浅陋，略陈一得之见，以就教于方家。

如来，佛教术语，梵文待查，是对佛的另外一种称呼。

《楞伽经》经文“以无相智说名如来，是故如来以智为体。智为身故，不可分别，不可以所分别，不可以我、人、众生相分别。”

如来以不分别的智行于无相，这里的相是nimitta，无相指“无外相”。如来以不分别的智为本性、为身体，如来没有能分别、所分别，如来不思量我、人、众生的相。

“何故不能分别？以意识因境界起，取色形相，是故离能分别，亦离所分别”

如来无分别，因为分别是以意识所缘色、相形貌等外境为因而生起。意识是凡夫阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能，如来早已转染成净，证得自心显现、心外无境，所以没有意识，更没有所缘外境。因此，从究竟处讲，如来超越分别与无分别。 如来藏，佛教核心术语，梵文tathāgatagarbha，这是一个复合词，由两个词组成，第一个词，tathāgata，意思是如来；第二个词是garbha，古译通常被译成“胎藏”，用现代汉语直译，就是女人的子宫。tathāgatagarbha，合起来直译就是“能孕育如来的子宫”，什么是如来？如来是佛的另外一种称呼，我们可以说释迦牟尼佛，也可以说释迦牟尼如来。如来藏意指佛是由如来藏孕育降生的意思，由此可见如来藏法义在整个佛陀教法体系中的重要性。

依据《解深密经》三时判教体系，如来藏法义属于三时教法，是佛陀立足于自证圣智境界，以显了相直陈真实，为大菩萨们开演的甚深、了义、迅疾成佛的教法。三时教法中最具代表性的一部经典《大乘入楞伽经》，第六品《刹那品》中佛陀说：“我为胜鬘夫人及余深妙净智菩萨说如来藏。”这里边出现了一个重要人物，胜鬘夫人。胜鬘夫人是与佛陀同时代的一位杰出的女居士。佛陀就如来藏的这个法义传法给了胜鬘夫人，记述胜鬘夫人的佛经就是《胜鬘经》。下面看看《胜鬘经》中有关如来藏的内容。

一、《胜鬘经》中对如来藏法义的启示

《胜鬘经》中有关于如来藏的论述，说“如来藏者是如来境界”，“非思量境界”。什么是思量？就是凡夫以凡夫当下的觉知心去想，这就叫思量。还说如来藏“是智者所知”，这里的智者，就是指圣者，指登初地以上的菩萨。通过《胜鬘经》，可以知道如来藏不是凡夫境界，而是圣者境界。佛陀根本不承认有凡夫境界的存在，那佛怎么可能孕育在这个佛陀认为根本不存在的凡夫境界呢？所以如来藏只可能是圣者境界。这是《胜鬘经》对准确理解如来藏的第一个重要启示。

《胜鬘经》对准确理解如来藏的第二个重要启示就是，在《胜鬘经》的第九章，把如来藏分成了两种如来藏，分别起名叫“空如来藏”和“不空如来藏”。特别需要注意的是，依据现有可考的佛经，只此两种划分，没有第三种！对于还有“空不空如来藏”的说法，并无经典依据。

（一）空如来藏

阿赖耶识是圣者能见的一分真实，是佛陀三时教法里的法义。阿赖耶识有时也被表达为如来藏藏识、空如来藏。

空如来藏，不是说如来藏本身是空，而是佛陀安立如来藏是为了“空”。为了空掉什么而安立的如来藏叫空如来藏。佛陀说“空”，其实就是要空掉凡夫误以为存在而圣者认为根本不存在的事物，是为了“破增益”。

同样是破增益，佛陀在二时教法和三时教法中，因为说法立足点的不同使用的方法是不同的。

佛陀在二时教法立足于凡夫境界而说法，因此在二时教法里，使用了始于凡夫实有见的四重二谛来对治凡夫二边见，进而再泯灭二边而证空性。以这样的原理和方法来破增益。空性（Sūnyatā）就是凡夫以为的凡夫境界其实从来、压根就是以根本不存在为其基本特征的。因此，在二时教法里，安立空性是破增益，是解构凡夫境界。

在三时教法里，佛陀是立足于圣者境界而说法。因此在三时教法里，安立了圣者才能见的阿赖耶识，引导凡夫证唯识性，以这样的原理跟方法来破增益。唯识性，就是凡夫以为心外的存在，圣者认为根本不存在，存在的只是虚妄分别，这就是唯识性。因此在三时教法里，安立唯识性是破增益，是解构凡夫境界。

破增益而言，二时教法讲空性，三时教法讲唯识性，空性和唯识性是两套相对独立的学修体系，不能混学混讲。

在三时教法中，佛陀立足于自证圣智境界，安立空如来藏——阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界，就是让凡夫知道，凡夫以为的心外存在，不过就如同把生了翳病的眼睛显现出的似毛的影，误执为心外的毛，毛根本就不存在。因此为了空凡夫境界，佛陀安立的空如来藏，就是阿赖耶识——在《楞伽经》的经文中，这个空如来藏就明确地表达为如来藏藏识，就是阿赖耶识。

（二）不空如来藏

佛陀证悟的真正的真实性就是真如，真如就是不空如来藏。

不空如来藏，就是佛陀为了表达什么不空，为了“补损减”而安立的。在三时教法中什么不空？佛陀证悟的真正的真实性不空。这个佛陀证悟的真正的真实性就是真如。所以不空如来藏的法义就是真如。在《楞伽经》的经文中，被表述为“离名相事相一切分别，自证圣智所行真如”，叫“如来藏心”。注意，如来藏的后面加了一个心字。对照梵文本，这里的心梵文是hṛdaya（核心），不是citta（心识）。所以如来藏心指的就是如来藏的核心法义。因此，不空如来藏，就是远离了凡夫分别的圣者的自证圣智所行的真如。

之所以说如来藏是大乘佛法中佛陀三时教法里的法义、不是二时教法里的内容的一个重要理由，就是因为佛陀在三时教法中安立了这个不空如来藏——真如。虽然在二时教法里的经典中也有“真如”这个名言出现，但是没有做表诠解读。表诠就是直接陈述，就是正面肯定地解释。与表诠相对的是遮诠，遮盖的遮，遮诠就是间接陈述，就是不以肯定形式而是以否定的形式做解释。比如大家都非常熟悉的《心经》里的一段经文，“不生不灭，不垢不净，不增不减”，这就是遮诠。

二时教法里，其实也讲佛陀证悟的真实性，但限于二时教法是立足于凡夫境界说法，对圣者证悟的真实性不能直陈表诠，只能遮诠。在二时教法里表达圣者证悟的真实性，用得最多的名言是实相。那二时教法里对实相的解读，就只能是遮诠，如果非要追问实相什么？在二时教法里充其量的回答是，实相与空性不一不异，还是遮诠。但是，在佛陀三时教法里就不一样了。由于三时教法是立足于圣者境界而说法，因此对于圣者证悟的真实性就直陈、就表诠，直截了当地说，圣者佛陀就是有证悟的真正的真实性，还要安立名言叫真如，叫如来藏心。

不空如来藏就是如来藏心，就是真如，真如是圣者能见能证的真实性。安立不空如来藏——真如，就是佛陀想告诉凡夫，佛陀是有证悟的真实性的，只不过凡夫误执心外的凡夫境界的存在，使得凡夫无法见到、无法证得这个佛陀证悟的真实性。

总结一下，至此什么是如来藏已经非常清晰了，如来藏分空如来藏和不空如来藏，这是依据《胜鬘经》的分类。空如来藏就是阿赖耶识，在《楞伽经》中叫如来藏藏识。不空如来藏就是真如，在《楞伽经》中叫做如来藏心。这里表示阿赖耶识的如来藏藏识和表示真如的如来藏心，都是圣者才能见能证，因此是圣者境界，不是凡夫思量境界。《楞伽经》和《胜鬘经》对如来藏的表述完全一致。

二、如来藏之争议——如来藏生不生万法

正是因为如来藏在佛法中法义甚深且至关重要，所以在佛教千百年来的历史上，它一直是印度、汉地、藏地各教派学修的焦点，同时也是一个争论不休的话题。

历史上有些佛教大德惧怕如来藏，有意回避、远离有如来藏法义的经典，他们担心，一讲如来藏就会堕入如来藏生万法的见解。在汉传佛教历史上，受道家的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这样的“道生万物”思想的影响，总是有佛教徒喜欢掺揉道家思想，将如来藏、将真如比附为道家的“道”，因此“如来藏生万法”大行其道，还有比较极端的学人因为错误理解或根本理解不了如来藏的甚深法义而直接将它斥为外道见！

所有这些争议都是因为一个核心问题没有得到澄清，就是如来藏到底生不生万法？因为如果依据教理得出如来藏生万法的结论，就与大乘佛法的无生法义直接相违背，可以判定为外道见！

首先看空如来藏，通过前面对如来藏法义的辨析，已经知道空如来藏就是指阿赖耶识。依据阿赖耶识缘起（藏识缘起）的法义，阿赖耶识杂染种子的现行，并不是现行出了桌椅板凳、山河大地这些凡夫世界的万法，而是现行出了没有心外的万法，可是无明凡夫非误以为心外有万法的错觉，现行的是虚妄分别。所以阿赖耶识种子是现行，不是现物，这是佛陀三时教法重点中的重点。恰恰就是这一点，千百年来，讲唯识的学人误解最为严重。时至今日，一些所谓的佛学大师还在讲，整个世界的产生就是源于阿赖耶识这个因缘，阿赖耶识是整个凡夫世界存在的基础。这样讲阿赖耶识就是彻底把佛陀的核心教理搞颠倒了。佛陀安立阿赖耶识不是给凡夫以为存在的凡夫世界找存在的理由。恰恰相反，是为了破增益，是为彻底解构凡夫误以为的心外存在，凡夫世界是不存在的。因此，不存在的凡夫世界就不需要生——无生，进而就可以明确无误地得出一个结论：阿赖耶识不生万法，也就是空如来藏不生万法。

那么，不空如来藏生不生万法呢？不空如来藏，就是如来藏心，就是真如。真如是圣者能见能证的真实性。登初地菩萨能见真如，登八地菩萨能证真如。登初地见真如的前提就是经过资粮位和加行位的修行，证得无外相，就是证得凡夫境界其实只是影根本没有毛，就是证得只是似相ābhāsa，没有外相nimitta。登八地证真如的前提就是经过从初地到七地的修行转染成净，对ābhāsa的显现决定不做分别，以清净种子完全替代杂染种子，以至于连似相ābhāsa的显现都没有了，证得无似相。这就彻底清除了证真如的障碍，因此登八地、证真如。这个过程就可以简单的概括为：证真如的前提，是彻底领受凡夫境界根本不存在。因此，真如生万法吗？万法根本不存在，何须用真如来生？真如不仅不生万法，而且是确知万法本来无生、万法根本不存在，这恰恰是见真如、证真如的前提。由此，可以得出结论，真如不生万法，也就是不空如来藏不生万法。

概括起来说，如来藏只分空如来藏和不空如来藏两种。从上面的考察可以知道，空如来藏——阿赖耶识不生万法，不空如来藏——真如也不生万法。于是，可以得出结论：如来藏不生万法！这是与一切外道见的根本区别！

三、如来藏光明

凡夫心中一直很想知道佛陀证悟的真实性、真如、如来藏心到底是什么样子？证真如是什么感受？虽然圣者证悟的真实性是不能完全准确地用凡夫分别境界的语言来描述，但在三时教法中，佛陀既然是立足于圣者境界而说法，那么即便不能精确表达，也要勉强近似地描述。比如在《楞伽经》的经文里，就有一些对证真如境界的描述，例如prabhāvaṃ adhigacchati，实叉难陀译为“逮自在威光”。如果用现代汉语翻译就是“证得自在的有威力的大光明”，就是用凡夫可以理解的这个大光明来近似地诠表证真如的境界。因此，我们经常在经典中看到如来藏光明这样的表述，但在圣者境界，证真如的智慧与智慧证得的真如，两者不是分离的，是不二的。如来藏光明不是心外的光明，其实就是自心的光明。

四、如来藏法系的归属问题

一直以来，有的佛教教派认为如来藏不属于二时教法，但也不属于三时教法，而是在二时、三时之外再安立一个大乘教法体系，就是如来藏体系。如来藏体系是二时、三时之外的第三个大乘佛教体系。这种观点在汉传佛教，在藏传佛教，在佛教学术界都有流传，而且这种观点还有越来越强的趋势。但是这种观点是缺乏经典和教理依据的。

首先《解深秘经》只有三时判教，大乘佛法只有二时、三时两个体系。如果再判出个“四时”，在佛经中没有依据。

再者，《胜鬘经》中明确将如来藏分为空如来藏和不空如来藏，在《楞伽经》中，就是如来藏藏识和如来藏心。虽然有些经典只讲如来藏不空的一面，也就是只讲真实性的真如，但其实这样的经典也是默认如来藏空的一面的。因为证唯识性解构凡夫心外境界，这是证真如的前提。只有通过唯识解构凡夫的心外境界，证得的如来藏光明才会是心上的光明，而不落入凡夫分别见。也只有证唯识无境，讲如来藏才不会落入所谓“如来藏生万法”的外道见。所以依据经典和佛陀三时教理判定，如来藏法系属于佛陀三时教法体系无疑。

参见：破增益、补损减、空如来藏、不空如来藏、遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性、真如、虚妄分别、转识成智

