汇总

一时，梵文ekadā，指有那么一个时候。佛经都是“一时”开始，因为首先这是印度人的习惯；其次，佛教认为时间是虚妄的，没有必要执著着具体的时刻。

释义

一缘，佛教术语，梵文ekāgra，是最殊胜的定，梵文ekāgra是个复合词，是由eka和agra两个词组成，eka是数字一，后半部分agra，意思是最胜、最上、最高、第一，是最高最殊胜的，ekāgra有的翻译家译为一心、专心、专一、一境，把心念安于一个境界，实叉难陀译为一缘，《楞伽经》经文，“从此能生自证圣智，以如来藏而为境界”。从一缘，最殊胜的定境当中，能够出生圣者的智慧。圣者的智慧是以如来藏为境界，是不空如来藏，是真如，“以真如为境界”，以正智攀缘真如，一缘最殊胜，因为它缘的是佛陀证悟的真正的真实性——真如，这是八地菩萨才有的境界。 一阐提，佛教术语，梵文icchantika，动词词根是√iṣ，意思是欲求、希求，由此衍生出名词icchantika，就是欲求者，就是正在有着强烈欲望的众生，音译为一阐提，指的是不能成佛的众生。

《楞伽经》经文中佛陀自问，大慧，为什么一阐提对解脱生不起意乐？就是为什么一阐提不想涅槃？佛陀自答，有两种原因造成了一阐提不想涅槃，第一，舍一切善根；第二，为无始众生起愿。断除一切善根的一阐提，由于如来的加持，或于某时某处也能生起善根，因为如来不舍弃一切众生。而菩萨一阐提无始时来为众生生起誓愿，就是由大菩萨往昔为度众生的方便而发起誓愿：一切众生不入涅槃，我就不入涅槃。因为菩萨知晓一切法本来涅槃，也正是这样的原因，“菩萨一阐提”不入涅槃。 万法皆空，佛教术语，“万法”是指凡夫以为的凡夫境界，这个“万法”指的就是凡夫以为的存在，圣者认为不存在。

从佛陀二时教法来说，只要认同“因不生故不灭”的泯灭二边的究竟中观见解的话，那么万法皆空，因果必空，而不是因果不空。

从佛陀三时教法来说，只要认同了毛其实只是错觉，只是虚妄分别，毛根本不存在。那万法皆空，这个世俗因果必须空，不能不空。 丈夫，印度哲学术语，梵文puruṣa，印度婆罗门信仰认为的宇宙中最至高无上的精神存在。 三世说，净名精舍术语，“三世”梵文taiyadhvika，是印度古人普遍对生命的一种理解和观点，认为生命是在“过去、现在、未来”这三世中轮转，故称“三世说”生命观。

印度古人对生命的理解是，人的死亡不是生命的彻底的终结，死亡只是肉体的抛弃，那个精神的因素——“神识”没有死，这个神识要通过投胎转化成另一个生命体又回到这世界上来。回来以后，寿命还是有限的，死了以后神识再转化成下一个生命体再回到这世界上来，如此生生死死在“过去、现在、未来”这三世中轮回不已。

一、六道轮回

印度古人把承载着轮回的生命形态略分为六类，从生命形态享福最多到受苦最多排个队：分别为天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道。印度人认为，所谓的生命死了再来是在这六种生命形态当中再来。比如说一个人死了再来还有可能是人，但也可能不是人了，去了那五种形态之一了。但不管去了哪，印度古人认为每一种生命形态的寿命还是有限的，还得死，死了以后，在这六种生命形态中选其一。因此这种生命观，后来老百姓也叫作“三世的六道轮回的生命观”，简称“六道轮回”。

未来轮回的生命状态的好与坏，决定于我们现生以及过去生行为的善与恶。这种生命观是印度古人的生命观，不是中国古人的生命观。只不过后来佛教传入，把这种生命观带到了中国，影响了中国人民。后来很多的中国人也相信三世的六道轮回的生命观了。中国人相信三世说是受印度文化影响的。

二、不止印度人相信轮回

在古代社会，不是只有印度人才相信三世说。古埃及人早期是相信生命轮回的，古希腊人受其影响，有的人也相信生命轮回，只不过后来古埃及人、古希腊人普遍的对生命的理解不是三世说。而印度人，对三世说的理解是普遍的、深入到千千万万的民众当中。因此印度文化，是基于对三世说的生命的理解而建立的。

三、对轮回苦的认同

印度人相信生命是死了再来的生生死死的轮回不已。而除了这一点之外，印度人还有第二个文化情结，就是厌世主义的文化情结。比较中国古代文化、西方古代文化和印度古代文化，会发现印度人的厌世主义情结是最强烈的。厌世，就是讨厌这个世界，觉得活着没劲，觉得生命里充满了痛苦。因此当相信三世说的印度人极端厌世的时候，他就会很纠结，他认为这个世界的讨厌还不在于这个世界的讨厌本身，而更在于这样一个讨厌的世界还离不开、走不了。 因此在印度的古代，就出现一个独有的宗教话题：我现在太讨厌这个世界了，请您告诉我，有没有什么办法，让我死了以后可以不回来了？怎么能死了不回来，就成为了印度宗教的最高宗教话题。

印度古代思想家、宗教家著作里边，大量的篇幅就是在讨论这个话题：怎么做就能死了不来？印度宗教家把一个人不修行而只能死了再来、死了再来、死了再来的这个“死”，叫“死”；那么如果经过某种方法修行之后，能够做到死了不来，这个“死了不来”的“死”，印度古人就不叫“死”了，给了它一个新的名字叫“nirvāṇa”。“nirvāṇa”这个词最基本的含义就是“熄灭”。把生生死死的轮回灭了。“nirvāṇa”这个梵文词在印度民间的俗语形态是“nibbāna”。汉传佛教把“nibbāna”这个词音译成汉语，就是“涅槃”。印度宗教追求的最高境界就是涅槃。

四、理解佛教的基础

佛教就是创始人释迦牟尼先生给出的、他老人家认为最有效的、能够引领着众生趋向涅槃的那套解决方案。所以一个要对佛教真正生起信仰的人，必须要解决的第一个问题，第一道坎，就是要认同印度古人的三世说生命观。有人经过认真思考，觉得无论如何都认同不了印度古人三世说生命观，那么对佛教生起信仰，确实就是没有了思想基础，但不是不可以来学习佛教。认同不了三世说生命观的朋友，可以把佛教当作一种知识文化来学习。

如果认同了印度古人三世说的生命观，迈过了第一道坎，那面临的第二个问题是，对生命轮回充满了苦这件事儿，是不是能够理解。比如说佛陀总结了八苦：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛苦。因为只有认同了生命的苦，才会有一种厌离的心。所以，学习理解佛陀教法的第二件事儿，就是是不是能生起对现世生命的厌离、对苦的认同。

对认同了三世说生命观但又生不起厌离心的众生，佛陀说那好吧，我给你讲一部法；这部法在佛教里就叫作人天乘的法。人天乘的法就是告诉我们，即便想再来，不想不来，也是需要修行的。修行的目的就是确保下回再来的时候，别比这回差。当然人天乘的法一方面要解决的，就是确保着下回来的时候生命状态不比这回差，但它另一个作用就是跟众生结缘。其实，最终的目的，还是要引领着众生走向解脱，走向涅槃。

那么一旦生起出离心之后，生起出离心的人又分成了两种人。一种人就是因对现实生命的苦的感受而极端地厌离，他觉得生命太苦了——我一天都不想在这里生存，说得通俗点，能今天晚上涅槃都不想明天早晨。对于这种对生命的极度厌离，想尽早断除自我的烦恼走向涅槃的众生，佛陀讲了一部法，这部法就是小乘佛教的法。

还有第二类众生，虽然生起了出离心，对现世生命轮回的苦极其认同，但并不急于自己个人走向涅槃，而是当他个人认同了生命的苦，同时又看到天底下千千万万众生依然也是苦，认识到所谓我个人的生命的苦的解脱，离不开众生的苦的解脱，众生的生命的苦的解脱，才最终能让我个人得到解脱，因此他并不急于寻求个人的断除烦恼、走向涅槃，而是要在这个世界上通过不断地生命轮回的过程修行自己，而且是以帮助其他的众生走向涅槃、摆脱苦难作为自己修行的解脱道路；那么对这样心境的众生，佛陀讲了一部法，就是大乘佛教的法。

五、轮回如梦

佛陀了义经典《大乘入楞伽经》中云：“断三相续见。” 三相续就是：第一，凡夫以为的凡夫生死轮回的时间上的三相续，那就是过去、现在、未来。第二，凡夫以为的凡夫生死轮回的空间上的三相续，那就是欲界、色界、无色界。因此，“断三相续见”就是断除凡夫在凡夫以为的心外真实世界里，做真实的生死轮回的这种见解。

有人一听疑问就来了，哦？难道相信生生死死的这个六道轮回的见解要断除它？难道讲六道轮回不是佛法吗？注意：讲六道轮回真的不是佛法。因为佛陀降生以前，印度人都相信六道轮回，根本不需要佛陀来讲六道轮回。作为凡夫相信六道轮回，只是信仰佛教的前提，但不是佛法本身。把六道轮回当佛法学习，这是当今中国比比皆是的现象。可是大家要知道，相信六道轮回的三世说的生命观，只是信仰佛教的思想前提，还不是佛法本身，还在佛门之外。如果止步于此，那就是彻头彻尾的外道见。

其实只用一句话、八个字，就可以把佛法的最重要的内容概括无遗，这八个字就是“轮回如梦，醒即解脱”。小乘佛法就讲“轮回无我”，就是轮回里边没有贯彻始终的永恒不变的这个精神主体。那么大乘佛法，进一步告诉我们“轮回如梦”，轮回本来就是一场错觉。错觉转正觉，梦醒就解脱。所以讲轮回不是佛法，讲“轮回如梦”才是佛法。

参见：轮回、人天乘

词条编写人员 第二版：千幻流光

第一版：破增益

讨论意见：尹雪钰、传旭、樱花、燕子、东辉、念新、未ma

资料汇总：法和

注释 三乘，佛教术语，梵文trīṇiyānāni，佛陀显教的教理，分为三乘，即人天乘、小乘和大乘。认同了三世说生命观，但生不起出离心的人，佛陀为他们讲了人天乘的法。认同了三世说生命观又能生起出离心，但生不起菩提心的人，佛陀给他们说了小乘佛法的法。 声闻乘和缘觉乘，这两个乘合起来，就是通俗讲的小乘。 佛陀给认同了三世说生命观又能够生起出离心，还能够生起菩提心的人，说了大乘佛法。 对小乘教法和大乘教法，依《解深密经》，又做了三时判教，小乘佛法又被称为初时教法，而大乘佛法分为二时教法和三时教法。 初时教法对应的就是声闻乘和缘觉乘，而二时教法跟三时教法是菩萨乘，也就是大乘。

人天乘的法，是说给认同三世说生命观但又生不起厌离心、不想趋向于涅槃的众生， 佛陀给这样的众生讲的法叫作人天乘的法。人天乘的法，做八个字的概括：叫做“五戒十善，人天果报”。 佛陀讲人天乘的法，一方面要解决的，就是确保着下回来的时候生命状态不比这回差，另一个作用就是跟众生结缘。最终的目的，还是要引领着众生走向解脱，走向涅槃。

有一类众生，对自己现世生命的苦难极度认同，有一种强烈的要断除内心烦恼、走向清净涅槃的心，佛陀给这些众生讲了小乘佛教的法。

也就是《解深密经》里的初时教法，概括为八个字：“四谛无我，涅槃寂静”。 初时教法讲四谛，讲无我，这个“无我”，只指人无我，讲人我空，对于法我的问题是悬置的。初时教法告诉我们，生命的苦怎么消灭？怎么来解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界呢？要修道，也就是修三十七道品。

还有一类众生，他们并不以自己的苦难为苦难，而是观天下的众生的苦难为苦难，他们并不仅仅希求自我的解脱，而是希求众生的解脱，而且把一切众生的解脱当作自己的解脱，把度化一切众生走向解脱当作自己修行解脱的路径——这样的思想境界，这样心境的生起，佛教给了一个专有名词，叫作“菩提心”。 一个人不仅生起了出离心，而且还能够生起菩提心，佛陀给这样众生说的是大乘佛法。 佛陀在大乘教法中，又指引了两条修行路径，就是《解深密经》里佛陀的二时教法和三时教法。二时教法讲“二谛无生，实相离言”，三时教法讲“万法唯识，直陈真实”。

所以佛陀的完整教法分为人天乘、小乘跟大乘，佛陀说这些法是对治，是由于众生根性的差别，所以佛陀说了有差别的法，如果一个人面对着三乘佛法，认为现在只能承当人天乘的法，那就修五戒十善；但也许修着修着，突然间出离心生起了，虽然还发不起菩提心，那么就可以从人天乘的法进而修小乘的法，这叫作“回俗向圣”，也就是摆脱了世俗凡夫只渴望轮回不希求涅槃的状态而寻求解脱。也有的人，现在能承当的佛法只是小乘法，但是在修小乘法的过程当中，机缘成熟，引发他生起了菩提心，那么就可以改修大乘的法，这叫“回小向大”。佛陀最终的目的，是引领众生修大乘法，最终成佛。三乘只是针对不同根性的众生佛陀说的不同的法，三乘之间在修行上没有次第关系。

佛经中三乘有时也指声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，声闻乘与缘觉乘合称小乘，也称为二乘。

声闻乘，梵文śrāvaka-yāna，《解深密经》中说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。这个法“虽是甚奇，甚为稀有”，但此初时教法“有上有容，是未了义”，初时教法之上有比它更究竟的法，初时教法不了义。

缘觉乘，梵文pratyeka-buddha-yāna，缘觉乘行者喜欢独处，甚至不听佛陀说法，独自觉知十二缘起，喜欢自利，不愿利他，因此也叫独觉。 这类众生会在没有佛说法的时期示现，或者示现为没有听到过佛法，但往昔是听闻了佛法的，其实缘觉还是声闻。

菩萨乘，梵文bodhisattva-yāna，又称大乘，梵文mahā-yāna，二时教法跟三时教法是菩萨乘，也称为佛乘，如来乘。

一、安立三乘只为度化有情离生死入涅槃

《妙法莲华经》卷2〈3 譬喻品〉：“舍利弗！如彼长者，初以三车诱引诸子，然后但与大车，宝物庄严，安隐第一；然彼长者无虚妄之咎。如来亦复如是，无有虚妄，初说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。何以故？如来有无量智慧、力、无所畏诸法之藏，能与一切众生大乘之法，但不尽能受。舍利弗！以是因缘，当知诸佛方便力故，于一佛乘分别说三。”

佛陀说，就像长者用三羊、鹿、牛三车诱导一样，如来说三乘，也是接引众生方便，最终是为了引领着众生修行大乘，走向解脱。

《大般若波罗蜜多经》卷363：佛言：“善现！如汝所说，若一切法但有名相，菩萨摩诃萨为何事故发菩提心行菩萨行者，善现！以一切法但有名相，如是名相但假施设，名相性空，诸有情类颠倒执著，流转生死不得解脱，是故菩萨摩诃萨发菩提心行菩萨行，渐次证得一切相智，转正法轮以三乘法度脱有情，令出生死入无余依般涅槃界，而诸名相无生无灭，亦无住异施设可得。”

佛说一切法都只是名言假安立，因为众生颠倒执著，流转生死不能解脱，佛陀方便善巧以说三乘法来度化众生，脱离生死轮回。

二、三乘都是方便说

实译我所立三乘，一乘及非乘，为愚夫少智，乐寂诸圣说。

佛陀说，我讲过三乘、一乘和无有乘，这都是为愚夫和少智希求寂灭者而说。三乘是指声闻乘、缘觉乘和如来乘。一乘就是只讲唯有如来乘。非乘，就是没有什么乘可言。登八地境界就没有乘可言。因此，佛陀讲三乘，讲一乘都是度众生的方便。

《大乘入楞伽经》卷5：“大慧！世间出世间及出世间上上诸法，惟是自心，非常非无常，不能了达，堕于外道二边恶见。大慧！一切外道不能解了此三种法，依自分别而起言说著无常性。大慧！此三种法，所有语言分别境界，非诸凡愚之所能知。”

佛陀说，这三种法、这一切的法也不过惟是自心的显现。不能了达这件事，就堕于了外道的二边恶见。一切外道，不能了解此三种法，外道都是依自己的分别而起言说。这三种法也都是分别境界，不是凡愚所能知。世间是指人天乗；出世间是指声闻缘觉的小乘；出世间上上法就是菩萨乗，是最终成佛的法。

参见：二时教法、三时教法、出离心、菩提心、涅槃

词条编写人员 第二版：尚鹃

第一版：燊榆

讨论意见：时雨、慧智兰心、晶晶、樱花、梁传旭、燕子、元澄

资料汇总：马刚

注释 三十七道品，佛教术语，梵文saptatriṃśadbodhipakṣyān dharmān，又名三十七菩提分法。

“三十七道品”是修行的三十七个具体的内容，实际是“声闻乘”，也就是佛陀的“初时教法”或者叫作“小乘佛法”里最主要的修行方法。三十七项内容可分为七组，依照《清净道论》，名为“四念处”、“四正勤”、“四神足”、“五根”、“五力”、“七觉支”、“八支圣道”。“三十七道品”，是典型的“声闻乘”修行者的修行，《维摩诘经》中说“三十七道品”是菩萨净土，也就是修行大乘佛法的人，以发无上的菩提心之后，由菩提心摄受下去修“三十七道品”，所以“三十七道品”也是大乘佛法的修行。

一、小乘所行之三十七道品

初时教法可以概括为八个字：“四谛无我、涅槃寂静”。初时教法，佛陀首先讲四条道理，叫四谛。哪四条道理？苦、集、灭、道。四谛中的“道谛”，略说为“八正道”，广说涵三十七项，即“三十七道品”或“三十七菩提分法”。三十七道品是小乘佛法修行的基本内容，是小乘修行者趋向涅槃的道路。三十七项内容可分为七组，依照《清净道论》，名为“四念处”、“四正勤”、“四神足”、“五根”、“五力”、“七觉支”、“八支圣道”。

（一）四念处

三十七道品的最初四个叫“四念处”，就是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。这就是身念处、受念处、心念处和法念处。对于四念处，北传小乘解读为：身念住，观身不净，即观此色身皆是不净；受念住，观受是苦，即观苦乐等感受悉皆是苦；心念住，观心无常，即观此识心念念生灭，更无常住；法念住，观法无我，即观诸法因缘生，无自主自在之性，是为诸法无我，以此四念对治执身为净、执受为乐、执心为常、执法为我的“四颠倒见”。南传小乘解读为：身念处，观身如身；受念处，观受如受；心念处，观心如心；法念处，观法如法，意为如实观察当下身、受、心、法的展现，不去干涉和预设结论。

（二）四正勤

三十七道品的第二就是四正勤。“四正勤”就是生善、灭不善。也就是，要未生的这个不善的法，也就是恶法，令不生。让已生的不善的法，也就是恶法，要恒令灭，永远地让它灭。要让未生的善法，要让它出生；让已生的善法，令其增长。所以，四正勤就是生善法、灭不善法。四正勤指精进于四种修行：勤防护，提防尚未生起的恶、不善法，使它等不得生起，即未生恶法令不生；勤断除，断除已经生起的恶、不善法，使它等断除，即已生恶法恒令灭；勤培养，培养尚未生起的善法，使它等生起，即未生善法令出生；勤保持，保持已经生起的善法，不让它等消失，进而使它等增长成熟，即已生善法令增长。

（三）四神足

“四如意足”也叫四神足。也就是：“欲如意足”，就是希慕所求之法能如愿地满足；“精进如意足”，就是对所修之法专注一心，无有间杂，而能如愿地满足；“心如意足”，就是对所修之法意念不忘，如愿满足；“思维如意足”就是心思所修之法不令忘失，如愿满足。神足亦名四如意足或四如意分，指四种定境。四如意足的梵文为catvāra ṛddhi-pādāḥ，是得如意的四种定，名为神足，又可称作为神妙的、神奇的力量，但其真正的含义是有四种神妙的脚，是以定为足。如意足，是神用自在、自由自主，可以根据自己的心愿、意志，不受外境的影响；可以约制内心的烦恼，不会表现成为不善的动作及语言。《瑜伽师地论》卷二十九中说：欲三摩地、勤三摩地、心三摩地、观三摩地，三摩地即是定、等、持、一境性。以欲、勤、心、观，四增上力，所得三摩地。以观慧及禅定之力，将烦恼由粗而细，逐层伏断。其一欲神足，由想得到神通的意欲之力发起近下；其二勤神足，由不断止恶进善力发起的定；其三心神足，由心念之力发起的定；其四观神足，由观想佛理之力发起的定。欲等四法，求定称心、趣定自在，故又称“四如意足”。佛教认为，修行这些禅定，可得神通变化如意自在的能力。

（四）五根

“五根”我们前面讲过了，就是“信根、精进根、念根、定根、慧根”。五根是修习佛法的根本所在，指：信根，深信三宝，笃信正道及助道法，则能生出一切无漏禅定解脱；勤根，于正法修行不懈，指“四正勤”；念根，忆念正法，于正法记忆不忘，指“四念处”；定根，修习禅定，摄心不散，一心寂定，是为定根；慧根，开发智慧，对于诸法观照明了，是为慧根。

（五）五力

“五力”，三十七道品小乘的五力，我们前面讲过了，也就是“信力、精进力、念力、定力和慧力”。五力指由五根产生的五种力量，指：信力，坚信真理，信念增长，能破诸疑惑；勤力，修四正勤的力量，即精进力，精进念增长，能破身心懈怠；念力，破邪、念正的力量，念念增长，能破诸邪念，成就出世正念功德；定力，置心一处的能力，定念增长，能破诸乱想，发诸禅定；慧力，产生智慧的能力，慧念增长，能遮止三界见思之惑。

（六）七觉支

“七觉分”也叫七觉支，就是“择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、念觉支、定觉支，舍觉支”。七觉支，梵文 saptabodhyanga，指修习止观的注意事项和感受，共七项：忆念觉支，忆念集中而念念分明，铭记所修定慧法而不忘失；择法觉支，选择正确、适宜的修法，能拣择诸法之真伪及适宜与否；精进觉支，任何阶段都不能懈怠，修诸道法，勇猛精勤；喜悦觉支，修禅定得到的喜悦，契悟真法，心得欢喜；轻安觉支，得到的轻松安适感觉，获得身心轻安愉快；禅定觉支，摄心不散深入禅定；等舍觉支，舍一切念，不即不离，舍一切法，平心坦怀。

（七）八正道

“八正道”是三十七道品里边的“正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定”，八正道。八正道指：正见，见四谛之理而明之；正思维，思维四谛之理而使智慧增长；正语，不说任何非理之语；正业，去除一切邪恶行为；正命，以正当的职业和方式生活；正精进，勤勉修习趋向涅槃之道；正念，意念正道而无邪念；正定，以真智入于无漏清净之禅定。

二、大乘所行之三十七道品

大乘佛法也修行三十七道品，但因大乘的见地和发心与小乘不同，故而修行境界亦不相不同。《维摩诘经》中说：“三十七道品是菩萨净土，菩萨成佛时，念处、正勤、神足、根、力、觉、道众生来生其国”。“三十七道品”是菩萨净土，修行大乘佛法的人，以发无上的菩提心之后，由菩提心摄受下去修“三十七道品”，所以“三十七道品”也是大乘佛法的修行。在菩提心的摄受下，一切的修行都可以转为大乘的修行。

大乘所修三十七道品也包括“四念处”、“四正勤”、“四神足”、“五根”、“五力”、“七菩提分”、“八支圣道”共三十七项内容。

（一）四念处

关于“四念处”，《维摩诘经》中说：“虽行四念处，而不永离身受心法，是菩萨行。”行于四念处，就是修行小乘佛教的这四念处，但是不永离身、受、心、法。虽然观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，但是并不去舍离这身、受、心、法。如果舍离这身、受、心、法，是小乘法，是证阿罗汉境界。但是，大乘的菩萨，虽然观四念，但是不舍身、受、心、法，因为还要示现六道度化众生，这是菩萨行。

（二）四正勤

关于“四正勤”，《维摩诘经》中说：“虽行四正勤，而不舍身心精进，是菩萨行”。小乘佛教修四正勤，大乘的行者也可以修四正勤。大乘行者修这四正勤，但是并“不舍身心精进”，并不舍弃身心的精进，这是菩萨行。“不舍身心精进”，这句话对照梵本原本，对照玄奘译本，玄奘这句话就翻作“不见善与不善二种所行”，这是大乘佛法的法义，因为四正勤就是生善、灭不善。如果你真地认为有善在生、有不善被灭，这是小乘的境界。而大乘法生善、灭不善，但“不见善与不善二种之行”，善与不善不二，善与不善的二边远离，这是菩萨的所行。

（三）四神足

关于“四神足”，《维摩诘经》中说：“虽行四如意足，而得自在神通，是菩萨行”。小乘佛法修四如意足。而大乘佛法也修四如意足，而他得到的是无量的自在的神通，这是菩萨行。

（四）五根

关于“五根”，《维摩诘经》中说：“虽行五根，而分别众生诸根利钝，是菩萨行”。虽行这五根，但是大乘菩萨还要分别众生的根性的利钝，这是菩萨行。

（五）五力

关于“五力”，《维摩诘经》中说：“虽行五力，而乐求佛十力，是菩萨行”。大乘佛法也行小乘的五力，但是他内心更希求佛的十力。行于小乘的五力，而心求佛的十力，这是菩萨行。“十力”，就是指佛的十种能够超越一切众生的那种智力，那种能力。哪十个力？“知处非处智力、知三世业报智力、知禅定解脱三昧智力、知诸根胜劣智力、知种种胜解智力、知种种界智力、知一切至所道智力、知天眼无碍智力、知宿命无漏智力和知永断习气智力”。

（六）七觉支

关于“七觉分”，《维摩诘经》中说：“虽行七觉分，而分别佛之智慧，是菩萨行”。大乘的修行者也修小乘的七觉支，但是，他又更能去分别佛的无上的智慧——一切智智，是菩萨行。

（七）八正道

关于“八正道”，《维摩诘经》中说：“虽行八正道，而乐行无量佛道，是菩萨行”。大乘的修行者也修小乘的八正道，但是他内心更渴望着行无量的佛道，发大乘心、发菩提心的佛道，是菩萨行。

