权便中观

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世俗谛与胜义谛

二时教法佛陀所建立的解构模式，打开这个模式的钥匙在哪里？我们不得不讨论、不得不提到印度一位伟大的佛学大师，叫龙树，他的梵文名字叫“Nāgārjuna”。这位龙树先生是在佛陀涅槃后六七百年降生在印度的一位佛学大师，佛教史公认他是对佛陀二时教法、对般若经最权威的解读者，这一点没有争议。龙树先生最重要的代表性著作是《中论颂》，当然还有《六十如理颂》《七十空性论》等。龙树的著作很多，这些著作就是在指导着我们如实地理解般若经、如实地理解般若法门当中佛陀是怎么解构我们凡夫自以为的真实的。打开般若经的钥匙，可以到龙树的著作里去找。

龙树与二谛

龙树最具代表性的著作是《中论》，由鸠摩罗什大师翻译成汉语。《中论》第二十四品，也叫《观四谛品》，有两个非常重要的颂子，就是这一品的第八颂和第九颂。先看第八颂，鸠摩罗什大师是这样翻译的：

“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”

龙树说佛陀为众生说法，是依据二谛的模式而宣说的。二谛就是两条道理，那这两条道理是什么呢？一个叫做“世俗谛”，另一个，鸠摩罗什大师翻译成“第一义谛”，更多时候被称为“胜义谛”。

看第九颂，鸠摩罗什是这样翻译的：

“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”

这第九颂的意思是什么？就是如果一个人不能善于了知二谛，那么就不可能了知甚深佛法中的真实，二谛是引领着我们趋向佛法甚深真实的一个阶梯、一把钥匙。

这是龙树论师在《中论颂》里做出的很重要的指点。二谛是理解般若法门、修行般若法门入手之处。

二谛是递进模式

二谛是个模式。很多人、很多佛教学者争论具体的世俗谛到底是什么内容、胜义谛是什么内容。我们看佛经，看印度的论师在论述二谛的时候，没有一个确定的结果。其实二谛仅仅是个模式。什么是世俗谛？世俗谛是佛陀为了度化我们世俗的凡夫，他老人家往往迫不得已向我们凡夫有所妥协而建立的道理。为什么是“世俗”？就是佛陀老人家为了度化世俗的凡夫，向我们世俗的凡夫做妥协了。但同时又是个“谛”，它是个道理，也就是基于佛陀对凡夫所做的迁就而建立的道理。

佛陀度众生，不妥协可以吗？不可以。因为佛陀老人家是智者，而我们是彻头彻尾的颠倒梦想的凡夫。智者与凡夫之间的距离是巨大的，佛陀老人家度化我们这些凡夫的时候，一定要有方便，要有手段，而二谛就是他老人家在二时教法中所表现出来的，度化我们凡夫的一个非常有效的方便和手段。首先就体现在他要建立世俗谛，建立世俗谛的目的就是跟我们这些凡夫勾上，能够跟我们有接口，搭上手了。一旦建立了一个世俗谛、搭上手了，佛陀一定要依据这个世俗谛引申出来他老人家作为智者在这个世俗谛之上的一个更殊胜的理解，这个就叫做胜义谛。形象地讲，佛陀建立一个世俗谛，目的是跟我们勾上；胜义谛是勾上之后拉着我们向他老人家那个方向行走一步。

再做个比喻。佛陀今天说法，什么是今天的世俗谛？那佛陀老人家一定要观我们今天的凡夫，此时此刻这个听法的凡夫，他的思想境界、他的水平、他的层次。假如说今天听法的凡夫，思想境界是一层楼的水平，那佛陀老人家今天说法的时候，就会把世俗谛建立在一层楼上，那二层楼就是今天的胜义谛。如果今天听法的弟子已然是二层楼的水平了，佛陀今天说法，就会把世俗谛建立在二层楼上，三层楼就是今天的胜义谛。如果今天听法的学生的水平境界已然是三层楼的水平了，那佛陀今天说法的时候就会把世俗谛建立在三层楼上，四层楼就是胜义谛。佛陀就是通过这样一个递进的模式，把我们一步步地从凡夫的境界解构到趋向智者的境界。

两种随顺

二谛其实表征着佛陀说法具有两种随顺。首先，佛陀说法要随顺众生，也就是佛陀说法要观众生的根机，要观众生的水平。不随顺众生，佛陀的说法高高在上，跟我们凡夫没有接口，那么就无法度众生。第二个随顺，就是随顺真实，在随顺凡夫的基础上构建了世俗谛，但佛陀不是为了妥协而妥协，不是为了随顺我们凡夫而随顺，他老人家随顺众生的目的是要跟我们有接口，要拽着我们走向圣者的境界，所以他一定要依据世俗谛建立起依据这个世俗谛而有的一个胜义谛，而胜义谛的建立就是随顺真实。所以世俗谛的建立是随顺众生，胜义谛的建立是随顺真实。

这两个随顺缺一不可，如果有偏废，都不是真实的佛法。比如说只一味地随顺众生而不随顺真实，也就是一味地迎合凡夫，向凡夫妥协，而不具有引领着凡夫从凡夫境界走向智者境界的功能；只随顺众生不随顺真实，这样的佛法不是真实的佛法，是相似佛法，甚至是心灵鸡汤。其实当今时代的佛教书籍的市场上，充斥着的都是相似佛法、心灵鸡汤。也就是这些法让凡夫听起来欢欣鼓舞，特别契合凡夫的心性，说穿了其实是与凡夫的无明相应了，根本不具备接引凡夫走向真实的功能，因为它只有随顺众生，没有随顺真实，这是相似佛法，不是真实的佛法。如果反过来，只一味地追求随顺真实，而忘记了众生的现实水平，缺少了随顺众生的一面，那么这样所说的法：第一，高高在上，无法度众生；第二，还会引起众生的误解，众生误解了，就要怀疑，甚至要诽谤。如果说的法一味地随顺真实而不随顺众生，脱离了现世众生的水平，让众生对所说的法产生怀疑甚至产生诽谤，那么说法者是有过失的。所以佛陀教法是两个随顺，随顺众生与随顺真实，哪一面都不能偏废。

佛陀在二时教法中建立的二谛模式，就是随顺众生与随顺真实一个非常巧妙完美的体现。二谛模式，实际上是一个递进模式，是一个环环相扣的模式，也就是经过一对一对的几重二谛，把我们从凡夫境界，一步步地解构，让我们趋向圣者的智慧。具体地讲，建立起第一重二谛，就是有一个第一重的世俗谛和胜义谛，那么在建立第二重二谛的时候会发现，第一重二谛的胜义谛就会成为第二重二谛的世俗谛，在构建第三重二谛的时候，第二重二谛的胜义谛，就会成为第三重二谛的世俗谛。重重二谛是环环相扣，就是这样一步一步地把我们从凡夫的境界引向智者的境界。

四重二谛

龙树说佛陀为众生说法，是依据二谛的模式而宣说的。二谛就是两条道理，那这两条道理是什么呢？一个叫做“世俗谛”，另一个，鸠摩罗什大师翻译成“第一义谛”，更多时候被称为“胜义谛”。

二谛是引领着我们趋向佛法甚深真实的一个阶梯、一把钥匙。

二谛是递进模式

二谛是一个模式，是一步步地递进解构我们凡夫的模式。那么构建几重二谛是相对合理的呢？佛教有一部非常重要的论典，叫《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论》第六十四卷里有“四俗一真”；玄奘大师糅译的一部非常重要的论典叫《成唯识论》，《成唯识论》第九卷有“四重胜义”。所以在印度的这些论师在构建解构凡夫自以为的真实的模式时，解构模式往往是建立四重模式。佛教传到中国，中国佛教里有个三论宗—三论宗是依据三部论典建立的宗派，这三部论典就是龙树的《中论》《十二门论》和龙树的弟子提婆的《百论》，三论宗是汉传佛教中最试图来传达般若经真实法义的宗派。在三论宗中有一个大祖师，叫吉藏，吉藏大师讲二谛的时候，把二谛构建成四重二谛。所以大家看印度的祖师跟中国的佛教祖师，都试图建立四重二谛。那么我们效仿这些古德，也把二谛构建成四重二谛。也就是经过四重二谛，佛陀把我们凡夫的见解，解构到趋向智者的境界。

四重二谛之第一重：实有缘生与无常

第一重二谛：实有缘生

我们建立第一重二谛，那么第一重二谛的世俗谛是什么？第一重二谛的世俗谛应该是佛陀向我们这些凡夫做了最彻底的妥协而建立的道理。那么这个最彻底的妥协是什么？莫过于我们凡夫境界我们自以为的这个世界是不是真实的。比如说眼前的这张桌子，这张木头桌子是不是一个真实的存在？佛陀老人家最后要想告诉我们的是，这张桌子虽然你感受到了它的存在，但是它其实是如梦境一般，并不真实；然而佛陀老人家度化我们的时候，这样的道理不能直说，因为我们这些凡夫不接受。所以在第一重二谛的世俗谛，佛陀老人家向我们彻底地妥协了，佛陀为了度化我们，他老人家姑且、暂时承认了我们凡夫境界上的所谓存在的真实性。

比如说这张桌子存在吗？他老人家为了度化我们姑且承认了这张桌子的存在。承认这张桌子存在的见解，佛教表达为“实有”，就是真实的存在。由于我们凡夫认为这张桌子是存在的，佛陀为了度化我们，他老人家姑且承认了这张桌子的存在，向我们彻底妥协了，这就是第一重二谛的世俗谛，实有。那么如果世俗谛是实有，胜义谛是什么？佛陀是向我们妥协了，承认了这张桌子的存在，但是佛陀说我毕竟是智者，我为了度化你们姑且承认了这张桌子的存在，但是在我智者的心中，我所理解的这张桌子的存在恐怕跟你凡夫所理解的这张桌子的存在，还得有点差别。那么佛陀说，我可以在世俗谛上承认这张桌子的存在，实有，但是在胜义谛上我想要告诉你们凡夫，其实在我智者的心中，这张桌子所谓的存在，不过是个缘生性的存在。如果世俗谛是实有，那么胜义谛就是缘生。也就是佛陀说，我在世俗谛上承认了这张桌子的存在，但是在胜义谛上我要告诉你这张桌子的存在是缘生。

什么是缘生？如果非要在现代汉语中再找一个词来解释缘，那莫过于“条件”这个词。所谓缘生，就是事物所谓的存在，不过是种种条件的聚合而产生的临时的、松散性的存在。也就是佛陀在世俗谛上承认了这张桌子的存在，但是在胜义谛上佛陀要告诉我们，这张所谓的桌子的存在，不过是种种条件—缘—的临时的聚合而生起的一个松散性的存在，这就叫缘生性的存在。说得通俗点就是，佛陀认为这张桌子的存在，是因种种条件的聚合而存在的，也就是桌子的存在需要条件。

这一点可不可以接受？好不好理解？可以接受。比如说这张桌子此时此刻在面前存在着，难道不需要条件吗？需要条件的。需要什么条件？可以分析一下。这张桌子是一张典型的木头桌子—如果这个世界上压根儿就没有过植物这种东西，会有木头桌子吗？不会的。那么植物的存在与生长是有木头桌子的条件，缘啊！植物在这世界上是不是不需要条件、平白无故就可以在这儿存在呢？不是的。植物的存在还需要很多条件。哪些条件？比如说最基本的条件，我们过去上生物课都学到的，需要种子、土壤、水分、阳光。那么种子、土壤、水分、阳光是植物存在与生长的条件，其实也就是有这张木头桌子的条件，缘。

那是不是有了种子、土壤、水分、阳光，有了植物的生长，这儿就有桌子了？不是的，中间还差很多条件呢！比如说得有伐木工人，得有伐木工具，得有伐木工人拿着伐木工具在山里面伐木这件事儿—伐木工人的存在，伐木工具的存在，跟伐木工人拿着伐木工具到山里去伐木头这件事儿的存在，也是有这张木头桌子的条件，缘。

那是不是伐木工人在山里一伐了木头，这里马上就有桌子了呢？不是的，中间还差很多条件，比如说还得有运输工人，还得有运输工具，还得有运输工人开着运输工具把木头从山里运出来，这些都是条件，缘。没有这些条件，不会有这张桌子。

那是不是把木头从山里运出来后，马上就会有这张桌子呢？不是的。还差好多条件呢！比如说人得需要桌子，需要也是条件，缘。正是因为人有了需要，才会有人去设计桌子—依据人的需要，设计也是条件，缘。那么是不是设计了桌子就有桌子了呢？不是，还得有木工师傅依据设计师的设计把山里运出的木材制作成这张桌子，制作也是条件，也是缘。那是不是一制作桌子书房里马上就会有桌子呢？不是的，还得有钱，花钱买来这张桌子，还得有工人把这张桌子运到家里，摆到书房。

所以，从种子、土壤、水分、阳光到植物的生长到伐木工人、伐木工具、运输工人、运输工具到人的需要、到设计、到制作、到花钱买、到搬运，缺了哪个条件，这张桌子会此时此刻在书房里存在着吗？不会的。刚才我们只是举了几个非常明显的条件——缘，这张桌子此时此刻在这里存在着，需要的条件还多不多？还很多，恐怕坐在这里说上三天三夜都说不完。佛陀想告诉我们的就是，这张桌子此时此刻在眼前存在着，其实是我们坐在这里说上三天三夜都说不完的那些种种条件、那些缘的临时的聚合而生起的存在。没了这些条件，没这些缘，不会有这张桌子的存在，这张桌子的存在就是这些条件的组合的存在。所以佛陀说这张桌子是缘生的。

这张桌子在佛陀看来是缘生的，那这把椅子呢？缘生的。这幢房子呢？缘生的。北京市呢？缘生的。中国呢？缘生的。地球呢？缘生的。太阳系？缘生的。只要在我们凡夫境界上，非要让佛陀承认有什么物质的存在的话，佛陀说我姑且可以在世俗谛上承认这个物质的存在，但是在胜义谛上佛陀说，在我这个智者的心中，这一切物质的存在都不过是种种条件的临时的聚合而生起的存在，只是缘生的存在。

物质的存在是缘生的，那精神的存在呢？比如说一个人的一个想法、一段感情、一个眼神，这些精神活动在佛陀看来如何？佛陀说依然是缘生的。那人类精神活动的产物呢？比如说人类所构建的一切的理论、思想、主义、学说、文化，佛陀说依然还是缘生的。

在我们凡夫境界上，非要让佛陀承认有什么是存在的话，这个存在不管是物质的、精神的，还是理论的，佛陀可以姑且承认它的存在，但佛陀说这一切的存在，在我这个智者看来，不过都是种种条件的临时的组合的存在，缘生的存在。有人说任何事物的存在都需要条件、需要缘，那那些条件、那些缘又如何？佛陀说那些缘依然还是缘生的。所以从这意义上讲，佛陀是个彻底的“缘生主义者”。

这就是第一重二谛。

佛陀在第一重二谛中，他想干什么？其实已然开始了解构，缘生就是解构。为什么？因为当我们凡夫认定一个事物是存在的时候，在我们凡夫的心中这个存在是个坚固性的存在。什么叫坚固性的存在？表现在两方面：第一是时间上的不变性，第二是空间上的独立性。比如说，我说这张桌子是存在的，其实就是在我的心中，我认为这张桌子具有不变性。我现在看它是这张桌子，我闭上眼再睁眼看，在我心中我认为就是前一眼所看到的桌子，没变。我今天看到这张桌子在房间里，明天再走进这个房间，依然看到了一张桌子，我认定就是昨天那张桌子，没变。这种不变性才使得我们认定这张桌子是存在的。第二，独立性，也就是我之所以认定这张桌子是存在的，一定是在我的心中可以认定这张桌子不是那张桌子，这张桌子不是那把椅子，它一定有独立于其他存在的相对独立性。如果在我的心中无法分辨这两张桌子，无法分辨出这张桌子与这把椅子的独立存在性，就不好认定这张桌子是存在的。所以，当我们凡夫认定一个事物是存在的时候，其实我们心中就是默认了这个事物的不变性跟独立性。第一重二谛就是在解构这个不变性。

无常

缘生，胜义谛的缘生，可以产生一个推论，就是无常。“常”在佛教里是“不变”的意思，无常就是没有不变的，总是在变化着的。佛陀说，在世俗谛上我可以承认这张桌子的存在、实有，但是在胜义谛上，在我这个智者的心中，这张所谓的桌子不过是缘生性的，不过是种种条件的临时聚合而生起的松散性存在。那就意味着缘生这张桌子的种种条件，哪怕其中有一个条件发生一丁丁点儿的变化，都意味着这张桌子变了，因此缘生性的一个重要的推论就是无常。