词条编写：

第一版：双闪

讨论意见：尹雪钰、晶晶、雪峰、李兰、梁传旭、念新、喜子、德知蓉、樱花、东辉、破增益、元澄、未Ma、韩再湧、燊榆、Yanzi、紫云、时雨、马刚

资料汇总：樱花

注释 如来藏不生万法，佛教术语，梵文待查，如来藏分空如来藏和不空如来藏两种，空如来藏——阿赖耶识不生万法，不空如来藏——真如也不生万法，因此可以得出结论，如来藏不生万法。

如来藏是个大问题。在过去千百年来的佛教界，这是一个争论不休的话题。不管是在汉传佛教，还是在藏传佛教，就如来藏这个问题，辩论的相当激烈，甚至有人将如来藏斥为外道见。

下面讨论一下如来藏。首先看如来藏这个词的表面的词义，如来藏的梵文是tathāgatagarbha，这是一个复合词，由两个词组成。第一个词tathāgata，这个词就是如来。那什么是如来？如来是佛的另外一种称呼，可以说释迦牟尼佛，也可以说释迦牟尼如来；可以说阿弥陀佛，也可以说阿弥陀如来。第二个词是garbha，garbha通常被译成胎藏，其实用现代汉语来翻译就是子宫，女人怀孕的子宫。tathāgata和garbha合起来的意思就是能孕育如来的子宫，是指佛是在这里孕育降生的，这就是如来藏的字面意思。

如来藏的深入理解，在《楞伽经》后面的第六品——《刹那品》，在这一品中，佛陀说，“我为胜鬘夫人及余深妙净智菩萨说如来藏”，这里边出现了一个人物——胜鬘夫人。女居士中最优秀的代表就是这位胜鬘夫人。记述维摩诘居士的佛经就是《维摩诘经》，记述胜鬘夫人的佛经就是《胜鬘经》。既然佛陀在《楞伽经》中说，佛陀就如来藏的这个法义传法给了胜鬘夫人，《胜鬘经》中有没有关于如来藏的内容，有没有对理解如来藏有启发的内容。

《胜鬘经》有求那跋跎罗译本和菩提流支译本。《胜鬘经》求那跋陀罗译本，就有关于如来藏的论述，说“如来藏者是如来境界”，这一点很重要。“非思量境界”，思量，就是凡夫以凡夫当下的凡夫的觉知心去想，这就叫“思量”。其实作为凡夫，每时每刻、此时此刻就是在思量。在《胜鬘经》中说，如来藏非思量境界，就是不是凡夫境界。《胜鬘经》中还说如来藏是“智者所知”，这里的智者就是圣者、登地菩萨。通过《胜鬘经》就知道如来藏肯定不是凡夫境界，只能是圣者境界，这一点应该很好理解。佛陀根本不承认凡夫境界的存在，佛不可能孕育在这个佛陀认为根本不存在的凡夫境界，理解如来藏的第一点启示。

《胜鬘经》对理解如来藏的第二点启示，就是在《胜鬘经》的第九章，把如来藏分为了两种如来藏，分别起名叫“空如来藏”和“不空如来藏”。注意只此两种，没有第三种。那什么是空如来藏呢？不是说如来藏是空，而是佛陀安立如来藏是为了空，为了空什么而安立的如来藏，叫空如来藏。那不空如来藏呢？那就是佛陀安立如来藏是为了想表达什么不空。

首先看“空如来藏”。佛法说空，空什么？空凡夫以为存在而圣者认为不存在。佛陀在三时教法里是以什么样的方式、什么样的方法来空凡夫以为的存在呢？在三时教法里，佛陀立足于圣者境界安立了阿赖耶识，也译作藏识。佛陀安立阿赖耶识的目的是什么？目的就是要告诉凡夫，在凡夫感知世界里如此真实的存在，比如桌椅板凳、山河大地，不过是阿赖耶识杂染种子现行的虚妄分别，是把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为心外的毛，这个毛，这个桌椅板凳、山河大地是根本不存在的。所以佛陀安立阿赖耶识就是在空凡夫以为存在，而圣者认为不存在的凡夫境界。所以为空凡夫境界而佛陀安立的空如来藏，其实就是阿赖耶识。在《楞伽经》后面的经文中，这个空如来藏，就明确地表达为如来藏、藏识，就是说如来藏就是藏识，就是阿赖耶识。

不空如来藏，就是佛陀安立如来藏是为了表达什么不空。在佛陀的三时教法中什么不空？佛陀证悟的真正的真实性不空。这个佛陀证悟的真正的真实性就是真如。所以什么是不空如来藏？不空如来藏就是真如。这在《楞伽经》后边的经文中就表述为“离名相事相一切分别，自证圣智所行真如”，这个就叫“如来藏心”。注意它后面加了一个“心”字，对照梵文本，这里的心，梵文是hṛdaya不是citta。所以如来藏心指的就是如来藏的核心法义，那么这就是不空如来藏。不空如来藏是如来藏的核心法义，就是远离了凡夫的分别的圣者的自证所行的真如。

下面总结一下，什么是如来藏？如来藏分空如来藏和不空如来藏，这是依据《胜鬘经》的分类。空如来藏就是阿赖耶识，在《楞伽经》叫如来藏、藏识。不空如来藏就是真如，在《楞伽经》中就叫做如来藏心。这里表示阿赖耶识的如来藏、藏识和表示真如的如来藏心，都是圣者才能见能证，因此是圣者境界，不是凡夫思量境界，这就符合《胜鬘经》对如来藏的要求。上边是对如来藏的解释。

下面有一个非常重要的话题，当说“空如来藏”就是阿赖耶识的时候，阿赖耶识杂染种子的现行，并不是现行出了桌椅板凳、山河大地这些凡夫世界，而是现行出了没有心外的桌椅板凳、山河大地，可是无明凡夫非误以为心外有桌椅板凳、山河大地的错觉，现行的是虚妄分别。所以是现行不是现物，这是学习佛陀三时教法的重点中的重点。恰恰就是这一点，千百年来讲唯识的学人误解最为严重。时至今日，一些佛学大师、顶级的佛学大师还在讲，整个世界的产生就是源于阿赖耶识这个因缘，阿赖耶识是整个凡夫世界存在的基础。这样讲阿赖耶识简直就是南辕北辙，就是彻底地把佛陀的教诲搞颠倒了。佛陀安立阿赖耶识不是给凡夫以为存在的凡夫世界找存在的理由，恰恰相反，佛陀安立阿赖耶识是为彻底解构凡夫以为的心外存在，佛陀安立阿赖耶识是要告诉凡夫，凡夫世界是不存在的。因此，不存在的凡夫世界就不需要生——无生。进而就可以明确无误地得出了一个结论：阿赖耶识不生万法。这里的万法就是指凡夫以为的凡夫世界。因此，也就是空如来藏不生万法。

再看“不空如来藏”，就是如来藏心，就是真如。真如是圣者能见能证的真实性。登初地菩萨能见真如，登八地菩萨能证真如。登初地见真如的前提是什么？是经过资粮位和加行位的修行，证得无外相，就是证得凡夫境界其实只是影根本没有毛，就是证得只是ābhāsa没有nimitta。登八地证真如的前提是什么？就是经过从初地到七地的修行，转染成净，对ābhāsa的显现坚决不做分别，以清净种子完全替代了杂染种子，以至于连ābhāsa的显现都没有了，证得无似相，这就彻底清除了证真如的障碍了，因此登八地证真如。

证真如的前提是彻底领受凡夫境界根本不存在。因此，真如生万法吗？万法根本不存在，何须用个真如来生？真如不仅不生万法，而且知万法本来无生，万法根本不存在，这恰恰是见真如、证真如的前提。结论，真如不生万法，也就是不空如来藏，不生万法。

如来藏只分空如来藏和不空如来藏两种。空如来藏——阿赖耶识不生万法；不空如来藏——真如也不生万法。因此可以得出结论，如来藏不生万法。 如梦观，佛教术语，梵文svapnôpamatā draṣṭavya，佛教经常用梦比喻凡夫自以为的真实的世界，其实如梦境一般，梦中感觉很真实的事物，梦醒之后会发现，其实根本就没有存在过，目的是破除凡夫对凡夫自以为的真实世界的理解，《金刚经》的结尾，有四句偈，鸠摩罗什大师翻译为：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，玄奘译本是：“诸和合所为，如星翳灯幻，露泡梦电云，应做如是观”，与现存梵文本更为一致，这四句偈是告诉我们大乘佛法入手修行的修法，要做两个观：第一，泡露电观，也就是生灭无常观，对于大乘佛法，对于甚深般若波罗蜜，这是前行法，在佛陀二时教法里，生灭无常只是无常的方便说，无常的究竟说是无生无常，因此进而要做梦幻影观，也就是无生无常观，要观凡夫境界一切的存在其实根本就不存在——无生。

一、生灭无常与生灭无常观

（一）生灭无常

佛法讲无常，是有层次的。

1、生住异灭的无常

小乘法讲的无常概括为四个字：“生住异灭”。一个事物产生了，产生之后，会保持一段稳定的状态，叫“住”。但是这个相对稳定的状态，是不可能永远保持的，要“异”，异就是变化，要向灭亡的方向转化。所以小乘佛法讲无常，是从这个意义上讲无常，是一个生了的东西毕竟得灭。

2、当生即灭的无常

大乘佛法的前行法，二时教法四重二谛的前两重二谛讲无常，不是“生住异灭”的无常，是“当生即灭”的无常—不是生出来可以安住一段时间，然后不断地转化，最终一定得灭，而是生了就灭，生的那一时刻就是灭的那一时刻，“当生即灭”。

3、二者的共同特点

生住异灭的无常和当生即灭的无常，这两重无常有个共同的特点，这两个层次说无常，都是一个事物生了而又灭了，即便是佛陀二时教法前两重二谛讲当生就灭了，但毕竟还是生了。所以这两个层次讲无常，可以概括为叫“生灭无常”。

生灭无常不是大乘佛法要讲的无常。这依然是常，因为它生了。即便是“当生即灭”，它也是生了，生就是存在，只要有生，就是常。

（二）生灭无常观

泡露电观，也就是生灭无常观。首先要观我们凡夫境界一切的存在，其实不过是如泡沫、如露水、如闪电那样根本不能常住的生灭状态，在理论上对应于权便中观四重二谛的前两重二谛（第一组二谛）的境界。

虽然讲到“当生即灭，灭不待因”，对事物变化的理解相当地彻底，但是中国的《易经》也讲“变”，古希腊哲学家也说：“一个人不可能两次下到同一条河里。”有的哲学体系也说，事物运动是绝对的，静止是相对的。因此讲变化，在很多思想文化体系里都讲，虽然我们讲到这两重二谛的时候，我们讲的变化，讲的无常，讲得相对确实彻底一些，“当生即灭，灭不待因”，但是只讲到缘生性空，注意这是生灭无常，不能凸显出佛法与非佛法的真正不共，不能凸显出大乘佛法与小乘佛法真正的思想不共。所以，讲大乘佛法如果只讲到这前两重二谛，实际上大乘佛法的门儿还没有入，这只是前行法。

二、无生无常和无生无常观

（一）无生无常

在佛陀的二时教法里边，无常的究竟说是无生无常，注意：是以无生法义讲无常，无常的究竟法义就是无生，叫“常无故无常”，这才是甚深般若波罗蜜法门。

1、般若经中讲无常

大乘佛法讲的无常是佛陀二时教法后两重二谛所要表达的无常，是“无生无常”。佛陀大乘教法要告诉我们，凡夫境界是无常的，为什么是无常？因为它压根儿就没产生，所以就无所谓“常”——“无生无常”。在般若经里面叫作“常无，故无常。”什么是常无？根本就没有。“常无故无常”，根本就没有，所以说无常，这是大乘佛法的无常。

2、何谓相似佛法

如果是在宣说大乘法，只讲到了生灭无常，比如说只讲到缘生性空，讲到当生即灭，而没有讲到无生无常，这就犯了什么过失呢？犯的过失，佛教叫作“说相似佛法”。什么是相似佛法？就是似是而非的佛法。《大般若经》第558卷《经典品》中，佛陀是这样说的：“为发无上菩提心者说”——注意是为一个发了大乘心的人说法——“说色坏故，名为无常，非常无故名为无常”，给人家讲法，说五蕴的色产生了后来又消亡了是无常，没有跟人家讲色原本就根本没产生，“常无”，没给人家讲常无才是真正的无常；说“受想行识坏故名为无常，非常无故名为无常”，给想听大乘佛法的人说，受想行识产生了后来又消亡了是无常，没给别人讲受想行识压根儿就没产生，无生是无常；而且“复作是说，若如是求，是行般若波罗蜜多”，而且还特别告诉人家，看色坏、受想行识坏是无常，就是行般若波罗蜜多；那佛陀说，如果这样给一个发大乘心的人讲法的话，“如是名为颠倒宣说相似般若波罗蜜多”，如果是这样给发了大乘心的人讲所谓大乘法的无常的话，那就是颠倒了，给别人在说相似的佛法。说相似佛法的过失是非常严重的。

3、无生法义

讲无生法义是大乘佛法重点中的重点。

（1）《金刚经》中讲无生

在《金刚经》玄奘译本中有以下经文：

“言如来者，即是无生法性增语。”

什么是如来？什么是佛？一切法无生的特征，是佛。

“言如来者，即是永断道路增语。”

“永断道路”，梵文“dharmo-cchedasya”，直译是“破除一切法”。什么是如来？破除我们凡夫一切法的存在，就是如来。

“言如来者，即是毕竟不生增语。”

什么是如来？就是一切法毕竟、根本就没产生，它是这件事儿的异名。

“何以故？善现，若实无生，即最胜义。”