参见：初时教法、四谛、三时判教、八正道

词条编写人员 第三版：梁

第二版：念新

第一版：念新

讨论意见：樱花

资料汇总：法和

注释 三套缘起，佛教术语，梵文trividhaḥ pratītyasamutpādaḥ，缘起是佛法的核心教义，佛陀就是用缘起这样一个巨大的方便，来解构凡夫自以为的真实世界，在整个佛陀的教理体系当中，为了度化不同根性的众生，佛陀讲了三种缘起，佛陀教法的纵向教理体系，依照《解深密经》分为初时教法、二时教法和三时教法，在这三套相对独立的名言系统里，相应的佛陀就建立了三套缘起来破增益，佛陀在“初时教法”当中讲了“十二缘起”，在“二时教法”当中讲了“缘生缘起”，在“三时教法”当中讲了“藏识缘起”，依据《解深密经》三时判教，佛说的缘起只有这三套，没有第四种缘起，也就是这三种缘起，就能涵盖佛说的一切缘起， 虽然都用了“缘起”，但是在这三时不同教法中，它的法义是不一样的，不能混淆，佛说缘起，并不是说由缘的和合而生起，其实是要表达由缘和合，并未真的生起事物，《楞伽经》中颂曰：“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有”，佛陀教法的横向教理体系是破增益和补损减，缘起是佛陀破增益的手段、工具，这是佛说缘起的真实法义之所在，用最简洁的语言概括表述缘起，就是缘起无生。

一、安立缘起的目的

缘起是佛法的标识，佛陀在印度有一个别名，叫“说缘起者”。佛法与非佛法的不共，就可以表达为缘起。不讲缘起，违背缘起都不是佛法。佛陀教法的横向教理体系是破增益和补损减。对凡夫而言，破增益是重头戏。

佛陀安立缘起的目的可以理解为两个：

第一，要告诉凡夫，其实凡夫境界根本不存在，这就是缘起无生的法义，这就是解构，这就是破增益。一言以蔽之，佛陀就是用缘起来破增益的。

第二，对于根本不存在的凡夫境界，非要误以为它存在的错觉是存在的，这个错觉是缘起的。这是佛陀所说的缘起的甚深法义；这是为什么缘起能成为佛陀教法的标识；这是为什么佛陀被称为“说缘起者”的原因。

二、缘起的方便说与究竟说

（一）判教

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。

（二）缘起的方便说

1、十二缘起

在初时教法中，佛说十二缘起。这十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

2、缘生缘起

在二时教法中，佛说缘生缘起。缘生缘起就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个二我的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

（二）缘起的究竟说——藏识缘起

在三时教法中，佛说藏识缘起，就是立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉（即虚妄分别），虚妄分别真的由缘生起了，而且虚妄分别这个kṛ又成为缘，在阿赖耶识熏习下杂染种子，也就是以kṛ为缘生起了种子，又以杂染种子为缘，现行出虚妄分别的kṛ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ，所以 kṛ与种子互为缘起，这两者“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，因此起名叫“缘起”，这就是藏识缘起，这就是胜义因果。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。唯识无境。

准确理解佛陀三时教法的关键之一，就是要准确理解阿赖耶识，阿赖耶识是圣者才能见，既然是圣者才能见，就说明阿赖耶识是超出了凡夫可以想象和理解的。只是佛陀慈悲，为度众生勉强安立阿赖耶识这个名言，权且比附凡夫境界，为凡夫近似地描述阿赖耶识，这都只是说法的方便。因此，凡夫在学习、受圣者才能见的阿赖耶识的时候，切忌用凡夫认知凡夫境界的模式去猜测、去揣度。为更好地理解阿赖耶识，于晓非老师总结了三个模型：“种子熏现模型”“眼翳执毛模型”和“眼识转起模型”。要想通达佛陀三时教法，就要先把这三个模型吃透、学懂。

下面具体介绍三套缘起。

三、十二缘起

（一）初时教法

<onlyinclude>初时教法可以概括为八个字：“四谛无我、涅槃寂静”。初时教法讲四谛，讲十二缘起，讲人我空。人我空就是解构凡夫对人我的执着。初时教法以“除妄即真”极为隐秘地遮诠诸法真实性。

初时教法，首先讲苦、集、灭、道四谛四条道理。苦谛，讲生命充满着苦。集谛，讲造成生命苦的原因。灭谛，讲消灭生命的苦只有走向涅槃。通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”。道谛是讲通过修道解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界。道谛就是三十七道品。

在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，在解构凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执。十二缘起是缘起的方便说。十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。十二缘起就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体—我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

佛陀初时教法的代表性经典，在汉传佛教里边是《阿含经》。

（二）十二缘起是解构

十二缘起，佛教术语，梵文dvādaśāvga pratītya-samutpāda，亦称“十二因缘”、“十二支”，在初时教法中，佛说十二缘起。这十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

佛陀讲“十二缘起”是讲了两面：一面是“此有故彼有，此生故彼生”，描述的是我们凡夫的轮回的生死流转的状态，叫“生死流转门”；而“十二缘起”还有另一面，就是“此无故彼无，此灭故彼灭”，就是智者的解脱的“涅槃还灭门”。

（三）十二缘起模型

1、三世说生命观

在人类不同的文化传统中，人们对生命、对生死有着不一样的理解。人类文明体系中比较具有代表性而且对中华民族产生过深远影响的不同生命观，总结为三大类，为了记忆的方便，分别名为“一世说生命观”“二世说生命观”和“三世说生命观”。印度人就是三世说生命观，印度人对生命的理解是，他们认为人的死亡不是生命的彻底终结，死亡只是肉体的抛弃，那个精神的因素，那个神识没有死，这个神识要通过投胎转化成另一个生命体再回到这世界上来。回来后，他认为寿命还是有限的，活一阵子还得死，死了以后肉体抛弃了，神识再通过投胎又转化成下一个生命体再回到这世界上来，回来以后寿命还是有限的，活一阵子还得死，死了以后肉体抛弃了，神识再通过投胎再转化成下一个生命体又回到这世界上来了。印度古人认为，生命就是死了再来、死了再来、死了再来，无有穷尽。这就是印度人的生命观。

2、生死流转门

佛陀用了一个十二缘起的这样一个模型，安立了十二个名言，给我们勾画出了凡夫的生生死死的轮回。佛陀把它描述为：此有故彼有，此生故彼生。十二缘起可以分为三组去理解：

第一组，开始的“无明”缘“行”，是对中间八支所描述的众生的轮回不已的这个生命轮回状态的在因上的解读。

（1）无明

“无明”，就是我们凡夫糊涂，因为你糊涂，你的一切的行为都是背离世界真相的。因此，是“无明”缘起的种种的“行”，我们的“无明”导致了我们生生死死的轮回不已。

（2）行

“行”，这个“行”，实际上、具体讲就是指中间这八支缘起当中的那个“受”“爱”“取”“有”。严格讲，就是讲“受”“爱”“取”，“取”就一定缘起“有”——感生后有。

第二组，中间的八个分支，就是“识、名色、六处、触、受、爱、取、有”，就是对凡夫的生生死死的轮回不已的一个描述。

第二组中间八支，对生命轮回状态的描述又可以分为两组：“识、名色、六处”描述的是在胎里的状态。“触、受、爱、取、有”，是从胎里降生之后的胎外的状态。

（3）识

“识”就是佛陀认为一个众生，他首先有一个相似相续的心识入胎、投胎，这就是“识”。由这个“识”的作用，我们在胎中就有了“名色”，所以“识”缘“名色”。

（4）名色

“名色”的“色”就是胎里的物质的状态，“名”我们只能把它取个名，我们看不见它的物质形态，其实“名”指的就是精神状态。“名色”就是在胎里边有了物质的存在状态跟精神的存在状态。进而“名色”缘“六处”。

（5）六处

“六处”其实就是“六根”，也就是我们出胎之后，我们众生与我们自以为的我们这个“心识”之外的世界的接触的六个窗口，“六根”就是“六处”。当这个“六处”具足了，我们就从胎里出来了。

（6）触

出来之后首先是“触”接触的“触”,这种“触”就是那种纯被动的，对于外在世界那种感触，这是纯被动的感触。我们刚刚从娘胎出来之后，我们只有那种相当单纯的对外在世界的感触，这就是“触”。

（7）受

而“触”缘“受”，就是随着我们这个世界上的生长，我们不仅有了这种纯被动的对于世界的感触，我们有了一种苦乐的，这样一种对世界的领纳，有苦有乐了，这个感受就参杂了那种主观心识的因素。

（8）爱

进而这个“受”缘“爱”，这个“爱”就是在“受”的基础上，我们内心又升起来了，对于我们那种乐的感受的那种喜爱，对于那种苦的感受的那种憎恶，这就是“爱”。

（9）取

有了喜爱与憎恶的分别，进而这个“爱”缘“取”，“取”就是执取，比如说对那些给我们带来快乐的东西，我们既然有了喜爱的感受，我们就要去抢夺去占有这些喜爱的“乐”。对于我们很厌恶的那种苦的感受，我们就会产生一种行为，去拒绝去抛弃这些给我们带来苦的令我们憎恶的这种感受。所以“取”就是执取，就是我们凡夫的种种的行为。

（10）有

那么这个“取”就缘“有”，我们对喜乐，对于憎恶苦的那种抢夺与排斥，这些种种的行为，它结束了，但是这个行为，会产生一股无形的力量。我们前面讲课讲过就是karma业力，这个“有”就是业力，就是形成了一种无形的力量，把这个“业”叫“有”的原因是“有”就是存在，梵文就是bhāva，因为正是有了这种无形的业力，驱使着我们又会感生来生的下一世的存在。

“有”这种无形的业力，会驱使着相似相续的心识去投胎，这就是识。即有之后又回到了识，识又缘名色，又缘六处，又缘触，又缘受，又缘爱，又缘取，取又缘有。“有”之后掉转头来，又去缘识，如此轮转不已，所以这八支就是对众生的生生死死的轮回不已的一个描述。

第三组，“生”和“老死”是一组，“生”缘“老死”，是对前面八支描述的生命轮回的果上的解读。

严格讲就是“受、爱、取、”。而“受、爱、取”，就一定缘起“有”，就是业力。这个业力是不随着这一生的死亡而消亡的，因此它要感生后有，也就是要成就下一生的生命形态。因此，中间八支这个生命轮回的原因就是因为无明，是无明缘起的这种种的行，而这种种的行产生的业力导致众生轮回不已。

3、第三组从果上解读中间八支生命轮回状态

生缘老死，是对中间八支描述的生命轮回的“果”上的解读，也就是必须得有生，而生了一定得要死。

（11）生

因为“无明”缘“行”，所以导致了“识”缘“名色”，缘“六处”，“六处”缘“触”，“触”缘“受”，“受”缘“爱”，“爱”缘“取”，“取”缘“有”，“有”又要缘“识”，这个生命轮回在果上的解读就是我们必须得有生，而生了一定得要死。因为我们有“有”，“有”就是业力。它要感生后“有”，也就是这个业力，是不随着我们这一生的死亡而结束的。因此只要有了业，我们就必须轮回。因此必须无休止的去生，不可能不生，因为无明。

（12）老死

一个生了的生命，它必然要按照十二缘起中间的八支缘起去行走。它必然要走向“老死”，不可能不走向“老死”。因此，所谓的生命的不断的轮回，在果上看，就是不断的生了老死，老死之后又生了，生了之后又老死，老死了之后又来生，生完之后又老死。

3、涅槃还灭门

佛陀讲的“十二缘起”还有另一面，也就是，既然我们知道了我们生死轮回，导致这个轮回的根本原因是“无明”，那如果你感受到轮回当中有苦，我想走向解脱的话，那么根本地走向解脱的方法是什么？那就是把导致我们生死轮回的那个根本的原因，要把它消除掉。这个原因是什么？就是“无明”。因此“十二缘起”的另外一面，我们叫做智者的解脱的“涅槃还灭门”，就是我们不愿意轮回了，我们认为轮回里充满了苦难，我想涅槃、想解脱，怎么办？那就是要把导致我们轮回的那个原因，那个源头解决掉。

这个源头就是“无明尽”，我们要消灭这个“无明”，就是“无明尽”，尽梵文就是kṣaya，就是“毁灭”、“破坏”，那我们就要打破无明，毁灭这个“无明”，也就是灭掉这个“无明”，就叫做“无明尽”。那“无明尽”了，导致的结果就是“行尽”了；那么“行”就尽了。因此，众生的生死轮回就尽了，因此“无明尽”导致“行尽”、“识尽”、“名色尽”、“六处尽”、“触尽”、“受尽”、“爱尽”、“取尽”、“有尽”、“生尽”和“老死尽”，这就是“十二缘起”的另一面，就是“此无故彼无，此灭故彼灭”，就是智者的解脱的“涅槃还灭门”。

（四）十二缘起的核心要义

“十二缘起”两个要点：

第一，佛陀之所以用这种“此有故彼有，此生故彼生”的这个“十二缘起”的这样一个名言系统，来描述我们凡夫的生生死死，其实，就是想告诉我们：我们凡夫的轮回于生死的这个轮回过程，如果你认为它是有这个过程的话，那么，这个轮回过程的背后是没有一个常一不变的独立存在的精神主体，来支撑着这个轮回状态的。理解这个众生的生生死死的轮回状态，形象地讲，只是一个“环套环”的链条，而这个“环套环”链条的中心是不需要再穿一根铁丝的，是无我的。

第二，这“十二缘起”告诉我们，我们众生之所以轮回于生死，最根本的原因就是“十二缘起”的第一支那个名言，“无明”。

（五）十二缘起也是虚妄

小乘佛教讲十二缘起，而大乘佛教认为十二缘起也是虚妄。

例如《心经》的经文中，“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽”，就是在空性当中，十二缘起的“生死流转门”的打头的这个“无明”根本没有，而十二缘起的“涅槃还灭门”的打头的那个“无明尽”也没有，这叫做“无无明亦无无明尽”。

那么没有“无明”，“生死流转门”的整个的过程都没有。乃至“无老死”，“生死流转门”的最末尾的“老死”就没有。那么，十二缘起的“涅槃还灭门”，打头的“无明尽”没有了，那么“无明尽”没有，“行尽”没有，“识尽”没有，最后的那个“涅槃还灭门”的“老死尽”也没有。这里边用了个“乃至”，就是把“生死流转门”跟“涅槃还灭门”的那个“行”到“生”，以及“行尽”到“生尽”这中间的过程全都省略掉了，用一个“乃至”省略掉了。

没有“无明”，没有“无明尽”，中间的都没有，最后没有“老死”，也没有“老死尽”。这就是“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽”。这就是把“十二因缘”、把“十二因缘”的“生死流转门”跟“涅槃还灭门”全都否定掉了，这一切都没有。

因此，初时教法的十二缘起，只是缘起的方便说，不是缘起的究竟说。

四、缘生缘起

在二时教法中，佛说缘生缘起。缘生缘起就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个二我的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

（一）权便中观

1、概说

在大乘佛法的二时教法的甚深般若波罗蜜法门当中，不二有两个层次，或者两重境界。第一种不二，基于二谛模式而建立的不二，表述为：“既不怎么怎么样也不怎么怎么样”。不常不断，这是不二，就是既不常也不断。非有非无，也是不二，非就是不，说不有不无也可以，只不过习惯上说非有非无，从这一重不二上理解非有非无，是既非有也非无。这种基于二谛而建立起来的不二，最重要的功能是通过二谛渐进、递进的解构模式，来解构我们凡夫自以为存在的真实世界，重在解构，就是要把我们凡夫的实有见，一步步解构掉，让我们凡夫逐步地去领受无我、无生的法义。

但是这个层次的不二，并未让我们这些凡夫真正地脱离二；它是用一对新的二，对治一对老的二。这个对治的过程，确实是解构我们凡夫境界的过程，功德无量。特别是对于末法众生，二谛模式这个解构的善巧，是非常必要的，如果没有了二谛模式渐进的、次第的解构模式，对于末法众生来说，度化的工作，就会变得更为艰难。但是大家要看到，二谛模式的这种不二，并没有真正地让凡夫彻底摆脱二。既然还是二，就一定还是凡夫的见解。因此这个层次的不二，就是既不什么什么也不什么什么的不二，还不能够算是真正意义上的远离凡夫二边见的中观。我们把这个层次的不二，给它安立个名言，权且叫作“权便中观”。那有人说，既然这个层次的不二，不是真正意义上的中观，为什么还要安立“权便中观”这个名言呢？还要用“中观”这个名呢？这是因为在过去千百年来，包括印度的很多古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此随顺古德，权且安立个名言，叫“权便中观”。这是不二的第一个层次。

二谛模式是说刚刚进入大乘法门的资粮位众生听的，是给那些最初刚刚听闻到无我、空性—注意只是听闻，并未真实证悟无我、证悟空性的众生听的。这样的凡夫，他原本内心的我执与实执在这个时候往往就会披上无我、空性的外衣跑出来，打着无我、空性的旗号，去做有我不空、利益自己而损害别人的种种恶行。所以，安立二谛模式，是为了防止众生这种披着无我外衣而行有我恶行的出现，这是一个说法的方便，是随顺众生的体现。

所以从这个角度，也会得出一个结论：二谛模式，是无法真正建立起远离二边的中观见的。既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观，把它起名叫作“权便中观”。

权便中观建立的“四重二谛”，是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧，是既随顺众生，又随顺真实的典范。

2、四重二谛

四重二谛是净名精舍首席学术导师于晓非老师效仿古德，把二谛构建成前后两组，共四重“二谛”：第一重二谛，世俗谛：实有，胜义谛：缘生；第二重二谛，世俗谛：缘生，胜义谛：性空；第三重二谛，世俗谛：缘生性空，胜义谛：名言假有；第四重二谛，世俗谛：假有唯名，胜义谛：“离言空性”。四重二谛就是从第一重二谛的世俗谛“实有”，这个实实在在的凡夫见，经过一步步地解构，成就第四重二谛的胜义谛——空性见。

二谛是佛陀在二时教法度化凡夫的一个非常有效的方便和手段。建立世俗谛的目的就是跟我们这些凡夫勾上，能够跟我们有接口，搭上手了佛陀一定要依据这个世俗谛引申出来智者在这个世俗谛之上的一个更殊胜的理解——胜义谛。世俗谛的建立是随顺众生，胜义谛的建立是随顺真实。

四重二谛的建立，是既随顺众生，又随顺真实的典范，是对凡夫心中实有见的次第消融、平滑解构，是末法时期度化众生的巨大的方便善巧。四重二谛的建立，是近1500年的佛教历史上前所未有的创举，是于晓非老师为传播和复兴大乘佛法所作出的巨大贡献，是可以载入佛教史的。

四重二谛就是用二谛的模式，通过对凡夫二边见的对治，来构建起解构我们凡夫自以为的真实世界的解构模式。在胜义谛上说不常，对治常见；在世俗谛上说不断，对治断见，既不常也不断，用不常和不断，对治凡夫的常见与断见。

既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立起远离二边的真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观叫作“权便中观”。

（二）究竟中观

印度古德龙树，不仅是在印度，以至于到今天为止，在这个世界上，都被认为是对佛陀二时教法的甚深般若波罗蜜法门的最权威阐释者。龙树的著作非常清晰地告诉我们，对于甚深的般若波罗蜜法门的真实中观见的施设，不是建立在二谛模式上的不二。有更深层次的不二，完全区别于二谛模式所安立的不二。这种不二，表达为“因不什么什么故不什么什么”。比如说，因不常故不断，因非有故非无。这种不二，不是用一对新的二对治老的二，而是要彻底泯灭二，并且是以完全泯灭一边，而达到二边双泯，通过彻底泯灭二而达到远离凡夫二边见的中道。这是龙树对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读。这个层次的不二，安立名言叫“究竟中观”。

不二分两个层次，就是权便中观和究竟中观。佛教讲不二，出现频率很高的不二是不生不灭。那问题是，佛陀说不生不灭，究竟是从哪个意义上讲不生不灭？是既不生也不灭？还是因不生故不灭？很多人对不生不灭的解读，都是说我们凡夫境界是生灭的境界，生住异灭、生生灭灭，佛陀说不生不灭，是说既不生也不灭，这个既不生也不灭，是有别于凡夫境界生和灭的第三种很微妙的状态，这一种状态不是凡夫可测度的，这种既不生也不灭的第三种状态就是中道、就是中观——很多人都是这样理解的。但是这种理解，完全有悖于龙树对甚深般若波罗蜜的解读，龙树认同的是因不生故不灭。

龙树认为，凡夫自以为真实的世界，从来、压根儿就没有生，无生，这是不生的法义。既然生都没有生，也就无从谈灭，这就彻底地泯灭了生灭二边，这是龙树对甚深般若波罗蜜的中道解读，是龙树所安立的中观见地。龙树所施设的中观见地，我们叫作“究竟中观”，是对凡夫境界的彻底解构。起点是一切法无生，因为无生，生都没有生，哪里还有灭？灭是生的灭，无生而灭也就无从谈起，不生不灭，因不生故不灭。进而既然是无生，那就是非有。什么是有？凡夫境界的真实存在叫有。既然无生，从来就没有生，因此就把凡夫境界的存在性给解构了，它根本就没有——非有。既然非有，那一定非无，因为无就是从有变成没有，有都没有了，就不存在着有变为没有这个问题了。因此非有就一定非无，非有非无，因非有故非无。

既然非有，那就不常。因为从大乘佛法讲，什么是常？存在就是常。只要是存在，只要产生了，就是常。非有，就是根本不存在，这就是无常，这就是不常。既然不常，肯定就不断。什么是断？先是存在，后来变为不存在，现在连存在都不存在，也就不存在着从存在变为不存在，因此断就无从安立。所以不常不断，是因不常故不断。所以，究竟中观的要害是无生。能够领受无生，是进入大乘佛法的门坎，不能理解无生，永远在大乘佛法的门之外游荡。

《中论颂》第一颂，也叫“皈敬颂”，这一颂排在第一品第一颂之前，也就是一开章，龙树首先说了两句话，鸠摩罗什翻译为：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这就是“八不”。有人说，龙树一开章说不生亦不灭，怎么就认为，龙树说的“不生亦不灭”，一定是“因不生故不灭”？怎么就没有可能是“既不生也不灭”呢？看《中论颂》第一品第一颂，鸠摩罗什翻译为：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”龙树早就预料到我们凡夫会有这样的疑问，所以皈敬颂一开口说“不生亦不灭”，然后第一品第一颂就告诉我们，诸法——我们凡夫境界存在的一切——不自生、不他生、不共生、不无因生。印度的哲人们认为，凡夫境界一切的存在，如果是一种存在的话，它就得产生，而产生的方式仅此四种，绝没有第五种。所以这是龙树解释什么叫“不生亦不灭”的“不生”。在龙树看来，凡夫境界一切的存在、一切诸法，根本不可能从这四种方式产生，“是故知无生”，根本就没产生。所以从《中论颂》一开章，我们就可以理解，龙树一入手就是在讲究竟中观。在整部《中论颂》中，龙树虽然说过二谛，但是他在整部《中论颂》中没有运用二谛。

龙树讲中观见，直截了当从无生说起，是究竟中观的见解。所以一切法无生，是理解、学习大乘佛法的一个纲领性观点，能不能接受无生，是能不能认同大乘佛法的一个试金石。所以对无生这件事儿，要给予高度的重视。

龙树是以究竟中观而建立远离凡夫二边见的中观见的。究竟中观的要害是无生，一切法无生。

究竟中观是以彻底泯灭二边而达到真正远离二边的中观见，佛陀运用了一个巨大的善巧——缘起，进而告诉我们缘起就是无生，无生就是凡夫境界一切的存在压根儿就根本没产生过，因此凡夫境界一切的存在，是以根本不存在为它的基本特征，这就叫空性。因此空性就是中道。

《中论颂》第二十四品第十八颂，这是一个非常有名的颂子，鸠摩罗什翻译为：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”在这个偈子里龙树回答了什么是中道。叶少勇先生的翻译是：“我们主张彼缘起，即是此空性，此即假托而施设，此者亦即是中道。”这里鸠摩罗什说的“众因缘生法”，对照梵文，叶少勇先生翻译成：“主张彼缘起”，梵文是pratītyasamutpādaṃ，就是“缘起”这个词。主张缘起，即凡夫境界一切的存在，鸠摩罗什翻译是“空”，对照着梵文是śūnyatā，就是空性。叶少勇先生翻译成“本身即是此空性”，就是空性，缘起就是空性。“此即假托而施设”，说空性，也不过是为了度化众生而假施设的名言安立。二时教法的修行口诀四有四无无障碍观第三句：“只有能诠名言，没有所诠实义”，“空性”这个词，也只是能诠，没有所诠的义，不要把空性当为一个真实的存在。所以口诀第四句：“只有‘离言空性’，没有丝毫法生”，“离言空性”是打上引号的，这是一个方便说法。第四句强调的是没有丝毫的法生，强调的是无生。龙树在这儿说，什么是中道？缘起是空性，而空性也不过是一个假名安立，空性还得空，这就是中道。这是龙树解读甚深般若波罗密法门的中观见解。

总结一下，二谛就是对治凡夫的二，用二谛对治凡夫的二，进而彻底地泯灭二，这就是把二的凡夫解构为不二的圣者，这就是佛陀二时教法的基本的理论与修行的路径。

（三）悖论归谬模型（顿法）

主张"一切皆空"的空观思想集中体现于佛教的般若部类经典之中，是大乘佛教的理论基石。一般认为，活跃于公元2、3世纪的印度论师龙树（Nāgārjuna） 成功梳理并论证了这一思想体系，被称为"中观" （Madhyamaka）思想。在认识论上对凡夫境界直接归谬而证空性，这就是龙树《中论颂》（Mūlamadhyamakakārikā）里展现的修法，是中观见派从《般若经》中提炼出的一种解构模式，可总结为悖论归谬模型，是适合于利根众生的顿悟模式。

1、归谬

《中论颂》的主要立论途径是“ 归谬否定”（prasajya- pratiṣedha，与逻辑学中的“归谬”并不完全等同），即基于敌方主张进行推导，却得出敌方不能认可的或者直接与其主张相悖的结论，从而彻底否定敌方主张。

“归谬否定”是超越性的，而不是反证，破一面不等于立其反面， 而往往是同时否定正反两面。例如，否定“有”（bhāva），不等于承认“无”（abhāva），实则非有非无（15.5）。

2、怀疑主义前提

我们所有的知觉经验，都是由概念的传达和描述获得的，而概念本身并不一定反映真实存在，这就是怀疑主义，它比认为外部世界的存在性不言自明的独断论更具合理性，因为排除了独断论对我们概念认知的外部世界的存在性的预设。《中论颂》第21品第11颂，清晰地透露着一种怀疑主义的立场。

什 若谓以眼见，而有生、灭者，则为是痴妄，而见有生、灭。

叶 生成以及坏灭者，若汝以为是可见，即是出于妄愚痴，而见生成与坏灭。（21.11）

如龙树所说，基于知觉经验的本体论命题只会被视作愚痴。即是说，如果不能通过有效论证来建立存在，却以知觉经验为不言而喻的直接证明，对于这种人龙树的唯一回应是“太傻”。