佛陀认为这张桌子是缘生的，因此佛陀认为这张桌子其实刹那都是变化着的，它不可能不变。在凡夫心中，认为这张桌子没变，就是糊涂，无明所障。在大乘佛法中，对于无常有个非常精彩的解释，八个字：“当生即灭，灭不待因”。“当生即灭”，佛陀说缘生的事物—当然，如果你认为它是存在，它要产生，但它是缘生，它要等待种种条件的聚合，一旦条件聚合了，这个事物产生了，但是缘生事物的特点是“当生即灭”，就在种种条件聚合那一刹那它产生了，就在产生的同时，其实这个事物的存在的状态已然灭了。“灭不待因”，灭是不需要等待原因的。这个事物的存在需要种种条件的聚合，条件一聚合它产生了，但是它说：“哎，我灭的条件还不成熟，我待一会儿再灭”—“我待一会儿再灭”，你待这一会儿就是不变—佛陀说NO，我是智者我看到了，你们凡夫境界上的一切的存在是没有这个不变性的，刹那都是变化着的，所以缘生的推论是无常。无常就是在解构着我们凡夫对凡夫境界上的存在的那种时间不变性。

四重二谛之第二重：缘生性空与无我

第二重二谛：缘生性空

第一重二谛的世俗谛是实有，胜义谛是缘生，缘生一个重要的推论就是无常，“当生即灭，灭不待因”。下面开始构建第二重二谛，那么第一重二谛的胜义谛就成为了第二重二谛的世俗谛。在第二重二谛里边，世俗谛就是缘生；如果世俗谛是缘生，那胜义谛是什么呢？胜义谛就是性空。

什么意思？也就是既然佛陀说这张桌子是种种条件临时的聚合而生起，那么，如果有一种办法，可以把坐在这里说上三天三夜都说不完的缘生这张桌子的种种条件、种种缘，一个个都剥除掉的话，佛陀问我们，剥除到最后，是不是能剩下一个不依这些条件、这些缘而独立存在着的这张桌子所谓的本性呢？也就是不依这些条件、这些缘而独立存在的所谓这张桌子的本性，在佛陀看来有还是没有？佛陀老人家的回答是：没有。为什么？佛陀老人家说，既然我说这张桌子是缘生的，这张桌子是种种条件临时聚合而生起的，那就意味着，这张桌子仅仅是这些条件聚合而生起的，当把这些条件都剥除干净后，也就意味着这个事物荡然无存了。如果把条件都剥除干净了，把缘都剥除干净了，还能够剩下孤零零的、不依这些条件这些缘而独立存在的一个本性的话，如果这个本性存在，就不能说这个事物是彻底的缘生。既然佛陀说凡夫境界上的存在—比如说这张桌子—是彻底的缘生，也就意味着把缘、把条件剥除干净了，这个事物就荡然无存了。

所以世俗谛上是缘生，那胜义谛上就可以总结为：缘生的事物肯定不存在着一个独立于条件、独立于缘的独立存在性，这个独立存在性肯定是不存在的。这个独立存在性可以用一个“性”字表达，对应的梵文就是“svabhāva”，“bhāva”是存在，“sva”指与其他没有关系的、独立的、自我的。“svabhāva”即独立的存在性、自我的存在性，也译作“自性”，简译为“性”。那么世俗谛是缘生，胜义谛就是这个独立存在性、这个“svabhāva”没有，就表达为性空，空就是没有。佛教是个讲空的宗教，如果一个人出家做比丘，我们说他遁入空门了。佛教是擅长讲空的宗教，佛教讲空是在不同层次上讲空。那么在现在讨论的这个话语层次上，我们讨论的空是性空。什么没有？那个独立存在性没有，“svabhāva”没有，梵文叫做“niḥsvabhāva”，是对“svabhāva”的否定，没有，性空。佛教有时候也把性空翻译成“无自性”，无自性—没有那个自我的独立存在性。这就是第二重二谛的胜义谛。

大家一定要理解，第二重二谛所讨论的性空仅仅指的是独立存在性没有。比如说，一只杯子里装了满满的水，我们说那当然它不空，当把水倒掉了说“这个杯子空了”—“性空”的“空”不是指这个“空”，性空指的是这只杯子现在装着满满水的这个状态，不要等一会儿把水喝掉，也不要等一会儿把水倒掉，就是这个杯子装着满满水的这个状态，佛陀说这个状态是缘生的，这个状态不过仅仅是种种条件的临时聚合而生起的，这个状态此时此刻它的独立存在性就没有，性空、无自性，这是你们凡夫境界上存在的一个重要特点。佛陀说，你是凡夫，你不了知，我是智者我告诉你，这是性空的法义。

第二重二谛，世俗谛是缘生，胜义谛是性空。第二重二谛中，佛陀在干什么？依然是解构我们，解构我们什么？解构我们对凡夫境界上存在的那个独立存在性。前面说过，我们凡夫当认定一个事物是存在的时候，其实在我们的凡夫心中，这个存在是有某种坚固性的，这个坚固性就体现为时间上的不变性，我们叫“常一不变”，空间上的存在性，那个独立存在性。常一不变性和独立存在性是我们凡夫认定一个事物是存在的默认前提。

前面讨论过了，之所以说这张桌子是存在的，是因为它在我心中的感受是：前一时刻是这张桌子，后一时刻我发现它没变，还是这一张桌子。今天看到是这一张桌子，明天看它还是这一张桌子。我现在看这是老李，明天看还是老李，后天看依然是老李，虽然过了二十年，老李满脸皱纹老去了，但是在我心中，他是老李，他的内在的精神的那个东西没有变。正是因为我们对凡夫境界存在的这个不变性的默认，我们才能说这张桌子、这个老李是存在的。至于空间上的独立性，我们之所以能认定这张桌子是存在的，实际上我们就是认定了这张桌子不是那张桌子，这张桌子肯定不是那把椅子，它是一个独立的存在。我们认定老李是存在的，因为在我们的心中完全可以确认老李不是老王，老李不是老赵，老李不是小刘，老李有他的独立存在性。所以当凡夫认定一个事物是存在的时候，其实我们心中就是默认了这个常一不变性跟独立存在性。

前面讨论的第一重二谛，实有缘生，是在解构我们的常一不变性，缘生的一个重要推论是无常。那第二重二谛呢？缘生性空，其实是在解构这种独立存在性：我们凡夫境界上的一切的存在，是没有那个独立存在性的，是缘生，是依赖于这个事物之外的种种条件的临时聚合。任何凡夫境界上的存在，佛陀说不可能是独立存在的，没有那个独立存在性，所以叫无自性，叫性空。性空的另外一种近似的表达方式叫“无我”，无什么“我”？此时说的“我”，梵文是“ātman”，这个“我”就是表示“独立存在性的存在”的那种特征，所以性空的一种近似的表达方式就是无我。第一重二谛，佛陀要告诉我们“无常”，没有常一不变性，在时间上的不变性没有。第二重二谛，告诉我们“无我”，无我就是没有空间上的独立存在性。所以这两重二谛，佛陀是把常一不变性跟独立存在性解构掉了。

如果把无我的概念扩大一点，涵盖了无常—也就是无我，无的什么我？无的那个常一不变的独立存在性。那么可以讲，佛陀这两重二谛告诉了我们一个重要的事情：凡夫境界上的一切存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在，是无我的存在。无我是佛陀告诉我们的一个非常重要的道理。理解佛陀教法的第一道门槛就是无我。佛陀说我们是颠倒梦想的凡夫，佛陀在这个理论层次上告诉我们，凡夫境界上一切的存在，一个最基本特征是没有常一不变的独立存在性的存在，是无我的存在。我们作为凡夫，对我们凡夫境界上的理解，在这个层次上跟佛陀是不是相悖？确实是相悖。我们认定一个事物的存在，就是认定了这个事物的常一不变性跟独立存在性；而佛陀通过这两重二谛，解构的就是我们对凡夫境界存在的常一不变性跟独立存在性，佛陀告诉我们“无我”。

我们认为外在的物的世界有没有我？桌椅板凳、山河大地都有独立存在性，都有常一不变性，有我。那作为我们内在主观的心灵世界，我们认为有没有我？大家想一想，没了什么也不能没我呀！生出来是我，上幼儿园的是我，上学要得好成绩的是我，毕了业要找到好工作的是我，要挣到很多钱的还是我，要出人头地的是我，最后有一天死了，还是我死了。也就是我们几十年这漫漫的人生，你会发现，我们的相貌变了，我们的思想变了，甚至我们的财富变了、地位变了、社会关系变了，什么都变了，但是我们总觉得这一切的变的背后，得有一个没变的吧？那个“我”总是没变吧？是不是？很多人都点头称是。佛陀说，要不我说你是凡夫呢！佛陀想告诉我们的一个重要道理就是，凡夫境界上的存在，不管是外在的物的世界的存在，还是内在的主观的心灵的存在，恰恰就是没有这个“我”；没有这个“我”，是佛陀要告诉我们的第一个重要的道理。因此从这一重教理上已经可以品味出，佛陀引领着我们趋向涅槃、走向解脱的那种味道。

从这一重教理上可以理解，佛陀怎么样引领着我们走向解脱？比如说，一个人，这老张，说：“哇！我要修行，我要涅槃。”那佛陀说：“好吧，跟我来，跟我修行。”佛陀把老张带走了，教他修行。老张修着修着，突然有一天开悟了—学习佛法悟的第一个道理是什么？就是悟无我。老张突然有一天开悟了：“哇！真的没有这个我呀！”大家想一想，突然有一天这个“我”没了，因此“我死了再来、我怎么能死了不来”的问题，在这个理论层次上就被佛陀化解了。佛陀在这个理论层次上告诉我们“无我”。 我们凡夫不知道无我，非误以为有个我，比如说非误以为我们内在心灵有一个内在世界的常一不变、独立存在的我，死死抓住这个在佛陀看来根本没有的我不撒手：“哇！我死了再来、我死了再来、我死了再来。”—在我死了再来的过程当中我感到很痛苦，我想死了不来。这一切问题的前提都是认为有个我，死死抓住这个在佛陀看来根本没有的我而造成的，包括“我怎么能死了不来呢”，包括这个问题的提出本身都是因为认为有个我。而佛陀在这一重教理上恰恰解构的就是这个“我”。佛陀说你跟我修行，修到某一天突然你开悟了，悟的第一个道理就是：“哇，无我呀！”突然有一天这“我”没了，因此“我死了再来、我死了不来”的问题在这一重境界上，其实就被佛陀化解了。

所以，怎么都没有想到，佛陀在这一重教理当中，最后是把“我”给搞没了—严格讲不是把“我”搞没了，是佛陀首先要让我们去证得我们凡夫境界上一切的存在，一个最基本的特征就是从来就没有常一不变的、独立存在的“我”。

无我

缘生性空，其实是在解构这种独立存在性：我们凡夫境界上的一切的存在，是没有那个独立存在性的，是缘生，是依赖于这个事物之外的种种条件的临时聚合。任何凡夫境界上的存在，佛陀说不可能是独立存在的，没有那个独立存在性，所以叫“无自性”，叫“性空”。性空的另外一种近似的表达方式叫“无我”，无什么“我”？此时说的“我”，梵文是“ātman”，这个“我”就是表示“独立存在性的存在”的那种特征，所以性空的一种近似的表达方式就是无我。第一重二谛，佛陀要告诉我们“无常”，没有常一不变性，在时间上的不变性没有。第二重二谛，告诉我们“无我”，无我就是没有空间上的独立存在性。所以这两重二谛，佛陀是把常一不变性和独立存在性解构掉了。

如果把无我的概念扩大一点，涵盖了无常——也就是无我，无的什么我？无的那个常一不变的独立存在性。那么可以讲，佛陀这两重二谛告诉了我们一个重要的事情：凡夫境界上的一切存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在，是无我的存在。

无我是佛陀告诉我们的一个非常重要的道理。理解佛陀教法的第一道门槛就是无我。佛陀说我们是颠倒梦想的凡夫，佛陀在这个理论层次上告诉我们，凡夫境界上一切的存在，一个最基本特征是没有常一不变的独立存在性的存在，是无我的存在。

前两重二谛，缘生性空，可以用一个词来表达，佛陀想告诉我们的就是“无我”，就是我们凡夫境界上的一切的存在，没有常一不变的独立存在性——无我。无我是佛陀要告诉我们的第一个重要道理，也是前两重二谛表达出来的法义。

不常不断与相似相续

第一重二谛和第二重二谛构成了一组二谛，日后讨论的第三重二谛跟第四重二谛是第二组，也就是我们把四重二谛分成了两组。

在第一组二谛即第一重二谛跟第二重二谛中，佛陀告诉我们一件非常重要的事情就是：你们凡夫境界上的一切的存在都是缘生而性空的，凡夫境界上的一切的存在都是没有常一不变和独立存在这两个特征的存在。没有常一不变性，也就是我们凡夫对凡夫境界上存在的时间上的坚固性被佛陀解构了；没有独立存在性，就是佛陀把我们凡夫对凡夫境界上存在的事物在空间上的独立存在性的这种坚固性解构掉了。佛陀想告诉我们的是，没有常一不变的独立存在性是凡夫境界上存在的基本特征。那么这个基本特征，可以概括为一个词就叫做“无我”—无什么“我”？无那个常一不变的、独立存在的“我”。无我是佛陀告诉我们的第一个重要道理。

第一组二谛的补充：边见

这重教理讨论到这儿完满吗？不完满，必须得有下面一段非常重要的补充。为什么？因为作为凡夫，当初次听到凡夫境界上的存在是没有常一不变的独立存在性的存在—就是无我的存在，那么作为凡夫，第一反应是什么？很多凡夫的第一反应是：“哇！我今天才知道我们凡夫境界上的存在没有常一不变性，没有独立存在性，这个理论太好了！为什么好？比如说，我今天晚上就可以去抢银行，抢完银行明天早晨警察抓我的时候，我可以理直气壮地告诉警察，释迦牟尼教导我们说没有常一不变的独立存在性，一切的事物都是刹那变化着的，有本事抓昨天晚上正抢银行的那个人呐！都过了一夜了，七八个小时了，早不是那个人了，你凭什么抓我？”听起来这个无我的理论好不好？很多人都说：“好！”嘿嘿！说“好”的都是想抢银行的。可是，释迦牟尼老人家会同意我们抢银行吗？好像不应该同意我们抢银行。那么既然无常无我，我们为什么不能抢银行？既然无常无我，那么明天警察抓我们的时候，抓我们的依据在哪里？这就是下边要做的重要补充。

要知道，佛陀说法是对治，就像医生看病，有什么病医生开什么药。因此要理解，佛陀今天说什么法，是因为你凡夫有那样的病；佛陀今天用什么形式来说法，也是因为凡夫有那样一种特定的病。佛陀说什么法和以什么形式来说法是对治，是因为我们有那样的病，佛陀才说这样的法，是因为我们有这样的病，佛陀才用这种形式来给我们来说法。那么大家思考过这样一个问题吗：佛陀为什么要用二谛来说法，佛陀为什么不用三谛、五谛、八谛、十谛，为什么要用二谛来说法？佛陀在这样一个教理体系当中，他用二谛这种模式、这样一种说法的形式来说法，他是对治，一定是针对着我们凡夫某一种特别严重的病症。

佛陀用二谛说法对治的是我们凡夫什么病呢？这个病在佛教里边就叫“边见”。佛陀认为，我们凡夫既然是凡夫，肯定要犯一个严重的错误，就是边见。举个形象的例子：有的人开车在高速路上压着左线跑，你告诉他说压左线跑不对，他一转脸又改成压右线跑；你跟他说压右线跑不对，他一转脸又改压左线跑—压左线跑不对，压右线跑同样还是不对，他怎么就走不到中间？这是个比喻。佛陀看我们这些凡夫在思想上犯的一个严重错误就是这种边见—我们不是偏了左就是偏了右，偏左、偏右都不对。

在佛陀看来，我们凡夫最容易犯的一对儿边见是什么？佛陀看我们这些凡夫最容易犯的一对儿边见就叫做“常见”和“断见”。常见相当于压左线跑，断见相当于压右线跑。

什么是常见？佛陀说我们这些凡夫首先犯了一个错误，就是我们非认为我们凡夫境界上的一切存在，不管是外在的物的存在还是内在的心的存在，总有一个常一不变的、独立存在的存在主体—就是“我”，人我、法我，那个常一不变性、那个独立存在性。认为有常一不变性、独立存在性，这就叫常见。所以佛陀用二谛说法，在胜义谛上佛陀说无自性、性空，对治的就是我们这个常见。佛陀说凡夫境界上的存在的最大特点就是不常—没有这个常，没有常一不变的独立存在性。

但是凡夫难度啊！你破了他的常见，他马上倒到常见的对立面—断见。跟他说压左线跑不对，他一转身就变成压右线跑，还是不对。常见的对立面是断见。什么叫断见？就是因果的关系断了。比如有人听了无常的道理，会想：一切都是刹那变化的，没有常，那我今天一早出来上班，出来一天工作，刹那都是变化的，那我到了晚上回家，推门一进屋，后果应该是什么？后果是我媳妇说：“哎，你是谁啊？”—应该不认得我了。可是，是这个结果吗？不是的。老王出去上班一天，或者出差几日，等回到家的时候，不仅媳妇没有不认得老王，媳妇还说：“哎呀，走了这么多天想死我了。”媳妇还在家思念着老王，没有不认得老王。那么没有常，为什么老王出差几天回来媳妇还认得他？