确确实实的一切法根本就没产生——无生，这才是甚深般若波罗蜜法门里的最胜法义，叫“paramārtha”，最胜的法义。

玄奘译本中以上这段译文对理解甚深般若波罗蜜，理解无生，是非常重要的。在这里，佛陀几乎就是明明确确地告诉大家：什么是佛？佛就是无生法性，佛就是破除凡夫境界的一切的真实，佛就是毕竟根本就没产生凡夫的这一切的法。随后佛告诉大家，无生才是甚深般若波罗蜜法门中最胜的法义。

（2）《中论颂》中讲无生

龙树代表作《中论颂》第一品第一颂：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”就告诉我们，诸法——我们凡夫境界存在的一切——不自生、不他生、不共生、不无因生。印度的哲人们认为，凡夫境界一切的存在，如果是一种存在的话，它就得产生，而产生的方式仅此四种，绝没有第五种。所以这是龙树解释什么叫“不生亦不灭”的“不生”。在龙树看来，凡夫境界一切的存在、一切诸法，根本不可能从这四种方式产生，“是故知无生”，根本就没产生。

龙树讲中观见，直截了当从无生说起，是究竟中观的见解。所以一切法无生，是理解、学习大乘佛法的一个纲领性观点，能不能接受无生，是能不能认同大乘佛法的一个试金石。

（3）《楞伽经》中讲无生

大乘佛法重要经典《楞伽经》第三品《无常品》中第91颂里有一句话，梵文anutpāde prasādhyante mama netrī na naśyati，这句话实叉难陀就翻译成“无生义若存，法眼恒不灭”，用现代汉语来解读这句颂子，就是只要在无生这个法义上能够阐扬出来，佛说我的法眼——佛陀的正法在世间就不会坏灭。换个角度来理解这句话，就是如果无生法义隐没了，那佛陀正法在世间也就等于消失了。所以护持大乘佛法，就是护持佛陀的无生法义。

（二）无生无常观

梦幻影观，也就是无生无常观，要观凡夫境界一切的存在其实根本就不存在——无生，凡夫自以为的真实的世界，其实如梦境一般，梦中感觉很真实的事物，梦醒之后会发现，其实根本就没有存在过，就是要通过观察，了知凡夫以为的凡夫心外的事物，如同幻术师表演的幻术，感知上存在，实际上根本不存在，压根儿就没产生，所以就无所谓“常”。

《大般若波罗蜜多经》第五会第558卷《经典品》中佛陀明确说：“不应以色坏故，观色无常。”“不应以受想行识坏故，观受想行识无常。”“但应以常无故，观色乃至识为无常。”

“色受想行识”即五蕴，是佛教里对凡夫境界上凡夫自以为的真实世界的一种分类方式——把凡夫自以为的真实世界分为的五种状态。

这段经文用现代汉语解读，不应该以观色受想行识产生而又灭了——不管是生住异灭，还是当生即灭，反正是生了后来又灭了，这叫“坏”——来看色受想行识是无常。

“但应以常无故，观色乃至识为无常。”应该以观色受想行识“常无”——根本就没有，压根儿就没产生——无生——来观色受想行识这五蕴是无常。

学佛难，难于何处？其实对我们凡夫而言，理解佛陀的教法，修行佛法，遇到的第一个最大的障碍，就是我们对凡夫境界上的一切的存在，生不起这个梦观。可是，我们学习佛法，修证佛法，特别是学习大乘佛法，必须要迈过这个非常关键的坎儿。

四、破尽增益才能补损减

讲如梦观是佛陀在解构凡夫自以为的真实世界，这叫“破增益”，这是佛法横向教理体系的前一部分，就是在纠正凡夫这个增益的错误。佛法横向教理体系的后一部分，就是给那些通过前一部分的教理学习已经从心底里彻底认同了佛陀关于凡夫境界一切的存在都是不真实的、都是根本不存在的道理，认同了佛陀这段教理的思想见解的人，佛陀给他们讲第二件事儿：佛陀证悟的真实是什么？安立了一个名言叫“补损减”。整个一部佛法就是讲破增益、补损减，而对凡夫而言学佛、修行的重头戏就是破增益。破增益是为了见实相，见诸法的真实性。

用一句话概括佛法最重要的内容，就是“轮回如梦，醒即解脱”。

参见：二时教法、破增益、补损减、两种无常、生灭无常、无生无常、四重二谛

词条编写人员 第三版：周日组（悟缘起、大码头、刘丽华、二慧、兰心）

第二版：燕子

第一版：燕子

讨论意见：尹雪钰

资料汇总：德知蓉

注释 听闻正法如理思维，佛教术语，来源于“正闻熏习、如理思维”这句话，佛法的修行，如果从大的次第来讲，是三个次第，叫做闻思修，闻是听闻正法，正闻熏习，听闻佛陀的法，修学佛法的第一步，就是要耐心地听闻正法，听闻正法之后，第二件事就是如理思维，要对佛陀的教法进行反反复复的思考，思考的目的是对佛陀教法要生起确定的信心，有正闻的熏习，有如理的思维，对佛陀的教法生起了确定信心后，才是第三步，叫如法修行。

小乘教法当中指通过佛陀说：凡夫境界上的一切存在是没有常一不变的独立存在性的存在，没有常一不变的独立存在性这个“无我”的事儿要经过不断地如理思维、不断地观察、不断地思考最后心中确立了确定的信心，然后如法修行，最终断除了自我内心的烦恼，证得了自我的清净的解脱涅槃境界。大乘教法分成两个体系，就是二时教法的中观和三时教法的唯识，在大乘教法中无生是进入大乘佛法的门槛，不能理解、领受无生，永远在大乘佛法门外徘徊，其实准确地理解无生，要从两个层次上来理解，第一个层次，就是凡夫境界压根无生，讲这重无生其实就是破增益，破增益，是我们这些凡夫学佛、修行的重头戏，能够彻底领受这重无生法义，在二时教法中就可以悟无我、证空性、见实相；三时教法中就可以见道登初地，做圣位菩萨对于资粮位的修行者来说，听闻正法、如理思维凡夫境界压根无生就是修行，而且是最重要的修行，因为只有佛陀告诉我们，唯识无境，没有佛陀的教诲，我们至多只能是修不执著外境，因此，永无解脱之日。

一、宗通说通

佛法就是释迦牟尼先生给出来的，能够引领着我们众生走向涅槃的解决方案，方法跟路径。完整的佛法是由宗通与说通结合起来的，两者缺一不可。宗通的“宗”梵文siddhānta，siddhānta也译成“成就”，或者译成“如实”，用《楞伽经》后面的经文来表达，就是自觉圣智所行境界，通俗地讲，就是圣者证悟的真实境界，佛陀自证的法是不能够用凡夫语言表达的，是圣者亲证的，宗通就是自所证的殊胜之相，是离于语言的，但佛陀慈悲，为了度化众生，他要随众生心方便善巧，安立种种名言为众生说法，这就是“说自所证法”，在《楞伽经》当中给了它一个词，叫“说通”。

佛陀把自己说的法比喻成一个过河的筏子，一条小船。对于我们凡夫而言，如果我们要过河，那当然，佛陀这条小船我们得用，但是佛陀告诫我们，这不过是条船，一旦过了河，抓紧扔， 抓紧舍。对于我们这些学佛的人来讲，我们千千万万不要坐在筏子上只是在那里研究筏子，而忘却了过河。如果我们只是研究筏子，忘却了过河，那就有违了佛陀的教诲

二、听闻正法

上面我们讲到，佛法的修行，如果从大的次第来讲，是三个次第，叫做“闻”、“思”、“修”。“闻”就是听闻正法，正闻熏习，也就是要听闻佛陀的法。为什么说凡夫首先要听闻佛陀的法，因为没有佛陀的教诲，凡夫是无法走向解脱的。当然，也有不听佛陀的法，靠自己的努力去证悟、修行、解脱，佛教给这类人取了一个名叫“独觉”，就是不听佛陀说法，自己能证悟生命的“十二缘起”，证悟“人无我”，能够走向解脱，叫“独觉”，但是比例极低，“独觉”的出现是极小概率事件。所以对于千千万万的众生，我们之所以能够知道我们是颠倒梦想，之所以我们能够走向解脱，是因为佛陀的教诲，没有佛陀这位智者的教诲，我们不可能走向解脱。所以，修学佛法的第一步，就是要耐心地听闻正法，听闻正法要“闻不厌足”，即听闻佛陀的正法永远都不要满足。在佛教里，修行大乘佛法的人要受个戒，叫“菩萨戒”，“菩萨戒”里边有一条戒律，叫做“四十里有讲法处应往听受戒”，就是以你住的地方为原点，以四十里为半径划个圆，在这个范围里边，如果有讲佛法的，你没去听就犯了这个戒，这个戒叫“四十里有讲法处应往听受戒”，由此可见听闻佛法的重要性。

另外《瑜伽师地论》六十四卷当中有，“当知皈依，有四正行：①亲近善士，②听闻正法，③如理作意，④法随法行，这段经文也充分印证了，作为一个佛教修行者，首先最重要的就是听闻正法如理思维。

（大家要知道）听闻正法，如理思维，树立正见，这是学佛修行的入手处，是不可忽略，不可逾越的，不确立正见就只可能盲修瞎练。然而当今时代，佛教界弥漫着一股风气，就是不重视教理的闻思，以至轻视教理的闻思，甚至鄙视教理的闻思，声称佛法不是说的，是修的。佛法确实是修的，但前提是要听佛说法，只有在佛陀教法的指导下，才可能是真实的佛法的修行，要解行并重。

三、三时判教

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。也就是《解深密经》把佛陀的显教的教理分成三套名言系统，叫做“三时判教”。另外一个名字叫做“三转法轮”，也就是“初时教法”，也称为佛陀的第一转法轮，“二时教法”也被称为佛陀的第二转法轮，“三时教法”也被称为佛陀的第三转法轮。

（一）初时教法

初时教法讲“四谛无我、涅槃寂静”，以四谛、十二缘起讲人我空，主要解构的是人我执。在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，在解构凡夫自以为的真实世界，目的是破除凡夫对“人我”的增益，讲“人无我”的道理，讲“轮回无我”。初时教法没有很明确的对诸法真实性的表达，只是说“涅槃寂静” ，除妄即真。

四谛，苦谛，生命充满着苦，集谛，造成生命苦的原因，灭谛，消灭生命的苦只有走向涅槃，通过初时教法的修行，解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，即“涅槃寂静”，道谛是通过修道解除内心烦恼而获得清净涅槃的解脱境界，道谛就是三十七道品。

十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续，实际上是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。十二缘起就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——人我。十二缘起是缘起的方便说。这就是佛陀的初时教法。

（二）二时教法

二时教法讲“二谛无生，实相离言”，以权便中观和究竟中观两个道理，阐发“缘起无生”，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的错误认识，破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。二时教法权便中观以四重二谛，来阐述“缘生缘起”，而究竟中观以彻底解构凡夫见的泯灭二边的真正中观见，来阐述“缘起无生”。 “缘生缘起”是缘起的方便说。

二时教法中对佛陀证悟的真实性的最高频表达是实相，也表达为法性、真如等等。由于二时教法是立足于凡夫境界而说法，对于圣者证悟的真实性并不直陈。在佛陀二时教法中，实相离言，空性与实相的关系表达为“不一不异”，证空性与见实相，境界不同。

二时教法的“无生”，远远超越了初时教法的理论体系。这就是佛陀的二时教法。

（三）三时教法

三时教法说“唯识无境，直陈真实”，立足于圣者境界，安立阿赖耶识也就是“藏识缘起”的模式，解构凡夫自以为的真实，解构凡夫心外误以为的存在的事物，解构的结果就是“唯识无境”。“藏识缘起”不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。

“藏识缘起”并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，而是构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉。三时教法在彻底解构凡夫境界的同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。 “藏识缘起”是缘起的究竟说。

佛陀在二时教法当中说“实相离言”，真实性不能够用凡夫语言表达，而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，有佛陀证悟的真实性，以及什么是真实性。这就是佛陀的三时教法。

（四）人天乘、小乘、大乘

我们对《解深密经》的三时判教做了一个简单的介绍，在《解深密经》中佛陀判为初时教法的法，其实就是小乘佛教的法，判为二时教法或三时教法的法，其实就是大乘佛教的法，按照《解深密经》的判教，其实佛陀的整个教法的体系，是非常清晰的。一个真正修行佛法的人，一定要对佛陀的这个教法体系有这样一个完整的理解，只有有了完整的理解，才不会造成思想混乱。人天乘的法、小乘法的法、大乘的法，佛陀说这些法是对治，是因为众生有那样的病，所以佛陀说这样的法，是由于众生的根性的差别，所以佛陀说了有差别的法，这是为不同的众生说法。

佛陀这三乘佛法，不是每一个学佛者在这一生当中的修行次第，比如说，一个已然能够发起大乘心的人、发起菩提心的人，是不是需要先修人天乘的法，再修小乘的法，修圆满了进而再修大乘的法？不是的。一个能够发起菩提心的人，就直截了当修大乘法。一个现在只能生起出离心，一个现在只能生起出离心、修小乘法的人，是不是先要去修人天乘的法，进而才能修小乘法呢？不是的。既然已然生起出离心，直截了当地修行小乘法。这一点一定要注意。大乘佛法的两个路径，也就是《解深密经》中指出的佛陀二时教法和三时教法，二者之间也不存在着次第关系。这只是针对不同根性的众生佛陀说的不同的法，没有说要先修二时的法进而再修三时的法，或者要先修三时的法，修成就了再去修行二时的法，二者没有这样的次第关系。佛陀二时教法与三时教法，是两个独立的修行路径。