3、认识论转向

所知世界的存在性不是确定无疑、不证自明的，而是先要被悬置，那么所有的哲学探求只能首先聚焦于概念。也就是说，任何一个存在主体首先是一个被主张的概念定义，"什么存在"的问题就被归推为"其所设想是否可能存在"。1【00】这也被称为是一个“认识论转向”。1

4、封闭原则生效

在认识论怀疑主义前提下，概念描述就成为检验存在性的唯一考量，除此之外再无其他有效手段，于是也就只能预先假设外部存在着一个恰如此慨念所标定物，这个事物自然须要恒定地拥有其所标称的特性，否则的话，或是概念名不对体而虚妄不实，或是其所指物落入其他概念范畴。如此一来概念占据了主导，其对预设指示物的强力封闭得以确立。至此龙树确立了一种可称为“封闭原则”的论证逻辑：任何一个概念的定义或描述（P或非P） 必将其指示对象（X）封闭于一个孤立不变的境地。换句话说，一个概念被预设所要指示的事物，须永远处于此概念所描述或引指的状态之中，而不可拥有任何违反此概念内涵的特征，否则的话，这个事物就不再是此概念的指示对象，而是落入了其他范畴。1

5、无自性就是不存在

以认识论怀疑主义为前提，龙树指出一切概念都同时含示着固定不变的存在主体及其必须参与的变化和观待，从而导致自相矛盾而不能有所指向，其语境中的自性即是概念的预设指示对象。由此龙树主张众生的一切概念皆无所指对象，也就是一切唯是空名而无自性，这一意义的空即是所知世界的彻底不存在。1

6、悖论归谬论式

悖论归谬论证可归纳为如下形式：

敌方命题： X是存在的，基于敌方命题的两个推论：1

（1） X 或处于P 状态中，或处于非P状态中 （总结为封闭原则）;

（2）X 须从P 状态进入非 P 状态。

(1)与(2)相矛盾，原命题被破。1

7、悖论归谬举例

待破观点：有物依缘而生。 1

推论1：认为一物是有（即其概念有所指物），必认为其有自性（即被封闭的指示对象）。

推论2：认为一物生起，必然认同其观待因缘，也就不可能有自性。

结论：“有物依缘而生”之说是自相矛盾，不能成立。1

五、藏识缘起

在三时教法中，佛说藏识缘起1，就是立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉（即虚妄分别），1虚妄分别真的由缘生起了，而且虚妄分别这个kṛ又成为缘，在阿赖耶识熏习下杂染种子，也就是以kṛ为缘生起了种子，又以杂染种子为缘，现行出虚妄分别的kṛ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ，所以 kṛ与种子互为缘起，这两者“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，因此起名叫“缘起”，这就是藏识缘起，这就是胜义因果。1藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。唯识无境。1

准确理解佛陀三时教法的关键之一，就是要准确理解阿赖耶识1，阿赖耶识是圣者才能见，既然是圣者才能见，就说明阿赖耶识是超出了凡夫可以想象和理解的。只是佛陀慈悲，为度众生勉强安立阿赖耶识这个名言，权且比附凡夫境界，为凡夫近似地描述阿赖耶识，这都只是说法的方便。因此，凡夫在学习、受圣者才能见的阿赖耶识的时候，切忌用凡夫认知凡夫境界的模式去猜测、去揣度。1为更好地理解阿赖耶识，于晓非老师总结了三个模型：“种子熏现模型”“眼翳执毛模型”和“眼识转起模型”。要想通达佛陀三时教法，就要先把这三个模型吃透、学懂。1

（一）种子熏现模型

1、概述

阿赖耶识里收藏的种子的来源是众生当下的行为kṛ，kṛ是无常的，是当生即灭的，但是它的作用要延续。在佛陀的三时教法，在唯识宗当中，这种作用的延续就是用藏识熏习种子的模型来表达的。也就是这个kṛ无常、当生即灭，但是kṛ在藏识当中就熏习下了一颗种子，而这颗种子等待因缘成熟的时候，它又会现行为一个新的kṛ，注意又出现一个非常重要的词叫现行，现行出一个新的kṛ，而这个新的行为、新的kṛ它依然是无常的、当生即灭的。但是这个新的kṛ虽然灭了，但是它的作用要延续下去，这个作用的延续就体现为这个新的kṛ，又在阿赖耶识、在藏识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗新的种子等待种种的因缘条件成熟的时候，它又会现行出一个新的行为kṛ，而这个新的kṛ当生即灭了，但是它反过来又在阿赖耶识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗种子因缘成熟的时候，又会现行出一个新的kṛ。这样的无穷的往复，这就形成了众生的行为，以及导致这个行为所产生的那种延续的力量。在三时教法里，这就是一个模型，这就是藏识所安立的模型。这个模型我们给它起个名字，就叫做“种子熏现模型”。这里边的关键词，第一，是藏识——阿赖耶识；第二，就是kṛ（就是把ābhāsa误执为nimitta，并给nimitta起了个名叫nimitta的这个“虚妄分别”，就是kṛ1）；第三，就是熏习；第四，就是种子；第五，就是现行。现行这个词翻译得非常好，它是现的行为，没有说现物，不是显现出一个东西，而仅仅是显现的是行为。现行这个词非常重要。在佛陀的三时教法里边，在瑜伽行派，在唯识宗里边，佛陀就是用的这样一个种子熏现模型来描述凡夫心的活动。1

2、熏习与现行

种子熏现就是种子的熏习与现行，因此把阿赖耶识讲明白，就是把种子的熏习与现行讲明白。1

（1）熏习

讲熏习，就要引入一对新的范畴，叫杂染与清净。杂染就是不干净的意思，因此它的对立面就是清净。杂染也简称染，清净也简称净。讲熏习种子，要引入杂染与清净这一对范畴，是因为熏习的种子可以分为两大类，一类就叫杂染的种子，一类就叫清净的种子。1

①杂染种子

就是凡夫的错误认识熏习的种子。错误认识不是把老张看成老李，把虎当作猫，这里边讲的错误认识就是凡夫的虚妄分别，就是把生了翳病的眼睛所显现出来的那个似毛的影，当作了眼睛之外的毛这样的错误认识，也就是只要认为心外有物的这种认识，就是错误认识，那么由这种错误认识熏习的种子，就叫杂染种子。1

②清净种子

如实认知熏习的种子，就是清净种子。如实认知就是知道原来只是生了翳病的眼睛所显现出来的似毛的影，仅仅是影，那个我们误以为的眼睛之外的毛其实根本、压根儿就不存在，这就是如实认知。也就是知道我们凡夫所感知的万事万物，原来是“自心所现”的分别境界，也就是“唯识无境”，这就是如实认知。这种如实认知的行为熏习的种子就是清净种子。1

③不要与“善恶”混淆

“杂染与清净”这个佛陀三时教法里边的这一对范畴，不要与凡夫世俗世界的“善与恶”的这一对范畴混淆。1

佛陀说，这个世界如梦如幻，只要认为心外有物，不管当下的这个行为是善还是恶，其实都是在支撑着这个梦，甚至是强化着这个梦，只不过做了好事的善，会导致未来的美梦；做坏事的恶，会导致未来的恶梦，但是不管是美梦还是恶梦，它都是梦，因此它就是杂染。清净的就是知道心外无物，知道当下如梦，知道要从梦中醒来，所以之所以叫清净，它是要唤醒梦，而不是强化梦。所以只要分别就熏习杂染种子，无分别才熏习清净种子。充满了杂染种子的就是阿赖耶识，注意就是“识”。如果杂染种子完全被清净种子替换了，这个时候就不能再叫作“识”了，就要叫作“智”。1

佛陀三时教法的修行的核心就是“转识成智”。“转识成智”就是“转染成净”，所以三时教法的修行，就是用清净种子替换杂染种子。当然真正的替换要从见道位之后的，从初地到七地菩萨的修行，那才是真正的替换，那才是真正的转染成净，因为见道之后才无分别，因此见道之后才叫修道位。严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净，因为毕竟资粮位的凡夫还在分别。资粮位的凡夫，近似的“转染成净”的修就是听闻正法，如理思维。1

（2）现行略讲

为了便于理解，阿赖耶识种子的现行，分为显现与分别两个部分来描述1。

①显现

就是显现出似外之相1，以眼翳执毛模型为例，就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影。1

②分别

分别是两件事：第一，妄想心外有事物，就是把“似外之相”当作“真外之相”（nimitta）；第二，给妄想的心外事物“安立名言”。1以眼翳执毛模型为例做形象化理解，第一，把这个似毛的影误执为眼睛之外的毛。第二，给这个误以为存在的眼睛之外的毛还起了个名字叫“毛”。1

阿赖耶识种子现行的时候会显现和会分别的原因其实就是当初种下这颗种子的行为的展现与强化。当时怎么种下的这颗种子？这就是杂染种子，就是把似毛的影误执为眼外的毛，并给毛起了个名字叫“毛”；就是这个错误认识；就是这个虚妄分别；就是这个kṛ，在当初熏习下了种子，因此这颗种子在现行的时候，就是对当初熏习这个种子的kṛ的一次展现与强化。比如说它就要显现似毛的影，这就是展现；而且这一次展现的似毛的影就更像似毛的影——强化；同时起分别，就是展现种下这颗种子当时的分别，使得这一次就更分别；就更将这个似毛的影执为真外的毛，并给它坚定不移地起个名字叫“毛”。这就是阿赖耶识的种子的现行——显现与分别。1

（3）现行广讲

在前面略讲的基础上，把种子熏现模型表述得更丰满一些。阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学中，有的宗派就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。1

①相分

就是似外之相（ābhāsa），它在阿赖耶识杂染种子现行中的作用就体现在“似外”这个特点上，正是这个“似外”的特征，诱导了无明凡夫将其“似外”误执为“真外”，“相分”是凡夫执心外有事物的诱因。1

②所取

凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。1

③见分

“似能执取”心外之物的能力叫“见分”。见分不仅仅是见似相（ābhāsa）之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化；也就是见分一定具有着试图再起分别的渴望；也就是见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；也就是见分一定有强烈地把ābhāsa执为nimitta的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。1

④能取

凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。一旦凡夫误执心外有nimitta，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。1

⑤分别

分别是两件事：第一，误将相分执为所取，误以为见分能当能取；第二，给妄想的心外事物（所取）“安立名言”。安立名言熏习下的杂染种子，就叫“名言种子”。不要小看了安立名言这件事儿，因为杂染种子现行时，正是“名言种子”作为主导力量，才形成了ābhāsa这个“似外的显现”。名言的安立，就会在内外法上作出自相与共相的了别。给误以为存在的事物安立名言，首先就是强化建立事物的自相，比如起名张三和李四，就确定了张三与李四相互区别的“自相”；同时又给张三和李四安立一个共同的名言——人，这又建立了张三与李四的“共相”。1

佛陀说，这内外法的事相和在事相上安立的名相，就是遍计所执自性的两个内容，

这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。1

⑥总结

阿赖耶识杂染种子现行时，显现相分与见分，在见分欲求成为“能取”的推动下，实现误执相分为“所取”的分别。这里有六个关键词：显现、分别、相分、见分、所取，能取。相分与见分是显现，执所取与能取是分别。分别是虚妄的，因此，所取和能取是根本不存在的。

3、经文依据

种子熏现模型依据佛陀三时教法《楞伽经》、《解深密经》等经典提炼总结，具体出处有很多，下面仅略摘几处。

（1）大慧，识广说有八；略则唯二，谓现识及分别事识。大慧，如明镜中现诸色像，现识亦尔。大慧，现识与分别事识，此二识无异相，互为因。大慧，现识，以不思议熏变为因；分别事识，以分别境界及无始戏论习气为因。1

（2）从所依所缘起，是缘起性。1

（3）分别事识以分别境界及无始戏论习气为因。1

（二）眼翳执毛模型

在《楞伽经》中佛陀常用“为翳所见、毛轮”做比喻，就是用眼睛生翳病，这个例子、这个比喻来讲唯识，这是理解佛陀三时教法，进入大乘佛法门槛的非常具有意义的一个比喻。为了便于大家记忆，净名精舍首席学术导师于晓非老师把这个比喻依据佛陀三时教法经典构建为一个模型，起名叫做“眼翳执毛模型”。1

一个生了翳病的一个患者，他糊涂，执着，非要把眼睛生病显现的似毛的影当作毛，他非常地执着，本来是生病的眼睛显现的一个似外的影，他非不以为是似外的影，非误以为是真外的毛。这个“误以为”就是一个kṛ，因此这个误以为可以当生即灭了，但是这个误以为、这个kṛ在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等待因缘成熟的时候，这颗种子要现行了。这颗种子的现行，就是对当初种下这颗种子的那个“误以为”的一次展现与强化。就是当这颗种子现行的时候，那么你就会觉得这个影就更像是毛了。那么它更像是毛了，你就更误以为它是毛了。这个“更误以为”它是毛又是一个kṛ，它当生即灭了，但是这个更误以为是毛的错误认识，又在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等这颗种子因缘成熟的时候，它又要现行了，而这个现行就是对刚才的那个更误以为是毛的这个错误认识的再一次的展现与强化。结果就是你看着这个影就更更像是毛了，既然看着这个影更更像是毛了，就会更更误以为是毛。这个更更误以为是毛的kṛ又熏习下了一颗种子，等这颗种子现行的时候，就会看着这个影就更更更像是毛了，因此你就更更更误以为是毛了。这个更更更误以为是毛的错误认识，又熏习下了一颗种子，而这颗种子在现行的时候，你就看着这个影就更更更更像是毛了，因此就更更更更误以为是毛了。就是这样的不断地熏习种子现行、熏习种子现行……不断地展现强化、展现强化、展现强化……。1

佛陀告诉凡夫一个巨大的秘密：就是这样一个错误认识，本来是影你误以为是毛的错误认识的不断地熏习现行、熏习现行……展现强化、展现强化……以至于在我们的感知世界里毛就越来越真实了。真实到什么程度呢？真实到直到有一天，你会跟老王说，老王你居然敢说这不是毛？哼！把手指头上沾点唾沫，啪！捏下了一个毛，给老王看，这难道不是毛吗？这个毛居然的在我们的感知世界里就真实无比了，就坚不可摧了。1

佛陀告诉凡夫一个大秘密，你现在虽然捏下了一个毛，似乎这个毛的存在很真实。但是佛陀说，它无非就是过去多生累劫，它仅仅是影，而凡夫非误以为是毛的这个错误认识的不断地熏习现行、熏习现行、熏习现行……不断地强化强化强化……这个强化的结果，使得我们觉得心外的这个毛的存在变得真实无比了。其实这个毛根本不存在，存在的只是对这个不存在的毛的这种错误的认识的强化而已。1

毛是这样，那桌椅板凳、山河大地、日月星辰，众生心外的这一切的事物，佛陀在三时教法里边，在瑜伽行派，在唯识宗里边，要告诉凡夫，其实它只是心中的影，凡夫把心中的影误以为是心外的物。这个误以为心外的物的错误认识的不断地强化、强化……熏习现行、熏习现行……就使得我们对心外的这个事物的存在，在我们的感知系统里就真实无比了。1

而实际上，佛陀要告诉我们的是，这些心外的物其实根本不存在，存在的只是心外没有物而我们非误以为心外有物的错觉。这句话非常重要。讲唯识，讲阿赖耶识种子的现行，经常讲阿赖耶识种子现行，现行出了桌椅板凳、山河大地、日月星辰。既然是唯识，那么就是心外的这些事物都是“心”现行出来的。注意，这不是唯识，这是对唯识的巨大误解。我们用刚才的这样一个比喻、这样一个例子要告诉大家的是，佛陀要告诉我们的大秘密是我们这个阿赖耶识种子的现行，是现行不是现物，不是显现出了心外的事物，而只是显现出了心外没事物，可是我们非误以为心外有事物的错觉。这个错觉多生累劫地强化，就使得我们这个错觉的强化，就以为真有心外事物的存在。1

总结一下眼翳执毛模型，就是一个眼睛生了翳病的人，本来是因为生病，自身显现了影，他非不以为是影，非误以为是心外的毛，执著着这个心外的毛，这个执、这个错误认识的强化，就使得这个毛在凡夫的感知世界里无比真实了，坚不可摧了。可是佛陀讲，其实这个毛根本不存在，存在的只是心外没有毛，你非误以为有毛的错觉而已。这就是凡夫境界上的“境界自心现”。1

（三）眼识转起模型

佛陀在三时了义教法中，认为眼识是怎样生起的。1佛陀讲眼识是由四种原因而生起，就是有四个原因导致眼识的生起。我看见了这张桌子，看见了这件事是什么，是什么原因而产生了“看见了这件事儿”。外道认为，眼识是“我、根、境”三缘合和而生起，佛陀并不认同。在《楞伽经》中讲：“尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：‘有四种因缘，眼识转’，何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取著于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。”11

四个原因是：第一，“不觉自心现而执取”，就是不觉知是自心的显现，因而把自心显现，误执取为心外事物，这就是把自心显现的ābhāsa，执取为心外的nimitta。1

第二，“无始时来取著于色虚妄习气”，就是无始以来执著心外有事物的戏论，熏习下了杂染种子。这里的“色”梵文是rūpa，不是指颜色，是指心外存在着的，有质碍的事物。“习气”，在前面的课程里讲了，就是阿赖耶识中未现行的杂染种子。这第二条原因，是对第一条原因的补充。第一条原因说，是把自心显现执取为心外事物，那为什么会有自心显现呢？就是为什么会有ābhāsa的显现呢？第二条原因做了回答，就是过去无始时来执着心外有事物，因而在阿赖耶识熏习下了杂染种子，杂染种子的现行，就会显现似外的相ābhāsa。1

第三，“识本性如是”，意思是识的本性就是这样。这里的“本性”，梵文是prakṛtisvabhāva，意思是“秉性”。识有什么秉性？在前面的课程里讲了，阿赖耶识是圣者能见，但阿赖耶识是凡夫的错误认识所积淀。什么错误认识？就是心外没有事物，却误以为心外有事物的误以为，就是虚妄分别，所以识的本性就是虚妄分别。因此，当阿赖耶识杂染种子现行时，不仅显现了ābhāsa，凡夫们还一定会对ābhāsa起分别，就是一定要把ābhāsa执为nimitta。这第三条原因，也是对第一条原因的补充，就是回答,为什么一定会把ābhāsa分别为nimitta。1

第四，“乐见种种诸色相”。“乐见”梵文是kautūhala，基本意思就是渴望，有强烈地兴趣。这句经文的意思就是，对执取心外有事物这件事儿，有强烈地渴望，有强烈地兴趣，这是对前三条原因的补充。阿赖耶识杂染种子的现行是显现与分别，在前面的课程中特别强调过，这显现与分别是对往昔种下这颗杂染种子的错误认识的展现与强化。这种展现与强化，就会使ābhāsa更像nimitta；这种展现与强化，就会使执ābhāsa为nimitta的分别更为强烈，更为坚定。作为凡夫，如果不是听闻到大乘佛法，就会在阿赖耶识杂染种子的熏习与现行中，也就是在这个不断地展现与强化的往复中不能自拔。因为这个展现与强化的过程与众生的无明相应，所以凡夫乐见不疲。1

这就是佛陀在三时了义圣教中，对眼识为什么会转起而总结的四个原因。在这四个原因中，根本没有能见的眼根和被见的眼睛之外的事物，所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。眼识转起就是虚妄分别，根本没有能见和所见，广义的说就是根本没有能取与所取。便于大家记忆，把佛陀教法中这个极具震撼的眼识转起的四个原因，起个名字叫“眼识转起模型”。1

六、对缘起的误读

把佛陀说的缘起，理解为凡夫境界的万事万物，都是由因缘和合而生起的，山是土堆的，河是水聚的。1这样的理解只是依缘起的字面的意思来理解的。1如果佛陀只是讲了这样的看法，怎么会成为伟大的智者。1

其实，佛说缘起是为解构。《楞伽经》第三品第20颂实叉难陀译本是：“诸因及与缘，从此生世间，与四句相应，不知于我法。”《楞伽经》第二品第165颂曰：“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有”梵文前一句是：hetupratyayasāmagryāṃ bālāḥ kalpanti saṃbhavam。这句经文的意思是，在因缘和合当中，傻瓜们才会妄想、分别真有事物产生了。第二句：ajānānā nayam idaṃ bhramanti tribhavālaye。意思是，对于因缘和合这个道理不能正确理解，就会在欲界、色界、无色界这三有之中生死轮转。佛陀在这里，把对缘起的理解的重要性提得很高，不能如实理解缘起，就会生生死死地轮回。《楞伽经》这句经文，应该是极其震撼的，是颠覆性的。1

对缘起的最根本的误读，就是以为缘起就是因缘和合而有事物生起，从而为无明凡夫误执的人我与法我的存在，寻找到了存在的依据。1这就是“因缘和合中，愚夫妄谓生”。其实恰恰相反，佛说缘生是说无生，佛说缘起是为解构。如果要用最简洁的语言概括表述缘起，四个字表达——缘起无生，《楞伽经》颂曰“无生义若存，法眼恒不灭”。1佛说缘起是破增益，是破不是立。佛说缘起是为解构凡夫自以为的真实世界。1

凡夫境界在三时教法里，如同把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为的心外的毛，毛根本不存在。凡夫境界根本就没有存在过，根本不存在，从来就没有存在过的凡夫境界，也就是遍计所执自性，非说它是因缘而生起，岂不荒唐，而圣者证悟的真实性——真如，本来如此，从来如此，不必生起，因此，不空如来藏、圆成实自性，不需要因缘而生起。更严重的是，如果说如如不动的真如，还要缘起根本不存在的凡夫境界，那就是虚妄上的虚妄。1因此，缘起只能安立在杂染依他起自性上，立足于圣者境界安立阿赖耶识而建立的藏识缘起才是真缘起。1

参见：十二缘起、缘生缘起、藏识缘起、缘起、四重二谛、权便中观、究竟中观

词条编写人员 第二版：周日组（悟缘起、兰心）

第一版：元澄

讨论意见：梁传旭、真、念新、慧智兰心

资料汇总：时雨

注释 三摩钵底，印度哲学术语，梵文samāpatti的音译，意译是定。

samādhi的定与samāpatti的定的区别是：色界的四禅就是色界的定，与无色界的定，都可以用samādhi来表示。但是如果只表示无色界的定，就可以用samāpatti。还有外道的无想定和小乘的灭尽定，可以用samādhi，但更多的时候用的是samāpatti。samādhi依然是涵盖最广的定，而samādhi的高层次就是samāpatti，无色界的定、无想定、灭尽定可以用samāpatti来表示。 三时判教体系，净名精舍术语，梵文不详，是佛陀教法的纵向教理体系。在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的这项工作叫作“判教”。《解深密经》把佛陀整个教法分为初时教法、二时教法和三时教法。初时教法是小乘、声闻乘。二时和三时教法是大乘、菩萨乘。

一、三时判教

什么是判教？就是把佛陀一生的教法归归类、分分角度、分分层次。看佛陀是用了哪些不同的模式、不同的名言系统来解构我们凡夫的，来诠释佛陀所认为的世界的真实的。 佛陀在《解深密经》当中，把自己一生的教法分成了三个层次、三个角度、三套不同的名言系统，分别起名为叫作佛陀的初时教法、二时教法和三时教法。

对于小乘教法和大乘教法，依《解深密经》又做了“三时判教”，也就是小乘佛法又被称为“初时教法”，而大乘佛法分为“二时教法”和“三时教法”，也就是《解深密经》把佛陀的显教的教理分成三套名言系统，叫做“三时判教”。另外一个名字叫做“三转法轮”，也就是“初时教法”，也称为佛陀的第一转法轮，“二时教法”也被称为佛陀的第二转法轮，“三时教法”也被称为佛陀的第三转法轮。

二、三时判教的重要作用

（一）如何看待如来藏体系

有的佛教教派认为如来藏体系是二时、三时之外的第三个大乘佛教体系。这种观点在汉传佛教、藏传佛教、佛教学术界都有流传。首先，《解深密经》只有三时判教，大乘佛法只有二时、三时两个体系，如果再判出个四时，在佛经中没有依据。再者，《胜鬘经》中明确将如来藏分为空如来藏和不空如来藏，在《楞伽经》中就是如来藏藏识和如来藏心。因此，如来藏体系不属于大乘佛教体系。

（二）三套缘起

佛陀教法的纵向教理体系，依照《解深密经》分为初时教法、二时教法和三时教法。这三套教法体系是三套相对独立的名言系统，在这三套相对独立的名言系统里，相应的佛陀就建立了三套缘起来破增益。初时教法破增益的缘起就是“十二缘起”；二时教法破增益的缘起就是“缘生缘起”；三时教法破增益的缘起就是“藏识缘起”。 依据《解深密经》三时判教，佛说的缘起只有这三套，没有第四种缘起，也就是这三种缘起，就能涵盖佛说的一切缘起。

（三）对“了不了义”的论断

“十二缘起”和“缘生缘起”是缘起的方便说，“藏识缘起”才是缘起的究竟说。方便说就是随顺众生而成方便，把佛陀宣说的方便法，当究竟法讲授是严重过失，是宣说相似佛法。所以分清佛陀的方便法与究竟法，分清佛陀教法的不了义法与了义法是非常重要的。 《解深密经》三时判教，是我们学习理解佛陀教法体系的准绳，它能使我们对佛法的理解既完整又系统，更重要的是，《解深密经》的判教对三时体系的“了不了义”，有清晰论断。

《解深密经》中说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。这个法“虽是甚奇，甚为稀有”，但此初时教法“有上有容，是未了义”，注意这8个字，“有上有容，是未了义”。初时教法之上有比它更究竟的法，初时教法不了义。

二时教法，是佛陀“惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮”。就是二时教法是讲给发大乘心的众生听的，讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”，用了16个字概括，而且说，讲法的方式是隐密相。为何隐密？隐密了什么？后边讨论。这个法“虽更甚奇，甚为稀有”。但此二时教法，“亦是有上有所容受，犹未了义”。注意这12个字，“亦是有上有所容受，犹未了义”，二时教法之上还有比它更究竟的法，二时教法不了义。

三时教法是佛陀“普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮”，就是三时教法，是给发一切乘的心的众生讲授的，覆盖面最广。讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性”，用了20个字概括，与二时教法相比多了4个字，“无自性性”，而讲法的方式是“显了相”，不是二时教法的“隐密相”。这个法“第一甚奇，最为稀有”。而且此三时教法“无上无容，是真了义”，注意这8个字，“无上无容，是真了义”。三时教法是了义法。

关于了不了义的教导。总结为如下7点：

第一，之所以《解深密经》判三时了义，二时不了义，首先就体现在二时和三时教法，佛陀说法的立足点的不同。二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，而三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，这个说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比二时教法教理体系更圆满，更了义。

第二，二时教法与三时教法，破增益解构凡夫境界的解构模式不同。二时教法用二谛解构二边见，三时教法用唯识解构分别。二边见与分别，这两个解构把手相比较，分别比二边见更基本。能所分离的“能取”与“所取”之二，是一切二边见的根本。是因为凡夫分别，所以凡夫才二，这就决定了三时比二时更了义。