从释迦牟尼的观点看，此一时刻的老王绝不是前一时刻的老王，没有常，没有常一不变的独立存在性，没有问题。但是，佛陀为什么用二谛说法？在胜义谛上说性空、说无自性，对治的是我们的常见，告诉我们不常，此一时刻老王绝不是前一时刻老王；但是二谛说法，此时的世俗谛的缘生性我们不能丢，也就是从世俗谛的缘生性上讲，虽然此一时刻老王绝不是前一时刻老王，但是此一时刻老王是依前一时刻老王而有的。换句话说，前一时刻的老王是此一时刻老王的缘。因此这种缘生性就确保着虽然此一时刻老王跟前一时刻老王相比，绝不相同，但相似。

再表述一遍。下一时刻老王跟此一时刻老王相比，绝不相同，因为佛陀在胜义谛上讲，凡夫境界的存在是无自性、是性空、是没有常一不变的独立存在性的，刹那都是变化着的，所以下一时刻老王跟此一时刻老王相比，绝不相同。但是佛陀二谛说法，胜义谛上说无我，但是在凡夫境界上，此时此刻世俗谛的缘生性暂时不能丢弃。从缘生性上讲，下一时刻老王跟此一时刻老王相比，虽然绝不相同，但是下一时刻老王是依此一时刻老王而有的，此一时刻老王是下一时刻老王的缘。那导致的结果就是：下一时刻老王跟此一时刻老王相比，虽然绝不相同，但相似。

这样就可以理解了，老王出差几日回到家里，从佛陀的观点看老王这几日刹那都是变化的，那么他回到家里，为什么他的媳妇还认得老王？从释迦牟尼的观点看，绝不是一个相同的老王回来了，而是一个相似的老王回来了。这个相似性确保着老王的媳妇还认得老王。当然了，老王出差几日回到家里之所以还认得他媳妇，从释迦牟尼的观点看，绝不是一个相同的媳妇在家等着老王呢，而是个相似的媳妇在家等着老王呢，这个相似性确保老王回到家里还认得他媳妇。

佛陀用二谛说法，胜义谛上告诉我们，没有常一不变的独立存在性。但是对于凡夫而言，此时此刻世俗谛缘生性不能丢，所谓世俗谛缘生性不能丢的道理就是：没有常一不变的独立存在性，但是此时在凡夫境界上因果的相似相续性不能破坏。那么在凡夫境界上，破坏了或者不承认了因果的相似相续性，在今天讨论的这个话语层次上，叫做落断见。

所以世俗谛缘生性对治的是断见，不断。那么说到这儿，银行能抢吗？不能抢。也就是我们今天晚上抢了银行，明天早晨警察抓我们的时候，从佛陀的观点看，抓的确实不是昨天抢银行的那个人，但是抓的是昨天抢银行那个人的因果的相似相续的结果。这个因果的相似相续性，确保了明天早晨警察抓我们的时候，具有合理性。所以佛陀用二谛说法，在这个层次上想告诉我们的是：我们凡夫境界上的存在的特点，是既不常也不断。

宁常毋断

但是有的人听了不常不断的道理后，觉得太深奥，接受不了，非要在释迦牟尼认为都不正确的常跟断当中选一个。不常不断接受不了，此时只能在佛陀认为都不正确的常或断当中选一个的话，那佛陀建议选什么呢？佛陀建议选常也不要选断。佛经里有一句话：“宁可入常见如须弥山，不可落断见如芥子许。”虽然常跟断在佛陀看来都不正确，但实在接受不了不常不断的话，那勉强先接受个常，因为有个常你还觉得做好事得善报，做恶事得恶报，还会有道德底线；如果落断见就可以抢银行，就可以杀人放火，就没有道德底线了。所以佛陀更怕我们落断见。

从这个不常不断的道理，我们来回顾一下前面讨论的一世说生命观。从佛陀的见解讲，一世说生命观犯了什么过失？断见—在死那一时刻，断了。所以大家理解吗？我们不要把我们生命的每一时刻都理解为断，只要在我们生命前头有个断等着我们，我们当下道德无底线。佛陀告诉我们的是：不常还得不断，既不常也不断；这是佛陀在这个层次上告诉我们的凡夫境界存在的基本特征。

修行的一般定义

佛陀用二谛说法，胜义谛上说性空对治常见，但佛陀早就留了后手，因为佛陀知道，作为凡夫当你最初听说不常——没有常，一定会走到常的对立面，佛教叫“断见”，就是不承认因果的相似相续性了，认为只要没有了常一不变、独立存在性，那就可以道德无底线，可以杀人放火抢银行。佛陀说，我用二谛说法，要告诉你，在凡夫境界上，此时此刻世俗谛的缘生性不能破坏。缘生性就确保着我们凡夫境界上的存在虽然是没有常一不变的独立存在性的存在，但是在凡夫境界上的存在，因果的相似相续性必须保持，所以缘生性确保了因果的相似相续性，这叫“不落断见”—不断。佛陀告诉我们不常不断，既不常也不断，这叫“不落二边”。既不常也不断就叫“不二”；因此佛陀的教法是中道，不落两边的中道。

在印度，龙树论师是对佛陀二时教法、对《般若经》做了最权威的阐扬。他的这个传承的见地就叫做“中观见”，是不落两边的、不二的、中道的见解。但是一定要注意，不落两边、不常不断，这是对治，是解构。是因为我们凡夫有常见，所以佛陀说不常；是因为我们凡夫落断见，所以佛陀说不断。所以不常不断只是对治，是解构我们凡夫的常见与断见。在这里，佛陀丝毫没有在常跟断之外似乎又建立起来一个叫做“不常不断”的第三种见解—No！不是的。这里没有丝毫的建构的法义，只是对治，只是解构。

讨论到这儿，四重二谛的前两重二谛讨论完了，要提示的是，其实后两重二谛也就是第三重二谛跟第四重二谛，法义更精彩！其实真正体现大乘佛法精神的是后两重二谛。因为学习必须有一个渐进的过程，所以四重二谛先讨论前两重二谛，后两重二谛放到后边；随着《金刚经》经文逐字逐句的学习讨论，到了适当的时候再引申出后两重二谛。

前两重二谛，缘生性空，可以用一个词来表达，佛陀想告诉我们的就是“无我”，就是我们凡夫境界上的一切的存在，没有常一不变的独立存在性——无我。无我是佛陀要告诉我们的第一个重要道理，也是前两重二谛表达出来的法义。接下来讨论一个新的问题：怎么修行？

佛法不仅仅是说的，更是做的；她不仅仅是理论，更重要的是修持。怎么修？大乘佛法怎么修？什么是大乘佛法的修行？念佛是不是修行？当然是修行。参禅打坐是不是修行？当然是修行。磕大头是不是修行？当然是修行。但是我想我们先撇开这些具体的修行方式，能不能从一个最一般的意义上给大乘佛法的修行下个定义？至少在今天我们讨论的这个法义的层次上，这个无我的法义的层次上，我们给大乘佛法的修行下个最一般意义上的定义：什么是修行？

佛陀说凡夫的特点是执我为实有，而走向解脱第一步，得要证得我们凡夫境界的存在是无我的，所以什么是大乘佛法的修行啊？如果做一个最一般意义上的定义，那便是：在当下现实生活中的每时每刻，只要当下的行为导致的结果是能够淡化我们心中对“我”的执着，就算是修行。如果当下的行为不能够淡化我们心中对“我”的执着，甚至强化了对“我”的执着，即便形式上看似是一种佛教的修行，严格意义上讲，都不是真正的大乘佛法的修行，至多只是方便行，不是究竟行。因为佛陀说要想走向涅槃，走向解脱，必须从“有我”的凡夫走向“无我”的智者，所以打破心中的我执，一步步地淡化我们心中对我的执着，这就是大乘佛法的修行。这是对大乘佛法修行在纲领上做了一个最一般意义上的定义。

六波罗蜜

有人说修行有没有具体的措施、具体的方法？有没有？其实佛陀老人家在经中非常清楚地告诉我们了大乘佛法的修行是什么。大乘佛法的修行，根本的重要的修行，就是六度，就是六个波罗蜜，形象地说就是六条船，过河的船。修行六个根本的法门，哪六个法门？就是布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禅定度和般若度。这六个修行法门不平等，第六个般若度—般若波罗蜜—是纲领，是统帅，也就是前五度要在第六度般若度的统摄下去修持。佛经里说般若是眼目，是光明，没有了第六个般若波罗蜜，没有了般若度，前五度为“盲”。般若是光明，没有了般若，前五度像瞎子一样。什么是大乘佛法的修行？其实就是在般若的统摄下去修布施，在般若的统摄下去修持戒，在般若的统摄下去修忍辱、精进、禅定，这就是大乘佛法的修行。离开这个，没有修行。

如果出一道考题，说大乘佛法修行的六大根本法门是什么，六波罗蜜是什么？布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六项内容都答对了，但是次序没答对，这道题不给满分，为什么？因为大乘六度的这个顺序就是修行的次第。作为凡夫，是我们入门修行的次第，日后作为见道之后的登地菩萨，这六度的顺序依然是修行的次序。这六度，佛陀把哪一度摆在第一位了？把布施摆在第一位了。所以经常有朋友来问我，说：“我皈依了，我是佛教徒了，我该怎么修行？”我说如果你是在大乘佛法这里受皈依，那么大乘佛法的修行你看一看，六个波罗蜜中哪个波罗蜜排第一？布施排第一。所以大乘佛法修行首先修什么？修布施。

四布施

那么什么是佛法所说的布施呢？佛教所说的布施比我们老百姓所理解的布施，内容要宽泛些。一般老百姓理解的布施，是在别人生活遇到困难的时候给别人施以钱财。这是一种布施，佛教管这种布施叫做“财布施”。

佛教还有别的布施，比如说无畏布施。布施也不一定非要拿钱，当别人生活遇到极端困难，心理上有着巨大的恐惧，去安慰他、消除他内心的恐惧，这也是一种布施。比如说有人炒股票加杠杆爆仓了，有人玩期货爆仓了，而且是借钱炒期货爆仓了，生活很困苦，他到楼顶上准备自杀，这时候把他拉回来，给他做思想工作，给他生活的勇气，他不自杀了，重新开始生活了，这是布施，无畏布施。比如说有个姑娘晚上回家走夜路害怕，你送她回去，给她走夜路的一种勇气，也是无畏布施。这是第二种布施。

还有第三种布施叫做身命布施，用自己的身体、生命去做布施。佛经里记载，释迦牟尼在过去做菩萨时，往昔的多生累劫的相似相续的生命历程中—注意是相似相续，没有常一不变—佛陀在过去相似相续的某一生中，看到老虎妈妈带着老虎儿子，大雪封山，没有饭吃要饿死了，在那一生佛陀很勇敢地走上悬崖，纵身一跳摔到虎群里：“虎们吃吧！”舍身饲虎。这是布施，这是修行。大家想一想，从悬崖跳下去舍身饲虎，心中如果还有我，跳得下去吗？也许跳之前心中还残留着一丝丝的我，这么纵身一跳，估计心中这点我也荡涤了。舍身饲虎，这是修行。有人说，这个目前我做不到；那无偿献血，也是身命布施。比如说立个遗嘱，死了以后献器官，能用的都拿去用，用不了的送医学院，让学生解剖研究，提高医术救死扶伤，也是身命布施。这是第三种布施。

第四种布施叫法布施，就是给别人、给众生讲佛法，传扬佛陀的教法。在佛经中，佛陀极度地赞叹法布施，为什么呢？因为前三种布施只是解决被布施人现世的肉身生命问题，而法布施解决的是被布施人的法身慧命问题。前三种布施只能让人在生命的轮回过程中轮回得更好些，而法布施是令众生跳出轮回走向解脱。所以法布施与前三种布施是有质的差别，不是量的差别。所以佛陀在很多经典里，包括在《金刚经》里，都极度地赞叹法布施。

大乘六度，佛陀把布施放到了第一位，有没有点道理啊？佛陀为什么把布施放到了修行的第一位？其实原因很简单，一个人为什么不愿意布施？不就是心中有我执嘛！“这个钱是我挣的，得我享受，得给我的妻儿老小享受，给你，不可能！”也就是一个人不愿意布施，是因为心中的我执很重，而佛陀把布施放到了大乘佛法修行的第一位，其实就是直截了当地对治我们心中的我执。因此你在现实生活中可以发现，一个愿意布施的人往往就比那些不愿意布施的人，心中的我似乎是淡泊些吧！所以佛陀把布施放到大乘佛法修行的第一位，其实就是对治我们心中的我，就是让我们从一个有着很强我执的凡夫渐渐走向无我的智者境界。

菩提心：大乘佛法修行的根本

大乘佛法的修行，佛陀告诉我们的第一个重要道理就是无我。凡夫与智者之间的区别，首先就在于我们凡夫心中执着着常一不变的独立存在的我，因此佛陀告诉我们的修行法门，首要目的就是对治我们凡夫心中的我，打破我们凡夫心中的我执。因此什么是修行？修行就是在我们生活中的每时每刻，只要当下的行为能够淡化、消融我们心中对“我”的执着，那就算是佛教的修行。如果当下的行为不能淡化、消融我们心中对我的执着，甚至强化了心中对我的执着，虽然行为本身也许在别人看来似乎像是一种修行，但严格意义上讲都不是佛教的修行，至多只是方便行，不是究竟行。

三轮体空

大乘佛法修行的具体法门是什么呢？其实佛陀在经中非常明确地告诉我们，大乘佛法修行的核心就是六度——六波罗蜜，六波罗蜜排到第一位的是布施；佛陀首先就是用布施来对治我们心中的我—因为一个人之所以不愿意布施，就是因为心中有我，要通过布施一步步地消融我们心中的我。因此我们会看到，在现实生活当中，往往一个愿意布施的人总比那些不愿意布施的人，似乎心中的我会淡泊些。

但是大家要注意，我的这句话的表达，语气是很弱的，我说的是“往往”有些愿意布施的人，总比那些不愿意布施的人“似乎”心中的我淡泊些，没有说“一定”，为什么？我们社会生活当中，有没有人有这样的行为表现：他捐了一笔钱，但是他逢人便说：“啊！昨天我捐了一笔钱，去盖了希望小学，我捐了一笔钱给贫困的人买了很多衣服，你看我得了奖状，我得了奖章。”—他要把自己获得的奖章、奖状都挂起来，然后站在前面还要照张相，把这照片发到网上去，唯恐天下有一个人不知道他做了这样的好事。这样的情形有没有？多不多？其实在我们生活当中，这种情形很多。那么以这样的精神状态做了布施，算不算布施？当然，得算布施。但这种布施不是佛教所倡导的布施，这种布施，佛教把它称为世间法的布施，也叫做有漏的布施。为什么？因为他以这样的精神状态去行布施的时候，淡化了心中的我了吗？没有，甚至还强化了心中的我。这种布施不能淡化心中的我，就不能够引领着我们走向解脱，而这种布施所获得的果报，至多就是让行布施的人在未来的生生死死的轮回的过程中得个善报，因此这种布施，佛教叫世间法的布施。它虽然是布施，但不是佛教、特别不是大乘佛教所倡导的布施。

那什么是大乘佛法所倡导的布施呢？不要忘了前面所讨论的二谛。佛陀的教理，每一段教理的理论本身，都不只是理论，重要的在于指导修行。二谛是指导修行的，二谛是要落实到修行当中的。我们讨论了两重二谛，第二重二谛世俗谛是缘生，胜义谛是性空。那什么是大乘佛法所倡导的布施呢？就是在布施那一当口，心是什么状态？首先，在胜义谛上要观这个能布施的人，在胜义谛上有常一不变的独立存在性吗？没有，无我、空；被布施的人，在胜义谛上要观，有常一不变的独立存在性吗？没有，性空、无自性、无我；布施的这件事，布施的物品本身，在胜义谛上要观，有常一不变的独立存在性吗？没有，无我、空。因此大乘佛法所倡导的布施，就是在布施那一当口，要在胜义谛上观能布施的是空，被布施的是空，布施的过程、布施的物品本身依然还是空。要在这三样东西都是空上行布施，布施了就布施了嘛！心中没丝毫一丁点儿的执着，这是大乘佛法所倡导的布施。

刚才反复强调三样东西，能布施者、被布施者和布施的过程与物品，这三样东西就是能、所和过程。佛教给这三样东西起了一个特殊的名字，叫做“三轮”。那什么是大乘佛法所倡导的布施呢？就是在布施那一当口，要观这三轮的本体是空，在空上行布施，布施了就布施了，不能够有能布施、所布施之想，佛教管这个叫“三轮体空”的布施。这样的布施叫出世间法的布施，也叫无漏的布施。为什么叫出世间法的布施呢？因为只有在这样的精神状态下的布施，布施的行为才能够淡化我们心中对我的执着。这种布施，形象地讲，就是布施了还得当没布施—这个表达就是从《金刚经》的一段语言中引申出来的。布施了还得当没布施，不能有能布施、被布施之想，这是大乘佛法所倡导的布施。