四、佛教信仰基础

当一个人认同了三世说生命观，认同了生命的生死的轮回，同时又生起了对现实生命轮回的苦的理解，也就是生起了出离心，这是对佛教生起信仰的思想基础，那么一旦能够升起出离心的众生又分两种情形。一种情形是具有着强烈的出离心，对自己现实生命的苦难极度地认同，有一种强烈的要断除自己内心烦恼、走向清静涅槃的心，佛陀给这些众生讲了小乘佛教的法。第二类众生，他们并不以自己的苦难为苦难，而是观天下的众生的苦难为苦难。他们并不仅仅希求的是自我的解脱，而是希求众生的解脱。而且把一切众生的解脱当作自己的解脱，把度化一切众生走向解脱当作自己修行解脱的路径，这样的思想的境界，这样心境的生起，佛教给了一个专有名词， 叫作菩提心。那么，一个人不仅生起了出离心，而且还能够生起菩提心，佛陀给这样众生说的是大乘佛法。。

五、小乘听闻正法如理思维

小乘佛法又被称为“初时教法”，小乘听闻佛陀说，凡夫境界上的一切的存在，是没有常一不变的独立存在性的存在，这个没有常一不变的独立存在性，这个“无我”这件事在心中经过不断地如理思维，不断地观察，不断地思考最后确立了确定的信心，有正闻的熏习，有如理的思维，对佛陀的教法生起了确定的信心之后，才是第三步，叫做如法修行，修行小乘佛法所获得的最后的果，是断除了自我内心的烦恼，证得了自我的清净的解脱涅槃境界的那个果，叫作阿罗汉。

六、大乘听闻正法如理思维

（一）无生法义

前面我们讲到大乘佛法分为二时教法和三时教法。，无生这是进入大乘佛法的门槛，不能理解、领受无生，永远在大乘佛法门外徘徊。甚至可以说是否理解无生，是判断一个人是否真实领受佛陀大乘教法的判据；是否理解无生，是判断一个人是否迈过大乘佛法门槛的判据。不理解无生，就只能在大乘佛法门外徘徊。在今天这样一个佛法的末法时代，怎么强调无生法义都不为过。在《楞伽经》后边的第三品《无常品》中第91颂里边有一句话，梵文就是anutpāde prasādhyante mama netrī na naśyati，这句话实叉难陀就翻译成“无生义若存，法眼恒不灭”，注意“无生义若存，法眼恒不灭”。这句话求那跋陀罗翻译为“申畅无生者，法流永不断”，菩提流支翻译为“能成无生者，我法不灭坏”。大家看这三位翻译家对这句话的翻译，基本上思想是一致的，没有分歧。那么用现代汉语来解读这句颂子，就是只要在无生这个法义上能够阐扬出来，佛说我的法眼——佛陀的正法在世间就不会坏灭。那换个角度来理解这句话，就是如果无生法义隐没了，那佛陀正法在世间也就等于消失了。所以护持大乘佛法，就是护持佛陀的无生法义。佛法讲无生是两重无生，第一重无生是凡夫执著的境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生”；第二重无生是佛陀亲证的真如无生，佛证真如“本来有，不须生”。学佛修行，从大乘佛法来讲，就是证这两重无生。领受证悟第一重无生，对于二时教法修行者来说就可以悟无我、证空性、见实相，对于修习三时教法的修行者来说就能入唯识性，见道登初地，成圣位菩萨。 （二）两种观察五种思惟

对凡夫而言，学佛首先要做好两件事：听闻正法，如理思惟，为什么要听闻正法，因为如果没有佛陀应化于世间，没有佛陀说的法，我们这些彻头彻尾的凡夫怎么可能想得到，我们眼前这个世界居然是自心所现呢，居然唯识无境呢。所以首先要听闻正法，那么听闻了正法就要如理思维，就是要用佛陀的这些教法来融入我们的心灵，认真思考，认真体悟，去信受这个“唯识无境”的道理，信受“了境心现”的道理，这就是凡夫资粮位的“转染成净”。所以对于资粮位的修行者来说，听闻正法、如理思维就是修行，而且是最重要的修行。因为必须是听闻到佛陀正法，才能够以两种观察，做五种思惟。两种观察，五种思维分别是什么呢？

1、两种观察

第一，观察凡夫心外一切事物不存在，如幻、如焰、如乾达婆城。第二，观察是往昔虚妄分别的戏论习气的显现，才使凡夫误以为心外有事物存在，其实只是一场错觉。学佛修行的下手处就是观察，就是做了上面所讲的两个观察之后，再做如下的修行。更准确的理解是，以上面说的两种观察为手段，进而做下边的修行，就是要持续不断地“思惟”。

2、五种思惟

思惟什么？思惟五件事儿。

第一，断分别缘。就是思惟自心分别的心外事物的缘生缘灭，这件事儿是不存在的。

第二，离妄心所取名义。名，是凡夫以为心外有事物，而为其起的名字，也叫能诠，梵文是abhidhāna。义，是凡夫安立名字之后，就一定认为有一个被这个名字所指代的真实存在的事物，也叫作所诠，梵文是abhidheya。离妄心所取名”，就是思惟凡夫虚妄分别，而安立名言的能诠与所诠都是不存在的。

第三，知身及物并所住处，一切皆是藏识境界，无能所取。身，就是众生的身体。物，就是众生的财物，就是生活必需品。住处，就是众生安住的地方。身物住处，就是泛指凡夫心外的万事万物。要思惟身物住处这一切事物，不过都是阿赖耶识境界，都是藏识本身，都是藏识杂染种子现行的显现，并非是在藏识之外，另有身物住处等等的事物，就是唯识无境。既然唯识无境，那么就没有能所分离的分别状态下的能取和所取。

第四，无似相境界。无似相境界，对应的梵文是nirābhāsagocara。这句经文实叉难陀译本没有，求那跋跎罗译为：无所有境界，菩提流支译为：入寂静境界。无似相境界，就是要思惟凡夫之所以会执心外事物的存在，是因为有似外显现的似相（ābhāsa），对凡夫的迷惑，最终要达到没有ābhāsa显现的境界，才能彻底根除对心外事物的分别；就是把生翳病的眼睛治好了，似毛的影都没有了，怎么还会可能把影误执为眼睛之外的毛呢？

第五，无生、住、灭。就是思惟凡夫心外事物，从来压根就没有过生灭，有的只是没有凡夫心外事物的生灭，却误以为有凡夫心外事物生灭的错觉。

能够以两种观察，做五种思惟的前提，必须是听闻到佛陀正法。如果根本没有听闻到佛陀“了境如幻自心所现”的法义，怎么可以有如此的思惟呢？这五种思惟是在佛陀正见指导下的思惟，是如理的思惟。以两种观察，做五种思惟。这就是资粮位、加行位的修行，这就是思惟观察离诸分别。。

大乘佛教修行的结果，就是成佛。

面对着佛陀教法的几个层次，每一个学习佛法的人，都该对照自己现在的精神状态自问，能够承受佛陀哪个层次的法？当然，佛陀最终希望众生都能够修行大乘佛法，走向成佛的历程。

参见：闻思修、宗通、说通、两重无生、两种观察、五种思惟

词条编写人员 第二版： 晶晶

第一版： 晶晶

讨论意见： 尹雪钰、樱花、雪峰、东辉、梁传旭

资料汇总：东辉

注释 妄想，佛教术语，梵文saṃkalpa、vikalpa或prativikalpa等，就是虚妄分别，也译作分别，作为五法（名、相、妄想、正智和如如）之一时，更多的时候被译为“妄想”，是依他起自性的“杂染”部分，在佛法里，分别指的就是凡夫能所分离的认知模式，就是在圣者看来，凡夫心外根本没有事物存在，可非要误以为凡夫心外有事物存在的这个误以为 ，要学懂佛陀三时教法，首先就要理解什么是分别，分别常被误解为凡夫在凡夫境界里，对心外种种事物做出凡夫的判断，其实只要以为心外有物，就已经是能所分离了，就已经是分别了，凡夫的分别是虚妄分别，凡夫的分别只是凡夫误以为的分别，所以分别才能够转为无分别。

参见：分别、五法、相、种子熏现模型、眼翳执毛模型

词条编写人员 周日组（悟缘起）

注释 妄计性，佛教术语，梵文parkalpitasvabhāva，也译为“遍计所执自性”。 妙法门，佛教术语，梵文待查，指微妙的法门。楞伽经说，心自性法门乃“自所得圣智证法”，所以是微妙的法门。

佛法自二千多年前诞生于古印度传承至今，已然进入了末法时期，其中最重要的一个特征就是众生普遍不会认同、不敢认同、不愿认同佛陀“一切法无生”的核心要义。无生，是大乘佛法中最极不共的教法，是甚深般若波罗蜜法门中最胜的法义。甚至可以说是否理解无生，是判断一个人是否真实领受佛陀大乘教法的判据，是否理解无生，是判断一个人是否迈过大乘佛法门槛的判据。不理解无生，就只能在大乘佛法门外徘徊。

在《大乘入楞伽经》第三品中佛陀更是直言“无生义若存，法眼恒不灭”，只要在无生这个法义上能够阐扬出来，佛说我的法眼——佛陀的正法在世间就不会坏灭。因此，在娑婆世界当今这样一个佛法的末法年代，还能够彻底理解无生的众生都是难得稀有，值得赞叹。

一、根性差异

依《大般若波罗蜜多经》中对无生法义理解的深浅、能否信受、是否喜乐等标准，末法时期众生可以分为三类：

第一类，明利根性众生，能够快速理解信乐无生法义，与般若波罗多蜜法门速疾相应。

第二类，钝根众生，听闻无生法义半信半疑、需要比较长时间的熏习才能有勇气信受无生法义，但最终也会逐渐与般若波罗多蜜法门相应。

第三类，刚强难度的一阐提众生，对于无生法义，无论讲解大乘佛法的善知识如何掰开揉碎而解说的无比清晰，这类众生对无生法义无法接受，甚至将无生法义斥为断灭见，而无法与般若波罗蜜多法门相应。

众生理解无生法义之所以会呈现出如此种种差异的现象，其实是往昔多生累劫的善根差异造成的。在《大般若波罗蜜多经》中佛与舍利子的一段对话，就揭示了这个道理。

（一）菩萨从三个地方而来

《大般若波罗蜜多经》，尔时，舍利子白佛言：“世尊！与般若波罗蜜多相应菩萨摩诃萨，从何处没来生此间？从此间没当生何处？”佛告舍利子：“与般若波罗蜜多相应菩萨摩诃萨，有从余佛土没来生此间，有从覩史多天没来生此间，有从人中没还生此间。”

舍利子问佛陀，在娑婆世界中修行，与般若波罗蜜多相应的大菩萨们是从何处来？离开娑婆世界之后，又会去往何处？佛陀告诉舍利子说，与般若波罗蜜多相应的大菩萨们是从三个地方而来：第一来自他方佛土；第二来自欲界最接近色界天的覩史多天，即兜率天；第三来自人道，就是生生世世在娑婆世界转生而修行。

舍利子先已问佛“与何法相应故，应言与般若波罗蜜多相应？”佛言“修行般若波罗蜜多菩萨摩诃萨，与色空相应故，应言与般若波罗蜜多相应；与受、想、行、识空相应故，应言与般若波罗蜜多相应。”

色、受、想、行、识，这是凡夫对凡夫自以为的真实世界的其中的一种划分方法，在佛法中称为五蕴。色、受、想、行、识皆空，即是五蕴皆空，即是凡夫自以为的真实世界一切皆空。空，就是没有，什么都没有，就是zero，零，从来压根，根本就没有存在过。也就是凡夫境界上的一切存在其实都是根本就不存在，一切法无生，这就是与般若波罗蜜多相应；也就是理解认同领受空性，破增益破干净、破彻底，真正大乘佛法入门，这就是与般若波罗蜜多相应。

舍利子在这里问佛陀菩萨们的来去，其实《金刚经》中早已说明“须菩提！若有人言：‘如来若来、若去；若坐、若卧。’是人不解我所说义。”如果有人认为佛和大菩萨们来了，又去了，那是没有理解佛陀所说的甚深法义。

所以这里的“来、去”其实是以“来去”比喻众生对领悟“一切法无生”这样的无生法义有不同程度的种种差异。其实就是智慧的差异，就是根性的差异。佛陀因此而比喻，众生理解无生法义的差异，就好似菩萨们从三个地方而来。

（二）领受佛法能力的差异

如果有众生在原本相似法遍地的末法时期，一听无生法义就欢欣鼓舞，欣喜雀跃，随即相应的话，这样的众生其实是从智慧中来，从他方佛土而来，如《金刚经》说“不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。”

如果有众生在末法时期，听到无生法义，刚开始半信半疑，不能即刻相应；但是随着修行熏习的逐步加深，终于有一天恍然大悟，原来佛陀自证悟而出世间不辞辛苦讲法四十几年，一直想告诉众生的，就是“世间离生灭，譬如虚空花”这样的无上甚深法义，随即与般若波罗蜜多法门相应。这样的众生从佛法的角度来看，只是往昔种的善根，熏习的清净种子还不够，因而不能速疾与无生法义相应。

当然有的众生，在这正法衰微，相似佛法泛滥的末法时期，对于佛陀彻底解构凡夫自以为的真实世界的这种颠覆性法义，一切法无生的法义，不会认同、不敢认同、不愿认同，坚决否认，难以信受。明明佛陀说“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有”，但缺乏智慧的愚痴众生非要说事物是缘生起的，这就是深度末法的特征之一。