第三，二时教法只解构了世俗因果，而三时教法不仅解构了世俗因果，同时还建立了胜义因果，这也是说法立足点不同所导致的结果。所以二时教法是药也是毒，三时教法是纯甘露。因此，三时比二时了义。

第四，三时教法的“转”比二时教法的“空”更基本。佛法的空是空原本不存在，而凡夫误以为的存在。空的对象其实并不存在，真存在就空不了了，也没必要空了。因此，与其说“空”这个不存在，不如说是“转”不存在却误以为存在的错误认识，“转”比“空”更贴切，更了义。

第五，由于说法的立足点不同，二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠，实相与空性“不一不异”，这就是隐密相而说法。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法。因此，三时比二时更了义。

第六，二时教法重点在破增益，用二谛对治二边，以至于泯灭二边而建立中观。三时教法，以唯识破增益，而以正智攀缘真如而补损减，以不增益、不损减而建立中道。三时比二时更完整，更了义。

第七，在表达从凡夫到成佛的修行次第上，三时教法的修行“五位三阶段”比二时教法更清晰，更系统，更了义。

（四）不懂判教混讲的过失

如果不理解判教，那么我们学习佛陀教法，它就会造成思想混乱，甚至读的经典越多，反而思想越混乱，因为佛陀在不同的名言系统里边，佛陀在不同层次、不同角度去说法的时候，往往有的时候，他的相同的名言，却表达着不同的法义。

《楞伽经》第二品中说“已能开示法，何不显真实？尔时世尊以颂答曰：若说真实者，彼心无真实”。 大慧继续说，既然您已经安住于真实法中，您为什么不是对智慧者和愚痴者都宣说真实的法义呢？佛陀回答说，即使给愚痴者宣讲真实法义，在愚痴者的心中也不会有真实。这个偈颂很重要，说明佛陀说法一定是应机的。佛陀说法，既要随顺真实，也要随顺众生。所以佛陀并不总是宣讲了义的究竟法，很多的时候要宣讲不了义的方便法。因此，对于我们这些学修佛法的众生来讲，判教就显得尤为重要。不理解佛陀教法体系的内部结构，分不清了义法与不了义法，分不清究竟说与方便说，就不可能真正领受佛陀教法的法义。 三时判教是《解深密经》中的经中判教，因此，《解深密经》三时判教的权威性是不言而喻的。既然有经中三时判教，那我们在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，就应该严格遵循三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。

在历史上，混讲有两种情形。第一，无意混讲；第二，有意混讲。

所谓无意混讲，就是压根不知道学修、讲授佛法应该判教，所以把不同教理体系的法混讲。还有虽然知道判教，但不知道判教的意义，就在于要分清佛陀教法内部，相对独立的教理体系。不知道不同教理体系的这个相对独立性，因而混讲，这都属于无意混讲。

所谓有意混讲，就是知道判教，但故意将不同教理体系混讲。比如有人认为，既然第三时教法是了义的，了义法总能覆盖不了义法吧？因而有意用第三时教法，去解说、诠释初时教法和二时教法，因而导致混讲。再比如，有人认为初时教法的法义是佛法的根基，二时和三时教法都必须根植于初时教法中，因而总是试图在初时教法中，寻找二时和三时教法的原始形态，有意用初时教法，解读二时和三时教法，因而导致混讲，这就是有意混讲。总之不管是无意混讲，还是有意混讲，都应该避免。

三、纵向判教与横向判教

佛法只讲两件事儿——破增益和补损减，这是佛法横向教理体系的判教。《解深密经》三时判教，是佛法的纵向教理体系的判教。

增益和损减在佛法中的极其重要性。重要性体现在哪里呢？重要性就体现在横向判教的教理体系的建立。《解深密经》的三时判教是纵向的教理体系的判教，而破增益和补损减是横向的教理体系的判教。也就是说，不管是初时教法、二时教法还是三时教法，其实都是在解决并且只在解决两个问题，这两个问题就是增益和损减，没有第三个问题，绝没有第三个问题。也就是说，学习佛法教理，就是学习初时教法中是如何破增益和补损减的，学习二时教法中是如何破增益和补损减的，学习三时教法中是如何破增益和补损减的。

为什么破增益和补损减会成为佛法的横向教理体系的判教呢？因为在佛陀看来，凡夫之所以不能解脱，原因就是犯了两个错误，而且只犯了两个错误，就是增益和损减的错误，没有第三个错误，绝没有第三个错误。凡夫的一切错误，都是从增益和损减这两个错误衍生出来的，凡夫的根本错误就是两个：增益和损减。

参见：三时判教、初时教法、二时教法、三时教法、纵向判教、横向判教

词条编写人员 第二版：周二组（般若）

资料汇总：

注释 三时四有四无无障碍观，净名精舍术语，梵文不详，佛陀三时教法破增益的修法的口诀：只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变；只有能了别识，没有所分别境；只有一隐一现，没有真实显现。

三时教法的这“四有四无无障碍观”的第一句，“只有相互依存，没有独立存在”，是指立足于圣者境界安立藏识缘起，其中了别识与分别事识，也就是杂染种子与现行的 kṛ相互依存，互为因果，它们都不能独立存在。

“只有相似相续，没有常一不变”，指的是阿赖耶识未现行的杂染种子，总是处于相续的生灭过程之中，不能常一不变。

“只有能了别识，没有所分别境”，是指立足于圣者境界观凡夫境界，只是唯识，没有凡夫心识之外的事物。

“只有一隐一现，没有真实显现”，一隐就是虚妄分别在阿赖耶识中熏习下杂染种子；一现，就是阿赖耶识杂染种子现行，但是只是现行了虚妄分别，并没有显现出凡夫心外事物的真实存在。 我们要在生活中每时每刻、时时刻刻用这“四有四无无障碍观”的这四句话来观修、破增益，这是证唯识性的基本修法。

二时教法中，四重二谛，可以概括为四句话： 只有相互依存，没有独立存在； 只有相似相续，没有常一不变。 只有能诠名言，没有所诠实义； 只有‘离言空性’，没有丝毫法生。 叫作佛陀二时教法的“四有四无无障碍观”，是佛陀二时教法破增益的修法口诀。 二时教法和三时教法的“四有四无无障碍观”的前两句，字面的词句一模一样，但法义完全不同。

我们在生活当中，每时每刻、时时刻刻，都要用这四句话来观修，来破除我们凡夫心中的障碍。什么障碍？两条：我执和实执。我执、实执导致我们凡夫无法见到佛陀证悟的真实。因此我们要通过对这四句话的观修，来消除我执、实执这两个障碍。破我执，破实执。

第一组二谛破我执

佛陀教法，特别是大乘佛法，横向体系分为前后两个部分：破增益和补损减。佛陀在二时教法中，破增益的模式是二谛。所以四重二谛在干什么？就是在解构凡夫自以为的真实世界。四重二谛是坚定不移地递进解构模式。第一重二谛和第二重二谛即第一组二谛，概括为四个字：“缘生性空”。这一组二谛解构我们凡夫对凡夫境界上常一不变的独立存在的事物的执着。对常一不变的独立存在性的执着，又叫“我执”，这一组二谛讲缘生性空，破的就是我执，佛陀说无我。这一组二谛可以概括为两句话：“只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变。”

第二组二谛破实执

第三重和第四重二谛即第二组二谛，在第一组二谛的基础上继续解构，解构什么？解构我们凡夫自以为的真实世界。凡夫执着的凡夫境界上自以为的真实世界的存在，佛教也称为“实执”。第二组二谛，是破我们凡夫的“实执”。佛说无生，无生是破实执。后两重二谛也可以概括为四个字：“缘起无生”。什么是缘起？在二时教法中，凡夫境界上一切的存在是缘生而性空的，这个道理叫缘起，佛陀讲缘起这个道理，最终目的是要讲凡夫境界一切的法是无生。

第二组二谛的经典依据

构建第三重二谛，有经典依据吗？有的。比如玄奘翻译的《大般若波罗蜜多经》第四会，第555卷有《随顺品》，这一品中佛说：“应观诸法，唯有假名所诠表故，随顺般若波罗蜜多。”真正随顺般若波罗蜜多，要观世间的诸法仅仅是假名。“应观诸法，唯有言说假施设故，随顺般若波罗蜜多。”如果要真正随顺般若波罗蜜多的话，要观世间诸法仅仅是言说的假施设。“应观诸法，唯假建立，无处无时，亦无实事可宣说故，随顺般若波罗蜜多。”要观世间一切的法，只是一个假安立，任何地方，任何时候，“亦无实事可宣说”——根本没有真实的事物让你去说，这样才是随顺般若波罗蜜多。所以我们构建第三重二谛是有经典依据的。 第四重二谛，世俗谛承接第三重二谛的胜义谛，叫假有唯名，胜义谛是“离言空性”。到第三重二谛为止，佛陀已然把我们凡夫境界上一切的存在、我们凡夫误以为的真实存在给解构了：凡夫以为的存在，不过是如梦如幻的存在。但是到这里，还残留着名言。第四重二谛首先要解构名言，“离言”。解构名言，有经典依据吗？是有经典依据的。佛陀二时教法最具代表性的经典是般若经；《大般若波罗蜜多经》第477卷《正定品》：“佛告善现，诸菩萨摩诃萨，行深般若波罗密多时，遍观十方殑伽沙等诸佛世界及诸佛众，并所说法，自性皆空。唯有世俗假说名字，说为世界佛众及法。”这一段是第三重二谛的境界，也就是要观世界自性都是空，只是假说的名字。看下边一句：“如是世俗假说名字，亦自性空。”假说名字本身也是自性空，所以名言还得解构。所以构建第四重二谛，首先解构名言，这是有经典依据的。随着名言的被解构，假有也就被解构了。假有，就是没有，其实凡夫境界的存在是以什么都不存在为基本特征的。凡夫境界以什么都没有作为基本特征，佛教就叫作“空性”。所以第四重二谛，解构到最后就是“离言空性”。 第四重二谛也可以总结为一句话：“只有‘离言空性’，没有丝毫法生。”因为到了第四重二谛的胜义谛，佛陀已然把我们凡夫境界一切的存在，包括名言，都解构干净了，没有一丝丝法的生起。一切法无生，压根儿就没有生，这是第四重二谛的境界。

参见：三时四有四无无障碍观、二时四有四无无障碍观

词条编写人员 第二版：周二组（般若）

第一版：晶晶

讨论意见：樱花、宏瑞

资料汇总：德知蓉

注释 三时教法，佛教术语，梵文 tri-dharmacakra，指佛陀立足圣者境界向凡夫说的一类法，佛陀三时教法的纲领是“五法三自性，八识二无我”四个道理。 在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。 初时教法是声闻乘，是小乘；而二时教法跟三时教法是菩萨乘，也就是大乘。小乘不是修大乘的基础。 要特别强调的是，佛陀三乘佛法，不是每一个学佛者在这一生当中的修行次第。 大乘佛法的两个路径，也就是《解深密经》中指出的佛陀二时教法和三时教法，二者之间不存在次第关系。佛陀二时教法与三时教法，是两个独立的修行路径。

三时教法的特点就是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，说佛陀圣者亲证的自证法。第一，是佛陀立足于圣者境界向凡夫说凡夫境界。第二，是佛陀立足于圣者境界向凡夫说圣者境界。三时教法，佛陀立足于圣者境界给凡夫说法，以“唯识无境”解构凡夫自以为的真实世界——破增益、讲“以智证真，攀缘真如”来直陈真实——补损减，这是了义法，这是了义的大乘道。 对佛陀二时教法进行梳理的学派，叫做中观见派，中国人简称“中观”；对三时教法进行理论梳理的学派，就叫瑜伽行派，中国人起名叫“唯识”。在印度，中观这一派出现了几位大德，他们是龙树、提婆和佛护；唯识，也就是瑜伽行派，也出现了几位大德，他们叫做弥勒、无著和世亲。

三时教法可以总结为八个字：“唯识无境，直陈真实”。佛陀在三时教法中解构凡夫自以为的真实的时候，用了一个特定的模式，叫作“八识”的模式，也就是“藏识缘起”的模式。解构的结果就是“唯识无境”。

在三时教法中，佛说藏识缘起，就是立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”，“藏识缘起”是缘起的究竟说。所以藏识缘起并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，恰恰相反，藏识缘起同样是在解构，在解构凡夫心外误以为的存在的事物。同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。唯识无境。

佛陀在二时教法当中说“实相离言”，真实性是不能够用凡夫语言表达的；而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，是有真实性的，以及什么是真实性。

佛陀三时教法的代表性经典是《解深密经》、《楞伽经》和《胜鬘经》。

一、五法

五法就是名、相、妄想、正智和如如。五法可以分为两组：名、相和妄想是一组，特征是杂染；正智和如如是一组，特征是清净。安立名、相和妄想，目的是破增益；安立正智和如如，目的是补损减。名和相，是凡夫误以为的存在，而圣者认为根本不存在。如如是圣者证悟的真实性，但凡夫因为妄想，见不到如如。因为凡夫妄想名和相是存在的，妄想名和相的存在，就成为见证如如的障碍。只有转妄想为正智，了达了名和相根本不存在，解构了见证如如的障碍，正智才能攀缘如如，进而趋于佛地。

第一法：名，梵文是nāma，就是名字、名言的意思。

第二法：相，梵文是nimitta，就是凡夫误以为存在着的心外事物的相，就是“外相”。

第三法：分别，梵文是saṃkalpa，就是虚妄分别，作为五法之一时，更多的时候被译为“妄想”。

第四法：“正智”，梵文是samyagjñāna，也叫做圣智。

第五法：“真如”，梵文是tathatā，作为五法之一时，更多的时候被译为“如如”。

《大乘入楞伽经》中云：“尔时世尊即说颂言：名相分别，二自性相，正智真如，是圆成性。”这个偈颂讲什么是五法，以及五法与三自性的对应关系。二自性相，就是两个自性相。｛哪两个自性呢？就是遍计所执自性和依他起自性。这个偈颂的第一句的意思，就是五法中的名、相和妄想这三法，是遍计所执自性和依他起自性。这个偈颂的第二句的意思就是，五法中的正智和如如是圆成实自性。从正智亲证如如，正智与如如无分别、无能所的角度，把正智划归入圆成实自性。但是，从另一个角度，就是正智是从“有为法”的藏识转染成净而得，正智因此也可以划归于依他起自性，是依他起自性的清净部分。

“大慧，是名观察五法自性相法门，自证圣智所行境界，汝及诸菩萨摩诃萨当勤修学。” 佛陀说，大慧呀，这就是要很好思维的，叫作五法和三自性的法门，这是自内证圣智的行处，你和其他菩萨们于此法门应该努力修学。注意，五法和三自性，是自内证圣智行处，就是只有立足于圣者境界，才可能安立五法和三自性的法门。如同在二时教法中没有阿赖耶识一样，二时教法中也没有五法和三自性。这是立足于圣者境界向凡夫说法的三时了义教法的不共法义。

二、三自性

三自性，即遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。在三时教法里讲三个自性就是三种存在。 佛法讲三自性和八识这样的法义，其实目的就是让凡夫远离我执，证二无我。

《大乘入楞伽经》中云：“复次，大慧，菩萨摩诃萨当善知三自性相。何者为三？所谓妄计自性，缘起自性，圆成自性。”

佛陀说，大慧呀，菩萨们应该很好地知晓“三自性相”。就是妄计自性、缘起自性和圆成自性。千百年来，对于这“三自性”的翻译，汉传佛教逐渐接受了玄奘法师的译文，也就是遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。

（一）遍计所执自性

“妄计自性”是实叉难陀的翻译，梵文是parikalpitasvabhāva，玄奘法师译为“遍计所执自性”。遍计所执自性是凡夫认为的存在，而圣者认为不存在，仅仅从凡夫认为它存在，姑且把它叫作自性。

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，妄计自性从相生。云何从相生？谓彼依缘起事相种类显现，生计著故。”

佛陀说，大慧呀，遍计所执自性是由于相而生起。这里的“相”，梵文是nimitta，就是外相。为什么说遍计所执自性是由于外相而生起呢？就是因为依他起自性显现出了犹如有心外事物存在的相，进而对这个貌似的心外事物的相产生了执著，就是把“似外之相”当作“真外之相”（nimitta）。所以这个遍计所执自性，就是由于凡夫误以为的外相（nimitta）的存在而生起。

“大慧，彼计著事相，有二种妄计性生，是诸如来之所演说，谓名相计著相，事相计著相。”

佛陀说，大慧呀，对依他起自性显现出的貌似心外事物相的执著，就有了遍计所执自性的两个内容，如来是这样建立遍计所执自性的。第一，执著名言相，简称“名相”。第二，执著名言所指事物相，简称“事相”。

“大慧，事计著相者，谓计著内外法。相计著相者，谓即彼内外法中计著自共相。是名二种妄计自性相。”

佛陀说，大慧呀，这个执著的名言所指事物相，就是事相，是凡夫的身体和身体之外的一切事物。这个执著的名言相，就是名相，是名言的安立，就会在内外法上作出自相与共相的了别。

给事物安立名言，首先就是强化建立事物的自相，比如起名张三和李四，就确定了张三与李四相互区别的“自相”；同时又给张三和李四安立一个共同的名言——人，这又建立了张三与李四的“共相”。佛陀说，这内外法的事相和在事相上安立的名相，就是遍计所执自性的两个内容，遍计所执自性讲完了。

（二）依他起自性

“缘起自性”是实叉难陀的翻译，梵文是paratantrasvabhāva，玄奘法师译为“依他起自性”。

依他起自性分杂染和清净两部分，杂染部分是藏识，清净部分是正智。依他起自性安立的第一个目的，就是指导凡夫于资粮位、加行位修行，解构凡夫心外境界，证唯识无境而见道登初地。依他起自性安立的第二个目的，就是指导登初地到七地的菩萨修行转识成智，而登八地攀缘真如。佛陀三时教法的三自性中的核心，就是这个依他起自性。

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，从所依所缘起，是缘起性。”

所依和所缘，“所依”，梵文是āśraya，就是无始戏论虚妄习气，也就是阿赖耶识中的杂染种子。“所缘”，梵文是ālambana，就是把ābhāsa误执为nimitta，并给nimitta起了个名叫nimitta的这个“虚妄分别”，就是kṛ。因此，“所依”就是杂染种子，“所缘”就是虚妄分别的kṛ。

佛陀说，由于杂染种子和杂染种子现行时的kṛ，就生起了依他起自性。所谓“依他起”，就是种子与kṛ相互依他而起。佛陀三时教法中的依他起自性，实叉难陀译为“缘起自性”或“缘起性”。这个“缘起性”只是立足于圣者境界，安立阿赖耶识的种子与kṛ的相互缘起。千万不要混同于佛陀二时教法“四重二谛”的前两重二谛的“缘生缘起”；千万不要把三时教法的“依他起自性”，理解为二时教法的凡夫境界中的万事万物的“因缘和合”而生起。比如“山”是土的和合而生起，“河”是水的和合而生起。三时教法的“依他起自性”，只是圣者才能见的心识上的种子与kṛ的相互缘起，是胜义因果，是“藏识缘起”。目的是彻底解构凡夫心外的万事万物，是要表明凡夫心外万事万物压根无生，压根不存在。如果把三时教法的“依他起自性”，理解为凡夫心外万事万物“因缘和合”而生起了，这就是不折不扣的颠倒佛说。

佛陀三时教法的依他起自性，只是阿赖耶识杂染种子与种子现行的kṛ之间的依他而起，就是这句经文所说的“从所依所缘起，是缘起性”，别的都不是。

（三）圆成实自性

“圆成自性”是实叉难陀的翻译，梵文是pariniṣpannasvabhāva，玄奘法师译为“圆成实自性”。

圆成实自性就是圣者证悟的真实性——真如。佛陀证悟的真实性，在立足于圣者境界而说法的三时教法中，表诠、直陈，给它起名真如、如来藏心，还有圆成实自性，这是圣者认为的真实存在，但凡夫见不到。这是在事上定义圆成实自性。事就是事物的事。在有的经典里是在理上定义圆成实自性，理就是道理的理。遍计所执自性根本不存在这个道理，是圆成实自性，这是对圆成实自性的一种遮诠定义。在理上的定义是方便说，事上的定义才是究竟说。《楞伽经》对圆成实自性的表述是事上的，不是理上的，《楞伽经》后边的经文对圆成实自性的定义是，圣者的自证圣智所行真如。这个真如是圆成实自性，又名如来藏心。

《大乘入楞伽经》中云：“何者圆成自性？谓离名相、事相一切分别，自证圣智所行真如。大慧，此是圆成自性，如来藏心。”

佛陀说，什么是圆成实自性呢？就是远离了名相和事相的分别之后，自内证圣智亲证的圣境界真如，这个真如，就是圆成实自性。远离名相和事相的分别，就是破增益，就是了达名相和事相，其实根本不存在，只是凡夫误以为的存在。名相和事相就是遍计所执自性。分别就是依他起自性，是依他起自性的“杂染”部分。自内证圣智亲证圣境界真如，就是补损减。就是由依他起自性“杂染”部分的分别的“识”，转为依他起自性清净部分的无分别的“智”——转识成智，以此圣智，亲证真如。真如，就是自证圣智的行处，就是圣者证悟的真实性，换个名字叫“圆成实自性”。 圆成实自性，就是如来藏心。如来藏心的“心”，梵文是hṛdaya，不是citta。如来藏心就是如来藏的核心法义，如来藏的核心法义就是真如，就是圆成实自性，这个如来藏心就是不空如来藏。

三、八识

（一）八识的含义

八识，就是指阿赖耶识。在三时教法里，识其实只有一个，就是阿赖耶识，或译为藏识。只是为了表达阿赖耶识的种种不同功能，有时把阿赖耶识分为两份儿、分为三份儿或分为八份，这就是识的二分法、三分法或八分法。用的最多的是八分法，因此叫八识。 把识分为八份，就是八识。分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。在这个识的八分法里，把眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，称为前五识；把眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识称为前六识，把意识称为第六识；把眼识、耳识、鼻识、身识、意识、末那识称为前七识，把末那识称为第七识；把阿赖耶识称为第八识。 阿赖耶识或者叫八识，就是依他起自性的杂染部分，而佛陀安立依他起自性的杂染部分，安立阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界，就是破增益。 佛陀用八识模式来解构，叫作藏识缘起。

(二)藏识是枢纽机制

藏识是转凡成圣的枢纽机制，藏识对应于依他起自性的杂染部分，藏识要解决两个问题。

第一，遍计所执自性圣者认为根本不存在，可为什么圣者认为根本不存在，却在凡夫感知里存在的那么真切？这个凡夫的错觉是怎么产生的？解决这个错觉的产生机制问题，就是安立藏识的目的。

第二，如何“转”错觉为正觉，就是“转”藏识为圣智，也就是“转”妄想为正智，这是修行的要害。正智就是五法中的一法，对应于依他起自性的清净部分，以正智攀缘真如而成佛。

阿赖耶识是转为正智，就是“转识成智”，不是阿赖耶识转为真如。真如原本如此，本来如此，是“无为法”，不是由阿赖耶识转变而来。目前广为流传的阿赖耶识转为真如的这个观点，既不是佛陀见解，也不是印度外道见解，因为印度外道的学者没有这么愚蠢。除了阿赖耶识转为真如的见解之外，还有一种荒唐见解，就是认为真如受无明熏染而变成了阿赖耶识，就是真如可以转变为阿赖耶识。真如既不生凡夫误以为存在的凡夫心外境界；真如也不生没有凡夫心外境界，却误以为有凡夫心外境界的错觉。真如是清净的“无为法”，怎么能生起或转变为杂染“有为法”的阿赖耶识呢？真如不生万法，真如也不生虚妄分别。

（三）阿赖耶识四要点

第一，阿赖耶识是圣者能见的一分真实。这一点是由佛陀三时教法，是立足于圣者境界而说法的这个特点所决定的。阿赖耶识是圣者才能见，阿赖耶识不是凡夫以为的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。但是注意，说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，说的是真实，没有说是真实性。真实和真实性是有很大区别的。而且说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，也仅仅就是从圣者能见的这个角度，说阿赖耶识是圣者能见的一分真实。

第二，阿赖耶识是凡夫的错误认识所积淀。阿赖耶识杂染种子，是凡夫的虚妄分别熏习的，是把生了翳病的眼睛显现的似毛的影而误以为是眼外的毛，这个错觉所熏习的。所以阿赖耶识不是圣者——佛陀证悟的真正的真实性，佛陀证悟的真正的真实性是不可能、也不能够与凡夫的错觉相关联。

第三，既然阿赖耶识是圣者能见，所以阿赖耶识不能空。佛说的空，是空凡夫以为的凡夫境界，是空凡夫认为存在而圣者认为不存在，所以圣者能见的阿赖耶识不在空的范畴。

第四，阿赖耶识虽然不能空，但阿赖耶识毕竟是凡夫的错误认识所积淀的，因此空虽不能空，必须得转——转识成智。这是佛陀三时教法的特点，是三时教法的殊胜。

（四）三个模型

净名精舍首席学术导师于晓非老师，依据佛陀三时教法核心教理，总结的三个模型，分别起名为：“种子熏现模型”“眼翳执毛模型”和“眼识转起模型”，这三个模型是理解藏识缘起破增益的重要工具和手段。要想通达佛陀三时教法，就要先把这三个模型吃透、学懂。

佛陀三时教法，立足于圣者境界安立了阿赖耶识，进而安立了种子熏现模型和眼翳执毛模型。目的只有一个，就是让凡夫离分别。种子熏现模型跟眼翳执毛模型，想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。凡夫以为心外有事物，这是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，误以为是心外的毛了，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉。那么这个可以用四个字来表达，就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。

佛陀在三时了义圣教中，总结的极具震撼的眼识转起的四个原因，可以起个名字叫：眼识转起模型。

《大乘入楞伽经》中云“尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：‘有四种因缘，眼识转。何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取着于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。” 所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。眼识转起就是虚妄分别，根本没有能见和所见，广义的说就是根本没有能取与所取。

（五）对阿赖耶识的误解

目前广为流传的阿赖耶识转为真如的这个观点，既不是佛陀见解，也不是印度外道见解，因为印度外道的学者没有这么愚蠢。除了阿赖耶识转为真如的见解之外，还有一种荒唐见解，就是认为真如受无明熏染而变成了阿赖耶识，就是真如可以转变为阿赖耶识。请大家注意，真如既不生凡夫误以为存在的凡夫心外境界；真如也不生没有凡夫心外境界，却误以为有凡夫心外境界的错觉。真如是清净的“无为法”，怎么能生起或转变为杂染“有为法”的阿赖耶识呢？真如不生万法，真如也不生虚妄分别。