福德与智慧

有人会想，佛教所倡导的布施是布施了还得当没布施，那我压根儿不布施不就完了吗？可以吗？不可以。不要忘了二谛。佛陀给我们凡夫说法为什么用二谛的模式？刚才我们讲布施了还得当没布施，也就是要在布施那一当口，我们要观能布施的、被布施的，跟布施的过程是空，在空上行布施，因此布施了还得当没布施，这是胜义谛性空的要求。但是要注意，在凡夫境界上，此时此刻世俗谛不能丢，世俗谛的缘生性不能丢。什么叫世俗谛的缘生性不能丢呢？就是在布施那一当口，在世俗谛上，有没有能布施的？其实是有，但是这个能布施者不是常一不变的，而是相似相续的有。在世俗谛上，有没有一个被布施者？有，但在世俗谛上讲，是相似相续的有，不是常一不变的有。

一个修行大乘佛法的人，首先在世俗谛上，当他见到一个生活遇到困难的人，一定会在心中生起一股悲心。在悲心的驱使下，世俗谛的要求是他必须得去布施，必须得去帮助那个生活遇到困难的人。为什么？大乘佛法修行的根本是智慧，没有问题。佛陀认为我们凡夫之所以轮回于生死不能解脱，就在于无明、糊涂，因此佛陀给出的引领着我们趋向涅槃的解决方案，根本就是打破无明见真实，所以佛法的根本修行是智慧，这一点没有问题。因此在大乘佛法当中，有一个非常重要的词叫“bodhi”，音译为“菩提”，意译为“觉”。大乘佛法修行的根本是智慧，大乘佛法修行的过程就是从糊涂的凡夫走向智者的境界。因此大乘佛法修行的过程，就是一个不断地觉的过程，就是觉的心不断地生起与修为的过程。这个觉的心，在大乘佛法里就叫“菩提心”，大乘佛法的修行的根本就是菩提心。

菩提心的法义很深，可以从不同角度、不同层次上去解读菩提心。从目前所讨论的教理层次上，可以把菩提心分成两个方面，哪两个方面？首先在世俗谛上，一个修行大乘佛法的人看到有众生生活遇到困苦的时候，世俗谛要求必须得布施，因为只有在这个切实的布施行为底下，才会增长福德。大乘佛法修行的根本是智慧，但是佛教里有一个非常形象的比喻，就是把智慧比喻成一条鱼，而这条鱼如果要不死，养育它的是水，鱼不能离开水；而大乘佛法认为，什么是养育智慧的鱼的水呢？这个水就是福德。一个修行大乘佛法的人，每当见到众生有苦难的时候，世俗谛要求他，在他内在的悲心的驱使下，必须有个切实的布施行为，因为只有在这个切实的布施行为底下，才能增长福德，而福德是养育智慧的鱼的水。没有福德的水，智慧的鱼会干枯死的，这是世俗谛的要求。那么在胜义谛上，性空、无我。作为一个修行大乘佛法的人，在切实的布施行为发生的那一当口，他在胜义谛上要观：哇！能布施的是空，被布施的是空，布施的过程依然是空—在空上行布施，因此布施了还得当没布施。

世俗谛菩提心和胜义谛菩提心

大乘佛法所倡导的布施是在胜义谛上、在空上行布施的时候，布施了还得当没布施，但能不能因此不布施？不可以，世俗谛要求我们必须得布施。因为只有在切实的布施行为底下增长着福德，而福德是养育智慧鱼的水。因此大家注意，世俗谛的要求是，一个修行大乘佛法的人，凡见众生有苦难，要不要帮？必须得帮。这个必须得帮的心，就叫做世俗谛菩提心。但一个修行大乘佛法的人，在出手帮助一个苦难众生的时候，他在胜义谛上一定要观：能帮的是空，被帮的是空，帮的过程依然还是空—因此在空上帮，帮了还得当没帮；这个帮了还得当没帮的心，就叫做胜义谛菩提心。那么帮了还得当没帮，能不能因此不帮？不可以，世俗谛要求我们必须得帮，这叫世俗谛菩提心。因此大乘佛法修行，对于我们凡夫来讲，就是世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的不二。一个修行大乘佛法的人，凡见众生有苦难，他必须生起帮的心，这个心是悲心的驱使，帮的过程增长着福德。在胜义谛上，在空上帮，帮了还得当没帮，增长着智慧。因此佛陀给我们指引的修行法门，就是“悲智双运，福慧双修”。悲和福是世俗谛的要求，世俗谛菩提心，智慧是胜义谛菩提心的要求。

有人说这重境界太高了，我做得到吗？佛陀说你做得到。为什么？不要忘了前面的讨论。佛陀说我们这些凡夫其实具有两面性。一方面无明所障，见不到真实，因此造业，轮回。但是佛陀说我们是有可能走向解脱的，为什么？因为我们每个无明所障的凡夫，其实普遍地又具有着可以打破无明、去亲证真实的能力，即般若。因此我们能不能做到在世俗谛上凡见众生有苦难就生起悲心去帮助众生，而在胜义谛上帮了还可以当没帮，这重境界我们凡夫做得到吗？佛陀说你一定能做到。为什么？我们把心中的般若、把我们众生内心本具的那种能够打破无明亲证真实的能力调动起来，当把般若调动起来以后，我们就能够做到帮了众生还可以当没帮，在空上帮众生，淡化、消融我们心中的我，佛陀说你一定能做到。当做到这一点的时候，这就是大乘佛法给我们指引的修行法门，即在般若的统摄下去布施；这就是出世间法的布施，无漏的布施，大乘佛法所倡导的布施。

大乘心量

大乘佛法的心量，心量之大啊，是度一切众生入无余涅槃。这一切众生里有没有亲人、朋友、帮助我的人、爱护着我的人？“所有一切众生之类”当然包括这些人。但是“所有一切众生之类”包括不包括那些伤害过我的人、打击过我的人？当然包括。说我是佛教徒，你也是佛教徒，咱俩是同修，“所有一切众生之类”包括不包括这些同修？当然包括。但是，我是佛教徒，那位先生不信佛，那位女士批评佛，还有的人甚至诽谤佛，“所有一切众生之类”包括不包括那些不信佛的甚至批评佛、谩骂佛、诽谤佛的？当然包括。 所以大家能理解吗？佛教徒心中没有异教徒。在佛教徒心中，信仰佛教的我们是同修、是朋友，不信仰佛教的甚至信仰其他宗教的，依然是我们的朋友。我们绝不能视没有宗教信仰的、不信仰佛教的、信仰其他宗教的人为魔鬼，佛教从来没有这样的观念，佛教视一切众生都是平等的，大乘佛法就是要度一切众生入无余涅槃，今生没有缘，来生接着度，生生世世，这是大乘佛法的心量。

从另一个角度讲，这句话不仅心量大，而且具有强烈的彻底性。在佛教徒心中，只要还在生死轮转，还在六道当中轮回，那么一定是充满了苦难；解脱六道轮回的苦难，靠着轮回的自身，是不能最终彻底解决的。有人觉得生命的苦是因为钱少，因此解决方案就是挣钱，当然有的人挣到了钱，有的人没挣到钱。没挣到钱的人他认为他还苦，但是不知道挣到钱的人，没钱人的苦是没了，有钱人的苦又来了。有人把生命的苦归结为地位太低，那怎么办？拼命往上爬。有人爬上去了，有人没爬上去，没爬上去的，他认为他依然苦，但是不知道真正爬上去的有了地位的人，没地位的苦是没了，有地位的苦又来了。有的人说，我的苦是因为我太胖，你以为瘦人不苦？有人说我的苦是因为我个儿太矮，你以为高个儿不苦？所以我们世间人总是在世间找解决生命苦的方法。但是佛陀说，能够彻底解决生命苦的方法只有一条，就是涅槃。所以在佛教徒心中，涅槃是神圣的，涅槃是彻底的，是最彻底地摆脱生命之苦的解决方案。大菩萨们发的什么心？大菩萨们发的心，是要把所有一切众生都度向无余涅槃。所以修行大乘佛法的人，他的心中：第一，心量很大；第二，度生彻底。

修行的前提：发心

修行的前提是什么？是发心。发心是一切修行的根本；发心是因，发什么心，结什么果。比如生不起出离的心，发的心是渴望着在生死当中轮回得更好，那么即便每天念南无观世音菩萨、南无阿弥陀佛，每天磕大头，每天念金刚萨埵百字明，结的果只是人天善果。也就是不管修行的方式是什么，什么因结什么果，所以佛经里说：“发心即成正觉”—是不是发了心就成正觉了呢？当然不是。但是发什么心得什么觉，发心是因。

举个具体的例子。前些日子，一个朋友跟我讲他开始磕大头了—就是藏传佛教里五体投地的长头，每天至少磕200个大头。我就问他：我好像记得你在藏传佛教受皈依已经很多年了，也没见你修加行，不见你磕大头，你怎么忽然间磕大头了呢？他说：我终于想明白了一件事儿，磕大头，再怎么着也是一种体育运动，你看我坚持了两个月磕大头，腰围已经小了两寸了。各位，发心呐！他说他腰围小了两寸，我说：我恭喜你，你减肥了，但是你这个磕大头，跟去健身房锻炼身体没有什么区别，可是跟佛法无关。

再举个例子。有人素食，吃素，我说：你为什么吃素？他说：最近我看了本书，科学家说吃素才是真正有益于健康，所以我就坚持吃素了。各位，一个人不管以什么样的理由吃素，我们都应该赞叹随喜，这个没有问题。可是，当你决定吃素的原因，你的发心，是因为你觉得吃素有益于健康，此时你的吃素行为与佛法无关，你是个科学的素食主义者。什么才是佛教吃素的发心？就是医学家、生物学家能够说出吃肉对健康有一千个好、有一万个好，但是悲心使得我不忍杀生，悲心使得我不忍吃众生的肉，即便说出肉食对生命有一千个好、一万个好，素食是多么伤害健康，但是我都不忍吃肉，以这样的悲心发心的吃素，才是跟佛法有关系的吃素。

忘失菩提心而修诸善法，是为魔业

大乘佛法的修行根本是发菩提心。大乘佛教有一部非常重要的经叫《华严经》，其中的《离世间品》有一句非常严重的话，这句话经常被人引用：“忘失菩提心而修诸善法，是为魔业。”“忘失菩提心”，从字面理解，是发过菩提心，后来又给遗忘了、丢失了，那么“忘失菩提心”都造成后边的结果，何况也许我们压根儿就没发过菩提心，问题就严重了；更严重的是忘失了菩提心而“修诸善法”—注意是“善法”，用世间法的标准衡量做的都是好事，比如说放生，比如说磕大头，比如说捐款给希望小学，给穷苦的人送衣服等等，从世间观点上看都是善法，都是好事—可是《华严经》这句话说，如果忘失了菩提心而做这些好事，“是为魔业”。什么叫魔业？这是一个很形象的表达方式。佛教所说的“魔业”就是障道，即障碍修行解脱的那种力量，“道高一尺，魔高一丈”。所以《华严经》这句话说得很严重，忘失了菩提心，虽然做了很多很多的好事，而最终的结果反而是障道，反而是无法解脱。可想而知菩提心有多么重要。

为什么这么说？我们是凡夫，从佛陀的观点看，我们过去多生累劫轮回于生死，在这里造业—当然这个业有善业有恶业，也有不善不恶的业（佛教叫“无记”的业）。我们多生累劫在这里造业，我们在业力的驱使下不断地轮回，那么当然，我们感受到轮回的苦，希求解脱，要从多生累劫的生死轮回中进行一个乾坤大逆转，对治多生累劫的业。可是要知道，众生的业力是不可思议的，这个力量是巨大的。从大乘佛法上讲，有什么力量能够对治业力，实现乾坤大逆转，使我们从多生累劫生生死死的凡夫的生命轮回而开始走向解脱？什么？只有菩提心！从大乘佛法的观点看，小乘法没有发菩提心，修行的所谓“涅槃”“证阿罗汉”，不是真正彻底的解脱，所以从大乘佛法上讲，什么力量能够彻底对治我们的业力，实现乾坤大逆转，从生死的轮回开始掉头走向解脱呢？只有发菩提心。这是菩提心在整个佛法修行当中的重要的地位。

菩提观想

在大乘佛法里，发菩提心是有修持方法的。三十多年前，我的一位老师给我传授了发菩提心的一个切实的修行方法。现在把它传授给各位。这个方法是很震撼的。可能很多人听了这个方法，也许没有胆量去修为，但是听一听也是一种熏习。我的老师当年就告诉我，发菩提心是第一要务，发菩提心首先是要发度一切众生走向涅槃的心，要把众生的苦当作自己的苦，甚至自己要代众生受苦；所以真实的菩提心的生起，我的老师当时给我传授的方法是，每天拿出一段时间来，安静坐下来，是不是要盘腿坐无所谓，要做一个观想。我们总得呼吸，随着我们呼吸做观想。呼气的时候要观想：我所做的一切的善法功德，比如说我今天礼佛了，我今天念佛了，我今天捐款了，我今天诵经了，我今天参加放生了，诸如此类，要把自己一切的善法功德，随着呼气，呼给十方三世一切众生，这些功德我一丁丁点儿都不留，毫无保留地随着我的呼气，把功德呼向众生。随之要吸气，吸气的时候要观想：众生的一切的苦难，比如说众生种种的病痛、众生种种的灾祸等等，十方一切众生的这些苦难，都吸到我身上来吧，我替众生承当。然后又是呼气，做前面同样的观想，要把自己所修行的一切的善法功德，随着呼气，一丝都不保留地呼给众生。随着吸气，把众生的一切苦难，看有那么多众生得了晚期癌症，随着吸气，把众生的这些病痛吸到我身上来，我替他们受苦，替他们承当；有那么多众生有种种的灾害，比如说出门被车撞死了，这些种种的灾害、种种的业力，吸到我身上来吧，撞也撞我，我替众生承当，承当众生的一切苦难。随着呼吸反复做这样的观想。

有人说：做这样的观想好办呐，这个很容易嘛！但是有人说：我观想众生种种的苦难吸到我身上来，就真吸过来了？我当年也有这个疑问，就问我的老师：我做这样的观想，众生的苦难，众生的病痛，就真吸到我身上来了？我的老师当年跟我说：当然了，如果你真发心，你真要替众生承当苦难，那么众生的苦难就会随着你的观想到你身上来。有没有胆识、有没有勇气去承当？所以大家要理解，修行大乘佛法的人是什么样的根性。

这是我的老师当年传授我生起世俗谛菩提心的方法。我的老师特别提醒，当作了这样的反复观想，修行了，下坐的时候不要忘了一件事儿，什么事儿呢？刚才反复做的这样观想，这样的修为本身，功德是巨大的，把自己一切的福德布施给一切众生，把众生一切的苦难吸到自己身上替众生承当，这种心量，这种修为，功德是巨大的；但是我的老师说，你还不要忘了，下坐之前还要生起一念回向的心：刚才修为有功德，功德巨大，但是这些功德我一丁丁点儿都不保留，依然还要回向给一切众生。

世俗谛和胜义谛菩提心修法

四无量心

我的佛法传承里边，老师告诉我，修世俗谛菩提心入手有一个很重要的修法，就是修四无量心。哪四个无量的心？慈无量的心，悲无量的心，喜无量的心，舍无量的心，慈悲喜舍，就是要对众生生起无量的慈悲喜舍的心。什么是慈？就是愿一切众生都得到快乐，就是予众生以乐。什么叫悲呢？悲就是愿一切众生脱离苦难，拔苦脱苦叫悲。喜就是令一切众生欢喜。舍是“平等”的意思，视一切众生都是平等的。修四无量心，是修习世俗谛菩提心的入手修法，是修习世俗谛菩提心的基础。

以舍而始

从四无量心的表达上，它的排列顺序是慈、悲、喜、舍；但是我的老师告诉我，修四无量心首先应该修舍，就是修平等的心，因为只有把平等的心修好了，慈悲喜这些无量的心，才能够施与一切众生而无有分别。所以首先要修舍，要修平等。

在平等当中要抓住一个要害。在我们凡夫的心中，最不能平等对待的是什么？就是怨与亲的平等。什么叫怨亲不能平等？怨就是怨恨的人，伤害过你的人，打击过你的人，在你心中对他充满了怨恨的人；另一方是亲人，关心你、爱护你、疼爱你的人。对于我们凡夫来讲，最不能做到的平等，就是对怨与亲这两类人能够平等对待，所以修舍修平等，就抓住这个要害去修。

怎么修舍？要做这样的观想：在你面前，左边跟右边，站着两队人，左边这一队人，观想都是亲人，父母、兄弟、姐妹、儿女、老公、妻子、情人—就是心中最喜爱的人，最疼爱的人，也是最关心你的人；右边，是你这一生最讨厌的人，他伤害过你，迫害过你，欺骗过你，打击过你，你不要说见到他，想到他心里都冒火，见了面，恨不得揍一顿，让你心中充满嗔恨的人，站在右边。左边是一排亲人，右边是一排你怨恨的人，把这两排人观想成就，然后进一步观想：我这一生一世，有这么多疼爱我的人，关心我的人，可是还有这些怨亲债主，他们打击我，迫害我—一定要从三世因果、多生累劫、生生世世去观想：其实这一切都是我们的业力所感。