二、与般若波罗蜜多相应

对于能与般若波罗蜜多相应，能够理解无生法义的菩萨们，佛陀在《大般若波罗蜜多经》中又做了详细的阐述。

“舍利子！若从余佛土没来生此者，是菩萨摩诃萨疾与般若波罗蜜多相应。由与般若波罗蜜多相应故，转生便得深妙法门速现在前，从此已后恒与般若波罗蜜多疾得相应”，“若从人中没还生此者，是菩萨摩诃萨除不退转，其根昧钝，不能疾与般若波罗蜜多相应，一切陀罗尼门、三摩地门皆未自在。”

（一）速疾相应

佛陀在这里赞叹能与无生法义速疾相应的众生，是有二种情形。一种就是从他方佛土而来的菩萨，另一种就是不退转的菩萨。从他方佛土来的菩萨，是往昔广集善根，多生累劫熏习无生法义已经很久很久。不退转的菩萨，则是八地菩萨。

也就是在佛弟子中，有两类众生，一类是随信行，一类是随法行的众生。随信行的众生，一听了佛经后，对佛陀是圆满的觉者这件事深信不疑，对佛陀的教言深信不疑，没有丝毫的怀疑。坚定不移地认为佛陀是对的，自己是错的，要以佛陀的教言如法地修行，去证得凡夫境界的如梦如幻，这种众生就叫作随信行的众生。

这样的众生，“由与般若波罗蜜多相应故，转生便得深妙法门速现在前”，因为与般若波罗蜜多相应的缘故，很快的就能领受甚深微妙的般若法门，进而依此修行并速疾证悟。这个证悟，从佛陀二时教法来说，就是悟无我、证空性、见实相；从佛陀三时教法来说，就是证唯识性、明心见性。

佛陀的二时教法中，悟无我，就是知道凡夫境界上一切的存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在——性空，无自性，这是前行法，为进入大乘佛法奠定基础。证空性，就是知道没有常一不变的独立存在性的存在，其实就是不存在，凡夫境界以一切都不存在为基本特征。悟无我破我执，证空性破实执。

佛陀的三时教法立足于圣者境界安立了阿赖耶识，进而安立了种子熏现模型和眼翳执毛模型，目的就是让凡夫离分别。种子熏现模型跟眼翳执毛模型，它想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。凡夫以为心外有事物，这是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，误以为是心外的毛，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉，这个道理就是唯识无境。证得只有内在的心识，没有心识之外的事物，这就是证唯识性。

（二）两重无生

而对于根性比较愚昧、迟钝的众生，也并不是不能与般若波罗蜜多，无生法义相应。一般这类众生，听了佛陀经中的教言，不能马上生起信心，而是需要通过对佛陀教理的分析学习，才能建立信心，这类众生就被称为随法行的众生。

这类众生刚开始学佛，会觉得很难，其实根本原因就在于一个“信”字。很多人，包括很多佛教徒，对佛法其实没有信，顶多只能算是半信半疑。因为佛陀这位觉者对世界的理解，跟我们凡夫对世界的理解，正好颠倒。凡夫所认为的真实，佛陀认为根本就不真实，甚至是根本就不存在。而佛陀证悟的真实，凡夫又一点儿影子没有见过，正好相反。因此凡夫对于凡夫境界上一切的存在其实是根本就不存在这一点，总是将信将疑。

《华严经》中言：“信为道元功德母”，所以学习佛法，根本要害就在这个“信”字。要正知、正见、正信，信大乘佛法就是讲无生的，而且是讲二重无生。

也就是从佛陀三时教法来讲，要准确地理解无生，需要从两个层次上来理解。第一个层次，就是凡夫境界压根无生。在净名精舍首席学术导师于晓非老师喜马拉雅《金刚经》导读里讲到“四重二谛”的第三重二谛的时候，用了汽车制造厂组装车间的例子，来讲缘生就是无生。在《楞伽经》导读的课程里，又用了眼翳执毛模型，讲凡夫境界如同把生翳病的眼睛自身显现的似毛的影，误执为心外的毛，毛根本无生，凡夫境界压根无生。讲这重无生就是破增益，能够彻底领受这重无生法义，就可以见道登初地，做圣位菩萨，这是无生的第一个层次。

无生法义的第二个层次，就是佛陀证悟的真实性——真如，其实也是无生。因为真如本然如此，无生无灭，压根就不需要生，这也是无生。能够证得这重无生法义就是补损减，能够彻底证悟这重无生，就是攀缘真如而登八地成不退转圣位菩萨，这就是无生的第二个层次。

所以佛法讲无生是两重无生。第一重无生是凡夫执著的境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生”。第二重无生是佛陀亲证的真如无生，佛证真如“本来有，不须生”。

当然这个信是需要修的，是需要通过不停的闻思佛陀的正法，闻不厌足，然后用佛陀的这些教法来融入心灵，认真思考，认真体悟，去信受和生起对佛法的正解，生起对佛法的信心。这样持续的闻思修行，就会与般若波罗蜜多相应，与无生法义相应，进而于一切修行法门游刃有余。

故而《金刚经》中说“若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。”这句话对照现存的梵文原本应是“无我”和“无生”。即如果一位菩萨能够知道凡夫境界一切的存在，原本是无我的，而且根本是无生的，并且能够对佛陀的无我、无生的道理，从心底里彻底地认同。一个是布施了恒河沙等世界七宝的菩萨，一个是认同了佛陀关于一切法无我、无生的道理的菩萨，佛陀说，显然是能够认同一切法无我、无生的菩萨的功德要大。这鲜明的表达了佛陀对能够领受无生法义菩萨们的极尽赞叹。

三、在悲心和智慧当中得大自在

与般若波罗蜜多相应的大菩萨们来自何处，又去向何方，从究竟意义上讲，这是一个伪问题，因为理解“无来无去”是进入大乘佛法的前提。大乘佛法思想的不共，首先体现在无生、空性上，能不能理解，能不能彻底接受无生、空性，是进入大乘佛法的门槛，不理解无生，就只能在大乘佛法门外徘徊。

从随顺众生，从佛法智慧的角度来说，与无生法义相应的众生，可以“从一佛国至一佛国，在在生处常得值遇诸佛世尊”。这是佛在《大般若波罗蜜多经》中亲口所说。

示现在娑婆世界弘法的众多菩萨当中，充满了久修大悲坚固的悲心菩萨。大乘佛法的菩萨们是悲智双运，就像《大乘入楞伽经》中大慧菩萨唱颂、赞美佛陀的一个极其重要的偈颂“世间离生灭，譬如虚空花，智不得有无，而兴大悲心”的那样，佛陀以智慧观到世间没有生和灭；世界如同虚空花；世间有无不可得的同时，佛陀还兴起了大悲心。

也就是大乘佛法的大悲心，最应该体现在令众生彻底解脱生死这个根本问题上。因此佛陀和与般若波罗蜜多相应的大菩萨们，不会离开，没有来去。而是以他们的弘悲深愿而度众生，要把“离生灭，虚空花，不可得”，这些极其重要的法义讲授给众生。令根性愚钝的众生，还没有理解世间离生灭的众生，都能够通过加速听闻正法，如理思维，速疾与无生法义相应而证悟乃至成佛。

婆罗门，佛教术语，梵文brāhman，泛指在家的修行者。

学佛入门三问，净名精舍术语，指学佛者入门的三个问题。这三个问题是：1、是否相信轮回；2、是否认同轮回苦而寻求解脱；3、如何解脱。对这三个问题的回答，是判断一个人是否真正佛教徒的基本标准。

一，是否相信轮回

第一个问题生命观选择，是一个人在一世说、二世说、三世说这几种不同的生命观当中，能否认同印度古人的生命轮回的三世说生命观。这是能否建立起对佛教信仰的第一个思想基础、第一道门坎。

二，是否认同轮回苦而寻求解脱

第二个问题出离心发起，如果认同了印度古人三世说的生命观，面对的第二个问题就是对生命轮回充满了“苦”这件事是不是能够理解。佛陀从不同角度、不同层次总结了生命的种种的苦。只有对生命的苦的认同，才有一种厌离的心要趋向解脱，寻求涅槃，所以学习理解佛陀教法的第二件事，就是是否能生起对现世生命的厌离、对苦的认同。当一个人认同了三世说生命观，认同了生命的生死的轮回，同时他又生起了对现世生命轮回的苦的理解，也就是生起了出离心，这是对佛教生起信仰的思想基础。

三，如何解脱

第三个问题修行路径的选择。佛法就是释迦牟尼给出来的，能够引领着我们众生从生死轮回走向涅槃的那套解决方案。 一种人对现世生命苦的感受极端地厌离，想尽早的断除自我的烦恼，走向涅槃。佛陀给这些人讲了小乘佛教的法。 第二类众生，虽然生起了出离心，但并不急于寻求个人的断除烦恼、走向涅槃，而是要在这个世界上，通过不断的生命轮回的过程当中，以帮助其他的众生走向涅槃、摆脱苦难作为自己修行的解脱道路。对于有这样心境的众生，佛陀讲了大乘佛教的法。

用八个字把佛法最重要的内容概括无遗，就是“轮回如梦，醒即解脱”。讲轮回不是佛法，讲“轮回如梦”才是佛法。相信六道轮回的三世说的生命观，只是信仰佛教的思想前提，还不是佛法本身，还在佛门之外。如果不知进取，止步于此，那就是彻头彻尾的外道见。 小乘佛法告诉我们“轮回无我”，就是轮回里边没有贯彻始终的永恒不变的这个精神主体。大乘佛法进一步告诉我们“轮回如梦”，轮回本来就是一场错觉。错觉转正觉，梦醒就解脱。

四，总结

第一，认同三世说； 第二，认同后，能升起出离的心； 第三，只有出离心，还暂时不能升起菩提心，可以修小乘法； 第四，认同三世说，有出离心，可以升起菩提心，可以修大乘法。

词条编写：

第三版：靈智妙覺

第二版：时雨普洽

第一版：时雨普洽

注释

                          学佛浅谈(思路和提纲）

佛教诞生于印度，它的创始人释迦牟尼是人类文明史上一位当之无愧的思想伟人。经过二千五多年的传播，佛教的影响力逐渐扩大到了世界的很多地区，并且直至今日它的影响范围还在不断地扩大，依然生机勃勃。

同样佛教自东汉年间传入中国，二千年来对中国传统文化产生了巨大而深远的影响，已经深深的融入、渗透到中国人的生活、思想、文化、艺术、语言等等各个层面，引发大量众生发心学佛。但是在对学佛的理解，学佛的正确路径，如何避开学佛中的误区等等问题，众多学佛之人如盲人摸象，探索多年而不得门径，经常会陷入迷茫和困惑之中。

净名精舍首席学术导师于晓非教授以其深厚的佛学底蕴，为学佛之人梳理了修学佛法应该遵循的纲领和基本原则，概括为“净名弘法六要点”，清晰透彻地解决了学习佛法中的各种困惑，指明了学佛修行的根本方向，不愧为众生学佛修行的指路明灯。

一、为什么要学佛

为何要学佛，这是个仁者见仁，智者见智的问题，大家可能会各有答案。但从一个特定的角度来讲，学佛对人类个体和人类文明整体来说，都是极有必要的。

“佛教很消极，追求的是与世无争，用现代网络上很流行的一个词语来说，就是躺平的生活态度”，这是很多不了解佛法，尚在佛门之外的普通社会众生对佛教最普遍的一种理解。

从某种角度来看，佛教确实是消极的。因为佛教是基于印度三世说生命观和印度人厌世主义情结而建立的一种趋向解脱、寻求涅槃的文化。如果真正要信仰佛教，必须要有一种对生命的苦的认同，进而生起出离心而希求涅槃，也就是孕育出佛教的古印度文化本身确实就带有这些消极的因素。

但这个消极从人类个体来讲未尝不是一种积极。众所周知，随着近现代科学技术的快速发展，人类的物质、感官需求越来越没有止境，个体的幸福感却停滞不前甚至越来越低，生活在烦恼焦虑之中。那么佛法本身带有的这种消极因素，恰恰可以对治个体日常生活中的五蕴炽盛，降低、约束人的欲望，因知足而心态平和带来幸福感的提升，这从某种角度来讲，就是一种积极。

其次，笔者在喜马拉雅学习于晓非教授的《金刚经导读》课程时，非常赞同课程中提到佛教是人类整体文明发展中必不可少的刹车喻。

一辆车子能够安全地行驶在道路上，必须要有动力系统，俗称“发动机”；同时还必须有另外一套制动装置系统，俗称“刹车”。这两套装置在这部车子上所起的作用正好相反，从这个角度说刹车对发动机是消极的。但刹车对发动机的消极性，恰恰是刹车存在的价值，因此刹车对发动机不消极。

人类社会就如同一部车子，在人类社会的这部车子上，可以最大限度地、甚至无限度地满足人类种种欲望的文化扮演的就是发动机的角色，另外一些文化扮演的就是刹车角色，例如法制，道德文化体系，宗教。在这类文化当中最有效的刹车之一就是宗教，不仅仅是佛教，其他的宗教也是扮演刹车角色的。人类社会如果只有发动机没有刹车，后果将是不堪设想。

因此就像在一部车子上刹车对发动机是消极的，在人类社会这部车子上，扮演刹车角色的宗教对扮演发动机角色的主流文化的作用也是消极的，但正是由于对主流文化的刹车作用，宗教文化在人类文明体系当中的存在才是必要的。

而且就像一辆牛车，刹车不灵，马马虎虎还可以走；但一辆跑车，没有一套灵敏的好的刹车装置，是无法上路的。科学技术这类发动机文化越发达，恰恰意味着必须得有更好的刹车，也就是一般的普通宗教已经无法承担好的刹车的角色，而是需要佛教，甚至是佛教里大乘佛法的摄受，才能阻挡当今发达的发动机文化。