那有人会问，阿赖耶识到底是哪里来的呢？这是个很普遍的问题。阿赖耶识是圣者才能见。既然是圣者才能见，就说明阿赖耶识是超出了凡夫可以想象和理解的。只是佛陀慈悲，为度众生勉强安立阿赖耶识这个名言，权且比附凡夫境界，为凡夫近似地描述阿赖耶识，这都只是说法的方便。因此，凡夫在学习、领受圣者才能见的阿赖耶识的时候，切忌用凡夫认知凡夫境界的模式去猜测、去揣度。

比如，凡夫的虚妄分别下的自以为存在的世界，在凡夫感知中存在感很强，同时这种存在又是不断变化生灭的。因此，凡夫就会产生一个问题，这个变化生灭的凡夫世界，最初是从哪里来的？正是凡夫在凡夫境界中有了这个问题，凡夫就会把这个问题移植到圣者才能见的阿赖耶识，因此就会问：阿赖耶识是从哪里来的？阿赖耶识中的第一颗杂染种子是从哪里来的？这就是用凡夫的认知去臆度圣者境界而产生的问题。因此，这个问题是戏论。

再比如，有人问是最先有杂染种子，而后有现行的kṛ呢？还是最先有虚妄分别的kṛ，而后有熏习下的杂染种子呢？这就是把凡夫境界中，先有鸡还是先有蛋的问题，移植到了圣者境界的阿赖耶识，这也是戏论。

再比如，有人问是每一个众生各有一个阿赖耶识呢？还是所有众生共有一个阿赖耶识呢？这就是把凡夫境界的一与异的二边分别见，移植到圣者境界而导致的问题，这也是戏论。向凡夫回答这个问题，充其量只能用遮诠表述，非一非异，既不是一个也不是多个。总而言之，不要用凡夫的知见，去测度圣者境界。

四、二无我

《大乘入楞伽经》中云：“复次，大慧，菩萨摩诃萨当善观察二无我相。何者为二？所谓人无我相，法无我相。”这段经文佛陀要讲“二无我”。佛陀说，大慧呀，大乘菩萨应该善于观察两种无我相。就是“人无我相”和“法无我相”。

（一）人无我

“大慧，何者是人无我相？谓蕴、界、处离我、我所，无知、爱、业之所生起，眼等识生，取于色等而生计著，又自心所见身、器世间，皆是藏心之所显现。刹那相续变坏不停，如河流，如种子，如灯焰，如迅风，如浮云，躁动不安如猿猴，乐不净处如飞蝇，不知厌足如猛火，无始虚伪习气为因，诸有趣中流转不息如汲水轮，种种色身威仪进止，譬如死尸咒力故行，亦如木人因机运动。若能于此善知其相，是名人无我智。”

人无我的“人”，梵文是pudgala，有的时候也音译为“补特伽罗”，这是印度某些外道认为的众生六道轮回之中的轮回主体。印度一些外道认为，众生在三界中死了再来、死了再来的生生死死之中，得有一个常一不变的独立存在的精神主体在轮回。这个六道轮回的精神主体就是pudgala。pudgala虽然译为“人”，但它并不仅仅指六道轮回的人道众生，是指整个六道众生的精神主体。佛法要告诉我们，这个常一不变、独立存在的六道轮回中的精神主体，是不存在的，这就是“人无我”，或者译为“补特伽罗无我”。这里无我的“我”，梵文是ātmya，这个词的意思就是常一不变、独立存在的“本体”。无我，就是没有这个本体。

佛陀说人无我，理由有两个，或者说“人无我”的道理有两重。

第一重道理，佛陀认为，生命不过是五蕴、十八界或十二处的聚集和合而成的。既然众生只是五蕴等缘生聚合的，因此，生命当中就不会有一个常一不变、独立存在的“我”。没有“我”也就没有“属于我的”，就是也没有“我所”。所以六道轮回，不过是无知、爱、业等十二因缘而生起的，轮回只是十二缘起的环环相扣，轮回之中没有贯穿始终的轮回主体。只是以眼识等诸根，执著抓取色等尘境，以为有个真实的轮回的世界而已。但轮回之中是绝对没有常一不变、独立存在的精神主体。这是佛陀讲的“人无我”的第一重理由。这种道理是小乘的声闻和缘觉认为的“人无我”的理由。

第二重道理，佛陀说，其实生命轮回中的身体和轮回的世界，都是“阿赖耶心识”的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回，只是圣者能见的心识上的杂染种子的刹那现行和未现行杂染种子次第相续的变异。如同河水的流淌，如同种子的发芽生长，如同灯焰的飘忽，如同迅风的吹动，如同浮云的翻卷。这心识上的轮回中，没有常一不变、独立存在的主体。

心识是躁动不安如猿猴，不净污秽如飞蝇，永不厌足如火焰。这一切都不离无始执取外境戏论习气。就像水车的汲水轮一般，在生死流转的轮回中，凡夫误以为的各种身体和形色，其实是幻术师的幻象，是起尸的行走，是机器人的运动。这里边根本没有精神主体，如此了知轮回之相，可以称为“人无我”的智慧。

这“人无我”的第二重道理，才是大乘三时了义教法的对人无我的理解，它不同于小乘对人无我的理解的第一重道理。所以经文中说，大乘菩萨应该离声闻的“人无我见”。因为只有大乘“人无我见”，才与“法无我见”是相应的。

（二）法无我

“大慧，云何为法无我智？谓知蕴、界、处是妄计性。如蕴、界、处离我、我所，唯共积聚，爱、业绳缚，互为缘起，无能作者。蕴等亦尔，离自共相，虚妄分别种种相现。愚夫分别，非诸圣者。如是观察一切诸法，离心意意识、五法、自性，是名菩萨摩诃萨法无我智。”

“法无我”的“法”，是指凡夫心外的一切事物。佛陀说，大慧呀，什么是“法无我”的智慧？法无我就是知道五蕴、十八界、十二处都是遍计所执自性，就是觉知蕴、界、处等凡夫心外的一切事物，其实压根不存在，这就是大乘三时了义的“法无我”。

这句经文中的“妄计性”就是遍计所执自性。

前面佛陀讲人无我时，先讲了小乘的人无我，后讲大乘的人无我，小乘与大乘对比来讲。现在佛陀也讲一下声闻、缘觉如何理解万事万物的，以此与大乘做个比较。

佛陀说，声闻认为蕴、界、处中没有我，就是蕴、界、处是条件的积聚，其中没有常一不变性和独立存在性。缘觉认为这世界不过是爱、业等十二因缘绳索相系，也没有初始作者，其中更不会有常一不变性和独立存在性。

通常说，小乘佛法的观点是“人空法有”，就是认为轮回的精神主体是不存在的，但轮回的世界还是存在的。但是绝大多数的小乘学者的观点，是这个轮回世界虽然是存在的，但这个存在是没有常一不变性和独立存在性的存在，也就是“无自性的存在”。有人把小乘佛法的这个观点就当作“法无我”，就是把凡夫世界的存在是无自性的存在，叫作“法无我”。因此，就有非常著名的大乘佛教的学者坚持认为，小乘不仅证了人无我，同时也证了法无我。持有这种观点的大乘学者，就是没有理解大乘佛法了义教的“法无我”，是凡夫心外世界根本不存在，而不是凡夫世界是“无自性的存在”。

佛陀说，蕴界处等等凡夫心外的一切事物，从来就是远离凡夫的自共相的二边分别的，就是根本不存在的，只是虚妄分别的显现相，只是愚夫的分别误以为心外事物存在，圣者绝不这样认为。这样的观察凡夫心外的一切法，也就能远离心意意识、五法和三自性，这些佛陀为度化众生而假安立的种种的方便言教，这才是菩萨真正通达“法无我”。

“得此智已，知无境界，了诸地相，即入初地。心生欢喜，次第渐进，乃至善慧及以法云，诸有所作皆悉已办。住是地已，有大宝莲花王，众宝庄严，于其花上有宝宫殿状如莲花。菩萨往修幻性法门之所成就，而坐其上，同行佛子前后围绕，一切佛刹所有如来皆舒其手，如转轮王子灌顶之法而灌其顶。超佛子地，获自证法，成就如来自在法身。大慧，是名见法无我相。汝及诸菩萨摩诃萨应勤修学。”

佛陀说，能够通达“法无我”以后，不久就可以证得菩萨初地，观察无似相，通过思择、觉知各个地相。由初地欢喜地，依次达到第九善慧地和第十法云地。 住到此地，就有大宝宫殿中，有种种珠宝庄严的大莲花王莲花宝座，成就了如幻法门修行的十地菩萨坐于其上。相应的菩萨们围绕着，从一切佛土而来的诸佛，以佛手为其灌顶，就像给转轮王子灌顶一样。以洞彻“法无我”，而超越菩萨修行次第，趣入自证圣法，成就如来自在法身。大慧啊，这就是一切“法无我之相”。你和其他菩萨们应该努力修学。

五、三时教法的修行

在佛陀三时教法中，把从凡夫到成佛的整个修行历程，分为了五位，就是资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。又把这五位分为了三个阶段，就是资粮位和加行位是第一阶段，见道位之后初地到七地是第二阶段，登八地到成佛是第三阶段，这就是“五位三阶段”。

（一）具四种法成大修行

听闻正法，如理思维，树立正见，这是学佛修行的入手处，是不可忽略，不可逾越的，不确立正见就只可能盲修瞎练。当今时代，佛教界弥漫着一股风气，就是不重视教理的闻思，以至轻视教理的闻思，甚至鄙视教理的闻思，声称佛法不是说的，是修的。佛法确实是修的，但前提是要听佛说法，只有在佛陀教法的指导下，才可能是真实的佛法的修行，要解行并重。

《大乘入楞伽经》中云：“尔时大慧菩萨普观未来一切众生，复请佛言：‘愿为我说具修行法，如诸菩萨摩诃萨成大修行。’佛言：‘大慧，菩萨摩诃萨具四种法，成大修行。何者为四？谓观察自心所现故，远离生、住、灭见故，善知外法无性故，专求自证圣智故。若诸菩萨成此四法，则得名为大修行者。’”

这时，以大慧作为十地菩萨的智慧，观未来众生的根性和需求，代我们这些凡夫向佛陀提出了新的问题。什么问题呢？大慧请佛陀宣讲，如实的修行法，让菩萨们都能够成为大修行者。这就是大慧菩萨在前面提出大量教理问题之后，提出修持的问题，通俗的讲，就是请佛陀讲讲怎样行持才是真正的修行。

佛陀回答说，大慧呀，只要具足四种法，就是大修行者。哪四种法呢？第一，观察自心所现。第二，远离生住灭见。第三，善知外法无性。第四，专求自证圣智。菩萨们成就了这四种法，就成为大修行者。

“大慧，云何观察自心所现？谓观三界唯是自心，离我、我所，无动作，无来去，无始执著过习所熏，三界种种色行名言系缚，身、资、所住分别随入之所显现。菩萨摩诃萨如是观察自心所现。”

佛陀说，大慧呀，怎样才是善于观察“自心所现”呢？应该这样观察，凡夫误以为在其中生死轮回的欲界、色界和无色界，这三界其实只是自心，根本没有我和我所。没有作用，没有来去，也就是没有真实的死了再来的生生死死。观察凡夫都执著于无始戏论所熏的恶劣习气，凡夫都系缚于三界种种的色法和名言，凡夫都随逐于身体、资财和住处等境界的妄想。所谓凡夫境界只不过是显现与分别。

这就是菩萨善于观察自心所现。观察自心所现，这是经历佛法闻思的资粮位众生和加行位众生的观修法，是最基础的观修法。其实就是“了境如幻，自心所现”，就是在破增益。观察三界皆是自心所现，因此即便是在北京、上海、纽约、巴黎，只要观察北京、上海、纽约、巴黎是“自心所现”，这就是修行，这就是大修行。如果住在山洞里，却依然感知山洞是心外的真实存在，虽然这种住山洞的形式特像是修行，其实也不是修行。 修观察“自心所现”时，生不起“自心所现”的观行。最重要的原因就是作为资粮位的修行者，正法的闻思不够。只有通过大量闻思正法的行为，在阿赖耶识中熏习下的种子足够多，势力足够大，这时“自心所现”的观行才会容易生起。这就是作为资粮位众生，首先要诵经闻法，思维其义的必要性。

“大慧，云何得离生、住、灭见？所谓观一切法如幻梦生，自他及俱皆不生故，随自心量之所现故，见外物无有故，见诸识不起故，及众缘无积故，分别因缘起三界故。”

佛陀继续说，大慧呀，怎样才是远离生、住、灭见呢？就是观一切事物的形色的生起，如同幻和梦，其实根本就没有生起；观一切事物既不自生、不他生，也不自他共生。由于随顺唯自心，由于观见心外事物不存在，也就现见了诸识并未生起事物；现见了众缘并未积集出事物，就是缘起无生。因此，也就现见了三界无非是藏识缘起的虚妄分别而已。

“诸识不起，众缘无积”，这八个字很重要。理解了这八个字，就理解了佛陀正法，否则就会堕入相似法，甚至是外道见。

“如是观时，若内若外一切诸法皆不可得，知无体实，远离生见，证如幻性，即时逮得无生法忍”

以内外一切法不可得，见一切法无自性，也就远离了认为一切法有“生”的见解。在灭除“生”的见解之上，也就自然通达了一切法的如幻性，进而获得“无生法忍”。

远离的是生见，远离的是生、住、灭见。这个“见”字很重要，有人说凡夫境界是生灭的，圣者境界是无生无灭的。我们要远离生灭的凡夫境界，去证悟无生无灭的圣者境界，这就是远离生住灭见。这样的理解是错误的，因为在佛陀三时了义教法中，凡夫境界压根无生，当然无灭。“世间离生灭，譬如虚空花”。所谓的凡夫境界，在圣者看来，从来就是没有“生”也没有“灭”。所以，要远离的不是生灭的凡夫境界，根本没有生灭的凡夫境界，何谈远离？要远离的是凡夫境界根本没有“生”也没有“灭”，却误以为凡夫境界有生灭的错误认识。这个错误认识就是“见”，就是“虚妄分别”。因此，要远离的就是这个误以为凡夫境界有生住灭的邪见，远离的是“见”，这是关键点。

远离生住灭见的观修，就是“转染成净”的过程，就是见道之后初地到七地的行持。以持续的远离生、住、灭见的观修，熏习清净种子。往昔虚妄分别熏习下的杂染种子，不断被清净种子替换，以至于杂染种子全部消失，也就是阿赖耶识的相续的生、住、灭的消失。这时就会从七地登上八地，证无生法忍。注意这里的“无生”是两重无生。

“住第八地，了心意意识、五法、自性、二无我境，转所依止，获意生身。”

证无生法忍，登菩萨第八地，那就超越了“五法三自性，八识二无我”的名言境界，从依止杂染转为依止清净，获得“意生身”。

（二）三时教法四有四无无障碍观

佛陀安立识，建立藏识缘起，目的是为解构凡夫境界，是为破增益。理论要与修持相结合。依据唯识的理论而建立的，佛陀三时教法破增益的修法的口诀。四句话：只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变；只有能了别识，没有所分别境；只有一隐一现，没有真实显现。

“只有相互依存，没有独立存在”，是指立足于圣者境界安立藏识缘起，其中了别识与分别事识，也就是杂染种子与现行的kṛ相互依存，互为因果，它们都不能独立存在。

“只有相似相续，没有常一不变”，指的是阿赖耶识未现行的杂染种子，总是处于相续的生灭过程之中，不能常一不变。

“只有能了别识，没有所分别境”，是指立足于圣者境界观凡夫境界，只是唯识，没有凡夫心识之外的事物。

“只有一隐一现，没有真实显现”，一隐就是虚妄分别在阿赖耶识中熏习下杂染种子；一现，就是阿赖耶识杂染种子现行，但是只是现行了虚妄分别，并没有显现出凡夫心外事物的真实存在。

时时刻刻用“四有四无无障碍观”的这四句话来观修、破增益，是证唯识性的基本修法。在佛陀“了境如幻，自心所现”的正见指导下，认真思考、体悟、信受唯识无境、了境心现的道理，就是大乘佛法唯识观的修行。

六、三时教法是真了义

玄奘译《解深密经》卷二：尔时，胜义生菩萨复白佛言： “世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇、最为希有，于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”

《解深密经》说，三时教法是佛陀“普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮”，就是三时教法，是给发一切乘的心的众生讲授的，覆盖面最广。讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性”，而讲法的方式是“显了相”，不是二时教法的“隐密相”。这个法“第一甚奇，最为稀有”。而且此三时教法“无上无容，是真了义”，三时教法是了义法。

二时教法和三时教法，同属大乘佛法，而二时教法不了义，三时教法了义，这是《解深密经》中的教诲。如果你承认《解深密经》是真实佛经，那就应该信受。如果暂时理解不了三时的了义，接受不了二时的不了义，那就应该忏悔，忏悔自己的智慧不足，从而加倍努力，参研学习教理。而不应该以自己的一己之见去辨了不了义，而且辨的结果居然是二时了义，三时不了义，公然与佛经唱反调。可以辨了不了义，但是辨的目的是更好理解《解深密经》中，关于了不了义的教导。

《解深密经》判三时了义，有以下几点理由：

第一，判三时了义，二时不了义，首先就体现在二时和三时教法，佛陀说法的立足点的不同。二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，而三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，这个说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比二时教法教理体系更圆满，更了义。

第二，二时教法与三时教法，破增益解构凡夫境界的解构模式不同。二时教法用二谛解构二边见，三时教法用唯识解构分别。二边见与分别，这两个解构把手相比较，分别比二边见更基本。能所分离的“能取”与“所取”之二，是一切二边见的根本。是因为凡夫分别，所以凡夫才二，这就决定了三时比二时更了义。

第三，二时教法只解构了世俗因果，而三时教法不仅解构了世俗因果，同时还建立了胜义因果，这也是说法立足点不同所导致的结果。所以二时教法是药也是毒，三时教法是纯甘露。因此，三时比二时了义。

第四，三时教法的“转”比二时教法的“空”更基本。佛法的空是空原本不存在，而凡夫误以为的存在。空的对象其实并不存在，真存在就空不了了，也没必要空了。因此，与其说“空”这个不存在，不如说是“转”不存在却误以为存在的错误认识，“转”比“空”更贴切，更了义。

第五，由于说法的立足点不同，二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠，实相与空性“不一不异”，这就是隐密相而说法。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法。因此，三时比二时更了义。

第六，二时教法重点在破增益，用二谛对治二边，以至于泯灭二边而建立中观。三时教法，以唯识破增益，而以正智攀缘真如而补损减，以不增益、不损减而建立中道。三时比二时更完整，更了义。

第七，在表达从凡夫到成佛的修行次第上，三时教法的修行“五位三阶段”比二时教法更清晰，更系统，更了义。

《解深密经》三时判教，是学习理解佛陀教法体系的准绳，能够对佛法的理解既完整又系统 ，因此，在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，就应该严格遵循《解深密经》三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。

参见：三时判教、初时教法、二时教法、破增益、补损减、藏识缘起、转识成智、唯识观、唯识无境

词条编写人员 第三版：燕子

第二版：梁传旭

第一版：梁传旭

讨论意见：樱花、兰心、法和、未ma、时雨、东辉、晶晶、韩再湧

资料汇总：喜子

注释 心，佛学和哲学通用术语，对心的正确的、究竟意义解读，是指佛陀三时教法中讲的心，可以分为广义和狭义两个层面解读。自编

狭义上讲，心，自编梵文是citta，词根是ci，就是聚集、收藏的意思。就表示所谓心，就是具有聚集、收藏的作用。“心能积集业”，梵文是cittena cīyate karma。这句偈颂的意思是用“心”，聚集、收藏业。

广义上讲，心，指佛陀三时教法所讲述的阿赖耶识、正智、真如。自编

阿赖耶识，梵文就是ālayavijñāna，也译作藏识自编，藏识就是具有收藏的功能的识，也就是狭义上讲的心citta自编。

正智，梵文是samyagjñāna，也译作圣智（改编自楞伽经导读 083：“正智，梵文是samyagjñāna，对应着上一讲5个重要的词当中的圣智。” 又可分为两个层次来表达，梵文是jñāna和prajñā。（自编）jñāna，实叉难陀译作“智”，从广义上讲，是指见道位之后登初地的菩萨一直到成佛的智。狭义的jñāna，只是指从初地到七地修行阶段的智。被菩提流支译为“慧”的prajñā，是指登八地到成佛这个修行阶段的智。其实 prajñā就是jñāna，只不过是加强的、更殊胜的jñāna，可以攀缘真如的jñāna。在《楞伽经》后边的经文中，prajñā就表达为śreṣṭhajñāna，śreṣṭha就是“殊胜”的意思。

真如，梵文是tathatā，作为五法之一时，更多的时候被译为“如如”。真如就是圣者、就是佛陀才能亲证的真正的真实性。八地以上的修行是亲证tathatā而入佛地。“真如智慧佛”，梵文是tathatājñānabuddha，这就是以圣者的智慧亲证真如，从而智慧与真如不二的佛，也就是法身佛。

一、三时教法的立足点

三时教法佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，立足圣者才能见的阿赖耶识，阿赖耶识圣者以为存在，不是凡夫以为的凡夫境界的存在。说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比二时教法教理体系更圆满，更了义。

依据《大乘入楞伽经》卷2自编：“大慧，如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨，其余一切二乘、外道定慧之力皆不能知”。佛陀说，阿赖耶识的行相是微妙难测的，除了佛陀和登地菩萨，其他声闻、缘觉和外道修行者都是不能了知的。即使他们持有定力，或他们的智慧力来判别，也是难以理解的。那这句经文，就是这个阿赖耶识是圣者才能见的观点，在经中的直接表述。这也就可以推知，佛陀三时教法的教理体系，是立足于圣者境界而建立的。

二、阿赖耶识

（一）何谓阿赖耶识

当“心”指阿赖耶识时自编，对应的梵文就是ālayavijñāna，也译作藏识自编，藏识就是具有收藏的功能的识。

佛陀的三时教法是由“五法、三自性、八识、二无我”这四个道理组成的。改编自楞伽经导读 009：“佛陀的三时教法是由四个道理组成的骨架。哪四个道理？“五法、三自性、八识、二无我”。” 讲藏识，就是讲这四个道理的八识的这个道理。八识即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。排在第八位的就是这个藏识。讲八个识，这是一种说法的方便，识其实只有一个，就是这个藏识——阿赖耶识，另外的七个识只是这个藏识在某种情况下的显现出来的功能而已，所以识其实只有一个藏识——阿赖耶识。阿赖耶识是三时教法的标志性名言。

藏识是圣者才能见，这件事是重点中的重点，是要害中的要害。

圣者的自证法是离言的，就是不能用凡夫的语言来诠表，但是佛陀慈悲，为了度化众生，无法用凡夫的语言来描述，也得方便善巧地、努力地用凡夫的语言来描述。 藏识既然是圣者才能见，那么它就无法用凡夫的语言来描述。藏识这个名言的安立，就是类比我们凡夫境界的一个方便善巧的名言。

（二）种子熏现模型理解阿赖耶识

藏识中收藏种子（改编）改编自楞伽经导读 010：“说藏识，这个藏是收藏的意思，那收藏什么呢？收藏种子。” ，佛陀告诉我们，这个藏识里的种子是由众生的行为熏习而来的。kṛ这个动词是对众生的行为的最一般的表达。kṛ是无常的，是当生即灭的，但是它的作用要延续。在佛陀的三时教法，在唯识宗当中，这种作用的延续就是用藏识熏习种子的模型来表达的。也就是这个kṛ无常、当生即灭，但是kṛ在藏识当中就熏习下了一颗种子，而这颗种子等待因缘成熟的时候，它又会现行为一个新的kṛ新的kṛ它依然是无常的、当生即灭的。但是这个新的kṛ虽然灭了，但是它的作用要延续下去，这个作用的延续就体现为这个新的kṛ，又在阿赖耶识、在藏识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗新的种子等待种种的因缘条件成熟的时候，它又会现行出一个新的行为kṛ，而这个新的kṛ当生即灭了，但是它反过来又在阿赖耶识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗种子因缘成熟的时候，又会现行出一个新的kṛ。这样的无穷的往复，这就形成了众生的行为，以及导致这个行为所产生的那种延续的力量。

（三）眼翳执毛模型解说境界自心现

佛陀通过翳病喻，讲述了一个非常重要的法义，叫做“境界自心现”，自编“境界自心现”是三时教法的核心。对凡夫而言，就是凡夫用眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的这些种种的事物，它们无非都是自己的心的显现而已。注意是“显现”，不是“产生”。所以，这些境界既然是心的显现，那就说明它们不是心外的某种真实的存在，这一点是非常重要的。这个“心”就是藏识，就是阿赖耶识，所以境界自心现，就凡夫心而言，我们就可以解读为凡夫境界是藏识的显现。

可以通过眼翳执毛模型来进一步理解“境界自心现”的法义。自编

佛陀说我们这些凡夫无明所障、糊涂，本来是生病的眼睛显现的一个似外的影，你非不以为是似外的影，你非误以为是真外的毛。这个“误以为”是一个kṛ改编自楞伽经导读 015：“这个“误以为”是不是一个kṛ？是的，这是一个kṛ。” ，因此这个误以为可以当生即灭了，但是这个误以为、这个kṛ在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等待因缘成熟的时候，这颗种子要现行了。这颗种子的现行，就是对当初种下这颗种子的那个“误以为”的一次展现与强化。就是当这颗种子现行的时候，那么你就会觉得这个影就更像是毛了。那么它更像是毛了，你就更误以为它是毛了。

这个“更误以为”是个kṛ改编自 楞伽经导读 015：“大家注意这个“更误以为”它是毛是不是一个kṛ？是个kṛ，”，它当生即灭了，但是这个更误以为是毛的错误认识，又在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等这颗种子因缘成熟的时候，它又要现行了，而这个现行就是对刚才的那个更误以为是毛的这个错误认识的再一次的展现与强化。结果就是你看着这个影就更更像是毛了，既然看着这个影更更像是毛了，就会更更误以为是毛。这个更更误以为是毛的kṛ又熏习下了一颗种子，等这颗种子现行的时候，就会看着这个影就更更更像是毛了，因此你就更更更误以为是毛了。

就是这样的不断地熏习种子现行、熏习种子现行……不断地展现强化、展现强化、展现强化……佛陀说，就是这样一个错误认识，本来是影你误以为是毛的错误认识的不断地熏习现行、熏习现行……展现强化、展现强化……这个强化的结果，使得我们觉得心外的这个毛的存在变得真实无比了。其实这个毛根本不存在，存在的只是对这个不存在的毛的这种错误的认识的强化而已。

佛陀要告诉我们的是，这些心外的物其实根本不存在，存在的只是心外没有物而我们非误以为心外有物的错觉。这个错觉，佛教叫做分别。自编在佛法里，分别指的就是凡夫能所分离的认知模式。分别是凡夫的迷惑、凡夫的糊涂造成的。因此我们讲分别的时候，往往前边还加上一个定语，就叫虚妄分别。那么由这种错误认识熏习的种子，就叫杂染种子。