这些疼爱过我的人，往昔我也疼爱过他，而那些伤害我的人，其实是还债，我往昔一定是伤害过人家。所以这些爱我的人和恨我的人，其实都是我多生累劫的相似相续的过程中的业报而已，而且是无常的，而且它会变。今天是情人，明天可能就变成最讨厌的人；今天是一个我很忌恨的人，也许明天一个什么因缘，他又对我做出了重大的付出，成为了恩人，这都是有可能的。今生是亲人，来生也许是敌人；今生是所恨的人，也许来生就是疼爱的人。所以把时间尺度拉长，从多生累劫的，过去、现在和未来的，生生世世的，相似相续的过程来看待这件事情，其实怨亲是平等的，所以要把这两队人观平等。不能过度地对亲人具有更多的贪爱，不能够对怨恨的人施以嗔恨，要把这两队人观成平等的。这就是修四无量心的舍无量心，修平等。

慈无量心

然后修慈无量心。慈就是施与众生以快乐，慈无量心的修法就是，要观想一位在这一生一世当中，对你施与了最大的慈爱的人。很多人可能首先想到的是母亲，可以观想自己的母亲，观想这一生一世给你带来最大的慈爱的人，要观想她对你种种的爱，给你带来的种种快乐，对你的关怀，内心生起对她知恩、念恩、报恩之心，这是第一。等观想成就以后，把它扩大，其实想一想，我的母亲对我有着巨大的慈爱，那天下的母亲不都是对自己的儿女有着巨大的慈爱吗？即便在我们人类的心中，看起来很恐怖的老虎，老虎妈妈对老虎的儿女也是充满着慈爱。要把这慈爱的心扩大，这是第二。第三，在转而观想自己，其实生生世世，众生都是互为父母，天下众生都做过我的父母，我也做过天下众生的父母，这种慈爱的心，要遍及一切众生，要把母亲对我的慈爱的心，遍及为我对一切众生的慈爱的心。这就是修慈无量心。

悲无量心

慈无量心修好了，修悲无量心。悲是脱苦，怎么观修？观修我们世间一个极其苦难的众生，比如说观修乞丐，甚至观修屠宰场里即将被屠杀的那些众生，他们的痛苦，生起对他们的无限悲心；我的一切修行，我当下的一切努力，我的功德，都要施与这些众生，令这些众生离开这些苦难的状态，这就是修悲无量心。

喜无量心

慈悲无量心修成就了，修喜无量心，喜就是令众生欢喜。修慈无量心的时候，把快乐施与了众生，众生很欢喜；修悲无量心的时候，度一切众生脱离苦海，把修行功德施与众生，让众生脱离苦难，而脱离苦难的众生，生起了欢喜。我们要把修行慈无量心、悲无量心而给众生带来的欢喜，让它持续下去。一个修行大乘佛法的人，每时每刻的发心都是慈无量心，都是悲无量心，而且都是喜无量心，也就是令众生得快乐，令众生脱苦难。把这个喜无量心持续下去，保持住。

这就是修慈、悲、喜、舍四无量心的修法。在传承里讲，修四无量心的修法，是修世俗谛菩提心入手的基础法。四无量心修成就了，就要把它进而观想成世俗谛菩提心。作为一个大乘佛法修行者，我们在做什么呢？其实就在做一件事，即度一切众生走向究竟的解脱。施与众生快乐，令众生脱种种的苦难，让众生有种种的欢喜，那施与众生究竟的快乐，令众生脱离究竟的痛苦，给众生以究竟的欢乐，是什么？就是涅槃。所以修好四无量心，进而就能够修世俗谛菩提心。

五蕴

在修世俗谛菩提心的同时，还要修胜义谛菩提心。胜义谛菩提心要观世间万法是空，比如，佛教对世间的万法、万事万物，有一个分类方式，把世间的一切事物分成了五类，也叫做“五蕴”。“蕴”是“聚合”的意思，就是缘生聚合的我们世间万事万物的五种状态，起名叫色、受、想、行、识。

五蕴当中，打头的色蕴跟结尾的识蕴，是两个极端。什么是色蕴？色蕴是纯粹的物质的存在形态，比如说山河大地、桌椅板凳、日月星辰，比如说我们人的有形肉体，就是我们生命的色的状态，色是纯物质的存在形态。另一个极端是识，是纯精神的存在形态；我们是众生，不是桌子，因为我们有识，有能动的精神状态，识是纯粹的、不掺杂任何其他东西的精神状态。中间的受、想、行，是内在的纯粹的识跟外在的纯粹的色相互作用的时候产生的三种状态。偏于色的受，这种状态就偏于客观，偏于物质；而偏于识的行，就偏于主观，偏于心识。通俗地解释一下，比如说桌子上放着一杯热水，你过去就端起来了，那么首先就有一个感受，一下子就把你手烫了，有一个被水烫的感觉，这是受。通俗讲什么是想呢？有了这个受之后，马上会产生一个分别：谁放在桌上这么一杯热水？也不告诉我是杯热水，我过来一端，你看把我手烫了—这是想。行，是在想基础之上的一个更严重的分别，就会想了：这人太讨厌了，我一定得把他查出来，见面揍他一顿—产生了严重的分别。受、想、行，这是通俗的解释。

胜义谛菩提心：观五蕴皆空

佛教把我们凡夫世间的万事万物，归为这五大类。那么我们怎么修胜义谛菩提心呢？讲到这儿，所讲的“空”是“性空”，即常一不变的独立存在性没有。“空”就是没有，什么没有？凡夫境界上一切存在的常一不变的独立存在性没有——“性空”。那怎么修胜义谛菩提心？要坐下来，认真地观想：色、受、想、行、识这五蕴背后，有没有常一不变的独立存在性？比如说我们总认为，我生存在这世界上，肉体可以变，思想可以变，但背后总有一个没变的“我”吧？我们要观想：这个“我”有吗？外在的物的世界，有一个东西能常一不变地独立存在吗？这个常一不变的独立存在性有吗？在受、想、行这些精神活动背后，有没有常一不变的独立存在性呢？要观，要找，找到最后会发现：真的没有。世间万事万物，色、受、想、行、识，背后没有常一不变的独立存在性，它们不过是种种的缘生事物，是种种的缘的临时聚合，所以佛教才管它们叫“五蕴”。修胜义谛菩提心，就是观这五蕴是空。在今天所讨论的层次上，“空”是“性空”，世间万法，五蕴的存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在。把它观成就，就是胜义谛菩提心的修法。

四弘誓愿

大乘佛法的一个要害，就是发菩提心—世俗谛菩提心跟胜义谛菩提心。现在从另外一个角度对世俗谛菩提心再作一个解读。所谓发世俗谛菩提心，在佛教里也叫做“发愿心”。那么世俗谛菩提心的根本愿心是什么？是“四弘誓愿”，四个弘大的誓愿。哪四个？“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”

“众生无边誓愿度”，一个发大乘心的人，按照《金刚经》讲，“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”。所有一切众生之类啊！所以众生虽是无边，但是我要发愿度尽一切众生。

“烦恼无尽誓愿断”，这里的“烦恼”，对于一位大乘的菩萨，不仅仅指自己的烦恼，而是指一切众生的烦恼—我的修行就是要断除一切众生的烦恼。

“法门无量誓愿学”，因为众生根性的差别，佛陀为了度众生说了种种的法门，佛陀为众生说法就像医生给患者治病，有什么病医生开什么药，众生有什么病佛陀说什么法；一个发大乘心的菩萨，要度一切众生，就必须无量的法门都要学，才有度无边众生的可能；所以一个大乘佛法的修行者时刻要反省自己，是不是“法门无量誓愿学”？

“佛道无上誓愿成”，就是经过修行，要度一切众生成就无上的佛道，这是大乘佛法世俗谛菩提心的根本愿心。

四弘誓愿也叫做“通愿”，也叫做“共愿”，是修行大乘佛法的人、誓愿成就无上菩提的众生都要发的愿。那么世俗谛菩提心，还有别愿，也就是具体到不同的修行者，除了要发四弘誓愿这样的共愿之外，还要发自己区别于其他众生的愿，叫做“别愿”。举个例子：大家都非常熟悉的一尊佛，叫阿弥陀佛；这尊佛在末法时期，与我们娑婆众生有着大因缘。释迦牟尼在《无量寿经》《阿弥陀经》《观无量寿佛经》里边告诉我们，末法时期度众生的一条大法船，就是阿弥陀佛的法门。我特别希望日后有机缘共同学习一下《无量寿经》，非常重要。

弥陀别愿

现在先简单通俗地讲一下阿弥陀佛的法门。在《无量寿经》中，佛陀告诉我们，阿弥陀佛在没有成佛以前，在因地作菩萨的时候，他的相似相续当中的某一生是个国王，但是他弃了国王的位置，出家做比丘了，法名“法藏”，法藏比丘。法藏比丘观我们娑婆世界众生的修行艰难，障碍多，经常退转；所以法藏比丘从他内心的悲心当中，发了四十八个大愿，这就是阿弥陀佛的别愿，这四十八个愿，只是阿弥陀佛因地时候发的。这四十八个大愿里面主要讲什么呢？法藏比丘说，从今开始，我修行的一切功德，都回向成就我的一方净土—注意是净土；这个净土一旦成就起来，那儿无恶道—没有三恶道，是净土。生到我这方净土的众生，所愿皆成，要什么来什么，不必为生存去奔波劳碌。去到那里，没事儿可做？不是。到了那里，要听闻佛法，会有最好的老师讲法，以至于我的世界，风声、雨声都是在说法，甚至众生闻到我那里树的香气，都会发心修行。更重要的是，凡来到我这个世界的众生，日后我一定会让他得不退转果—所谓“不退转果”，就是在修行的历程中只前进不后退。大家知道众生修行的一个艰难就是退转，进一步退两步。

他的大愿力，还有一个重大的要点就是临终接引。我的世界这么好，如果有众生发愿，说愿来生去他的世界，那么只要在活着的时候忆念我，念我的名字，那么在临终的时候，可能嘴里念不出我的名字了，但是心中挂念着我，我一定接引到我的世界，绝不拒签，这叫临终接引。也就是这个世界很好，而且去的又很方便，这是法藏比丘发的大愿中的要点。法藏比丘发愿以后，经过多生累劫的勤苦修行，把他修行的一切功德，去庄严、去圆满他的那一方净土。后来，他的愿成就了，他也因此成佛了，成的佛就是阿弥陀佛。阿弥陀佛在哪儿成佛？就是在他的因地发愿所要成就、所要庄严的那一方净土成佛。他所成就的净土，就叫做“极乐世界”。

阿弥陀佛在因地作法藏比丘的时候发了四十八个大愿，经过多生累劫的勤苦修行，以他修行的功德去庄严、去成就了他的这一方世界，他也因此在他的净土极乐世界而成佛。从因地发愿以至于成佛的修行过程，就叫做“庄严佛土”。所以可以理解，所谓菩萨的修行就是庄严佛土、度化众生。当然正是因为法藏比丘因地发的大愿，他成佛了，成了阿弥陀佛，那么因此也就成就了末法时期度化众生的一大方便法门，就是往生法门。

药师别愿

还有一位，老百姓叫“药师佛”，其实全名叫“药师琉璃光佛”。释迦牟尼讲了一部经叫做《药师琉璃光如来本愿功德经》，这尊佛的本愿就是他的别愿。在《药师经》当中，释迦牟尼告诉我们，这位药师佛在因地、在他作菩萨的时候，也发了大愿，发了十二个大愿。经过多生累劫的勤苦修行，他的愿圆满了，他的净土成就了，他的净土就叫做“净琉璃世界”，药师佛也就在他的净琉璃世界而成佛。药师佛从他在因地作菩萨时候发大愿，经过多生累劫勤苦修行，他的愿圆满了，他的净土成就了，他也在他的净土成佛了，那么这个过程就叫做“庄严佛土”。

顺便多说几句。阿弥陀佛的极乐世界叫“西方极乐世界”，药师琉璃光佛的净琉璃世界叫“东方净琉璃世界”。一东一西，什么法义？在这里，东、西是表法的：东边是太阳初升的地方，因此表生，西边是太阳落山的地方，因此表死。所以比较药师佛因地的十二大愿与阿弥陀佛因地的四十八大愿，那么他们的愿有什么区别呢？阿弥陀佛的愿重在死后接引往生极乐世界，药师佛的大愿重在当下，在众生生的时候利益众生，而引导众生趋向无上菩提。所以一个是以生度众生，一个是以死度众生。这就是东方净琉璃世界的药师琉璃光佛和西方极乐世界的阿弥陀佛，一东一西，一生一死，生死不二。所以这两部法在弘扬上，一定要等持。

随信行与随法行

还有一点非常重要，就是在佛弟子中，有两类人，一类听了佛经后，对佛陀的教言深信不疑，没有丝毫的怀疑。比如说，佛陀说“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，即佛陀说你们凡夫境界上、你现在自以为的所谓的真实的存在都是不真实的，如梦境一般—就有一类众生听了佛陀这样的教言后，会深信不疑，他摸摸这张桌子：“哎，在我的感觉上怎么如此地坚实？如此地真实？哇！我真是一个颠倒梦想的凡夫呀！”—坚定不移地认为佛陀是对的，自己是错的，要以佛陀的教言如法地修行，去证得我们凡夫境界的如梦如幻。这种众生就叫做随信行的众生。这样的众生有没有？在我们的现实生活当中是有的。

还有一类众生，被称为随法行的众生，这类众生听了佛陀经中的教言，不能马上生起信心，有怀疑。比如佛陀说我们凡夫是颠倒梦想，我们的见解颠倒，很多凡夫会想：“不会吧？我怎么会是颠倒呢？你说这张桌子不存在，可是在我的感觉上，我清清楚楚地感受到了这张桌子真实的存在嘛！”—对佛陀的教言会有怀疑。佛陀说我们是虚妄分别，我们凡夫没有见到真实，可是我们并不觉得我们凡夫的这种见解是虚妄的，很多众生都是执着于我们这些凡夫的这些见解为真实。那么论师们所写的这些论典，对这一类凡夫是极其重要的，因为论师所著的论，往往是首先站在凡夫的立场上，利用凡夫的颠倒见，进而一步步地推理，证明凡夫此时此刻是在颠倒的。他站在凡夫的立场上，首先利用凡夫的虚妄分别而一步步地推理证明，凡夫确实此时此刻是虚妄分别。论典当中这样的推理，对于我们末法的很多众生，不能对佛陀的教言立即生起信心的众生，是很有益处的。因为很多众生是需要通过对佛陀教理的分析学习，才能建立信心，这类众生叫做随法行的众生。

佛陀是证道的智者，经中所记载的都是佛陀作为智者他现证了真实、从他最清净的法界当中流淌出来的教言，这样的教言叫“圣言量”。所以佛陀教言当中，主要都是圣言量，适度地运用了比量。比量立足于凡夫，利用凡夫所能接受的推理模式表达佛陀的教法。经中主要是圣言量，适度地运用比量。而菩萨们、论师们所写的论典是充分地运用比量，运用我们凡夫可接受的种种推理模式，进而一步步地证明我们凡夫是虚妄分别，是颠倒梦想。所以在末法时期，论的重要性越来越凸显出来了。

正闻熏习

佛法的修行，如果从大的次第来讲，是三个次第，叫做闻、思、修。

正闻熏习

闻是听闻正法，正闻熏习，听闻佛陀的法。为什么首先要听闻佛陀的法？因为没有佛陀的教诲，无法走向解脱。当然，有没有不听佛陀的法而靠自己的努力去证悟、修行解脱的众生？佛教说有，而且起了个名叫“独觉”，即不听佛陀说法，自己能证悟生命的十二缘起，证悟人无我，走向解脱的众生，但是比例极低，独觉的出现是极小概率事件。对于千千万万的众生，之所以能够知道自己是颠倒梦想，之所以能够走向解脱，是因为佛陀的教诲；没有佛陀这位智者的教诲，不可能走向解脱。所以修学佛法的第一步，就是要耐心地听闻正法。

四十里有讲法处应往听受戒

我的老师当年给我题写了四个字“闻不厌足”，听闻佛陀的正法，永远都不要满足。学习大乘佛法的人要受个戒，叫菩萨戒，菩萨戒里边有一条戒律，叫“四十里有讲法处应往听受戒”。什么意思？就是以住的地方为原点，以四十里为半径画个圆，在这个范围里，如果有讲佛法的，没去听，就犯了戒，叫“四十里有讲法处应往听受戒”。