所以我们应该理直气壮地宣扬，宗教是刹车，是对主流文化的消极，但是这种消极没有贬义。正是宗教与社会的主流文化相配合的刹车作用，才能建立一个和谐的社会。从这意义上讲，宗教——佛教又是积极的，大积极的。

二、跨入佛门之后的种种误区

对于已经跨入佛门，发心探寻佛法般若智慧最究竟之义的学佛之人来说，如何能在最短时间，高效的领悟佛法的真实终极意趣，始终是各位学佛之人的理想和目标。然而面对佛教三藏十二部浩如烟海，号称“法海”的典籍，大部分人丧失了这种信心而误以为没有办法只通过学习教理而快速证悟，种种误区可以简单概括如下：

（一）畏惧法海

佛教相对于其他宗教，有一个很显著的特点，就是佛经主张法义原则，即佛教对佛法教理的讨论是开放性的，鼓励的是以法义为纲领的思考。这就使得佛教的典籍确实浩如烟海。

其表现在佛教的意识形态之中，“经”拥有最高的权威，但“经”的形态却一直处于“开放”状态，数量是不断增长的。一方面，同一部经不断有新的段落甚至章品添加进来，这一现象可由同一部经在不同时期、不同地域梵文本之间的差异表现出来，也间接由各时代的译本表现出来，例如《无量寿经》中阿弥陀佛所发大愿的数量，在不同汉译本中就有24 愿、36 愿和 48 愿的差别。另一方面，历史上不断有新的大乘经出现，直至印度佛教的末期——密教时期，这一势头也未消减，仍有大量怛特罗文献涌现。

因此有人认为即使皓首穷经，也未必能读完全部佛经，何谈短期之内能快速领悟佛法的精髓。但正是佛法的法义原则，才使得提纲挈领的学习佛法成为可能，只要抓住佛教的完整体系和纲领进行学习，就可以事半功倍，节省大量盲目重复读经的时间而快速领悟佛法甚深的般若智慧。

（二）入海算沙

堕于无数的无穷无尽的种种的名言之中不能自拔。不仅自己学不懂，更不可能给别人讲明白。原因就是没有搞清楚佛法的体系，没有抓住佛法的教理体系的纲领，纠结为枝枝节节的末节，因此才造成入海算沙。

（三）教义内部貌似的自相矛盾

空宗与有宗，如来藏的分类等， 都是因为没有判教，才造成的思想混乱。在这段介绍判教

三、抓住佛法的教理体系和纲领——净名精舍学修六个纲领

安立名言，佛教术语，梵文prajñapti，就是假施设、假安立，也译作“假名”，凡夫误以为心外有事物，因此就生起言说来诠表这个误以为有的心外事物，而且追寻这个所谓的事物的产生来源的戏论，言说是“能诠”，误以为有的事物是“所诠”，言说的特征是言说与言说所指相脱节，即言说必定是分别的，是能所分离的，是有能说与所说，言说本身都是生灭的，变化不定的，相互因缘和合而生的表现为“有无”的言说是无自性的，是不存在的，凡夫乐著语言文字，依音声而执实义，佛陀在凡夫梦中，方便善巧安立言教，旨在对治凡夫的增益和损减的错误认识，旨在试图唤醒沉睡的众生。

对安立名言的理解需要判教，二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，安立名言指给误以为存在的凡夫境界的事物起名，是遍计所执自性，是凡夫误以为的存在，而圣者认为根本不存在；三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，安立名言指给妄想的心外事物起名的虚妄分别，安立名言这件事，是圣者能见的阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能，其实只是错觉，只是虚妄分别，这个虚妄分别存在，是依他起自性的“杂染”部分。

一、言说的特征

安立名言/M/言说的特征

言说的特征是：言说必定是分别的，就是能所分离的，就是有能说与所说。

只要是言说，不管是凡夫的言说还是圣者的言说，言说本身都是生灭的，变化不定的，相互因缘和合而生的。凡夫境界的一切法无自性，表现为“有无”的言说也同样无自性，一切事物的自性和人们的言说都来自于分别，如同梦中的变化一般，是不存在的。

《大乘入楞伽经》中云：“言说则变异，真实离文字。”

这段经文的意思是，言说与言说所指相脱节，这个言说的特征，就使得佛陀用言说，向凡夫讲说佛陀证悟的真实和真实性这件事显得很是艰难，甚至是不可能的。

二、凡夫的言说

（一）四种言说分别相

《大乘入楞伽经》中云：有四种言说分别相，所谓相言说，梦言说，计著过恶言说，无始妄想言说。

佛陀回答说，有四种言说分别相，就是：相言说，梦言说，计著过恶言说和无始妄想言说。

1、相言说

“相言说”梵文是lakṣaṇavāc，lakṣaṇa就是“外相”。“相言说”就是凡夫执著当下自分别心外色法的相而安立的言说。“色法”是指凡夫误以为心外存在的有质碍的事物。

2、梦言说

“梦言说”梵文是svapnavāc，svapna就是梦。“梦言说”就是凡夫回忆起往昔所经历过的境界，那个境界如同梦醒之后的梦中境界不存在一样，此时并未感知到这个境界，但凭回忆这个境界而安立的言说。

相言说和梦言说，都认为凡夫心外有境界存在，不管是桌子还是长城。只不过相言说是基于前六识的当下的感知，而梦言说是基于第六意识的忆念。但无论如何，相言说和梦言说，都是凡夫执“法我”而言说。

3、计著过恶言说

“计著过恶言说”梵文是dauṣṭhulyavikalpābhiniveśavāc，完整翻译应该是：执著过恶妄想言说。“执著过恶妄想言说”就是凡夫回忆起过去仇敌的所作所为而安立的言说。执著过恶妄想言说，是凡夫执“人我”而言说。

4、无始妄想言说

“无始妄想言说”梵文是anādikālavikalpavāc。“无始妄想言说”就是凡夫执著无始时来戏论和杂染自种子习气而安立的言说。“无始时来”就不是指这一生，而是指凡夫以为的过去、现在和未来的生生世世。

“无始妄想言说”是凡夫的基本言说，它涵盖了前三种言说。也就是凡夫为什么会有言说，就是凡夫无始时来执著戏论，就是执著把生翳病的眼睛显现的似毛的影儿，误以为是心外的毛，并起名叫“毛”，而且追寻这个所谓的“毛”的产生来源的戏论。由这个戏论熏习下了杂染的习气种子，特别是名言种子。种子现行时，凡夫必然继续言说。这就是“无始妄想言说”。

（二）言说施设分别如何生起

印度人重视音声，印度古人认为言说是由头腔、鼻腔和胸腔的共鸣，再由舌头分别处于喉、颚、龈、齿、唇五个部位，从而导致不同的气流状态和口腔振动而产生。

三、圣者的言说

圣者的言说本身不是第一义，圣者的言说所指对象也不是第一义。因为第一义是圣者的妙乐处，也就是第一义是圣者亲证的境界，这圣者境界只可能是因圣者的言教的导引而悟入，圣者的言教本身不是圣者境界。但是圣者的言教虽不是圣者境界，但众生要“因言而入”。这一点很重要，绝不能轻视佛陀的言教。

第一义是圣者智慧内证境界，不是凡夫的分别觉知的言说行处。虽然圣者的言说，也是圣者在凡夫分别境界中对凡夫的言说，但是不能以理解凡夫言说的能说与所说的二边分别来理解圣者的言说。圣者的言说，在凡夫境界中被凡夫分别而理解的圣者言说的所指，不可能显示圣者亲证的第一义。

只要是言说，不管是凡夫的言说还是圣者的言说，言说本身都是生灭的，变化不定的，相互因缘和合而生的。相互因缘和合而生，就不能够显示第一义。第一义没有自相与他相，也就是圣者证悟的真实性，没有能证与所证的自他分离。言说有他相，也就是言说一定有能说与所说的自他分离，因此，言说不能显示第一义。

由于第一义是唯自心现，它完全不同于凡夫以为的凡夫境界那样，它根本没有各种各样的心外事物的存在，所以言说分别不能显示无分别的第一义。

四、言说与分别

（一）言说来自于分别

一切法无自性，表现为“有无”的言说也同样无自性，愚夫们不见空性和空性的法义，因此流转于生死。一切事物的自性和人们的言说都来自于分别，如同梦中的变化一般，是不存在的。如能这样观察世间，就不会轮回，也不住涅槃。

（二）言说与分别非一非异

言说与分别既不相同也非不同，因为以分别为原因而生起外相，从而言说才产生。“分别”就是能所分离，而能所分离是凡夫的错觉，分别是虚妄的，凡夫才分别。凡夫误以为心外有事物，因此，凡夫就生起言说来诠表这个误以为有的心外事物。言说是“能诠”，误以为有的事物是“所诠”。所诠就是凡夫以为的、能诠言说所诠表的那个误以为的对象，就是artha，译为“义”。

如果凡夫的言说和分别不同，那言说就不应该以分别为原因；如果凡夫的言说和分别没有不同，那凡夫就会认为言说不能显示所诠的对象，也就是不能显示义。因为言说与分别相同的话，凡夫就无法区分能诠与所诠。

正是凡夫虚妄分别而言说，因而熏习下杂染的“名言种子”，种子现行时就生起新的虚妄分别而言说。在圣者看来，凡夫以为的凡夫境界不过就是虚妄分别而言说，除此之外什么都没有。佛陀说：凡有，皆只是世俗言说。注意，理解凡夫言说的要害在于理解分别的虚妄，否则就会堕入“是先有世界后有言说，还是先有言说后有世界”的戏论，就会堕入“是世界创造了语言，还是语言创造了世界”的纠结。

五、凡圣境界皆不可说

（一）圣者境界不可言说

安立名言/C/圣者境界

圣者的自证处——圣者证悟的真实，是离能所的，是言说无法诠表的。

（二）凡夫境界不可言说

安立名言/C/凡夫境界

凡夫境界的种种事物，如同幻术师表演的幻象，凡夫心外的所见事物根本不存在。言说根本不存在的事物，就是给根本不存在，只是无明凡夫误以为存在的心外事物，安立名言。这种言说与言说的根本不存在的对象事物，是相脱离的。

言说凡夫境界，是因为凡夫以为凡夫境界是存在的，凡夫以为言说在凡夫境界是有明确所指的，而实际上凡夫境界根本不存在，凡夫以为言说在凡夫境界的所指是根本不存在的。所以在凡夫境界的言说，与根本不存在的言说所指，不可能是契合的。因此，凡夫境界也是不可言说的。

总结一下，圣者证悟的真实，固然不可言说，其实凡夫境界也不可言说。

能言说与所言说不相应，言说就是非说，言说就是不可说。

六、凡夫执名取义

安立名言/C/执名取义

凡夫安立名言的时候，导致了一个非常不好的结果。比如说，凡夫所看到的世界，佛陀首先告诉我们，是没有常一不变性，没有独立存在性的。可是要知道，当把一个名言安立到一个事物头上的时候，其实就固化了这个事物。就是强化了它的常一不变性、独立存在性。凡夫的心中，对凡夫境界上一切的存在，势必会觉得它是有一个常一不变的独立存在性的存在，它就有自性。一旦认为它是有自性的话，一个连带的结果是，它就是一个真实的存在。名言的运用，对于凡夫来讲，是极为有害的，它坚固了凡夫认为凡夫境界实有的见解，所以名言是有害的。

众生都乐于执著语言文字，而造成思想的混乱，他们依音声而执实义，凡夫执著能诠的名言，而取名言所指的实义，这是个大问题。

六、说通假名安立

安立名言/C/假名安立

佛陀为度化众生讲说的佛经，只是随顺一切众生的意乐而安立。佛经中的言说法与佛陀亲证的真实法义是不一致的，因为圣者亲证的境界是不能用凡夫的语言来诠表的，只要言说就变味了，就走样了。也就是凡夫的言说，不能建立佛陀的真实法义。

佛陀在凡夫梦中，方便善巧安立言教，旨在对治凡夫的增益和损减的错误认识，旨在试图唤醒沉睡的众生。因此，我们不要执著言教本身，一切经中的言说法，只是适应分别妄想的愚夫而安立，言说中并不能确立圣智真实法义。

所以佛陀说法都是随说随扫，以免凡夫执著言说。在《金刚经》中就有著名的三段论：“佛说什么，即非什么，是名什么。” 学修佛法者，应以佛陀的言说法相为津梁，去亲证宗趣法相，而不要执著于言说。当然，不能执著于言说，而就认为佛陀就不应该安立言说，就没必要安立言说，这同样是错误的，甚至是更错误的。没有“因指见月”的“指”，没有“如筏喻者”的“筏”，众生的解脱就更无有时日了。

凡夫要观佛说的法依然还是空。佛说的法，也不过是假名安立；佛说的法，也只不过是对治凡夫的颠倒见，引导着无明所障的凡夫走向解脱，亲证真实的一个方便。所以不可执着于佛说的法为实有。

参见：名、遍计所执自性、依他起自性、分别、错觉

词条编写人员 第二版：周日组（二慧）

第一版：梁传旭

讨论意见：燕子、喜子、兰心、元澄、破增益、晶晶、时雨、韩再湧

资料汇总：喜子

注释 宗通，佛教术语，梵文siddhānta，指佛陀自证的法。“宗趣法相者，谓自所证殊胜之相，离于文字语言分别，入无漏界成自地行，超过一切不正思觉，伏魔外道，生智慧光，是名宗趣法相。”佛陀自证处的真实，没有分别的能和所，而言说必有能言说和所言说，因而佛陀自证的法是不能够用凡夫语言表达的，是圣者亲证的，在《楞伽经》经文当中给了它一个词，叫“宗通”，就是自所证的殊胜之相，是离于语言的，“离言自证法”，这是宗通。