（四）诸识的二种生灭和三相

依据《大乘入楞伽经》卷1〈2 集一切法品(一-三)〉，“佛言：‘大慧，诸识有二种生、住、灭，非臆度者之所能知。所谓相续生及相生，相续住及相住，相续灭及相灭’”佛陀回答大慧菩萨，识有两种生灭的表现，这个回答非常明确，识所表现出来的是两种生灭。而佛陀马上说，这两种生灭非臆度者之所能知。佛陀说识有两种生灭，是所有凡夫、外道、小乘，大乘资粮位、加行位修行者，所不能知道的，这一点很重要。这说明“识”——阿赖耶识是圣者才能见。圣者才能见的识的两种生灭是相续的生灭和相的生灭。

“相续的生灭”就是阿赖耶识中未现行的杂染种子的持续地、不间断地、相似相续地生灭过程；就是熏习在阿赖耶识中的杂染种子，并不是一熏习马上就现行，要等待现行的条件具足了才现行。在这个还未现行的等待过程中，杂染种子不是常一不变的，而是相似相续地生灭变化的。这个变化过程，就叫识的相续的生灭。

“相的生灭”其实就是阿赖耶识杂染种子的现行。阿赖耶识杂染种子生现行，现行灭而又在阿赖耶识熏习下一颗新种子，这个过程就是识的相的生灭。

识的相续的生灭是持续不断的，而识的相的生灭会有间断。比如人在无梦的深度睡眠时，比如外道在修成无想定时，阿赖耶识杂染种子都会暂停现行。

依据《大乘入楞伽经》，“诸识有三相，谓转相、业相、真相”。识有三个特征，起名叫转相、业相和真相。这里的“相”梵文是lakṣaṇa，可以理解为特征。第一，转相。这个转，梵文是pravṛtti，它的来源动词词根是vṛt。vṛt的基本意思是“转动”，但演化出来的这个名词pravṛtti，虽然还有转动的意思，更多是“生起”的意思。所以这个转相的“转”，不能理解为转动，也不能理解为转变、转化，而要理解为生起，译为“转起相”最贴切，而且重点不在“转”而在“起”——生起。识的转起相，就是阿赖耶识杂染种子现行时，显现出的似外的相（梵文是ābhāsa）改编自楞伽经导读 055：“似外的相（ābhāsa）” ；就是生翳病的眼睛显现出来的似毛的影。阿赖耶识杂染种子现行时，似相（ābhāsa）的生起，就是转起相。

第二，业相。这个业，梵文是karma，来源于动词词根kṛ。业相，就是产生业的相，也可以翻译为“造业相”。识的这个造业相就是阿赖耶识杂染种子现行时，把ābhāsa误执为nimitta的误执；就是把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为心外的毛的“执影为毛”，就是“造业相”，其实就是虚妄分别。佛陀这是把识的两种生灭当中的相的生灭又细化了。

第三，真相。这个“真”，梵文是jāti，来源于动词词根jan，jan是“出生”、 “产生”的意思，所以jāti这个词的基本含义，就是出生、产生。阿赖耶识中未现行的全部杂染种子，也就是这个真相，对应的就是前面讲的识的两种生灭当中的“相续的生灭”。阿赖耶识中未现行的所有杂染种子的相，梵文的名字就叫jātilakṣaṇa。这些种子虽然还未现行，但是这些杂染种子拥有随时都能生起现行的能力，具有随时都能生起现行的能力的这个特征，是阿赖耶识的重要的相。jāti这个词在这里最准确的翻译是“能生”。这个表达阿赖耶识中未现行的，但具有随时都能生起现行能力的全部杂染种子的相，应该译为“能生相”。

总结一下，佛陀说，识有两种生灭：相续的生灭和相的生灭。佛陀说，识有三种相：转起相、造业相和能生相，实叉难陀译为转相、业相和真相。

（五）见分相分

阿赖耶识种子的现行是指两件事情：显现与分别。改编自楞伽经导读 019：“阿赖耶识种子的现行呢？两件事情，是显现与分别。” 就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影，这就是显现。第一，把这个似毛的影误执为眼睛之外的毛。第二，给这个误以为存在的眼睛之外的毛还起了个名字叫“毛”，这两件事情就是分别。

阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学 ，有的宗派里边，就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。

相分，就是似外之相（ābhāsa），它的作用就体现在“似外”这个特点上，正是这个“似外”的特征，诱导了无明凡夫将其“似外”误执为“真外”。就是生了翳病的眼睛显现的似毛的影，由于这个影太像是心外的毛了，就会误导众生，以为真的是心外的“毛”。所以“相分”是凡夫执心外有事物的诱因。而凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。

见分不仅仅是见似相（ābhāsa）之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化；也就是见分一定具有着试图再起分别的渴望；也就是见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；也就是见分一定有强烈地把ābhāsa执为nimitta的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。而一旦凡夫误执心外有nimitta，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。因此，“似能执取”心外之物的能力叫“见分”，凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。

相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取。误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。而在这个误将相分执为所取的虚妄分别的过程中，前六识或者说第六识，是这个分别过程的执行者。所以在前面的课程中反复讲过，意识是阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能。而今天要强调的是，在意识分别的背后，还有一个推动分别产生作用的操盘手，这个操盘手不是见分，不是能取，这个操盘手是“似能执取”心外之物能力的见分渴望成为“真能执取”心外之物能力的能取的过程。这个见分误以为能成为能取的渴求，是隐藏在分别背后，使分别得以实现的推动力。注意，这个推动力就是七识。

以上是对种子熏现模型，特别是对杂染种子现行时的显现与分别的补充说明。

（六）阿赖耶识四要点

为了很好把握阿赖耶识的法义，总结了四条学习阿赖耶识的要点。

第一，阿赖耶识是圣者能见的一分真实。这一点是由佛陀三时教法，是立足于圣者境界而说法的这个特点所决定的。阿赖耶识是圣者才能见，阿赖耶识不是凡夫以为的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。但是注意，说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，说的是真实，没有说是真实性。大家一定要注意，这里的真实和真实性是有很大区别的，后面会讨论。而且我们说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，也仅仅就是从圣者能见的这个角度，说阿赖耶识是真实。

第二，阿赖耶识是凡夫的错误认识所积淀。前面我们已经讲过了，阿赖耶识杂染种子，是凡夫的虚妄分别熏习的，是把生了翳病的眼睛显现的似毛的影而误以为是眼外的毛，这个错觉所熏习的。所以阿赖耶识不是圣者——佛陀证悟的真正的真实性，佛陀证悟的真正的真实性是不可能、也不能够与凡夫的错觉相关联。

第三，既然阿赖耶识是圣者能见，所以阿赖耶识不能空。前面讲过佛说的空，是空凡夫以为的凡夫境界，是空凡夫认为存在而圣者认为不存在，所以圣者能见的阿赖耶识不在空的范畴。

第四，阿赖耶识虽然不能空，但阿赖耶识毕竟是凡夫的错误认识所积淀的，因此空虽不能空，必须得转——转识成智。这是佛陀三时教法的特点，是三时教法的殊胜。

（七）依他起自性的杂染部分

依他起自性的杂染部分，其实就是阿赖耶识的熏习与现行，就是种子熏现模型和眼翳执毛模型。佛陀安立依他起自性的杂染部分，安立阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界，就是破增益，即破除自编亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。

（八）阿赖耶识不生万法

空如来藏就是阿赖耶识，在《楞伽经》叫如来藏藏识。空如来藏——阿赖耶识不生万法。

三、正智

正智，梵文是samyagjñāna，也译作圣智改编自楞伽经导读 083讲：“正智，梵文是samyagjñāna，对应着上一讲5个重要的词当中的圣智。” 又可分为两个层次来表达，梵文是jñāna和prajñā。自编“智”，梵文是jñāna，就是专指圣者心。jñāna，实叉难陀译作“智”，从广义上讲，是指见道位之后登初地的菩萨一直到成佛的智。狭义的jñāna，只是指从初地到七地修行的阶段的智。被菩提流支译为“慧”的prajñā，是指登八地到成佛这个修行阶段的智。其实 prajñā就是jñāna，只不过是加强的、更殊胜的jñāna，可以攀缘真如的jñāna。在《楞伽经》后边的经文中，prajñā就表达为śreṣṭhajñāna，śreṣṭha就是“殊胜”的意思。

正智就是五法中的一法，对应于依他起自性的清净部分，以正智攀缘真如而成佛。阿赖耶识是转为正智，就是“转识成智”，不是阿赖耶识转为真如。真如原本如此，本来如此，是“无为法”，不是由阿赖耶识转变而来。藏识转为正智，正智攀缘真如。以转识成智的正智攀缘真如，这就是以智证真，直至圆满成佛。

安立正智和如如，目的是补损减，讲如来法身，就是讲圣者有证悟的真实性，这就是补损减。

四、真如

（一）何谓真如

真如就是圣者、就是佛陀才能亲证的真正的真实性。圣者有真实性可见、可证，而且能见、能证的心与真如不分离、不二。对于圣者的境界而言，依然可以表达为是“境界自心现”，也就是圣者证悟的真正的真实性，并没有离开圣者心，这是“境界自心现”的第二重含义。

这些虚妄分别成就的藏识是在后面的修行的过程当中要被转掉的，它绝不是佛陀证悟的真正的真实性。佛陀证悟的真正的真实性是真如，不是阿赖耶识。八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫攀缘真如。

（二）真如不生万法

不空如来藏就是真如，在《楞伽经》中就叫做如来藏心。如来藏心指的就是如来藏的核心法义，就是不空如来藏。不空如来藏是如来藏的核心法义，就是远离了凡夫的分别的圣者的自证所行的真如。证真如的前提是彻底领受凡夫境界根本不存在。不空如来藏——真如不生万法。

参见：判教、三时教法、二时教法、五法、破增益、补损减、转识成智、以智证真、分别、法身佛、凡夫心、圣者心、种子熏现模型、眼翳执毛模型、空如来藏、不空如来藏、如来藏心、如来藏藏识、五位三阶段

词条编写：

第二版：晶晶

第一版：兰心、法和

讨论意见：兰心、梁传旭、樱花

资料汇总：破增益、悟缘起

注释

三昧，佛教术语，梵文samādhi，这个词是三个音节，三昧就是samādhi这个词的前两个音节samā的音译——三昧。如果三个音节都音译，在佛教译的最多的就是“三摩地”。samādhi音译为“三摩地”，意译就是“定”，修行入定的“定”。dhyāna（禅）和samādhi（定）有什么区别？第一，dhyāna比samādhi覆盖的范围要小；第二，dhyāna是samādhi的低层次。

三有，佛教术语，梵文trayobhavāḥ，指三种存在，欲界、色界和无色界，因为欲界、色界和无色界也称为欲有、色有和无色有，所以三者合称“三有”。

凡夫就以为自己是在“三有”之中轮回，轮回中的生命的苦也是三有之中的苦。而“了境如幻，自心所现”， 就能领受三有根本不存在，所谓三有之中的轮回其实是场梦，梦中之苦是错觉。因此，“了境如幻，自心所现”就能灭除妄想分别的三有之苦。这里说“灭除”，并不是原来真的有苦而被灭除，是了知原本苦不存在，而名为灭除，这一点很重要。

三法印，佛教术语，梵文Tridṛṣṭinimittamudrā（待确认），指印证某一理论是否为佛法正见的三个基本准则：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。法，理法；印，指印证鉴别。能印证真伪佛法之印，故名法印，也就是鉴别真伪佛法的义理标准，如果打着宣讲佛法的旗号，但宣说的法义连三法印都不符合，那么可以就断定它不是佛法。

一、诸行无常

诸行无常的“行”是指迁流变化，行只表示有为法，诸行无常指有为法是无常。

二、诸法无我

诸法无我的法既是有为法，还包括无为法。有为法是无我的，无为法是无我显的。释迦牟尼的伟大，就在于他老人家降生之后，坐在菩提树下证道了，开始说法了，而他老人家说的法与印度其他思想家、宗教家说的法最不共的地方是，佛陀他老家人告诉我们，从凡夫的境界上讲，我们凡夫确实是在轮回着，但是轮回的背后没有常一不变的独立存在的精神主体——无我。

三、涅槃寂静

佛法的终极目标就是涅槃，当然小乘佛法跟大乘佛法对涅槃的理解是有出入的，但在名言上这一点没有区别，就是涅槃，涅般寂静。

四、三法印由来

大迦叶闻佛即将入灭而率众赶赴之时，见有比丘感言终于可以为所欲为。于是，大迦叶召集僧团代表（号称五百罗汉）在王舍城外之七叶窟举行结集，以规范教团，维护正法，史称第一次结集。 第一次结集据说由阿阇世王赞助，历时数月，其间并未出现大的分歧。“多闻第一”的阿难诵出经藏，即佛陀的言教，“持律第一”的优波离诵出律藏，即教团共同遵守的行为规范和议事制度。佛教文献的另一组成部分——论藏，即经义的阐释，在这次结集上尚未形成。当时印度重记诵而轻书写，所以这次结集只是将佛陀的言教与戒律回顾一遍而取得了统一认识，并未形成书写文献，因此出现了分工记忆而专持一部的僧人，如经师、律师等。此次结集所用的语言已不可考。据载佛陀曾鼓励比丘用“自己的语言”来传教，而反对用上层社会通用的梵语。 第一次结集的主要思想保存在巴利语五部经藏以及汉译四部阿含之中，尤其是巴利语《相应部》和汉译《杂阿含》。其主要观点可以概括为三法印：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，“印”即判断正法与否的标识。其中，“无我”指的是业力因缘的生命轮回之中没有一个贯穿主体，这是三法印的核心，被称为“印中之印”。

五、法印与判教

历史以来，关于法印，有三法印、四法印、五法印、一法印之说。三法印，即诸行无常；诸法无我；涅槃寂静。四法印，又名四法本末、四忧檀那，即三法印加上有漏皆苦印。五法印，即四法印加上一切法空印。一法印，即一实相印，实相即真如、法性。

面对这么多法印，当我们遇到一部佛法的经或者论，是拿三法印，四法印来印？还是拿五法印、一法印来印？而且三法印的诸行无常，说一切世间法都是变化无常的；和一实相印的，法性本住，如如不动，表面看起来还是相互矛盾的，这又如何能印证佛法呢？这么多法印到底该如何使用？

那么首先，其实是要明白判教和法印之间的关系。

什么是判教？就是因为佛陀讲法是依据众生不同的根性而说，所以佛陀教法本身具有内部的差异性，对佛陀整个教法中的理论体系进行梳理、分类的这项工作，就叫做判教。最权威、最值得信赖的判教，就是《解深密经》中佛陀印可的“三时判教”。依《解深密经》佛陀一生完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别是初时教法、二时教法和三时教法。初时教法是小乘佛法，二时教法和三时教法是通常说的大乘佛法。

而法印，是要放在判教这个纲领体系下理解和使用的。也就是不同的法印是有不同的适用范围的。小乘佛法、初时教法的法印，无法印证大乘佛法，反过来，大乘佛法的法印，明显也不适合用来印证小乘佛法。

因此，常用的三法印就是印证小乘佛法、初时教法的法印，是佛法的底线。诸行无常，指的是凡夫境界中一切有为法是生灭无常，变化的；诸法无我，是指凡夫境界中一切有为、无为的诸法中，无有我的实体；涅般寂静是说涅槃的境界，小乘指灭除了一切生死的痛苦，无为安乐，故涅槃是寂静的。

而一实相印，则是印证大乘佛法的法印。意思是大乘佛法以说诸法实相的义理为本，所以说诸法实相的义理就是大乘佛法的印信。例如说诸法实相是空性，是二重无生，是真如等等的义理。《妙法莲华经》中有实相印。天台宗智者大师在《法华玄义》中，以诸法实相为一实相印，为大乘佛教的判准。

有观点认为，三法印也可以印证大乘佛法的义理，其实这是个误区，三法印中只有“涅槃寂静”勉强可以印证大乘佛法，因为三法印中前二条的这种“生灭变化的无常、没有我的实体的无我”，相对于大乘佛法的教义，已经不相符合了。大乘佛法中的无常，指的是无生无常，常无故无常，大乘佛法中的无我，指的是人法皆空的二无我。

而“涅槃寂静”这个主题则贯穿初时、二时、三时整个全套佛陀的教法。因为佛法就是佛陀给出的，能够引领众生走向涅槃的那套解决方案，那一套方法和路径。佛陀一生勤苦的讲法，就是为了能引领众生悟入、亲证佛陀证悟的真正真实性，也就是涅槃境界。涅槃境界是一切烦恼的熄灭，是一切烦恼障、所知障的熄灭，那一定是寂静的。

但初时教法、小乘教法的涅槃，认为生死和苦是真实的，因而要熄灭真实的生死和苦的涅槃和大乘佛法的熄灭一切烦恼障、所知障的涅槃还是有明显不同，所以说“涅槃寂静”这一条，在分别阐释了不同的涅槃含义之后，勉强可以印证大乘佛法。

参见：无常、无我、涅槃、空性、初时教法、二时教法、三时教法、烦恼障、所知障

词条编写：

第二版：

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、念新、喜子、念新、未ma、时雨普恰

资料汇总：燕子

注释 三自性，佛教术语，梵文tri-svabhāva，即三时教法中讲的三种存在。。

佛陀三时教法的教理体系，就是用“五法、三自性、八识、二无我”这四个道理建立起来的，这四个道理是佛陀三时教法的四根支柱，这四个道理是佛陀三时教法体系的骨架。佛法讲八识和三自性的法义，目的就是让凡夫远离我执，证二无我。《大乘入楞伽经》中云：“复次，大慧，菩萨摩诃萨当善知三自性相。何者为三？所谓妄计自性，缘起自性，圆成自性。” 佛陀说，大慧呀，菩萨们应该很好地知晓“三自性相”。就是妄计自性、缘起自性和圆成自性。千百年来，对于这“三自性”的翻译，汉传佛教逐渐接受了玄奘法师的译文。分别是遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性。

一、三自性就是三种存在

在佛教里，自性（svabhāva）就等同于存在，存在就是有自性，无自性就是不存在，不存在着无自性的存在，这一点非常重要。佛陀二时教法立足于凡夫境界而说法，重点在于破增益。对于补损减，对于佛陀证悟的真实性，只是遮诠表达并不直陈。所以在二时教法里的标志性的表达是无自性，梵文是niḥsvabhāva。二时教法讲无自性，就是讲凡夫境界的一切法，从物质到精神都是无自性，就是都是不存在，这就是破增益。三时教法，由于是立足于圣者境界而说法，因此讲三个自性就是三种存在。

二、遍计所执自性

（一）遍计所执自性是凡夫以为的存在

第一个自性parikalpita-svabhāva，实叉难陀译为妄计自性，玄奘法师译为遍计所执自性。遍计所执自性是凡夫认为的存在，而圣者认为不存在，仅仅从凡夫认为它存在，姑且把它叫作自性。

（二）遍计所执自性的定义

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，妄计自性从相生。云何从相生？谓彼依缘起事相种类显现，生计着故。”佛陀说，大慧呀，遍计所执自性是由于相而生起。这里的“相”，梵文是nimitta，就是外相。为什么说遍计所执自性是由于外相而生起呢？就是因为依他起自性显现出了犹如有心外事物存在的相，进而对这个貌似的心外事物的相产生了执著，就是把“似外之相”当作“真外之相”（nimitta）。所以这个遍计所执自性，就是由于凡夫误以为的外相（nimitta）的存在而生起。。

“大慧，彼计著事相，有二种妄计性生，是诸如来之所演说，谓名相计著相，事相计著相。” 佛陀说，大慧呀，对依他起自性显现出的貌似心外事物相的执著，就有了遍计所执自性的两个内容，如来是这样建立遍计所执自性的。第一，执著名言相，简称“名相”。第二，执著名言所指事物相，简称“事相”。

“大慧，事计着相者，谓计着内外法。相计着相者，谓即彼内外法中计着自共相。是名二种妄计自性相。” “内外法”的“内”指众生的身体之内，“外”指众生身体之外。内外法就是众生的身体和身体之外的一切事物。

佛陀说，大慧呀，这个执著的名言所指事物相，就是事相，是凡夫的身体和身体之外的一切事物。这个执著的名言相，就是名相，是名言的安立，就会在内外法上作出自相与共相的了别。

给事物安立名言，首先就是强化建立事物的自相，比如起名张三和李四，就确定了张三与李四相互区别的“自相”；同时又给张三和李四安立一个共同的名言——人，这又建立了张三与李四的“共相”。佛陀说，这内外法的事相和在事相上安立的名相，就是遍计所执自性的两个内容。

（三）空者即是妄计性句义

《大乘入楞伽经》中云：“空者即是妄计性句义”。这里的“空”，梵文是śūnyatā，还是空性。“妄计性”，梵文是parikalpitasvabhāva，就是遍计所执自性。“句义”，梵文是 pada。用现代汉语直译是“词”，引申义是“范畴”。空性就是遍计所执自性范畴。就是佛陀安立空性，是为了解决遍计所执自性范畴的问题。遍计所执自性是凡夫误以为存在，而圣者认为根本、从来就不存在。在佛陀三时教法里，空性就是指遍计所执自性根本不存在的这个特征。在佛陀三时教法里，遍计所执自性根本、从来就不存在，给这件事儿起个名儿叫“空性”。

“大慧，为执著妄计自性故，说空、无生、无二、无自性”。 佛陀说，大慧呀，就是由于凡夫执著遍计所执自性的缘故，佛陀才说空性，才说无生，才说不二，才说无自性。佛陀为什么说空性？就是因为凡夫执著遍计所执自性的存在，就是为了破增益而说空性。同样的为了破增益，佛陀还说了无生、不二和无自性。

三、依他起自性

（一）依他起自性要解决两个问题

第二个自性paratantra-svabhāva，实叉难陀译为缘起自性，玄奘法师译为依他起自性。三自性中的依他起自性的安立，是要解决两个问题。第一，圣者认为根本不存在的遍计所执自性，为什么在凡夫的感知世界里，却存在的这么真实。第二，凡夫如何才能证到佛陀证悟的圆成实自性。对于这两个问题的回答，就形成了依他起自性的杂染与清净两个部分。

（二）依他起自性的杂染与清净

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，从所依所缘起，是缘起性。” “所依”，梵文是āśraya，就是无始戏论虚妄习气，也就是阿赖耶识中的杂染种子。“所缘”，梵文是ālambana，就是把ābhāsa误执为nimitta，并给nimitta起了个名叫nimitta的这个“虚妄分别”，就是kṛ。因此，“所依”就是杂染种子，“所缘”就是虚妄分别的kṛ。佛陀说，由于杂染种子和杂染种子现行时的kṛ，就生起了依他起自性的杂染部分，就是阿赖耶识的熏习与现行，就是种子熏现模型和眼翳执毛模型。在种子熏现模型中，种子现行kṛ，kṛ熏习种子，种子依kṛ而起，kṛ依种子而起，种子与kṛ都是依对方而起，故名“依他起”，这就是胜义因果。

原本只是生了翳病的眼睛，显现了似毛的影，无明凡夫非误执为心外的毛，毛根本不存在，但是误执为心外毛的这个错误认识、这个虚妄分别的kṛ，在阿赖耶识熏习下杂染种子，而这个杂染种子再现行新的kṛ，新的kṛ再熏习新的杂染种子，就在这个循环往复的熏习与现行的过程中，误执为心外有毛的虚妄分别，不断地被强化、被坚固，以至于根本不存在的毛，在凡夫的感知世界里的存在感就坚不可摧了。这就是为什么圣者认为根本不存在的遍计所执自性，会在凡夫的感知世界里的存在感如此真切的原因。

种子熏现模型和眼翳执毛模型，告诉我们立足于圣者境界回看凡夫境界，只是一场虚妄分别，就是没有毛却误执为心外有毛的错误认识。除此之外，什么都没有。阿赖耶识或者叫八识，就是依他起自性的杂染部分，而佛陀安立依他起自性的杂染部分，安立阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界，就是破增益。

依他起自性的清净部分，凡夫经过资粮位、加行位的修行，证无外相而见道登初地。但似相依然显现，还要经历从初地到七地的修行，用清净种子不断替换杂染种子，直到杂染种子完全被清净种子替代，这就是转染成净了。只有清净种子了，也就没有似相（ābhāsa）的显现了；只有清净种子了，一般也就不能再称为识了，而要改称为智，就是“转识成智”。这个智也叫正智，正智就是依他起自性的清净部分。正智缘真如，证圆成实自性。

依他起自性分杂染和清净两部分，杂染部分是藏识（阿赖耶识），清净部分是正智。依他起自性安立的第一个目的，就是指导凡夫于资粮位、加行位修行，解构凡夫心外境界，证唯识无境而见道登初地。依他起自性安立的第二个目的，就是指导登初地到七地的菩萨修行转识成智，而登八地攀缘真如。三自性中的核心，就是依他起自性。

依他起自性分杂染和清净两部分，杂染部分是藏识（阿赖耶识），清净部分是正智。安立依他起自性的第一个目的，就是指导凡夫于资粮位、加行位修行，解构凡夫心外境界，证唯识无境而见道登初地。第二个目的，就是指导登初地到七地的菩萨修行转识成智，而登八地攀缘真如。三自性中的核心，就是依他起自性。

（三）对缘起的误解

“缘起性”只是立足于圣者境界，安立阿赖耶识的种子与kṛ的相互缘起。千万不要混同于佛陀二时教法“四重二谛”的前两重二谛的“缘生缘起”；千万不要把三时教法的“依他起自性”，理解为二时教法的凡夫境界中的万事万物的“因缘和合”而生起。比如“山”是土的和合而生起，“河”是水的和合而生起。三时教法的“依他起自性”，只是圣者才能见的心识上的种子与kṛ的相互缘起，是胜义因果，是“藏识缘起”。目的是彻底解构凡夫心外的万事万物，是要表明凡夫心外万事万物压根无生，压根不存在。如果把三时教法的“依他起自性”，理解为凡夫心外万事万物“因缘和合”而生起了，这就是不折不扣的颠倒佛说。再强调一遍，佛陀三时教法的依他起自性，只是阿赖耶识杂染种子与种子现行的kṛ之间的依他而起，就是这句经文所说的“从所依所缘起，是缘起性”，别的都不是。

四、圆成实自性

（一）圆成实自性的定义

第三个自性pariniṣpanna-svabhāva，实叉难陀译作圆成自性，玄奘法师译为圆成实自性，就是圣者证悟的真实性——真如。《大乘入楞伽经》中“何者圆成自性？谓离名相、事相一切分别，自证圣智所行真如。大慧，此是圆成自性，如来藏心。”圆成实自性就是远离了名相和事相的分别之后，自内证圣智亲证的圣境界真如，这个真如，就是圆成实自性，这个真如，就是自证圣智的行处，就是圣者证悟的真实性，换个名字叫“圆成实自性”。这圆成实自性，就是如来藏心。如来藏心就是如来藏的核心法义，如来藏的核心法义就是真如，就是圆成实自性，这个如来藏心就是不空如来藏。