当然，有三种情形不去听不犯戒：第一种，不知道，说四十里范围内有讲法的，这事儿不知道，因此没去，不犯戒；第二，有极其重要的事务缠身，脱不开身，走不了，不犯戒；第三，生病，生了病去不了，不犯戒。当然出现这三种情形的时候，也要忏悔：为什么四十里有讲法的不知道？为什么有讲法的时候事务缠身？为什么早不生病晚不生病，非在讲法的时候生病？这都属于障，学法的障碍，是往昔的业的显现。所以出现这三种情形的时候，一定要从心底里忏悔。但毕竟在这三种情形下，不去听法不犯戒。

一定要注意，这条戒律没有说老师重复讲授的内容不去听不犯戒，没有这个说明。比如说现在有讲法的了，讲《阿弥陀经》，你说：“《阿弥陀经》我听过了，我不去。”—听过了不去也犯戒。所以从菩萨戒的这条戒律，能够理解听闻正法的重要。四十里，对于今天的人来讲，范围也不算太大，但是对古人这个范围已经很不小了。记得我的老师当年讲课的时候，他老人家在重要的佛法内容上，经常不断地重复，上一次课讲过了这个内容，这一次课又重复了，等下次来的时候，他还在重复讲。有的学生就憋不住了，站起来对老师说：“老师，这个内容您都讲过两次了，您这次又重复了。”知道当时我的老师的回答是什么吗？我的老师的回答是：“你作为一个凡夫，颠倒梦想的见解在你的脑壳里都多生累劫了，怎么佛陀的正法刚听两遍就嫌多呢？”这是我老师当年的回答，所以老师说听闻正法要“闻不厌足”。

如理思维

听闻正法之后，第二件事儿是什么？是如理思维，要对佛陀的教法进行反反复复的思考。思考的目的是什么？思考的目的是对佛陀教法要生起确定的信心。佛陀说，凡夫境界上的一切存在是没有常一不变的独立存在性的存在，没有常一不变的独立存在性这个“无我”的事儿，心中是不是确立了确定的信心？这要经过不断地如理思维、不断地观察、不断地思考。所以如理思维的目的，是对佛陀教法生起确定的信心。

如法修行

有正闻的熏习，有如理的思维，对佛陀的教法生起了确定信心后，才是第三步，叫如法修行。做这样一段补充，是因为很多人听了佛陀的法却不能去如法地修行、去修持，原因是闻思不够。所以我们必须在闻法、思维上下大功夫。

法布施为最

大乘佛法修行是六波罗蜜，排在第一位的是布施波罗蜜，而布施又分很多种，比如说财布施、身命布施、无畏布施，当然还有法布施—就是给别人讲佛陀的教法。这段经文，佛陀想告诉我们的是，法布施与前面几种布施相比较的话，法布施是最重要的。为什么？因为前面几种布施，仅仅是滋养着被布施人的肉身生命，比如说他吃不上饭你给他饭吃，他穿不上衣你给他衣穿。通俗地讲，前几种布施，只能让被布施的人，在这个如梦如幻的人生当中，在这个梦里面做个好梦不要作恶梦而已。而法布施，滋养的是被布施众生的法身慧命，是让众生怎么从这个人生大梦当中醒来的问题。这是有着巨大差别的。

比如说，你见到一个乞丐，给了他一定的钱财，这是财布施，当然无论如何这都是值得赞叹、值得随喜的。但更重要的是，在财布施基础上，应该有法布施，比如说，你要告诉这个乞丐，别人这么富有，你为什么沦落到今天如此地贫穷？给他讲因果，这是第一。第二，你要告诉他，即便今天我把全部的财富都布施给你，你脱贫了，变成富人了，但富人也有苦—穷人有穷人的苦，富人也有富人的苦。第三，众生怎么才能最终究竟地摆脱生命的苦呢？只有按照佛陀的教诲去修行，去寻求解脱。后面这些内容，都是法布施，而法布施的重要性比财布施重要得多。

四重二谛之第三重：缘生其实是无生

第一组二谛未入大乘门径

第一组二谛告诉我们，我们凡夫境界上一切的存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在，前两重二谛把我们凡夫对凡夫境界的存在的常一不变性跟独立存在性解构了，缘生而性空。对于这样的教理有的人能接受，有很多人已经接受不了了，因为过去多生累劫在我们心中所熏习下的常一不变性、独立存在性，也就是我执，是极其强烈的，很难被解构的。

虽然前面的教理已经很多人无法接受了，但是如果我们在教理上只讲到这两重二谛——缘生性空，大乘佛法的门儿还没有入，还在大乘佛法的门外。前两重二谛，只是佛陀二时教法中的前行法，说得通俗一点，是为讲真正的大乘佛法做准备工作和铺垫工作的，还没有真正进入大乘佛法的门儿。

为什么说教理讲到这一步还没有进入大乘佛法的门儿呢？第一，如果只讲到这里，与小乘法相比，还是没有显现出根本的不同。虽然讲到这里，与小乘法相比是有差异的—这个差异体现在两个方面：第一个方面，解构模式的差异，小乘法是用“十二缘起”来解构，在这里是用“缘生缘起”来解构；第二方面，是解构范围的差异，小乘法重在解构人我执，而在这里不仅解构人我执，同时还要解构法我执。也就是讲到这两重二谛，跟小乘佛法相比，确实是有点差异的，但是没有根本性差异，都是在讲无常、无我，因此这重境界并不真正超越小乘佛法的境界。

第二，讲到这里，甚至与佛法之外的思想文化相比较，也显现不出大乘佛法特殊的思想不共。比如说讲无常，虽然讲到“当生即灭，灭不待因”，对事物变化的理解相当地彻底，但是中国的《易经》也讲“变”，古希腊哲学家也说：“一个人不可能两次下到同一条河里。”有的哲学体系也说，事物运动是绝对的，静止是相对的。因此讲变化，在很多思想文化体系里都讲，虽然我们讲到这两重二谛的时候，我们讲的变化，讲的无常，讲得相对确实彻底一些，“当生即灭，灭不待因”，但是只讲到缘生性空，注意这是生灭无常，不能凸显出佛法与非佛法的真正不共，不能凸显出大乘佛法与小乘佛法真正的思想不共。所以，讲大乘佛法如果只讲到这前两重二谛，实际上大乘佛法的门儿还没有入，这只是前行法，是铺垫，我们必须在教理上继续深入，进入到四重二谛的后两重二谛，也就是第二组二谛。可以讲，第三重二谛是入大乘佛法的真正门槛，四重二谛里最大的要害，最难的突破，是第三重二谛。

大家要知道，二谛是个模式，是佛陀对凡夫境界一种递进的解构模式，也就是第一重二谛最接近凡夫境界，越往后越远离凡夫境界，越接近智者的境界。因此，往后的二谛，作为凡夫在理解上会越来越难。《心经》有一句话：“远离颠倒梦想。”一定要重视“颠倒”这个词—颠倒就是把事儿搞反了。我们凡夫认为的存在，佛陀认为它一点儿都不存在，而佛陀证悟的真实，我们凡夫一丁丁点儿都没有看到。恰恰就是我们凡夫执着于我们凡夫境界所谓的存在，使得我们见不到佛陀证悟的真实存在。所以佛陀首先干的一件事儿，就是解构、颠覆、破除我们凡夫对凡夫境界上的理解。这件事情，是非常关键的。

前两重二谛，有人理解，有人不理解，这很正常。当我们讲后两重二谛的时候，能够理解前两重二谛的人，一定会继续产生分化，有人能接受，能理解后两重二谛，但有很多人是无法接受、无法理解后两重二谛的，因为它太远离我们凡夫的境界了。所以要提醒大家，如果能够理解后两重二谛，很好，说明具有大乘根性；如果暂时还理解不了后两重二谛，那么我建议：第一，如果你目前只是把佛法、佛教的思想当作一种知识文化来学习的话，那么你就把她当作一个你暂时不能理解的一种思想文化学说来学习。这世界上我们不能理解的思想文化学说，其实还有很多。不能理解、不能认同，其实这是每个人的自由，可以；但是提醒大家，不要诽谤，不能把自己不理解的就斥为胡说、斥为错误，这样不好。所以我建议把佛教当作一种思想知识文化来学的人，当不能理解佛陀教诲的时候，就把她当作一个你不能理解的思想文化来学习，就可以了，你就知道原来世界上还有这么来理解世界的人。当作一种文化知识来学习，这是第一。

第二，如果你是佛教徒，那么在听受第三重、第四重二谛的时候不能理解、不能接受，我建议要生起忏悔的心，这说明福德不够。千千万万，不要因为自己不理解，而对佛陀的教诲产生怀疑，这是佛教徒不应该的。

再谈缘生性空

第三重二谛是基于前两重二谛而建立的，前两重二谛，佛法告诉我们，我们凡夫境界上一切的存在，是缘生性空的，那么缘生性空是对前两重二谛的一个总结，因此，缘生性空就成为了第三重二谛的世俗谛。佛陀前两重二谛在干什么？已然是在解构我们凡夫的见解了。解构我们什么？解构我们的常一不变性和独立存在性。

为什么是解构呢？因为当我们凡夫认定一个事物是存在的时候，其实我们就是默认了这个事物有常一不变性跟独立存在性。比如说这张桌子，我们说它是存在的，我们之所以说这张桌子是存在的，其实在我们的心中就是默认了这张桌子的不变性。比如说此时此刻，我看的是这张桌子，我闭上眼再一睁眼，那么在我心中所呈现的还是刚才那张桌子，没有变。我今天看是这张桌子，我走出这个房间，明天再走进这个房间的时候，在我眼前所显现的这张桌子，我认为还是昨天那张桌子，没有变。正是这种不变性，才使我们能够认定这张桌子是存在的。这是第一。第二，就是独立存在性。我们之所以能认定这张桌子是存在的，是因为在我们的心中，这张桌子不是那张桌子，这张桌子不是这把椅子，它的这种相对独立的存在，在我们心中是明明了了的。也就是我们凡夫之所以能认定一个事物是存在的，其实这个认定的前提，就是这个事物在我们的凡夫的心中，有常一不变性和独立存在性。常一不变性和独立存在性是我们凡夫能够认定一个事物是存在的这个认定的前提。问题就在这里，佛陀的前两重二谛，缘生性空，恰恰把我们凡夫认定一个事物存在的这两个前提给解构了—我们之所以能认定它存在，是因为我们认为它有常一不变性和独立存在性，而佛陀恰恰把这个常一不变性跟独立存在性解构了。这意味着什么？这就意味着，既然把我们认定一个事物的存在的认定前提给解构没了，那其实就是把这个事物的存在性解构没了。 第三重二谛，佛陀想告诉我们的是，没有常一不变的独立存在性的存在，其实就是不存在。缘生性空，这个性空就是独立存在性没有，也译成“无自性”，“无自性”就是不存在。所以把常一不变性跟独立存在性解构掉的最终目的，是想告诉我们，我们凡夫所认定的凡夫境界上所谓的存在，其实是根本不存在的。这是进入大乘佛法的门槛，这是要害。

龙树，也就是对佛陀二时教法作了最权威诠释的那位印度佛教学者，他最著名的著作是《中论》。《中论》第一品《观因缘品》第十颂，龙树是这样说的：“诸法无自性，故无有有相。”“诸法无自性”，也就是我们凡夫境界上的事物，是没有常一不变的独立存在性的。正是我们凡夫境界上这些事物没有常一不变的独立存在性，“故无有有相”，因此它就没有丝毫的存在性。无自性就是不存在。

佛陀安立缘生的概念，是一种解构，是佛陀解构我们凡夫对凡夫境界的真实存在的一个解构的方便善巧。我们凡夫认为凡夫境界是存在的，那么佛陀随顺众生，他先承认了凡夫的见解，这就是第一重二谛的世俗谛，承认了凡夫境界的存在，进而佛陀指出，凡夫境界的存在不过是缘生的。佛陀提出缘生的目的是什么？目的是解构，目的是导出与我们凡夫见解相反的结论。缘生的事物，是没有独立存在性的，没有常一不变性的，也就是无自性的。而这个无自性，就是不存在，所以缘生是佛陀解构我们凡夫境界的一个巨大的解构的善巧方便。

那么缘生无自性，就是不存在。再从另一个角度来论证这件事情，举一个具体的例子。几年前，我去一个汽车制造厂讲课—他们高管培训，讲一天课，中午的时候，我到汽车制造厂的车间里去参观。这是一个什么车间呢？是这个汽车制造厂最后的组装车间。这个组装车间什么样？是一条巨长的流水线。流水线的两侧，往里源源不断地输送各种各样的汽车零部件，而这个流水线，就是把各处输送来的汽车零部件往上组合、往上组合，不断地组合。流水线开端，你不觉得是车，但是你顺着流水线往前走，车的模样越来越清晰了，当走到流水线的尽头，一辆整车下线了。

这个汽车制造厂组装车间的流水线，把各处运来的汽车零部件组装起来。这是一个非常典型的缘生过程。把种种的零部件—这都是缘—不断地组装起来。组装、组装、组装，组装的结果是一辆后来我们起名叫“车”的东西下线了。在这个组装车间里，不过就是把四处的汽车零部件组装起来，组装的结果是我们起名叫“车”的东西出现了。一定要仔细思考这个问题：最后我们起名叫“车”的那个东西，是不是在那些汽车零部件之外，又产生了那些汽车零部件当中没有的一个新东西？

名言假有

第三重二谛的世俗谛是缘生性空，缘生就是无生，根本就没产生。性空，也叫无自性，凡夫境界上的存在没有常一不变的独立存在性。深入一分析，无自性就是不存在。所以缘生性空就是无生，就是不存在。

名言假有

第三重二谛的胜义谛是什么呢？缘生性空说凡夫境界上的存在是不存在的，可我们凡夫却非误以为是存在的。把一个根本不存在的东西误以为存在，把一个根本没有的东西误以为是有，佛教给了它一个名字叫做“假有”—误以为的有，叫“假有”。正是因为我们凡夫误以为是有，误以为凡夫境界上有什么事物产生了—比如说汽车制造厂的组装车间里，组装的结果我们误以为产生了一个新的东西，我们总是要给它起个名：中国人起名叫“车”，美国人起名叫“car”。在这重境界上，佛陀想告诉我们的是，车是没有的，但是凡夫不知道它没有，误以为它有，因此给它起了个名字叫“车”，这个名字姑且暂时算是有，但是这个名字底下所指的那个事物，绝对是没有，但凡夫误以为它有，假有。

因此，第三重二谛，世俗谛是缘生性空，胜义谛就是名言假有。第三重二谛，佛陀在干什么？佛陀在继续解构我们。第一重二谛世俗谛是实有，真实的存在，这是最彻底的凡夫见解。经过第一重二谛，第二重二谛，到了第三重二谛的胜义谛，就是假有。凡夫境界上，根本就是不存在，只不过我们凡夫无明所障，误以为存在，这个误以为的存在就叫做“假有”。所以第三重二谛，佛陀把我们凡夫的实有解构成假有，这是第一点。

第二点，由于根本不存在，但我们凡夫误以为存在，因此我们凡夫就给这个误以为的存在要起个名，此时此刻这个名言，暂时算是存在。解构到第三重二谛，佛陀已然把我们凡夫境界的存在，几乎都解构没了，最后只剩下一点点名言。所以第三重二谛的胜义谛就叫做“名言假有”。

四重二谛之第四重：“离言空性”

汽车制造厂的组装车间里，把各处运来的汽车零部件组装起来，后来我们起名叫“车”的东西，是不是在这些零部件之外，又产生出的零部件当中没有的一个新东西？这个新的东西产生了没有？对于这个问题，绝大多数人都会不假思索地回答：当然产生了新的东西，产生的就是车嘛！其实问题没这么简单。大家仔细地想一想，产生出新的东西了吗？我们后来起名叫“车”的东西，它不过仅仅是零部件的一个组合，如果逆着流水线走一趟，把这些零部件拆下来，铺在地上不就是这一堆零部件吗？然后顺着流水线走一趟，把它组合起来，那就是我们起名叫“车”的东西。所以车这个东西，不过是零部件的组合，零部件之外并没有产生一个这些零部件当中没有的新东西。

当然有人说，这车有了新的功能。是的，有了新的功能。但是这个功能要显现出来，还得有人的参与，还得要加上那些能量的东西，比如说汽油、柴油、电力。这些先不说，我们就说它产生了新的功能。正是因为这新的功能，就使得我们误会了，以为汽车制造厂产生出了汽车零部件当中没有的一个新的东西，由这个新的东西来导致新的功能。其实仔细一想，零部件之外没有产生新的东西，我们起名叫“车”的那个东西，不过就是零部件的组合而已。所以我们起名叫“车”的那个东西，并没有真正地产生。

有人说，车没产生，那车轱辘总是产生了吧？可是用同样的思想方法想一下，我们起名叫“车轱辘”的东西，不过是制造车轱辘的工厂，把产生车轱辘的那些元素一组合，起了个名叫“车轱辘”，其实还是没产生啊！