楞伽经：“一切二乘及诸菩萨，有二种宗法相。何等为二？谓宗趣法相、言说法相。”宗趣法相和言说法相，求那跋陀罗译为宗通及说通，宗通与说通两者合起来是完整的佛法，缺一不可。

参见：说通

第二版：时雨普洽

第一版：时雨普洽

讨论意见：樱花、晶晶

资料汇总：未Ma

定，佛教术语，梵文samāhita，是专指见道登初地之后圣者的定境，不是外道修行的各种禅定，《楞伽经》中有7个与禅和定有关的梵文词：dhyāna、samādhi、samāpatti、śamatha、vipaśyanā、samāhita和ekāgra。 实相离言，佛教术语，实相，又名法性、真如、如如、如来藏等，指圣者证悟的真实和真实性，离言，不能够用凡夫语言表达，实相离言就是指圣者境界圣者证悟的真实和真实性是有的，但这个真实性是不能够用语言诠表。圣者证悟的真实，固然不可言说，其实凡夫境界也不可言说。佛陀自证的法是不能够用凡夫语言表达的，是圣者亲证的，这个在《楞伽经》后边的经文当中给了它一个词，叫“宗通”，就是自所证的殊胜之相，是离于语言的，这是宗通。但是佛陀慈悲，为了度化众生，他还要随众生心方便善巧，安立种种名言为众生说法。这就是“说自所证法”，那么在后边的《楞伽经》当中也给了它一个词，叫“说通”。宗通与说通两者合起来是完整的佛法，缺一不可由于众生的根性的差别，佛陀在度化众生的时候，他的说法是有差别的，因为佛陀在不同的名言系统里边，佛陀在不同层次、不同角度去说法的时候，往往有的时候，他的相同的名言，却表达着不同的法义，所以佛陀在表述实相时，也有不同的表述方式。

一、佛法教理体系

（一）横向教理体系

大乘佛法的教理，净名精舍首席学术导师于晓非老师在《金刚经导读》课程中做了一个提纲挈领地概括，大乘佛法它的教理体系可以分成前后两部分：

第一部分，就是佛陀他老人家想尽一切办法，掰开了，揉碎了， 从不同角度、不同层次、安立不同的名言系统，要干一件事，就是要告诉我们这些凡夫，其实我们凡夫自以为的凡夫境界上的真实的世界，其实一点都不真实。第二部分，就是佛陀给那些个通过佛陀教理第一部分的学习，认同了佛陀关于我们凡夫境界上、我们过去自以为的真实的世界都是不真实的人，佛陀给他们讲第二件事：什么才是这个世界真正的真实？

第一部分告诉我们凡夫境界的存在都是不真实的，第二部分告诉我们什么才是佛陀认为的真正的真实。而对我们凡夫而言，佛陀的这前后两部分教理，哪部分更重要呢？其实第一个问题、第一部分教理是重头戏。对我们凡夫而言，佛陀的这前后两部分教理， 其实第一个问题、第一部分教理是重头戏。

（二）纵向教理体系

前面讨论的，佛陀教法分前后两部分：第一，解构凡夫自以为的真实（破增益）；第二，告诉我们什么才是真正的真实（补损减）。由于众生的差别，佛陀说法在这两个方面都会表现出差异。如果不理解这些差异，学佛的时候就会造成思想混乱。在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。因为佛陀在不同的名言系统里，佛陀在不同层次、不同角度去说法，所以往往相同的名言，却表达着不同的法义，因此判教这件事情是不可不知的，如果不理解判教，那么我们学习佛陀教法，就会造成思想混乱，甚至读的经典越多，反而思想越混乱｝我们毕竟是凡夫，因此判教这件事情是不可不知的。如果不理解判教，学习佛陀教法，就会造成思想混乱，甚至读的经典越多，反而思想越混乱，因为佛陀在不同的名言系统里边，佛陀在不同层次、不同角度去说法的时候，往往有的时候，相同的名言，却表达着不同的法义。

1、初时教法

初时教法讲“四谛无我、涅槃寂静”，以四谛、十二缘起讲人我空，主要解构的是人我执。在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，在解构凡夫自以为的真实世界，目的是破除凡夫对“人我”的增益，讲“人无我”的道理，讲“轮回无我”。初时教法没有很明确的对诸法真实性的表达，只是说“涅槃寂静” ，除妄即真。

四谛，苦谛，生命充满着苦，集谛，造成生命苦的原因，灭谛，消灭生命的苦只有走向涅槃，通过初时教法的修行，解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，即“涅槃寂静”，道谛是通过修道解除内心烦恼而获得清净涅槃的解脱境界，道谛就是三十七道品。

十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续，实际上是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。十二缘起就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——人我。十二缘起是缘起的方便说。

2、二时教法

二时教法讲“二谛无生，实相离言”，以权便中观和究竟中观两个道理，阐发“缘起无生”，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的错误认识，破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。二时教法权便中观以四重二谛，来阐述“缘生缘起”，而究竟中观以彻底解构凡夫见的泯灭二边的真正中观见，来阐述“缘起无生”。 “缘生缘起”是缘起的方便说。

二时教法中对佛陀证悟的真实性的最高频表达是实相，也表达为法性、真如等等。由于二时教法是立足于凡夫境界而说法，对于圣者证悟的真实性并不直陈。在佛陀二时教法中，实相离言，空性与实相的关系表达为“不一不异”，证空性与见实相，境界不同。

二时教法的“无生”，远远超越了初时教法的理论体系。

3、三时教法

三时教法说“唯识无境，直陈真实”，立足于圣者境界，安立阿赖耶识也就是“藏识缘起”的模式，解构凡夫自以为的真实，解构凡夫心外误以为的存在的事物，解构的结果就是“唯识无境”。“藏识缘起”不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。

“藏识缘起”并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，而是构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉。三时教法在彻底解构凡夫境界的同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。 “藏识缘起”是缘起的究竟说。

佛陀在二时教法当中说“实相离言”，真实性不能够用凡夫语言表达，而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，有佛陀证悟的真实性，以及什么是真实性。

二、名言

（一）二时教法空名言

于晓非老师在《金刚经导读》课程中效仿古德、效仿印度的论师跟中国三论宗的论师，建立四重二谛，就是四组世俗谛与胜义谛。前两重二谛佛法告诉我们，我们凡夫境界上一切的存在是缘生性空的，缘生性空是对前两重二谛的一个总结，佛陀前两重二谛已然是在解构我们凡夫的见解了。解构我们的常一不变性和独立存在性。因为当我们凡夫认定一个事物是存在的时候，其实我们就是默认了这个事物有常一不变性跟独立存在性。。常一不变性和独立存在性是我们凡夫能够认定一个事物是存在的这个认定的前提。佛陀的前两重二谛，缘生性空，恰恰把我们凡夫认定一个事物存在的这两个前提给解构了，我们之所以能认定它存在，是因为我们认为它有常一不变性和独立存在性，而佛陀恰恰把这个常一不变性跟独立存在性解构了，这就意味着，既然把我们认定一个事物的存在的认定前提给解构没了，那其实就是这个事物的存在性解构没了。第三重二谛世俗谛缘生性空，胜义谛名言假有，佛陀想告诉我们的是，没有常一不变的独立存在性的存在，其实就是不存在。缘生性空，这个性空就是独立存在性没有，我们也翻译成“无自性”，无自性就是不存在。所以把常一不变性跟独立存在性解构掉的最终的目的，是想告诉我们，我们凡夫所认定的凡夫境界上的所谓的存在，其实是根本不存在的。这是进入大乘佛法的门坎，这是要害。

第三重的二谛是进入大乘佛法的真正的门坎，而大乘佛法，最极不共的教法就是无生。缘生性空说凡夫境界上的存在是不存在的，可我们凡夫却非误以为它是存在的。把一个根本不存在的东西误以为存在，把一个根本没有东西误以为是有，佛教给了它一个名字就叫做假有，误以为的有叫假有。正是因为我们凡夫误以为它是有，误以为凡夫境界上有什在这重境界上，佛陀想告诉我们的是，车是没有的，但是凡夫不知道它没有，误以为它有，因此给它起了个名字叫“车”，这个名字姑且暂时算是有，但是这个名字底下所指的那个事物，绝对是没有，但凡夫误以为它有，假有。因此，第三重二谛，世俗谛是缘生性空，胜义谛就是名言假有。第三重二谛，佛陀在继续解构我们。第一重二谛世俗谛是实有，真实的存在，这是最彻底的凡夫见解。经过第一重二谛，第二重二谛，到了第三重二谛的胜义谛，就是假有。凡夫境界上，根本就是不存在，只不过我们凡夫无明所障，误以为存在，这个误以为的存在就叫作“假有”。所以第三重二谛，佛陀把我们凡夫的实有解构成假有，这是第一点。第二点，由于根本不存在，但我们凡夫误以为存在，因此我们凡夫就给这个误以为的存在要起个名，此时此刻这个名言，暂时算是存在。解构到第三重二谛，佛陀已然把我们凡夫境界的存在，几乎都解构没了，最后只剩下一点点名言。所以第三重二谛的胜义谛就叫作“名言假有”。。

通过前三重“二谛”的学习，佛陀已然把我们解构得只剩下点名言了。第四重二谛的世俗谛是假有唯名，只剩下名言了，那我们就分析一下这个名言。名言也是一种事物，但，名言这种事物，之所以它叫名言，与其它的别的事物有什么不同呢？一个最大的不同点，就是它总是不代表它自己，它总是要代表别的事物。比如说我说“杯子”，那么当大家听到“杯子”这个声音的时候，你绝不是联想到“杯”、“子”这样两个频率上的两个声音而已，一定往桌子上去寻找那个能盛水的容器，我说“杯子”，你联想的不是“杯子”这个音声的本身，而联想到的是桌子上盛水的那个容器。“杯子”这个音声是个名言，总是不代表它自己，要代表另外一个事物。这个“杯子”、这个名言叫作“能诠”。名字总不代表自己，总要去代表别的事物，它总是要去代表的那个东西，叫作“所诠”。所诠，佛教里也叫作“义”，梵文是“artha”，这个名字所指的那个对象，叫“实义”。当我们运用一个名言的时候，我们凡夫心中一定有这个名言所指的那个事物。第三重二谛，佛陀已然把名言所指的事物解构掉了。比如说车，是不是有一个真正的事物“车”诞生了呢？没有。名言“车”底下不过是个缘生，并没有产生出一个新的事物，只是我们误以为产生了一个新事物，才给它起个名叫“车”，而我们误以为产生的那个事物，其实根本就没产生。。所以能诠的名言所指的对象，其实根本就不存在，只不过我们凡夫误以为它存在，才给它起个名字。因此从这个意义上讲，名字所诠的事物根本不存在，名言本身就是相当多余的，这是第一点。

第二，我们凡夫安立名言的时候，导致了一个非常不好的结果。比如说，我们凡夫所看到的世界，佛陀首先告诉我们，是没有常一不变性，没有独立存在性的。可是要知道，当把一个名言安立到一个事物头上的时候，其实就固化了这个事物。什么叫固化了呢？就是强化了它的常一不变性、独立存在性。比如说一个孩子降生，从我们凡夫境界上讲，这个孩子从生到死是一个不断变化的过程。可是这个孩子的妈妈，非要给孩子起个名叫“张三”。“张三”这个名字一起，就使得他上幼儿园的时候是张三，上小学、中学的时候是张三，他工作了还是张三，最后死了，还是张三死了。“张三”这个名字的安立，在我们凡夫心中，就是把我们凡夫境界上一个变化的事物给固化了。我们凡夫的心中，对凡夫境界上一切的存在，势必会觉得它是有一个常一不变的独立存在性的存在，它就有自性。一旦认为它是有自性的话，一个连带的结果是，它就是一个真实的存在。名言的运用，对于我们凡夫来讲，是极为有害的，它坚固了我们凡夫认为凡夫境界实有的见解，所以名言是有害的。。

第三，名言本身也是凡夫境界的事物，比如我说“杯子”，这个音声也是事物，或者我在纸上写下“杯子”两个字，“杯子”这两个字组成的这个图案，也是一种事物。依据第三重二谛，名言这个事物本身，其实也是无生，也是根本不存在的。。

因此在第四重二谛当中，佛陀首先要解构的是什么？解构的是名言，最后把第三重二谛剩下来的那一点点名言，也要解构掉。把名言解构掉，就叫作“离言”。第四重二谛世俗谛是假有唯名，是假有，也就是根本没有，只是我们凡夫无明所障误以为有，因此在第四重二谛当中，要把我们凡夫误以为有的这个假有，也要解构掉。所以到了第四重二谛的胜义谛，假有就是根本没有。凡夫境界上一切的存在，是以什么都不存在为基本特征的。凡夫境界上的存在是以什么都不存在为基本特征这件事儿，佛教给了一个专有名词叫“空性”，对应的梵文是“śūnyatā”。“śūnya”意思是没有，空，零，什么都没有，“śūnyatā”就是以什么都没有为基本特征。所以第四重二谛，世俗谛是假有唯名，胜义谛是“离言空性”。既然“离言”，“离言空性”四个字都是多余的，但是为了度化凡夫，又不得不暂且还要安立这四个字。因此“离言空性”这四个字还要画上引号。

所以在佛陀二时教法中，因为说法立足点是凡夫境界，所以“安立名言”指给误以为存在的凡夫境界的事物起名，亦即施设概念。此时的名言空无所指，名是要“空”掉的对象。

（二）三时教法转名言

佛陀的三时教法的教理体系，就是用这四个道理建立起来的，这四个道理是佛陀三时教法的四根支柱，这四个道理是佛陀三时教法体系的骨架。可以讲，学习佛陀的三时教法，也就是学习瑜伽行派的思想体系，说的通俗点就是学唯识，那么学什么？其实就是学这四个道理。懂了这四个道理，就是懂唯识；不懂这四个道理，其他的枝枝节节的琐碎的内容，你学的再多，也不能叫做懂唯识。