(二）事上和理上定义圆成实自性

佛陀证悟的真实性，在立足于圣者境界而说法的三时教法中，表诠、直陈，给它起名真如、如来藏心，还有圆成实自性等，这是圣者认为的真实存在，但凡夫见不到。这是在事上定义圆成实自性。“有的经典”是在理上定义圆成实自性，遍计所执自性根本不存在这个道理，是圆成实自性。这是对圆成实自性的一种遮诠定义。在理上的定义是方便说，事上的定义才是究竟说。

（三）如来藏光明

由于三时教法是立足于圣者境界而说法，因此对于圣者证悟的真实性就直陈、就表诠，直截了当地说，圣者佛陀就是有证悟的真正的真实性，当然圣者证悟真实性是不能完全准确地用凡夫分别境界的语言来描述，既然是立足于圣者境界而说法，也要勉强、近似地描述。在《楞伽经》的经文里就有一些对证真如境界的描述。比如“prabhāvaṃ cādhigacchati”（无常品第三），实叉难陀就译为“逮自在威光”，如果用现代汉语翻译，就是证得自在的有威力的大光明。三时教法里就是用凡夫可以理解的这个光明，来近似地诠表证真如的境界。因此经常在经典中看到“如来藏光明”这样的表述。而在圣者境界证真如的智慧与智慧证得的真如，两者不是分离的，是不二的。如来藏光明，不是心外的光明，其实就是自心的光明。

五、五法与三自性的对应关系

《大乘入楞伽经》中云：“尔时世尊即说颂言：名相分别，二自性相，正智真如，是圆成性。” 五法的 第一法：名，梵文是nāma，就是名字、名言的意思。第二法：相，梵文是nimitta，就是凡夫误以为存在着的心外事物的相，就是外相。第三法：分别，梵文是saṃkalpa，就是虚妄分别，作为五法之一时，更多的时候被译为“妄想”。偈颂的第一句的意思，就是五法中的名、相和妄想这三法，是遍计所执自性和依他起自性。名和相是遍计所执自性，妄想是依他起自性，而且是依他起自性的“杂染”部分。

五法的第四法：“正智”，梵文是samyagjñāna，就是圣智。第五法：真如，梵文是tathatā，作为五法之一时，更多的时候被译为“如如”。偈颂的第二句的意思就是，五法中的正智和如如是圆成实自性。从正智亲证如如，正智与如如无分别、无能所的角度，把正智划归入圆成实自性。但是，从另一个角度，就是正智是从“有为法”的藏识转染成净而得，正智因此也可以划归于依他起自性，是依他起自性的清净部分。

参见：自性、遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性、五法

词条编写人员

第二版：何晓

第一版：梁传旭

讨论意见：兰心、法和、未Ma、时雨、东辉、晶晶、韩再湧

资料汇总：喜子

注释 上中下修，佛教术语，梵文待查，指的是具有上等根性的、中等根性的或下等根性的修行者。 上修，佛教术语，指八地菩萨到成佛的修行。

在《楞伽经》当中，为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，用的最多的一种划分方法是五位的“三分法”，从凡夫到成佛，要经历五个阶段的修行：资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。又把整个修行过程分成三个阶段。这三阶段各有其鲜明的特征，可以从三个方面来描述，就是境、行、果。“境”，是观修之境，就是每个修行阶段都会有的特定的修行对象。“行”，就是修行，就是每个修行阶段的特有的修行。“果”，就是修行的结果，就是每个修行阶段，最后获得的结果。上修属于五位三分法的第三个阶段，八地到成佛的修行。

通过初地到七地的修行，不再有杂染种子了，也就不再有似毛的影的显现了，也就是没有似相（ābhāsa）了，完全没有可能再起分别了。这个阶段不仅没有外相（nimitta），也没有似相（ābhāsa），就是也“无似相”。实叉难陀译作“无影相”，但很多翻译家把这个“无似相”也译作“无相”。所以人们常说登八地证“无相”，注意这里的“无相”是“无似相”。因此佛教说无相是有两重无相，无外相和无似相，就是无nimitta和无ābhāsa。无外相而见道登初地，无似相而由七地登八地。 登八地之后，既无外相（nimitta）也无似相（ābhāsa），这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。佛陀证悟的真正的真实性，注意这里是真实性，不是真实。这个真实性就起名叫“真如”。因此这一阶段八地以上的菩萨修行就是以真如（tathatā）为境，“绝众影像”，以转识成智的正智攀缘真如，这就是“以智证真”为行，最终亲证真如，以圆满成佛为果。

把修行的三个阶段以窗帘为喻：通常窗帘有两层，里边一层厚的遮挡阳光，喻为外相nimitta。外面还有一层薄的纱帘喻为似相ābhāsa。 学佛修行就可以比喻为打开窗帘。

当两层窗帘都关上时，屋里一片漆黑，比喻凡夫的无明状态。

资粮位、加行位的修行者，就是在努力打开第一层厚窗帘。打开后见到了阳光，这就是证无外相（nimitta），但是还隔着纱帘似相（ābhāsa），这就是见道登初地的境界。

从初地到七地的修行，就是继续努力打开第二层薄纱帘，打开了纱帘，融化在饱满的阳光之中，这就是证无似相（ābhāsa），就是登八地亲证如来藏光明。

这就是证两重无相，就是修行次第。当然这只是比喻，亲证如来藏光明，不像太阳那样，光明来自于外面，而是自身的光明。

楞伽经中对上中下修的概括性总结：“大慧，诸修行人宴处山林，上中下修，能见自心分别流住，得诸三昧、自在、力、通，诸佛灌顶，菩萨围绕，知心、意、意识所行境界，超爱、业、无明、生死大海”。

“上中下修”，指的是具有上、中或下等根性的修行者。“宴处山林”，选择一个僻静的地方，不受打扰地修行。这是见道位之前，加行位的修行，没有这样一段静修是难以见道的，这个过程是必须的。一直静修到“能见自心分别流住”。“流住”，梵文是dhārā，就是下大雨时的雨流。把阿赖耶识杂染种子生灭过程，比喻为大雨的流住。“能见自心分别流住”，指能见阿赖耶识、见道了。阿赖耶识中杂染种子的流住，都是自心分别的结果。见道之后，“得诸三昧、自在、力、通”，得到初地、二地、三地等等不同次第的定境、自在、威力和神通。“诸佛灌顶，菩萨围绕”，能得到无量国土诸佛的灌顶——这是十地菩萨，有众菩萨的围绕。至此，就彻底了知了“心、意、意识”，也就是阿赖耶识，不过是自心所现分别自性境界，从而就超越了无明、爱、业为因的生死轮回的大海。

参见： 五位三分法，四种禅，以智证真，攀缘真如

词条编写：

第二版：时雨普洽

第一版：时雨普洽

讨论意见：梁传旭、樱花、燕子、真

资料汇总：未Ma

注释 下修，佛教术语，指资粮位、加行位凡夫的修行。

在《楞伽经》当中，为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，用的最多的一种划分方法是五位的“三分法”，从凡夫到成佛，要经历五个阶段的修行：资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。又把整个修行过程分成三个阶段。这三阶段各有其鲜明的特征，可以从三个方面来描述，就是境、行、果。“境”，是观修之境，就是每个修行阶段都会有的特定的修行对象。“行”，就是修行，就是每个修行阶段的特有的修行。“果”，就是修行的结果，就是每个修行阶段，最后获得的结果。下修属于五位三分法的第一个阶段，资粮位、加行位凡夫的修行。

见道之前，作为凡夫，阿赖耶识杂染种子现行，显现出了似眼外有毛的影，即似相（ābhāsa），作为凡夫，当显现似毛影的时候，他起了分别，把似毛的影误以为是眼外的毛。这个毛，凡夫也误以为它有相，叫做“外相”（nimitta）。第一阶段的凡夫位的特征，就是既有似相（ābhāsa）的显现，又有外相（nimitta）的分别。这一阶段资粮位和加行位凡夫的修行，要对治的就是外相（nimitta），以外相（nimitta）为对境，通过以两种观察，做五种思维，而不断了知心外之境，不过是圣者能见的凡夫心的显现，领受只有似相（ābhāsa）其实没有外相（nimitta），这就是“了境心现”为行。因此，恒住不舍，不久之后当彻底领悟了没有外相（nimitta）就可以见道登地做菩萨了。

把修行的三个阶段以窗帘为喻：通常窗帘有两层，里边一层厚的遮挡阳光，喻为外相nimitta。外面还有一层薄的纱帘喻为似相ābhāsa。 学佛修行就可以比喻为打开窗帘。

当两层窗帘都关上时，屋里一片漆黑，比喻凡夫的无明状态。

资粮位、加行位的修行者，就是在努力打开第一层厚窗帘。打开后见到了阳光，这就是证无外相（nimitta），但是还隔着纱帘似相（ābhāsa），这就是见道登初地的境界。

从初地到七地的修行，就是继续努力打开第二层薄纱帘，打开了纱帘，融化在饱满的阳光之中，这就是证无似相（ābhāsa），就是登八地亲证如来藏光明。

这就是证两重无相，就是修行次第。当然这只是比喻，亲证如来藏光明，不像太阳那样，光明来自于外面，而是自身的光明。

楞伽经中对上中下修的概括性总结：“大慧，诸修行人宴处山林，上中下修，能见自心分别流住，得诸三昧、自在、力、通，诸佛灌顶，菩萨围绕，知心、意、意识所行境界，超爱、业、无明、生死大海”。

“上中下修”，指的是具有上、中或下等根性的修行者。“宴处山林”，选择一个僻静的地方，不受打扰地修行。这是见道位之前，加行位的修行，没有这样一段静修是难以见道的，这个过程是必须的。一直静修到“能见自心分别流住”。“流住”，梵文是dhārā，就是下大雨时的雨流。把阿赖耶识杂染种子生灭过程，比喻为大雨的流住。“能见自心分别流住”，指能见阿赖耶识、见道了。阿赖耶识中杂染种子的流住，都是自心分别的结果。见道之后，“得诸三昧、自在、力、通”，得到初地、二地、三地等等不同次第的定境、自在、威力和神通。“诸佛灌顶，菩萨围绕”，能得到无量国土诸佛的灌顶——这是十地菩萨，有众菩萨的围绕。至此，就彻底了知了“心、意、意识”，也就是阿赖耶识，不过是自心所现分别自性境界，从而就超越了无明、爱、业为因的生死轮回的大海。

参见： 五位三分法，资粮位，加行位，四种禅，四种大修行

词条编写：

第三版：靈智妙覺

第二版：时雨普洽

第一版：时雨普洽

讨论意见：梁传旭、樱花、燕子、双闪不二、真

资料汇总：未Ma

注释 不二，佛教术语，梵文，advaya，指平等，相同，究竟意义上说就是无生法义中消融而不二、无分别。

指佛陀对凡夫二边见认知模式的解构，引导凡夫从凡夫趋向圣者的法门，称为“不二法门”。凡夫自以为的真实世界以一对一对相待的名言去理解、描述，佛陀把凡夫这样的认知模式称为“二边见”，圣者看凡夫是二，只要二即是凡夫，大乘佛法二时教法抓住凡夫二的特点，以二为入手处，以解构二为方便善巧，彻底的解构凡夫自以为的真实世界，凡夫自以为的真实世界压根不真实、不存在。

大乘佛法二时教法解构凡夫境界的抓手是二边见，简称“二”，二也是凡夫的基本特征，凡夫一定二，只要二就一定是凡夫，因此把凡夫的二解构了，就是解构了凡夫境界，二时教法解构二的工具、方法就是二谛。用二谛对治凡夫的二，进而彻底地泯灭二，把二的凡夫解构为不二的圣者，这是二时教法基本的理论与修行的路径。凡夫增益，自以为的真实世界以“二边见”即相待名言去描述、理解，即法与法相待的二，但佛陀指出压根凡夫增益，如凡夫境界执著于生灭的二，佛陀说无生无灭；也不存在生灭之外有其它，压根就是凡夫自以为的存在，其实以不存在为其基本特征——无生、空性。

一、净名精舍总结的两重不二（摘自净名学修纲要）

第一重不二是法与法的不二，即纯凡夫境界的不二，解构凡夫自以为的真实世界不真实——破增益，比如好与坏、生与灭、常与断、有与无，目的是解构凡夫境界自以为的真实世界。 第二重不二是法与法性的不二，即凡夫境界与圣者境界的不二，引领众生走向解脱、见真实，显示诸法真实性的不二——补损减，比如生死与涅槃、烦恼与菩提、五蕴与空，目的是引领众生走向解脱、见真实，显示诸法真实性的无二。

二、何谓二边见

（一）二边见的定义

“二边见”简称“二”，即凡夫对自以为的真实世界的一种特殊的认知模式，就是凡夫总是构建一对一对的相待名言，去理解、描述凡夫自以为的真实世界。通俗地讲，凡夫是二，凡夫一定二，只要二就是凡夫。

（二）二边见的两种情形

1、第一种情形，凡夫对凡夫自以为的真实世界的认知有一个特点，就是凡夫要用一对一对的相待的名言去理解、去描述，凡夫自以为的真实的世界，比如说凡夫面对自以为的真实世界，他要做美与丑的判断，美与丑就是一对相待的名言，没有美就没有丑，没有丑就没有美，美丑是二；凡夫面对自以为的真实世界，还要作善与恶的判断，长与短的判断，高与矮的判断；进而还对这个世界做生与灭的判断，常与断的判断等等。凡夫面对凡夫自以为的真实世界，总是要用美与丑、善与恶、长与短、高与矮、生与灭、常与断等等这样一对一对的相待名言，去理解、去描述凡夫自以为的真实世界，这就是二边见的第一种情形，这种情形也称为法与法的相待的二。法，就是指凡夫所执著的凡夫自以为的真实世界。因此，这法与法相待的二，这个二边见的这种情形，只是就凡夫的境界而言，只是就在凡夫境界上讲的二，此为二边见的第一种情形。

2、第二种情形，佛陀、智者为了度化凡夫，因随顺众生，而权且安立圣者证悟的真实性，安立这个圣者证悟的真实性的目的，就在于对治凡夫自以为的真实世界，因此就形成了一个新的情形的二，比如说，我们凡夫执著于凡夫的生生死死及生死的真实性，佛陀说想要摆脱生死，证入无生无死的涅槃境界（涅槃是圣者证悟的境界），佛陀假安立涅槃的名言，用以对治凡夫的生死，因此，生死与涅槃就形成了一对二。再比如烦恼与菩提，佛陀为了对治众生的烦恼，安立了圣者的清净的觉性（菩提），用菩提对治凡夫的烦恼，因此，烦恼与菩提是一对二。再比如，凡夫执著凡夫境界的存在为真实，这就是凡夫执著的色法的真实性，为了对治凡夫对色的真实的执著，佛陀安立了一个名言，叫空，用空来对治色，就形成了色与空的二，这第二种情形就概括为法与法性的相待的二。法是凡夫境界，法性是圣者证悟的真实，这一对二，不仅仅是在凡夫境界上讲二，也是圣者对治凡夫境界而呈现的二，这就是二边见的第二种情形。

因此，大乘佛法二时教法，就是紧紧地抓住凡夫二的这个特点，以解构二为入手处，以解构二为方便善巧，达到彻底地解构凡夫自以为的真实世界，这样使得二的凡夫能够不二，从二走向不二，就是由凡入圣的过程，就是修行解脱的过程。所以大乘佛法这个二时教法的甚深般若波罗蜜法门，它还有一个别名，就称为“不二法门”。

三、不二的两重境界

（一）大乘佛法二时教法的这个甚深般若波罗蜜法门当中，不二有两重境界，也就是说有两种不二。第一种不二，就是基于“二谛”模式而建立的不二，表述为“既不什么什么，也不什么什么”，例如不常、不断，这是不二，表述为既不常也不断；非有、非无，也是不二，表述既非有也非无。这种基于二谛而建立起来的不二，它最重要的功能，就是在于通过这个二谛的渐进的、递进的解构模式，来解构凡夫自以为存在的真实世界，就是把凡夫的实有见一步步地解构掉，让凡夫逐步的去领受无我、无生的法义。但是，这个层次的不二并未让凡夫真正地脱离二，它只是用一对新的二对治一对老的二，这个对治的过程，确实就是解构凡夫境界的过程，功德无量，特别是对于末法众生而言，二谛模式的这个解构的善巧，是非常必要的，如果没有了这个二谛模式的渐进的、次第的解构，对于末法众生来说，度化就会变得更为艰难。但二谛模式的这种不二，没有真正地让凡夫彻底地摆脱二，既然还是二，就一定还是凡夫的见解。因此，这个层次的不二，就是“既不什么什么，也不什么什么”的这个层次的不二，还不能算是真正意义上的远离凡夫二边见的中观，这个层次的不二，给它安立个名言，权且叫做“权便中观”。既然这个层次的“不二”，不是真正意义上的中观，却对它安立了“权便中观”这个名言，并且使用“中观”这个名，究其原因，是因为在过去的千百年来，包括很多印度的古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此就随顺古德，权且安立个名言叫“权便中观”，这是不二的第一个层次。

（二）在龙树菩萨的著作里，对于甚深的般若波罗蜜法门的真实的中观见的施设，不是建立在“二谛”模式上的“不二”，它有一个更深一个层次的“不二”，那是完全有别于“二谛”模式所安立的“不二”。把这种“不二”，表达为“因不什么、什么、什么，故不什么、什么、什么”。比如说，“因不常、故不断”，“因非有、故非无”。这种“不二”不是用一对新的“二”对治老的“二”，而是要彻底地泯灭“二”，并且是以完全地泯灭一边，而达到二边双泯，是通过彻底地泯灭“二”，而达到远离凡夫“二边见”的中道。这是龙树对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读。那么这个层次的“不二”，也给它安立了一个名言，叫“究竟中观”。

（三） 四重二谛的权便中观，也就是以“二谛”的模式来构建的这段教理体系，是佛陀二时教法的横向教理体系的第一部分，它的目的就在于解构，就是“破增益”。究竟中观”，就是佛陀二时教法的这个横向教理体系的第二部分，就是基于“空性”，进而引导着凡夫去见真实，就是指向佛陀证悟的真实、实相，这就是“究竟中观”这段教理的法义，也就是“补损减”。“权便中观”是“破增益”，“究竟中观”是“补损减”，这两部分合起来，才是完整的佛陀的二时教法体系。

四、“不二”在三时教法中的解读

净名精舍首席学术导师于晓非在《楞伽经导读》里，立足于圣者境界的对不二又有新的解读，二时教法和三时教法是两条相对独立的修行路径。1、对于资粮位凡夫，大乘佛法给出了两条相对独立的入手修行的路径。 第一，二时教法以二谛为手段，把二的凡夫解构为不二的圣者。 第二，三时教法以唯识为手段，把分别的凡夫解构为无分别的圣者。 资粮位的凡夫修行者，选择其中一条，即可下手修行。2、两条路径有什么不同？抓手不同：一个是二，一个是分别；解构方法不同：一个是二谛，一个是唯识。最重要的不同，是立足点不同。二时教法是立足于凡夫境界，就是立足于凡夫的实有境界，通过四重二谛逐步解构成为空性见，进而泯灭二边成就圣者的“因不生故不灭”的不二法门。三时教法是立足于圣者境界，直接安立圣者才能见的阿赖耶识，以唯识解构凡夫误以为心外有物的这种错误认识，成就圣者的无分别智。

二谛和唯识是解构的方法和工具，不是圣者证悟的真实性，特别强调，二时的二谛和三时的唯识，仅仅是解构的方法、手段、工具、善巧。过去一千多年来，有太多的佛学家把二谛和唯识当作佛陀证悟的真正的真实性来理解。比如很多讲中观的学者，说佛陀告诉我们这个世界的真正的真实性是什么？就是胜义谛空，世俗谛有，亦空亦有，非空非有，这就是佛陀说的实相。这是巨大的误解，空性和实相，根本就不能安立在二谛之上，必须泯灭二边，才能安立空性与实相。再比如有些学者讲唯识，说佛陀要告诉我们，圣者能见的阿赖耶识就是佛陀证悟的真实性。其实我们说阿赖耶识是真实，注意不是真实性，也仅仅是从圣者才能见的角度说它是真实。但是阿赖耶识中积淀的种子，都是凡夫误以为心外有物的错误认识所熏习的。由这些错误认识熏习的种子而成就的阿赖耶识，怎么能说是佛陀证悟的真正的真实性呢？这些虚妄分别成就的藏识是在后面的修行的过程当中要被转掉的，它绝不是佛陀证悟的真正的真实性。佛陀证悟的真正的真实性是真如，不是阿赖耶识。

参见：分别、二边见、能取、所取、能所不分离

词条编写：

第二版：

第一版：元澄、真

讨论意见：樱花、梁传旭、真

资料汇总：樱花、时雨普洽

注释

不动，佛教术语，梵文待查，指的是菩萨的第八地，八地叫不动地。 不常不断，佛教术语，指远离常见和断见二边，而取“不常不断”的中道。常见与断见是一对二边见，佛陀认为常见和断见都不是佛法的正见，佛陀主张不常不断，而取中道。初时、二时和三时教法，对不常不断的理解是不一样的。对不常不断的解读，要依据《解深密经》的三时判教。 在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。如果不理解判教，学习佛陀教法，就会造成思想混乱，甚至读的经典越多，反而思想越混乱，因为佛陀在不同的名言系统里边，佛陀在不同层次、不同角度去说法的时候，往往有的时候，相同的名言，却表达着不同的法义。

佛陀在印度被称为“大医王”，佛陀说法是对治。 凡夫执著于凡夫境界的常与断的二，佛法讲不常不断，常与断的不二，这就是在解构凡夫自以为的真实世界。 佛陀说不常不断，既不常也不断，这叫“不落二边”。既不常也不断就叫“不二”；因此佛陀的教法是中道，不落两边的中道。但是一定要注意，不落两边、不常不断，这是对治，是解构。是因为我们凡夫有常见，所以佛陀说不常；是因为我们凡夫落断见，所以佛陀说不断。所以不常不断只是对治，是解构我们凡夫的常见与断见。在这里，佛陀丝毫没有在常跟断之外似乎又建立起来一个叫作“不常不断”的第三种见解——No！不是的。这里没有丝毫的建构的法义，只是对治，只是解构。

一、初时教法的不常不断

在佛陀初时教法中，断见是指坚持人死之后身心断灭，不复再生的偏见，是五恶见之一。偏执世间及我终归断灭的邪见，就称为断见。自以为存在的五蕴之身今世虽灭，未来复生，相续不断，就是常见。初时教法讲十二缘起、四谛无我，对治常见和断见。初时教法说的常见，是指认为众生生命主体之我为永远存续者，断见是指认为死后全归灭无。正确理解十二缘起之理，因而远离常见与断见的偏颇看法，即远离断常之二边见。

二、二时教法的不常不断

在佛陀二时教法中，对常见和断见的定义：按照龙树论师在《中论颂》第十五品第十颂中对常见的定义：“定有则着常，定无则著断”。叶少勇教授译为：“认为存在则执常，说不存在是断见”。只要认为凡夫境界有事物存在，就是常见。在第十五品第十一颂中对断见的定义：“先有而今无，是则为断灭”，叶少勇教授译为：“认为先前曾出现，而今不存则成断。”就是认为凡夫境界原先有事物存在，后来这个存在变为了不存在，从有变无了，这就是断见。

二时教法的不常不断分为两个层次。第一个层次，权变中观境界，以二谛模式讲不常不断，既不常也不断。“既不常也不断”，不是安立了一个在“常”与“断”之外的一个第三种状态，所谓“不常不断”。实际上“既不常也不断”仍就属于二边见，是佛陀用来替代、对治“常、断”这对凡夫根深蒂固的原有的“二边见”的。“既不常也不断”并没有真正地远离“二边”，但其在对治、替代凡夫二边见的过程中起到了逐步解构的效果。

第二个层次，究竟中观境界。泯灭二边立足于空性讲不常不断，因不常故不断。因为没有常，所以没有断；二边双泯，彻底远离了二边见。依照龙树对常见与断见的定义，只要认为凡夫境界有事物产生就落常见。这个产生的事物永远不灭，那更是常见，而这个产生的事物，后来因为某种原因灭了，不存在了，就是断见。因此想要不落常见，也不落断见，唯一选择就是“凡夫境界从来、压根就无生”——无生无常，“因不生故不灭”，“因不常故不断”，这是佛陀的见解，是二时教法究竟中观中不常不断的见解，这就是在破增益。

三、三时教法的不常不断

在佛陀三时教法中，对二时教法的这种凡夫境界因不常故不断的“无生无常”，依然认同。可以用“眼翳执毛”来帮助理解，就是生了翳病的眼睛显现了似毛的影，把这个影误执为心外的毛，只要认为毛存在，就是常见。误以为存在过的毛，如果后来又认为它不存在了，就是断见。因此，《楞伽经》讲，罗婆那王既然已经领受了世间万事万物“为梦所作，为幻所成”，那他就不落常见，当然也就不落断见。如果不能像罗婆那王那样“证唯自心，住无分别”，那既落常见，也会落断见。这是和二时教法相同的对不常不断的理解。

三时教法对不常不断还有其独到的理解，三时教法是立足于圣者境界而说法，它要表诠直陈圣者证悟的真实性——真如。认为凡夫心外有事物存在是常见，而不承认有圣者证悟的真实性是断见。《楞伽经》讲，罗婆那王既然已经“入如来藏，趣于佛地”，当然不落三时教法的断见。因此“若异见者，则是断见”，这里的断见指三时教法的断见，就是不承认圣者有真正的真实性可见可证。正智攀缘真如，如果认为藏识灭了，不转正智，没有正智，那如何攀缘真如？也就是变相认为没有真如可证，没有真如能证。因此，认为藏识不是转而是灭，就成断灭见。注意，这与二时教法龙树对常见与断见的定义不同。

换句话说，在三时教法当中，增益就是常见，损减就是断见。既能领受凡夫境界根本无生，又能亲见圣者证悟的真如真实不虚，就是不增益凡夫境界、不损减圣者境界，这是三时教法的不常不断。三时教法的不常不断，既破增益，又补损减。

四、不常不断而契入中道

常见和断见，是凡夫最容易犯的一对边见。佛陀认为常见和断见都不是佛法的正见，所以，佛陀讲法，就要引领凡夫远离常见和断见，而契入中道。

五、破坏断灭论

有一种观点，认为听了凡夫境界一切皆空之后，有些凡夫就会去作恶，或者叫作堕入“断灭见”“破坏断灭论”，甚至称之为堕入“恶取空”。这样的观点是错误的，作恶的人不是因为空，而恰恰是不空，是为了心中的我，才去做损人利已的恶行，如果真是空，就应该生起菩提心，利益众生；听了空就去作恶，不是堕入断见，而是伪断见，就是常见本身。