有人说你举的都是机械的例子，能不能举点高深的例子？可以啊！化学的例子，H2+O2出现H2O，我们给H2O还起了一个新的名字叫“水”；可是想一想，水是在H和O之外，又产生了一个H和O当中没有的新东西吗？不是的，它不过是H和O的组合。以这样的思想方法，一分析就会发现，我们凡夫境界上一切的事物，其实并没有产生啊！所以佛陀安立缘生，其实最终想告诉我们的就是，凡夫境界上一切的事物其实是无生——没有产生。缘生，就是无生。佛陀安立缘生的概念，只不过是为了解构我们凡夫境界上的一个解构的善巧而已。

汽车制造厂的例子，比较贴近于我们现实人的生活。其实在佛经当中，佛陀当年比较喜欢举的例子，比如说做瓦罐，做瓦罐的工人把泥掺上水，经过一定的程序，出现了一个可以装东西的瓦罐。佛陀就问：这个瓦罐是不是在这些泥、水之外，又出现的一个新东西呢？其实没有。佛陀还经常举的一个例子，就是妇女织布，妇女在织布机上把线一根一根地串起来，出现了一个后来我们起名叫“布”的东西；佛陀问：是不是在线之外，又产生了一个线当中没有的新东西呢？其实没产生，无生。

龙树论师《中论》第一品《观因缘品》第十一颂说：“略广因缘中，求果不可得，因缘中若无，云何从缘出？”这段话什么意思？就是我们凡夫境界上，一切存在的事物是因缘的，若散若聚，缘生。但是其中并没有产生出一个新东西，果并没有产生，“求果不可得”。“因缘中若无”，在缘当中，新的事物——果“若无”——是不存在的。“云何从缘出？”怎么会从缘真正地产生出了什么新东西呢？没有。所以缘生其实就是无生。佛陀想告诉我们的是，我们凡夫境界上一切的存在，从来、压根儿就没有产生。

这个理论是惊世骇俗的呀！凡夫是难以接受的。比如说凡夫会反驳说，理论上论证这桌子没产生，这车子没产生，可是在我的感觉上，我看见了，我摸到了这张桌子跟车子啊！龙树是怎么回答？龙树对凡夫提出的这个问题的回答是：这不就对了吗？这不就充分证明了你是傻子吗？前边已经做了充分铺垫了，这第三重二谛是进入大乘佛法的真正门槛，而大乘佛法最极不共的教法，就是无生。

假有唯名

第三重二谛的胜义谛，就成为了第四重二谛的世俗谛，只不过我们在语言上略作调整。第三重二谛的胜义谛叫“名言假有”，那么到了第四重二谛的世俗谛，我们为了凸显只剩下名言，那么我们把它略作调整，叫“假有唯名”。通过前三重二谛的学习，佛陀已然把我们解构得只剩下点儿名言了。第四重二谛的世俗谛是假有唯名，胜义谛是什么呢？只剩下名言了，那我们就分析一下名言。名言也是一种事物，但是名言这种事物，之所以叫“名言”，与其他别的事物有什么不同呢？一个最大的不同点，就是它总是不代表自己，总是要代表别的事物。比如说，我说“杯子”，那么当大家听到“杯子”这个声音的时候，你绝不是联想到“杯”“子”这样两个频率上的声音而已，一定往桌子上去寻找那个能够盛水的容器。我说“杯子”，你联想的不是“杯子”这个音声本身，而联想到的是桌子上盛水的那个容器。“杯子”这个音声是个名言，总是不代表它自己，要代表另外一个事物。这个“杯子”、这个名言叫做“能诠”。名字总不代表自己，总要去代表别的事物，它总是要去代表的那个东西，叫做“所诠”。所诠，佛教里也叫做“义”，梵文是“artha”，这个名字所指的那个对象，叫“实义”。当我们运用一个名言的时候，我们凡夫心中一定有这个名言所指的那个事物。

“离言空性”

第三重二谛，佛陀已然把名言所指的事物解构掉了。比如说车，是不是有一个真正的事物“车”诞生了呢？没有。名言“车”底下不过是个缘生，并没有产生出一个新的事物，只是我们误以为产生了一个新事物，才给它起个名叫“车”，而我们误以为产生的那个事物，其实根本就没产生。所以能诠的名言所指的对象，其实根本就不存在，只不过我们凡夫误以为它存在，才给它起个名字。因此从这个意义上讲，名字所诠的事物根本不存在，名言本身就是相当多余的。

我们凡夫安立名言的时候，导致了一个非常不好的结果。比如说，我们凡夫所看到的世界，佛陀首先告诉我们，是没有常一不变性，没有独立存在性的。可是要知道，当把一个名言安立到一个事物头上的时候，其实就固化了这个事物。什么叫固化了呢？就是强化了它的常一不变性、独立存在性。比如说一个孩子降生，从我们凡夫境界上讲，这个孩子从生到死是一个不断变化的过程。可是这个孩子的妈妈，非要给孩子起个名叫“张三”。“张三”这个名字一起，就使得他上幼儿园的时候是张三，上小学、中学的时候是张三，他工作了还是张三，最后死了，还是张三死了。“张三”这个名字的安立，在我们凡夫心中，就是把我们凡夫境界上一个变化的事物给固化了。我们凡夫的心中，对凡夫境界上一切的存在，势必会觉得它是有一个常一不变的独立存在性的存在，它就有自性。一旦认为它是有自性的话，一个连带的结果是，它就是一个真实的存在。名言的运用，对于我们凡夫来讲，是极为有害的，它坚固了我们凡夫认为凡夫境界实有的见解，所以名言是有害的。

名言本身也是凡夫境界的事物，比如我说“杯子”，这个音声也是事物，或者我在纸上写下“杯子”两个字，“杯子”这两个字组成的这个图案，也是一种事物。依据第三重二谛，名言这个事物本身，其实也是无生，也是根本不存在的。因此在第四重二谛当中，佛陀首先要解构的是什么？解构的是名言，最后把第三重二谛剩下来的那一点点名言，也要解构掉。把名言解构掉，就叫做“离言”。第四重二谛世俗谛是假有唯名，是假有，也就是根本没有，只是我们凡夫无明所障误以为有，因此在第四重二谛当中，要把我们凡夫误以为有的这个假有，也要解构掉。所以到了第四重二谛的胜义谛，假有就是根本没有。凡夫境界上一切的存在，是以什么都不存在为基本特征的。凡夫境界上的存在是以什么都不存在为基本特征这件事儿，佛教给了一个专有名词叫“空性”，对应的梵文是“śūnyatā”。“śūnya”意思是没有，空，零，什么都没有，“śūnyatā”就是以什么都没有为基本特征。所以第四重二谛，世俗谛是假有唯名，胜义谛是“离言空性”。既然“离言”，“离言空性”四个字都是多余的，但是为了度化凡夫，又不得不暂且还要安立这四个字。因此“离言空性”这四个字还要画上引号。

四重二谛总结：四有四无无障碍观

四重二谛总结：四有四无无障碍观

第一组二谛破我执

佛陀教法，特别是大乘佛法，横向体系分为前后两个部分：破增益和补损减。佛陀在二时教法中，破增益的模式是二谛。所以四重二谛在干什么？就是在解构凡夫自以为的真实世界。四重二谛是坚定不移地递进解构模式。第一重二谛和第二重二谛即第一组二谛，概括为四个字：“缘生性空”。这一组二谛解构我们凡夫对凡夫境界上常一不变的独立存在的事物的执着。对常一不变的独立存在性的执着，又叫“我执”，这一组二谛讲缘生性空，破的就是我执，佛陀说无我。这一组二谛可以概括为两句话：“只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变。”

第二组二谛破实执

第三重和第四重二谛即第二组二谛，在第一组二谛的基础上继续解构，解构什么？解构我们凡夫自以为的真实世界。凡夫执着的凡夫境界上自以为的真实世界的存在，佛教也称为“实执”。第二组二谛，是破我们凡夫的“实执”。佛说无生，无生是破实执。后两重二谛也可以概括为四个字：“缘起无生”。什么是缘起？在二时教法中，凡夫境界上一切的存在是缘生而性空的，这个道理叫缘起，佛陀讲缘起这个道理，最终目的是要讲凡夫境界一切的法是无生。

只有能诠名言，没有所诠实义

第三重二谛的世俗谛承接着前两重二谛，世俗谛是缘生性空，胜义谛是名言假有。世俗谛上缘生性空，性空是无自性，没有常一不变的独立存在性。没有常一不变的独立存在性的存在，其实就是不存在，无自性就是不存在，缘生就是无生。所以凡夫境界上凡夫心中所呈现的存在，实际上是假有，不是真有，是凡夫误以为的有。在佛教中，对凡夫误以为的有，给了很多形象的描述、形象的比喻。比如说“梦中虎”，比如说“水中月”。假有，像梦中的老虎一样，梦没有醒来之前，你觉得它很真实，一旦从梦中醒来，会发现其实它根本没有，从来没有，压根儿就没有过。“水中月”，你觉得水中有一澄明月，可是真的下去捞的时候，发现其实根本没有。所以假有是如梦如幻的有。世俗谛是缘生性空，胜义谛一定是假有；但凡夫把这个如梦如幻的误以为的真实，不仅误以为是真实，还要给它起个名字，比如说梦中的这个是“老虎”，水中的这个是“月亮”。到第三重二谛这一重境界，“老虎”“月亮”这些名言，我们暂时姑且认为是有，这个名言叫“能诠”。但是要知道，到了第三重二谛，佛陀已然把我们凡夫境界上存在的真实性解构了，把名言所指的对象给解构了。这个对象佛教叫“所诠”，所诠根本没有，梦中的虎根本没有，水中的月根本没有。所以第三重二谛可以总结为一句话：“只有能诠名言，没有所诠实义。”“义”，梵文是“artha”，表示名言所指的凡夫认为的真实存在，而所诠的凡夫以为的真实存在，在第三重二谛中已经被解构。

第三重二谛的经典依据

构建第三重二谛，有人会说，有经典依据吗？有的。比如玄奘翻译的《大般若波罗蜜多经》第四会，第555卷有《随顺品》，这一品中佛说：“应观诸法，唯有假名所诠表故，随顺般若波罗蜜多。”真正随顺般若波罗蜜多，要观世间的诸法仅仅是假名。“应观诸法，唯有言说假施设故，随顺般若波罗蜜多。”如果要真正随顺般若波罗蜜多的话，要观世间诸法仅仅是言说的假施设。“应观诸法，唯假建立，无处无时，一无实事可宣说故，随顺般若波罗蜜多。”要观世间一切的法，只是一个假安立，任何地方，任何时候，“一无实事可宣说”—根本没有真实的事物让你去说，这样才是随顺般若波罗蜜多。所以我们构建第三重二谛是有经典依据的。

第四重二谛的经典依据

第四重二谛，世俗谛承接第三重二谛的胜义谛，叫假有唯名，胜义谛是“离言空性”。到第三重二谛为止，佛陀已然把我们凡夫境界上一切的存在、我们凡夫误以为的真实存在给解构了：凡夫以为的存在，不过是如梦如幻的存在。但是到这里，还残留着名言。第四重二谛首先要解构名言，“离言”。解构名言，有经典依据吗？是有经典依据的。我们现在是讲佛陀的二时教法，佛陀二时教法最具代表性的经典是般若经；我们看《大般若波罗蜜多经》第477卷《正定品》：“佛告善现，诸菩萨摩诃萨，行深般若波罗密多时，遍观十方殑伽沙等诸佛世界及诸佛众，并所说法，自性皆空。唯有世俗假说名字，说为世界佛众及法。”这一段是第三重二谛的境界，也就是要观世界自性都是空，只是假说的名字。看下边一句：“如是世俗假说名字，亦自性空。”假说名字本身也是自性空，所以名言还得解构。所以构建第四重二谛，首先解构名言，这是有经典依据的。随着名言的被解构，假有也就被解构了。假有，就是没有，其实凡夫境界的存在是以什么都不存在为基本特征的。凡夫境界以什么都没有作为基本特征，佛教就叫做“空性”。所以第四重二谛，解构到最后就是“离言空性”。

第四重二谛也可以总结为一句话：“只有‘离言空性’，没有丝毫法生。”因为到了第四重二谛的胜义谛，佛陀已然把我们凡夫境界一切的存在，包括名言，都解构干净了，没有一丝丝法的生起。一切法无生，压根儿就没有生，这是第四重二谛的境界。

总结一下。四重二谛，可以概括为四句话：

只有相互依存，没有独立存在；

只有相似相续，没有常一不变。

只有能诠名言，没有所诠实义；

只有‘离言空性’，没有丝毫法生。

这四句话可以叫做佛陀二时教法的“四有四无无障碍观”，是佛陀二时教法破增益的修法口诀。我们在生活当中，每时每刻、时时刻刻，都要用这四句话来观修，来破除我们凡夫心中的障碍。什么障碍？两条：我执和实执。我执、实执导致我们凡夫无法见到佛陀证悟的真实。因此我们要通过对这四句话的观修，来消除我执、实执这两个障碍。破我执，破实执。

佛陀在二时教法中用二谛说法，为什么要用二谛说法？是要对治我们众生的边见。以第四重二谛来说，胜义谛上佛说空性，佛说我们凡夫境界上一切的存在，都是以根本不存在为基本特征，这是对治我们凡夫的常见。一切法无生，哪儿找常？不常。但是佛陀这时候说法的对象是凡夫，为了防止最初听闻空性的凡夫落断见—此时什么叫断见？一听说空性：“哇！都是空，那杀人放火抢银行也是空啊，我为什么不能杀人放火抢银行？为什么杀人放火抢银行警察抓我具有合理性？”佛陀为了防止初闻空性的凡夫堕这种恶见，也叫断见—佛陀留后手，这个时候在世俗谛上保留名言，也就是凡夫境界在名言上是有善恶的，所以在胜义谛上，虽然是空性，但是世俗谛上名言还暂时保留。名言上有善恶，凡夫名言上抢银行，如果你抢了银行，警察抓你的时候在名言上是具有合理性的。

胜义谛也叫做“真谛”，世俗谛有时候也译作“俗谛”，此即“真俗二谛”。就第四重二谛而言，世俗谛仅保留了名言，因此第四重二谛的世俗谛，有时候也被称为“名言谛”。胜义谛上是空性，是“离言空性”，世俗谛上是假有唯名。

性空、空性与无常

性空、空性与无常

性空与空性，两个相同的字，只不过字序颠倒了一下。虽然只是字序颠倒了一下，但是一定要把这两个词的法义搞清楚，它们是有区别的。很多人讲佛教课，性空与空性不分，混着讲，问题其实是很严重的。

性空

什么是性空？“性空”的“性”，是指独立存在性，在佛陀的二时教法中，这个“性”指的是我们凡夫执着于凡夫境界的存在具有常一不变的独立存在性，这个字有时候也译作“自性”，梵文是“svabhāva”，“bhāva”意思是“存在”，“sva”指“与其他没有关系的”，“svabhāva”就是与其他没有关系的那种独立存在性。那么性空的“空”在这里说的是，没有常一不变的独立存在性，梵文是“niḥsvabhāva”，加了一个否定前缀，没有常一不变的独立存在性，无自性。在四重二谛当中，性空是第二重二谛的境界，第二重二谛的胜义谛是性空。安立“性空”的名言，对治的是我们凡夫的我执，破我执，无自性，没有常一不变的独立存在性，这是性空。

空性

“空性”的“空”，对应着梵文“śūnya”，“śūnya”是什么意思？表示没有，零，不存在。“空性”的“性”对应“śūnyatā”的词尾“tā”，表示基本特征，“śūnyatā”就是以什么都没有、以什么都不存在为基本特征。它在四重二谛中对应的是第四重二谛的境界，第四重二谛的胜义谛是“离言空性”。讲空性，破的是我们凡夫的实执。

性空与空性的关系

性空破我执，佛陀说无我，无自性；空性破实执，佛陀说无生，一切法压根儿没产生，凡夫境界的存在是以什么都不存在、压根儿无生为基本特征的。这是两重境界，不能混淆。

那么性空跟空性，我们不能混淆，但是这两个名言有没有联系呢？其实也是有联系的。我们前边讨论四重二谛的时候，我们说无自性就是不存在，所以在佛陀的二时教法当中，说凡夫境界的一切的存在，是以无自性为它的基本特征，叫“无自性性”，梵文是“niḥsvabhāvatva”，以无自性为基本特征，无自性性，其实就是空性。性空跟空性是两个不同的名言，不能混淆；但两者之间又存在着内在的联系。

解构者，非解构也

佛教讲空，我们用了一个词叫“解构”，那空什么？解构什么？这一点非常重要。解构什么？解构本来没有、凡夫误以为有的东西。比如说“svabhāva”，自性。凡夫误以为我们凡夫境界上一切的存在是有常一不变的独立存在性的，而佛陀想告诉我们的是，凡夫自以为的常一不变的独立存在性，是根本没有的。所以，说解构这个我，淡化我，淡化我执，并不是说原来有一个我，我们凡夫境界有个常一不变的独立存在性，后来通过修行，把常一不变性、独立存在性给空掉了，给解构掉了，不是的。常一不变的独立存在性本来就没有，而凡夫误以为有。所以解构的是本来没有、凡夫误以为有的东西。自性是这样，存在是这样，实执也是这样。