四个道理中八识，就是藏识的八分法，藏识——阿赖耶识，它对应的梵文就是ālayavijñāna，这个藏识的字面意思就是具有收藏的功能的识，藏识，是三时教法的核心词汇，二时教法不讲藏识，所以阿赖耶识是三时教法的标志性名言，藏识种子熏现模型，在这个模型里讲了阿赖耶识杂染种子的现行，可以做两个方面的表述，第一，显现；第二，分别。阿赖耶识杂染种子的现行，就是显现与分别。显现，就是显现出似外之相 （ābhāsa）；分别就是把似相（ābhāsa），执取为心外之相（nimitta）。阿赖耶识杂染种子的现行，是显现与分别，就是生翳病的眼睛，显现出了似毛的影，而又将似毛的影分别为心外的毛。注意，一旦虚妄分别心外有毛，就一定会给这个误以为存在的心外的毛，要起个名字叫“毛”。这个名言的安立，就是执著名言相。安立名言这件事，也是个kṛ，就会在阿赖耶识熏习下杂染种子。安立名言熏习下的杂染种子，就叫“名言种子”。阿赖耶识杂染种子的现行，是显现与分别，就是生翳病的眼睛，显现出了似毛的影，而又将似毛的影分别为心外的毛。注意，一旦虚妄分别心外有毛，就一定会给这个误以为存在的心外的毛，要起个名字叫“毛”。这个名言的安立，就是执著名言相。安立名言这件事，也是个kṛ，就会在阿赖耶识熏习下杂染种子。安立名言熏习下的杂染种子，就叫“名言种子”。其实显现与分别的“分别”，讲圆满了是两件事：第一，妄想心外有事物；第二，给妄想的心外事物“安立名言”。不要小看了安立名言这件事儿，因为杂染种子现行时，正是“名言种子”作为主导力量，才形成了ābhāsa这个“似外的显现”。其实显现与分别的“分别”，讲圆满了是两件事：第一，妄想心外有事物；第二，给妄想的心外事物“安立名言”。不要小看了安立名言这件事儿，因为杂染种子现行时，正是“名言种子”作为主导力量，才形成了ābhāsa这个“似外的显现”。

《大乘入楞伽经》中云：“大慧！彼计着事相，有二种妄计性生，是诸如来之所演说，谓：名相计着相，事相计着相。大慧！事计着相者，谓计着内外法；相计着相者，谓即彼内外法中计着自共相；是名二种妄计自性相。”佛陀说，大慧呀，对依他起自性显现出的貌似心外事物相的执著，就有了遍计所执自性的两个内容，如来是这样建立遍计所执自性的。哪两个内容？第一，执著名言相，简称“名相”。第二，执著名言所指事物相，简称“事相”。这个执著的名言所指事物相，就是事相，是凡夫的身体和身体之外的一切事物。这个执著的名言相，就是名相，是名言的安立，就会在内外法上作出自相与共相的了别。给事物安立名言，首先就是强化建立事物的自相，比如起名张三和李四，就确定了张三与李四相互区别的“自相”；同时又给张三和李四安立一个共同的名言——人，这又建立了张三与李四的“共相”。佛陀说，这内外法的事相和在事相上安立的名相，就是遍计所执自性的两个内容遍计所执自性是凡夫误以为存在，而圣者认为根本、从来就不存在. 四个道理中五法就是名、相、妄想、正智和如如。名，梵文nāma，就是名字、名言的意思。第二法：相，梵文nimitta，就是凡夫误以为存在着的心外事物的相，就是“外相”。第三法：分别，梵文saṃkalpa，就是虚妄分别，作为五法之一时，更多的时候被译为“妄想”，第四法：正智，梵文samyagjñāna，就是指圣智。第五法:真如，梵文tathatā，作为五法之一时，更多的时候被译为“如如”。五法中的名和相是遍计所执自性，五法中的妄想是依他起自性，而且是依他起自性的“杂染”部分。五法中的正智和如如是圆成实自性。从正智亲证如如，正智与如如无分别、无能所的角度，把正智划归入圆成实自性。但是，从另一个角度，就是正智是从“有为法”的藏识转染成净而得，正智因此也可以划归于依他起自性，是依他起自性的清净部分。

因此五法可以分为两组：名、相和妄想是一组，特征是杂染；正智和如如是一组，特征是清净。安立名、相和妄想，目的是破增益；安立正智和如如，目的是补损减。名和相，是凡夫误以为的存在，而圣者认为根本不存在。如如是圣者证悟的真实性，但凡夫见不到。为什么凡夫见不到如如呢？因为凡夫妄想，因为凡夫妄想名和相是存在的，妄想名和相的存在，就成为见证如如的障碍。只有转妄想为正智，了达了名和相根本不存在，解构了见证如如的障碍，正智才能攀缘如如，进而趋于佛地。

在佛陀三时教法中，因为遍计所执自性根本不存在，所以“安立名言”特指起名的“分别”，即名言种子熏习，系唯圣者能见的阿赖耶识种子现行时的分别功能，是虚妄分别，是错觉，因此“安立名言”这件事不能“空”，只能转，转识成智。凡夫安立名言的这种分别未来现行为乐著戏论言说的虚妄分别行为，执着名言的背后有真实的存在、有存在事物的真实性，也就是“执名取义”。

三、遮诠表实相

龙树在《中论》的第十八品的第七颂当中说，“诸法实相者，心行言语断”鸠摩罗什译。从这句话你可以理解，龙树承认有佛陀证悟的真实，叫“实相”，“实相”这个词，是佛陀二时教法里，对佛陀证悟的真实的用的最多的名言。但从《中论》的这句话上来讲，龙树又想告诉我们，实相是“心行言语断”，这就是我们通常说的“言语道断，心行处灭”。也佛陀证悟的这个实相，对于我们凡夫来讲，我们不能说、不能想，不是我们的言语可能诠表的，不是我们凡夫思辨可以触及的，所以实相不能直陈，不能明明白白地说。但是又不能完全不说，不说怎么引导着众生见真实？ 因此在二时教法里边，它是用了一种遮诠的方式，就是“不是什么”这样一种隐秘的方法， 佛教叫“隐秘相”，而说诸法的真实性。二时教法因为真实不能直说，不像三时那样直陈真实，只能用遮诠的方式，隐密相说法，所以我们把它叫作“指向真实”，这是二时教法和三时教法的区别。 。

于晓非老师在《楞伽经导读》课程中将二时教法的中观总结为是由“四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观”，这两个道理组成。三时教法的唯识是由“五法三自性、八识二无我”这四个道理组成。整个一部大乘佛法，它的教理体系就可以完全概括在这六个道理之中，也就是懂了这六个道理，就是懂了大乘佛法。

四重二谛的权便中观，那是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧，但是不能因为讲二谛权便中观，而忽略了泯灭二边的究竟中观。

安立究竟中观的作用和必要性：第一，彻底地泯灭凡夫的二边见，这才是彻底地解构凡夫境界。。相比权便中观，权便中观是基于二谛说法，什么是世俗谛？就是佛陀为了度化我们这些凡夫，随顺众生，向我们凡夫有所妥协，有所迁就而建立的道理，这是前边一再强调的。只要有世俗谛在，这种解构就肯定不彻底，凡夫见解构的不彻底，就不能讲实相。安立究竟中观的作用，就是以泯灭凡夫的二边见而最终彻底地解构凡夫见解，一丁丁点儿都不再向凡夫迁就了，一丁丁点儿都不再向凡夫妥协了，是彻底的解构，这是指向真实的前提。因此安立究竟中观的第二个作用，正是以泯灭凡夫的二边见这种不二模式，也就是遮诠模式，佛陀为我们凡夫指向真实。。

二时教法，是佛陀“惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮”。就是二时教法是讲给发大乘心的众生听的，讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”，用了16个字概括，而且说，讲法的方式是隐密相。。虽然在二时教法里的经典，也有真如这个名言出现，但是没有做表诠解读。表诠就是直接陈述，就是正面肯定的解释。与表诠相对的是遮诠，遮诠就是间接陈述，就是不以肯定形式，而是以否定的形式做解释。比如大家都非常熟悉的《心经》里的一段经文：“不生不灭，不垢不净，不增不减”，这就是遮诠。二时教法里其实也讲佛陀证悟的真实性，但限于二时教法是立足于凡夫境界说法，对圣者证悟的真实性，不能直陈、表诠，只能遮诠。在二时教法里，表达圣者证悟的真实性，用的最多的名言是实相。在二时教法里对实相的解读就只能是遮诠，你非要追问实相什么样？在二时教法里充其量的回答是，实相与空性不一不异，还是遮诠。

因此，大根性众生听闻二时教法就可以对机而证悟，如在《维摩诘经》中，“时，维摩诘默然无言”，沉默不语，使五千菩萨证无生法忍。这就是法对机就是了义的体现，以默然无言而表法——“实相离言”，可以引领大根性众生证悟而见实相。

四、表诠表实相

三时教法是佛陀“普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮”，就是三时教法，是给发一切乘的心的众生讲授的，覆盖面最广。讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性”，与二时教法相比多了4个字，“无自性性”，而讲法的方式是“显了相”，不是二时教法的“隐密相”。这个法“第一甚奇，最为稀有”。而且此三时教法“无上无容，是真了义”。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法.由于三时教法是立足于圣者境界而说法，因此对于圣者证悟的真实性就直陈、就表诠，直截了当地说，圣者佛陀就是有证悟的真正的真实性，还要安立名言，叫真如，叫如来藏心，叫不空如来藏。我们这些凡夫其实心中有一个很好奇的问题，就是这个佛陀证悟的真实性——真如、如来藏心到底长什么样？我们总想问，证真如是什么感受？当然圣者证悟真实性是不能完全准确地用凡夫分别境界的语言来描述，但在三时教法里，既然是立足于圣者境界而说法，所以不能精确描述，也要勉强、近似地描述。证真如是怎样的境界？在《楞伽经》后边的经文里就有一些对证真如境界的描述。比如“prabhāvaṃ adhigacchati”（P257-无常品第三），实叉难陀就译为“逮自在威光”，如果用现代汉语翻译，就是证得自在的有威力的大光明。注意，三时教法里就是用凡夫可以理解的这个光明，来近似地诠表证真如的境界。因此我们经常在经典中看到“如来藏光明”这样的表述。而在圣者境界证真如的智慧与智慧证得的真如，两者不是分离的，是不二的。如来藏光明，不是心外的光明，其实就是自心的光明。从上面的表述大家可以看出，在佛陀三时教法里，不仅安立了真如、如来藏心、不空如来藏这些名言，更对证得真如的境界，尽其所能地直陈描述，这是三时教法的特点，这是三时教法立足于圣者境界而说法的这个立足点决定的。。

因此由于说法的立足点不同，二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠表达，“实相离言”，隐密相而说法，这样的表法模式，当然一样可以使大根性众生证悟。可是末法时期，众生理解佛陀正法的能力越来越弱，大根性众生凤毛麟角。所以，对于现时末法众生，完整的，成体系的，学习佛陀初时、二时、三时全套的教理体系，是非常必要的。尤其三时教法立足圣者境界，对圣者证悟的真实性表诠、直陈，显了相而说法，就可以不光对机小根性众生，还可以普摄一切根性的众生。

参见：真如、不空如来藏、圆成实自性、假名安立、菩提心、空性、表诠、遮诠、二时教法、三时教法、阿赖耶识、世俗因果、胜义因果

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、晶晶、慧智兰心

资料汇总：燕子

注释 对治，佛教术语，梵文pratipakṣa，原意是指能治，所治，除遣，弃舍，断除的意思，佛法就是佛陀用来对治凡夫无明的言教。 对治有两层含义：《大乘入楞伽经》卷2：“如是种种说，随事而变异；所说非所应，于彼为非说。譬如众病人，良医随授药；如来为众生，随心应量说。” 从这句经文可以看出在佛法中，对治有二层含义：（一）佛陀说法如良医诊病，众生有什么病，佛陀就开什么药，佛陀说什么法和用什么形式说法，都是依据众生特定的无明大病而定，由于众生的根性千差万别，所以佛陀说法从不同层次、不同角度，安立不同的名言系统，说了诸多有差别的法，这就是对治； （二）佛陀说的全部的佛法，不管是初时、二时教法还是三时教法，不管是破增益的法，还是补损减的法，甚至直陈圣者亲证真实的法，都不是真实性本身，都只是对治，这就是对治的第二层含义。因此，佛陀说法，全是对治，不管是“见佛闻法”的分别，还是“以楔出楔”的言说，都只是引领众生悟入佛陀亲证真实性的工具、方便和善巧，都只是过河的筏子，凡夫众生只要真正证入了宗通，这些工具和筏子都要舍弃。

参见：说通 、宗通

词条编写：

第二版：念新

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、念新、燕子、王东辉

资料汇总：燕子

注释

释义

尊中上，佛教术语，梵文vadatāṃ varam，指最杰出的说法者，指的就是佛陀。</onlyinclude> </onlyinclude>

注释

小乘，佛教术语，梵文anya-yāna，指声闻乘和缘觉乘。 尔时，梵文待查，有那么一个时候。

释义

尔焰，佛教术语，梵文jñeya，尔焰是音译词，与烟火、火焰无关，jñeya意译就是所知。所知就是所认知的境界，就是误以为凡夫心外有的事物，就是毛，就是遍计所执自性。