实执是凡夫的一种虚妄分别，是执，凡夫以为凡夫境界是存在的，而佛陀想告诉我们的是：其实凡夫境界压根儿无生，它没产生，根本就是不存在。所以解构我们凡夫境界上的存在，不是说原来有个存在，后来通过修行，把这个存在给解构掉了，给解构没了，不是的。空是空原本就没有的，不是原本有把它空掉。所以我们讲解构，“解构者，非解构也”。不要以为原先有个什么东西真实存在，后来被我们解构了。我们说解构，这是一种方便，我们说淡化我们的我执，这也是我们的方便，“淡化者，非淡化也”。这一点非常重要，这是理解佛法的空的一个要害。

生灭无常

凡是略微听闻过一点儿佛法的人都听说过“无常”这个词。我们今天对无常做一个非常精细的分析。佛法讲无常，是有层次的。

小乘法讲的无常是什么？概括为四个字：“生住异灭”。一个事物产生了，产生之后，会保持一段稳定的状态，叫“住”。但是这个相对稳定的状态，是不可能永远保持的，要“异”，异就是变化，要向灭亡的方向转化。通过异的过程最终一定是“灭”，灭就是死亡。所以小乘讲无常，讲的是生住异灭的无常，是说一个生了的事物，它毕竟得灭，今天不灭明天灭，明天不灭后天灭，后天还没灭，不定哪天就得灭，不可能不灭。所以小乘佛法讲无常，是从这个意义上讲无常，是一个生了的东西毕竟得灭。我们在生活中听佛教徒说：“哇！老张昨天去世了，上礼拜还跟我一起吃饭，昨天晚上突然心肌梗塞死了，哎呀！人生无常啊！”佛教徒经常有这样的感叹。佛教徒这种感叹，是从小乘佛法讲的无常上的感叹。

佛陀的二时教法，出现了第二个层次的无常。二时教法四重二谛的前两重二谛讲无常，不是“生住异灭”的无常，是“当生即灭”的无常—不是生出来可以安住一段时间，然后不断地转化，最终一定得灭，而是生了就灭，生的那一时刻就是灭的那一时刻，“当生即灭”。这是佛陀二时教法前两重二谛讲的无常，叫做当生即灭的无常。二时教法前两重二谛所讲的无常，比小乘佛法讲的无常，要彻底得多，要精彩得多。但是要注意，不管是小乘佛法讲的生住异灭的无常，还是佛陀二时教法前两重二谛讲的当生即灭的无常，这两重无常有个共同的特点，这两个层次说无常，都是一个事物生了而又灭了，即便是佛陀二时教法前两重二谛讲当生就灭了，但毕竟还是生了。所以这两个层次讲无常，可以概括为叫“生灭无常”。生灭无常不是大乘佛法要讲的无常。所以前面强调，如果只讲到四重二谛的前两重二谛，大乘佛法的门儿还没入呢！

无生无常

那大乘佛法讲的无常是什么？就是佛陀二时教法后两重二谛所要表达的无常。后两重二谛要表达的无常，是“无生无常”。佛陀大乘教法要告诉我们，凡夫境界是无常的，为什么是无常？因为它压根儿就没产生，所以就无所谓“常”——“无生无常”。在般若经里面叫做“常无，故无常。”什么是常无？根本就没有。“常无故无常”，根本就没有，所以说无常，这是大乘佛法的无常，是佛陀二时教法第三重二谛和第四重二谛讲的无常。

有人说，这样来理解无常，有经典依据吗？有的。玄奘法师翻译的《大般若波罗蜜多经》第五会第558卷《经典品》中佛陀明确说：“不应以色坏故，观色无常。”色坏，指色受想行识的色法产生了后来又灭掉了—不能以观色产生而又灭掉了这个生灭，来观色是无常。“不应以受想行识坏故，观受想行识无常。”也不应该以观受想行识产生而又灭了—不管是生住异灭，还是当生即灭，反正是生了后来又灭了，这叫“坏”—来看受想行识是无常。“但应以常无故，观色乃至识为无常。”应该以观色受想行识“常无”—根本就没有，压根儿就没产生—无生—来观色受想行识这五蕴是无常。这就是经典依据。

佛陀教法讲无常，分成三个层次。第一个层次是小乘佛法的生住异灭的无常，第二个层次是佛陀二时教法四重二谛的前两重二谛、作为大乘佛法前行法的无常，即当生即灭的无常。这两个层次的无常，可以归为一类，叫做“生灭无常”。第三个层次的无常，是第二组二谛所讲的无常，叫做“无生无常”，要观凡夫境界一切的法，压根儿没产生，这是无常，所以叫做“常无，故无常。”

如果是在宣说大乘法，只讲到了生灭无常，比如说只讲到缘生性空，讲到当生即灭，而没有讲到无生无常，这就犯了什么过失呢？犯的过失，佛教叫做“说相似佛法”。什么是相似佛法？就是似是而非的佛法。《大般若经》第558卷《经典品》中，佛陀是这样说的：“为发无上菩提心者说”—注意是为一个发了大乘心的人说法—“说色坏故，名为无常，非常无故名为无常”，给人家讲法，说五蕴的色产生了后来又消亡了是无常，没有跟人家讲色原本就根本没产生，“常无”，没给人家讲常无才是真正的无常；说“受想行识坏故名为无常，非常无故名为无常”，给想听大乘佛法的人说，受想行识产生了后来又消亡了是无常，没给别人讲受想行识压根儿就没产生，无生是无常；而且“复作是说，若如是求，是行般若波罗蜜多”，而且还特别告诉人家，看色坏、受想行识坏是无常，就是行般若波罗蜜多；那佛陀说，如果这样给一个发大乘心的人讲法的话，“如是名为颠倒宣说相似般若波罗蜜多”，如果是这样给发了大乘心的人讲所谓大乘法的无常的话，那就是颠倒了，给别人在说相似的佛法。说相似佛法的过失是非常严重的。

缘生与缘起

“缘生”和“缘起”，它们是有些差异的。缘生，指的是缘生的法，具体的事物。凡夫认为我们凡夫境界是存在的，而佛陀说，凡夫境界的存在，不过是种种的缘而生起的存在。所以凡夫境界的存在是缘生的法，这是缘生的意思，对应的梵文是“pratītyasamutpanna”。缘起不是指具体的事物，而是一个抽象的概念、抽象的理论。佛陀认为我们凡夫境界上一切的存在，不过是缘生而性空的、无自性，无自性的法，其实就是空性，是以不存在为基本特征的，这个道理叫缘起。所以佛陀讲缘起，是为了说无生。“缘起”这个词，对应的梵文，跟缘生对应的梵文不一样，是“pratītyasamutpāda”。这两个词是有差异的，要分清楚。前两重二谛是“缘生性空”，后两重二谛是“缘起无生”。

四重二谛中，最难理解的是后两重二谛，缘起无生—空性，凡夫境界一切的存在，都是以根本不存在为基本特征，那就是物我皆空，身心皆空，一切都是空。

佛说缘起的目的是解构凡夫境界，并不是说凡夫境界有什么东西真的因缘而生起了。缘生其实是无生—缘起无生。《楞伽经》中有四句偈：“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有。”

空性与行善

有的人听了空性以后说：“什么都空了，那我就可以什么都不干了，什么都不做了嘛，既然都是空，我干什么？”大家注意，目前你只是知道了空性，听说了空性，并未证得空性。从听闻知道空性，到能够证得空性，这个过程是需要付出艰辛努力的，是要经过无住而修六度才能实现的。所以听了空性，就觉得自己可以什么都不干了，什么都不做了，是为原本就不想干、不想做、原本就很懒惰的心态找个借口而已。从听闻到空性，到能够证得空性，这中间要无住修六度，这是要付出艰辛努力的。所以听了空性，不是什么都不干，而恰恰要努力地去干。即便就我们目前仅仅听闻空性的境界而言，如果没有听闻到空性的道理，不懂得空性的道理，也许我们世间的善法即一切利益众生的事儿，还可以有选择性地去做，也就是说可做可不做，做也是有条件地做。因为没有听过空性的众生，心中一定有着强烈的我执。现在终于听闻到了空性，知道了空性，不是因此什么都不做，而恰恰相反：世间的一切善法，一切利益众生的事儿，这个时候不仅得做，而且必须得做，反而是没有选择的了，是无条件的了，因为无我。这就是世俗谛菩提心。

所以听闻到空性，不是什么都不做了，而是要基于空性而发起度一切众生的世俗谛菩提心，基于这个世俗谛菩提心，要没有选择地、没有条件地去利益一切众生。其实世俗谛菩提心，是基于空性而发起的，基于空性发起的世俗谛菩提心才是真实的菩提心。那些大菩萨们发愿度一切众生，而度了众生还要觉得自己一个没度，行布施还要无住而布施，无住修六度，这就是世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的不二，这是基于空性而生起的真实菩提心。正是基于空性而生起的菩提心，才使得我们度了众生实无众生得度，才是无住而行布施。因为空性所以无住，无住修六度，因此成佛的涅槃是无住涅槃，是智不住生死，悲不住涅槃。这是大乘佛法的根本境界。

菩萨道修行五位

一个凡夫开始发心、修行大乘佛法，以至最终能够证道、成佛，整个菩萨道的修行，在阶段的划分上，是如何？大乘佛法不同的经典，对菩萨道修行的阶段划分，有不同的划分方法。最常见的划分方法，把从凡夫到成佛整个菩萨道的修行历程，分成五个阶段，也叫五位，分别起名叫资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，描述了一个凡夫从发心到最后成佛的完整修行历程。而这五位中的关键点，是排在第三位的见道位。见道位是凡圣的分界线。前边讨论过，佛陀认为我们凡夫是无明所障，是颠倒梦想。我们凡夫没有见到真实，我们凡夫自以为的真实世界，在佛陀看来一丁点儿都不真实。佛陀说，你要想走向解脱，根本的修行是什么？就是要打破无明见真实。见道位，就是通过前边资粮位与加行位的修行，在那一时刻机缘成熟了、福慧资粮圆满了，在那一时刻见道了，什么意思？就是见到了佛陀这样的智者证悟的真实了。所以见道之前，还是凡夫，见道之后就是圣者。因此见道位是修行转折的关卡，见道位之前的资粮位和加行位都是为了见道而努力的。见道位之后叫修道位，因为只有见了道，才能修道，直至证道位。 什么是资粮位？资粮，就是准备粮草，就是为了见道，为了见真实，积累福慧资粮。资粮位的修行，也叫“信解行”。资粮位就是通过闻思佛陀的正法来生起对佛法的信心，生起对佛陀教法的正解—大乘佛法，佛陀要让我们知一切法无我、知一切法无生。因此生起菩提心，在菩提心的驱使下，行菩萨行、修六度，就是资粮位。

通过资粮位的修行，当资粮积攒的差不多了，就进入了加行位。什么是加行位？就是通过资粮位的修行，资粮积攒的差不多了，即将要见道了，见道之前的那个要精进地去努力修行，去仔细地体察诸法的法相，就是临近见道之前的那一时刻，形象地讲就是马上要见道了的那个冲刺阶段。加行位也叫“谛察行”，就是仔细地、细致地去观察诸法的法相，为马上见道做最后的准备，这就是加行位。

从这样的分析可以理解，现在我们大家千千万万的修行者，其实都是在资粮位。通过资粮位、加行位而后见道位。见道佛教也叫“现证真实”，就是见到了佛陀证悟的真实。之后，进入修道位。见道之后，也叫“登地”的菩萨，就进入了初地、二地、三地、四地、五地以至十地，然后等觉、妙觉，这样一系列不断深入的阶位的修行。见道之后的这些登地菩萨的修行，是基于诸法的真实性而发心、而修行六度，跟资粮位的发心、修行六度，境界是不一样的。

经过修道位，最后达到证道位，证道位也叫“究竟位”，也就是最终彻底觉醒了。见道位只是“见”道，形象地讲，就是还是在梦中，却已然见到了醒之后的真实景象，因此就跟凡夫不一样了，那么所获得的结果，就是完全确认了凡夫境界是不真实的。这个时候再讲凡夫境界是真实的，无论如何都不会相信了，因为见到了真正的真实。再举个比喻。见道位虽然还是在梦中，见到了梦醒之后的景象，因此对我们凡夫现在是在梦中这件事儿，完全确认了，但也只是见到了梦醒之后的境界，还没有完全地醒。经过修道位漫长的修行，至所谓证道位，最后彻底地从凡夫的大梦中醒来，这就是成佛。

无生法义

“何以故？如来者，即诸法如义。”

鸠摩罗什翻译的“诸法如义”，令人不太容易理解。什么是如来？诸法如义就是如来。那什么是诸法如义？我们对照梵文原本、玄奘法师和义净法师的译本来看一下。玄奘法师译作：“如来者，即是真实真如增语”。增语就是别名，就是异名。义净法师译作：“言如来者，即是实性真如之异名也。”异名，就是不同的名字。实际上看梵文原文，所谓如来，就是真实的、真如的一个别名，直截了当地说，如来就是真实，就是真如。

从这句经文上看，佛陀二时教法，般若经、《金刚经》，讲不讲真实？前面一再表述，佛陀教法横向体系分前后两部分，第一部分佛陀想尽一切办法要告诉我们，我们凡夫自以为真实的世界其实一点儿都不真实，甚至是根本就不存在；第二部分，那些听到第一部分教法之后通过学习，通过修行，而从心底里彻底认同了佛陀关于凡夫境界自以为真实的世界都是不真实的，甚至是不存在的，佛陀对这些众生讲什么才是真正的真实。在般若经中，真正的真实叫“实相”，在这里就是真实的真如，梵文是“bhūtatathatā”。二时教法讲不讲横向教理第二部分的真实？这在佛教界千百年来是有着激烈的争论的。有的人说二时教法只在解构凡夫境界，只是告诉凡夫什么是不真实的，而佛陀证悟的真实、智者所缘的真实，二时教法不讲，只有等到佛陀讲三时教法的时候，再通过八识，通过阿赖耶识，通过依他起性这样一套体系，当解构了凡夫自以为的真实世界之后，三时教法才直陈真实。很多佛教界人士认为三时教法才讲真实，二时教法不讲真实。但是从《金刚经》这句法义上讲，二时教法还是讲真实的，只不过比较隐晦，不如三时教法直截了当。如来就是真正真实。好的，我们看这一句经文：

“如来者，即诸法如义”。

第十四段经文中有一句话：“离一切诸相，则名诸佛。”什么是佛？离一切诸相是佛。如来就是佛。那什么是如来？真正的真实性，就是如来。所以第十四段经文“离一切诸相，则名诸佛”告诉我们佛的一个重要特征：凡夫境界的一切存在，这个诸相是不存在的，离一切诸相，那才是佛。第十四段经文是从证空性的角度讲什么是佛。而在这里直截了当地说，佛、如来，就是真实的真如，是从见实相证真实的角度讲什么是佛。这两段经文在境界上是有差异的。因此第十七段开始讲加行位，十七段之前是资粮位。第十七段第一部分经文和目前正在学习的第二部分经文，印度古德认为是加行位的法，这是要引导着我们去见真实的法。因此在这里边经文非常明确地告诉我们：“如来者，即诸法如义”。“如来者，即是真实真如增语”，这是玄奘的翻译，是有真实的，见道就是见这个真实。义净法师译作：“何以故？妙生，言如来者，即是实性真如之异名也。”义净法师的翻译好理解一些。

无生法义

但是，玄奘法师在“如来者即是真实真如增语”之后，还有三段对什么是如来的定义，鸠摩罗什译本跟义净译本没有，现存梵本是有的。后边的三个定义，非常重要：

“言如来者，即是无生法性增语。”

什么是如来？什么是佛？一切法无生的特征，是佛。注意，“无生”。

“言如来者，即是永断道路增语。”

玄奘译的“永断道路”，梵文“dharmo-cchedasya”，直译是“破除一切法”。什么是如来？破除我们凡夫一切法的存在，就是如来。

“言如来者，即是毕竟不生增语。”

什么是如来？就是一切法毕竟、根本就没产生，它是这件事儿的异名。所以玄奘译本，“言如来者”是四段。鸠摩罗什和义净的译本是一段。玄奘译本这四段“言如来者”之后，有个总结，梵文本也是有的：

“何以故？善现，若实无生，即最胜义。”

什么意思？确确实实的一切法根本就没产生——无生，这才是甚深般若波罗蜜法门里的最胜法义，叫“paramārtha”，最胜的法义。玄奘译本多出的这一段译文，梵文原本是有的。这段译文为什么要提出来讲？因为对理解甚深般若波罗蜜，理解无生，是非常重要的。在这里，佛陀几乎就是明明确确地告诉大家：什么是佛？佛就是无生法性，佛就是破除凡夫境界的一切的真实，佛就是毕竟根本就没产生凡夫的这一切的法。随后佛告诉大家，无生才是甚深般若波罗蜜法门中最胜的法义。