之所以落入常见和断见这一对二边见有两个原因。第一个原因，不得现法。“不得现法”，梵文是pratyakṣānupalabdhi。pratyakṣa，是“亲证”的意思。anupalabdhi，是“不得”、“没有得到”的意思。不得现法，就是没有获得亲证。亲证什么？亲证圣者证悟的真实和真实性。就是由于没有证悟到、见到登地菩萨的境界，所以才会认为凡夫境界有事物产生了，而后又有事物的消亡，因此，落入破坏断灭论。第二个原因，不见根本。“不见根本”，梵文是ādyadarśanābhāva，意思就是“没有见到根本”。什么是根本？圣者境界就是根本。没有证悟真实，就会以为凡夫境界有生灭，就会落入破坏断灭论，就落入凡夫见。“世间离生灭”，就是世界根本没有生和灭，这才是佛见。如何才能不落入这种破坏断灭论呢？只有无生。凡夫境界的一切事物压根儿无生，无生就无灭，这是佛陀的见解。

参见：三时判教、常见、断见、中道、十二缘起、破增益、补损减、究竟中观、破坏断灭论、恶取空

词条编写人员 第二版：燕子

第一版：燕子

讨论意见：法和、樱花、韩再湧、梁传旭、未ma、兰心、东辉、念新

资料汇总：念新、晶晶

注释 不思议，佛教术语，梵文acintya，cintya，就是思维的意思，acintya就是不能思维，就是凡夫不能以思维来理解，就是凡夫不能见。 不生不灭，佛教术语，梵文待查，不生梵文是 anutpanna，佛陀说不生不灭，目的是说无生，两重无生。两重无生，皆是圣者证悟的境界。

大乘佛法里不生不灭的境界，分为两重无生。第一重无生是凡夫执著的境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生”。第二重无生是佛陀亲证的真如无生，佛证真如“本来有，不需生”。学佛修行，从大乘佛法来讲，讲不生不灭，就是证这两重无生。

用三时教法再表达一遍：凡夫境界也就是遍计所执自性，根本无生，从来无，何须生？圣者证悟的真实性——真如，也就是圆成实自性，也是无生，本来有，不须生——两重无生。既然无生，就不必缘起，而立足于圣者境界，回看凡夫境界只是虚妄分别，除此之外，什么都没有。

一、二时教法中的不生不灭

印度古德龙树，不仅是在印度，以至于到今天为止，在这个世界上，都被认为是对佛陀二时教法的甚深般若波罗蜜法门的最权威阐释者，这一点没有非议。

佛陀说不生不灭，是既不生也不灭？还是因不生故不灭？很多人对不生不灭的解读，都是说凡夫境界是生灭的境界，生住异灭、生生死死，佛陀说不生不灭，是说既不生也不灭，是有别于凡夫境界生和灭的第三种很微妙的状态，这一种状态不是凡夫可测度的，这种既不生也不灭的第三种状态就是中道、就是中观。但是这种理解，完全有悖于龙树对甚深般若波罗蜜的解读，龙树认同的是因不生故不灭。

龙树认为，凡夫自以为真实的世界，从来、压根儿就没有生，无生，这是不生的法义。既然生都没有生，也就无从谈灭，这就彻底地泯灭了生灭二边，这是龙树的甚深般若波罗蜜的中道解读，是龙树所安立的中观见地，就是“究竟中观”。起点是一切法无生，因为无生，生都没有生，哪里还有灭？灭是生的灭，无生而灭也就无从谈起，不生不灭，因不生故不灭。因此就把凡夫境界的存在性给解构了。

龙树最主要的著作就是《中论》，《中论》第一颂，也叫“皈敬颂”，这一颂排在第一品第一颂之前，也就是一开章，龙树首先说了两句话，鸠摩罗什翻译为：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这就是“八不”。

那龙树一开章说的“不生亦不灭”，一定是“因不生故不灭”？怎么就没有可能是“既不生也不灭”呢？看《中论颂》的第一品第一颂，鸠摩罗什翻译为“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”龙树早就预料摩到会有这样的疑问，所以皈敬颂一开口说“不生亦不灭”，然后第一品第一颂就是诸法——凡夫境界存在的一切——不自生、不他生、不共生、不无因生。印度的哲人们认为，凡夫境界一切的存在，如果是一种存在的话，它就得产生，而产生的方式仅此四种，绝没有第五种。所以这才是龙树解释什么叫“不生亦不灭”的“不生”。在龙树看来，凡夫境界一切的存在、一切诸法，根本不可能从这四种方式产生，“是故知无生”，根本就没产生。所以从《中观论》的一开章，就可以理解，龙树一入手就是在讲“究竟中观”。

所以一切法无生，是理解、学习大乘佛法的一个纲领性观点，能不能接受无生，是能不能认同大乘佛法的一个试金石。

二时教法里其实也讲佛陀证悟的真实性，但限于二时教法是立足于凡夫境界说法，对圣者证悟的真实性，不能直陈、表诠，只能遮诠。在二时教法里，表达圣者证悟的真实性，用的最多的名言是实相，实相与空性不一不异。比如《心经》里的一段经文： “不生不灭，不垢不净，不增不减”，这就是遮诠。

二、三时教法中的不生不灭

（一）解读“世间离生灭，譬如虚空花”这句楞伽经经文

这句经文如果用现代汉语来翻译，就是“世间没有生和灭，世界如同虚空花”。

世间也就是凡夫境界，如同把生翳病眼睛显现的似毛的影，误执为的心外的毛。这个毛根本不存在，这个毛根本就没有存在过，因此这个毛没有生和灭，与两眼冒金星的虚空花是一样的，感觉有，实际根本没有，这就是佛法对世间压根就没有生和灭的理解。

这个理解与凡夫对凡夫世间的理解正好相反。凡夫每时每刻感受到的都是世间的变化，都是世间的生生灭灭。但是佛陀认为这恰恰是凡夫的错觉，凡夫境界如梦如幻，没有真实的事物产生过。没有产生，当然也就不会有坏灭，世间无生无灭。

（二）曲解经文的三个示例

世间没有生和灭，世界如同虚空花，这句经文还是一个标尺，对这句经文的理解如法与否，是衡量一个人是否真实领受大乘了义佛法的标准。如果把世间离生灭，曲解成世间有生灭，就是相似佛法，甚至是外道见。

下边举几个曲解这段经文的例子。

第一个例子，“世间离生灭，犹如虚空华”，有人是这样解释的，这是说万有世间的一切诸法，都是生灭、灭生的不停轮转，犹如虚空中的幻华相似。明明大慧菩萨说“世间离生灭”，世间没有生和灭，可这位先生居然把最重要的“离”字，就是“没有”的这个意思丢掉了。公然把世间没有生和灭的佛见，解释成世间生灭、灭生的凡夫生灭见。

看第二个例子，有人认为“世间离生灭”这句话是倒装句，应该按“离世间生灭”来解释，他的解释是佛解脱了生死，超出了生灭、生死的世间。注意这个解读依然是世间是生灭的，只不过佛陀离开了、超越了这个世间的生灭。

佛陀证悟的真实性、真如、实相、不空如来藏是不生不灭的，本来如此，不需要生——无生，这一点很多人都能接受。但是说凡夫世间是不生不灭的，世间万法本来就没有产生——无生，这是绝大多数人不能接受的。当然佛陀随顺众生，有时候也说世间是生灭法，但这是方便说，是担心众生无法一下理解佛法的无生究竟说，而安立的接引方便。不能执佛陀的方便说为究竟说。认为世间是变化生灭的，这是彻头彻尾的凡夫见解。

因此，世间离生灭，人们很习惯性地要把它理解为“离”世间生灭，而且大约会做出下面两种解读。第一，就是佛陀超越了、远离了世间的生灭。第二，就是凡夫只有超越了、远离了世间的生灭才能成佛。比如有人就把“世间离生灭，譬如虚空花”解释为“若能离了犹如虚空中幻华的世间生灭法，即证入真如实相” 。但是梵文原文这句话只能译为“世间离生灭”，绝不能译为“离世间生灭”。

第三个例子，有位老师把“世间离生灭”，解读为“世间离，生灭”，句逗出一个逗号。世间离，逗号，所以生灭。这位老师的解释是，因为世间相离开了如来藏本身，所以世间显示了有生生灭灭的变化。注意最后的结论，还是世间是生灭变化的，这也确实难为了这位老师，要通过加逗号的方法来曲解佛说，也确实实属不易。

通过上面的三个例子，可以看到，凡夫讲佛经，就是想方设法地、煞费苦心地把佛陀见解，解读成凡夫见解，还口口声声说“依法不依人”。在此再次复述一次《楞伽经》第三品第91颂中的“无生义若存，法眼恒不灭” 这句颂文。

（三）真如无生无灭

三时教法立足于圣者境界而说法，因此对于圣者证悟的真实性就直陈、表诠。直截了当地说，圣者就是有证悟的真正的真实性，并安立名言：真如、如来藏心、不空如来藏。

所以佛陀证悟的真实性——真如，也是无生。因为真如本然如此，无生无灭，压根就不需要生，这也是无生。能够证得这重无生法义就是补损减，能够彻底证悟这重无生就是攀缘真如，而登八地成不退转圣位菩萨。

参见：无生、不二法门、权便中观、四重二谛、究竟中观、两重无生

词条编写人员 第二版：双闪

第一版：法和

讨论意见：慧智兰心、梁传旭、樱花、喜子

资料汇总：破增益

注释 不空如来藏，佛陀三时教法核心术语。

依据《解深密经》的三时判教，佛陀三时教法是立足于圣者境界而向凡夫说法，只有立足于圣者境界才能对证得的境界，尽其所能地直陈描述。在《楞伽经》、《胜鬘经》等三时教法的代表性经典中，又把如来藏的法义细化分为“空如来藏”和“不空如来藏”两种。佛陀证悟的真正的真实性就是真如，真如就是不空如来藏。

不空如来藏，就是佛陀为了表达什么不空，为了“补损减”而安立的。在三时教法中什么不空？佛陀证悟的真正的真实性不空。这个佛陀证悟的真正的真实性就是真如。所以不空如来藏的法义就是真如。在《楞伽经》的经文中，被表述为“离名相事相一切分别，自证圣智所行真如”，叫“如来藏心”。注意，如来藏的后面加了一个心字。对照梵文本，这里的心梵文是hṛdaya（核心），不是citta（心识）。所以如来藏心指的就是如来藏的核心法义。因此，不空如来藏，就是远离了凡夫分别的圣者的自证圣智所行的真如。

之所以说如来藏是大乘佛法中佛陀三时教法里的法义、不是二时教法里的内容的一个重要理由，就是因为佛陀在三时教法中安立了这个不空如来藏——真如。虽然在二时教法里的经典中也有“真如”这个名言出现，但是没有做表诠解读。表诠就是直接陈述，就是正面肯定地解释。与表诠相对的是遮诠，遮盖的遮，遮诠就是间接陈述，就是不以肯定形式而是以否定的形式做解释。比如大家都非常熟悉的《心经》里的一段经文，“不生不灭，不垢不净，不增不减”，这就是遮诠。

二时教法里，其实也讲佛陀证悟的真实性，但限于二时教法是立足于凡夫境界说法，对圣者证悟的真实性不能直陈表诠，只能遮诠。在二时教法里表达圣者证悟的真实性，用得最多的名言是实相。那二时教法里对实相的解读，就只能是遮诠，如果非要追问实相什么？在二时教法里充其量的回答是，实相与空性不一不异，还是遮诠。但是，在佛陀三时教法里就不一样了。由于三时教法是立足于圣者境界而说法，因此对于圣者证悟的真实性就直陈、就表诠，直截了当地说，圣者佛陀就是有证悟的真正的真实性，还要安立名言叫真如，叫如来藏心。

不空如来藏就是如来藏心，就是真如，真如是圣者能见能证的真实性。安立不空如来藏——真如，就是佛陀想告诉凡夫，佛陀是有证悟的真实性的，只不过凡夫误执心外的凡夫境界的存在，使得凡夫无法见到、无法证得这个佛陀证悟的真实性。 对于佛陀证悟的真如境界，在《楞伽经》的经文里，有一些近似的描述，例如prabhāvaṃ adhigacchati，实叉难陀就译为“逮自在威光”。如果用现代汉语翻译就是“证得自在的有威力的大光明”。三时教法里，就是用凡夫可以理解的这个大光明来近似地诠表证真如的境界。因此我们经常在经典中看到“如来藏光明”这样的表述，但在圣者境界，证真如的智慧与智慧证得的真如，两者不是分离的，是不二的。如来藏光明不是心外的光明，其实就是自心的光明。

参见：阿赖耶识、破增益、补损减、如来藏、空如来藏、真如，两重无生

词条编写人员 第二版：

第一版：

讨论意见：

资料汇总：

注释 “不落因果，不昧因果”，此典故来自盛唐时期一禅宗公案，百丈禅师在江西的百丈山开堂说法，点化一野狐而得。在佛教中，讲因果有两重境界, 世俗因果是凡夫境界上法与法之间的因果，是假因果，必须空。 世俗因果不空，凡夫境界解构不彻底，就无法见道解脱。胜义因果是立足于圣者境界安立的藏识缘起，是真因果,不能空。

胜义因果不是给凡夫境界找到因，而是给凡夫境界不存在，凡夫 误以为存在的“错觉”(虚妄分别)找到因。世俗因果是“所”上的因果，落宿命，无法解脱。胜义因果是 “能”上的因果，有因果但不落宿命。不落世俗因果，不昧胜义因果。 能(因)上精进，所(果)上随缘。

一、因果释义

（一）世俗因果

世俗因果，佛教术语。因果，梵语hetu-phala，指原因与结果及其相互关系，在佛教中，指因缘和果报，对因果的理解，可以分为世俗因果和胜义因果。世俗因果，指世间人对原因与结果的普遍认识，世间人认为这个世界是真实存在的，而真实存在的世间万法之间有因果关系，这叫“世俗因果”。世俗因果是凡夫自以为存在的因果，而圣者认为根本不存在，圣者回看凡夫境界，看到存在的只是凡夫误以为有万法和万法之间因果的错误认识。因此，世俗因果必须以空来彻底解构。

（二）胜义因果

胜义因果，净名精舍术语，指初地以上圣者认为的真正的因果。从三时教法的甚深法义上理解，就是“万法皆空，胜义因果不空”。胜义因果不是“圣者的因果”，胜义因果是立足于圣者境界安立的藏识缘起，是真因果，不能空。 立足于圣者境界表达的凡夫因果，三时教法佛陀是立足于圣者境界而说法，立足于圣者境界安立了阿赖耶识，安立阿赖耶识的作用就体现在种子的熏习与现行。现行的kṛ在阿赖耶识熏习种子，而种子又会现行为新的kṛ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ，周而往复，循环不已。这就形成了种子与kṛ 之间以熏习与现行的方式表现出来的相互依存的互为因果的关系。这个因果是基于圣者才能见的阿赖耶识而建立的。因此我们可以给因果起个名字，叫胜义因果。 具体内容可以结合“种子熏现模型”“眼翳执毛模型”“眼识转起模型”来形象地理解胜义因果。

二、不落世俗因果，不昧胜义因果

（一）为什么要不落世俗因果？

三时教法佛陀立足于圣者境界而向凡夫说法，以 圣者角度看世界众生就如同凡夫看梦境。从圣者角度看，凡夫境界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。“诸法亦然，无闻无说”，何止是众生啊，凡夫境界的一切法，也是无能闻亦无所闻的。“楞伽王，世间众生犹如变化，凡夫外道不能了达”。“变化”梵文是nirmita，这个词更准 确的翻译是“幻化”。世间众生如同幻化师幻化出来的，就是看着有，实际根本没有。“为梦所作?为幻所成”，这里就是“为幻所成”，幻化出的众生能造业吗?会有果报 吗?当然“无业无报”。佛说，世间凡夫为幻所成，无业无报，这件事外道和愚痴的人是不知 道的。“楞伽王，譬如壁上彩画众生无有觉知，世间众生悉亦如是，无业无报......” 众生所行如同墙壁上的画像，是没有真实造作的，世间众生是无造业、无果报的。“无业 无报”梵文是karmakriyārahita，就是没有业，没有报。

（二）为什么要不昧胜义因果？

什么是胜义因果？三时教法是立足于圣者境界而说法，立足于圣者境界安立了阿赖耶识，安立阿赖耶识的 作用就体现在种子的熏习与现行。现行的kṛ在阿赖耶识熏习种子，而种子又会现行为新的kṛ ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ......，周而往复，循环不已。这就形成了种子与kṛ之间以熏习与现 行的方式表现出来的相互依存的、互为因果的关系。这个因果是基于圣者才能见的阿赖耶识 而建立的。因此可以给这个因果起名叫“胜义因果”。。安立了胜义因果，回答了就是明明佛陀说桌子是空，可是在凡夫的感知世界里 却是如此的真实的存在，凡夫又看见桌子了，又摸到桌子了，明明是空，为什么会摸到这个问题。

佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法，见道之后的登地菩萨，观凡夫境界就是虚妄分别，除了虚妄分别，什么都没有。因此圣者认为凡夫境界的因果，就只可能建立在展现与强化这个虚妄分别的阿赖耶识杂染种子的熏习与现行上，不可能建立在凡夫误以为的世间种种事物上。因为圣者认为凡夫误以为的世间事物压根就不存在，存在都不存在，无法建立因果关系，所以只有胜义因果，没有世俗因果。

三、二时教法与三时教法对因果的解构

（一）区别世俗因果与胜义因果的意义

在圣者看来，这个世俗因果就是给老王梦中的老虎找妈，是戏论。给这个毛找产生的 原因就是戏论，因为毛根本不存在，不存在怎么有产生的原因?找原因也只能是为心外没有 毛，可无明凡夫非误以为心外有毛的错觉找原因，为虚妄分别找原因，这就是胜义因果。

（1）世俗因果，这就是寻找这个毛的因。那在凡夫看来，这个真实存在的毛 ，肯定得有出处，肯定得有产生的原因，这个因果关系应该是千真万确的，真实不虚的。在三时教法里可以给这个凡夫认为毛应该有因的这个因果关系起名叫“世俗因果”。

（2）三时教法建立了胜义因果就是告诉凡夫，虽然世间如梦，但是梦中行善的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做美梦的错觉。梦中作恶的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做恶梦的错觉。虽然美梦、恶梦全是梦，全是错觉，但是在梦醒之前，地狱错觉与天道错觉对于凡夫的感受而言还是苦乐分明的。因此对于未醒凡夫还是要尽可能行善，而不要作恶。

（二）二时教法解构世俗因果

二时教法是立足于凡夫境界而说法，在彻底解构凡夫境界的时候，必定把凡夫境界的因 果也解构掉了，也就是万法皆空、因果必空。万法皆空，既然是空，那万法就是指凡夫以为的凡夫境界，就是凡夫以为的存在，圣者认为不存在。在二时教法当中，六尘、六识皆是凡夫以为的凡夫境界。因此六尘、六识之中，凡夫境界的因果，凡夫认为不空，但是佛法认为必须得空。但是二时教法在解构掉世俗因果的同时，又不能像立足于圣者境界而说法的三时教法那样，建立起如同胜义因果的那样的因果，问题就严 重了。随着二时教法对凡夫境界的解构，空、空、空、一路空下去，最后把因果也空了。有些凡夫就会认为既然一切皆空，因果也空，那行善作恶都是空，那杀人、放火、抢银行又有 何妨?!有人就把有些凡夫听了一切皆空之后，就会去作恶，叫作堕入“恶趣空”;把听了一 切皆空，因果也空之后就去作恶，叫作堕入“断灭见”。大根性的众生听了二时教法一路空下去，空到因果也空，因而证空性、见实相， 登地作圣位菩萨。可是小根性的众生听了二时教法，一路空下来，空到因果也空，而得到的 结果是无恶不作，堕入恶趣。二时教法是立足于凡夫境界而说法的这个立足点决定的。因为这个立足点就 使得二时教法体系无法建立如同三时教法体系的胜义因果。因此二时教法与三时教法相比，覆盖、摄受的众生的范围就要小。

（三）三时教法解构世俗因果、安立胜义因果

三时教法更殊胜的是，同时建立了胜义因果。因为只解构世俗因果，不建立胜义因果，对于有些凡夫会有副作用。缘起真的是由缘生起了，但 是生起的不是事物，生起的是没有事物生起却误以为有事物生起的错觉。虚妄分别真的由缘 生起了，而且虚妄分别这个kṛ又成为缘，在阿赖耶识熏习下杂染种子。也就是以kṛ为缘生起 了种子，又以杂染种子为缘，现行出虚妄分别的kṛ。kṛ熏习种子，种子现行kṛ，所以kṛ与种子 互为缘起，这两者“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。因此起名叫“缘 起”，这就是藏识缘起，这就是胜义因果。

参见：世俗因果、胜义因果、种子熏现模型、眼翳执毛模型、眼识转起模型、藏识缘起、断灭见

注释

释义

不著相，佛教术语，梵文待查，佛教的不著相是指知道心外的相根本不存在，无从著起。佛教的修行也叫“不著相”，但不是以为心外有相而不去执著，这一点非常重要。只要认为桌子存在，把心外桌子存在当作默认前提，只是不执著心外桌子的存在，还美其名曰不著相，这是典型的外道修法。

《楞伽经》经文，“大慧，彼诸外道作如是说：取境界相续识灭，即无始相续识灭”。“取境界相续识灭”，梵文原文是viṣayagrahaṇoparamād vijñānaprabandhoparamo bhavati，指由于执著外境灭，从而就有识的相续的灭。viṣayagrahaṇa，就是执著外境。执著外境，就是认为有外境。viṣayagrahaṇa-uparama，就是不再执著外境，就是执著外境灭；不再执著外境，是不再执著，但认为外境还是存在的，这就是典型的外道修法，是外道的不著相。外道认为只要把对外境的执著灭了，那识中的杂染种子就会灭了。进而“即无始相续识灭”，就是无始以来的相似相续的生命过程也就断了，也就是涅槃了。这是佛陀批评的外道观点。</onlyinclude>

注释

不随他悟，佛教术语，梵文待查，指不依靠别人的教诲只凭着自己的善巧的觉知观察而内自觉悟。

不随他悟，见于《楞伽经》：“往昔所种善根力故，于一切法得如实见，不随他悟。能以自智善巧观察，永离一切臆度邪解，住大修行为修行师，”（实叉难陀译）

具有了“不随他悟”的能力，就能做到下边两件事。第一，“永离一切臆度邪解”。永远脱离了一切的臆度和邪解。第二条，“住大修行，为修行师”。这就是见道之后安住于修道位上的修行。见道之前还仅仅是积累资粮，为真实的修行做准备工作。所以见道之前叫资粮位、加行位，资粮位、加行位就不是住大修行。那么“为修行师”就是见道之后成为了真正的修行者。

一、世亲菩萨

世亲（梵文：वसुबन्धु Vasubandhu；藏语：དབྱིག་གཉེན་ dbyig gnyen），音译婆薮盘豆、筏苏盘豆、伐苏畔度、筏苏畔徒、婆薮槃陀、婆修槃头，婆薮译为天或世，槃豆译为亲；意即天亲、世亲。

世亲为婆罗门种姓，生于北印度健驮逻国富娄沙富罗城（现今白沙瓦市），为国师憍尸迦的第二子，与其兄长无著菩萨同为古代印度之瑜伽行唯识学派的创始人。

二、《婆薮槃豆法师传》中的世亲

世亲菩萨学习佛法的历程示现为典型的回小向大。

根据陈天竺三藏法师真谛译本《婆薮槃豆法师传》记载“第二婆薮槃豆，亦于萨婆多部出家”，世亲先于说一切有部出家，他博学多才，在一次说一切有部与外道的辩法失败后，世亲因此事愤恨不已，便造《七十真实论》成功破斥外道所造的僧佉论，国王以三洛沙金赏赐世亲。世亲将赏赐的金子分为三分，在阿緰阇国盖了三个寺庙，分别为比丘尼寺、说一切有部寺庙、大乘寺庙。

“法师尔后更成立正法，先学毗婆沙义已通”，世亲后来学习《大毗婆沙论》，通晓后为众人讲解毗婆沙义。一天讲完之后，就造一个偈来概括一天所讲的意思，并把这些偈子刻在赤铜色的叶子上写成书。放在醉象头下，击鼓宣令道：“谁能够破这些偈子，能破的人出来”，世亲按照这样的次第，造出了六百多个偈子来解释毗婆沙义，却没有一个人能够破这些偈子。全部做完后，世亲将这些偈颂连同五十斤黄金，送给了罽宾国的毗婆沙师。

毗婆沙师看到《毗婆沙》教义传播得这样广，非常高兴，但有些偈颂太深奥了，不能完全看懂，于是赏世亲100斤金子，让他做长行来解读这些偈送的含义。于是世亲作了长行来解读这些偈颂。“立萨婆多义随有僻处以经部义破之”，于说一切有部论义未通处，则以经量部义解之，即在一切有部义内杂有经量部义，取名为《阿毗达磨俱舍论》。

外道法师用毗伽罗论义破斥世亲所造文句，世亲造论成功破斥了毗伽罗论三十二品，从此“失毗伽罗论，唯此论在”，就只留下《阿毗达磨俱舍论》。新日王子用一洛沙金来供养世亲，王子母亲用两洛沙金供养世亲。由此可见，当时的《俱舍论》被推崇到了极高的地位。

世亲后来又通读了十八部义，通达小乘教义，但他最初并不信大乘，“谓摩诃衍非佛所说”，认为大乘佛法非佛所说。

阿僧伽法师，即世亲的哥哥无著，看弟弟如此的聪明过人，担心他造论破坏大乘。于是就派人前往阿緰阇国，称自己病急，请他速去无著所在的丈夫国。世亲立即前往丈夫国，见到哥哥后询问他的病情。哥哥说，“我得了很严重的心病，而这个病是因你而起”。世亲不解。无著告诉世亲，是因为你不信大乘，且要毁谤大乘，“以此恶业必永沦恶道”，毁谤大乘的恶业将会堕入恶道。世亲听后，又惊又怕，并请无著为他解说大乘。无著便为世亲解说大乘的要义，世亲立即领会大乘教理，并认为超过小乘。于是就跟着兄长无著学习大乘佛法，从无著这边悉达大乘佛理“始验小乘为失大乘为得，若无大乘则无三乘道果。”

世亲非常害怕诽谤大乘的罪业会堕入恶道，于是并向哥哥无著陈述以前的过失，现在感到非常的后悔，说以前用舌头造成很多诽谤大乘的恶业，现在应该割掉舌头来谢罪。无著告诉他“汝设割千舌亦不能灭此罪”，即使割掉一千根舌头也不能免此罪。如果想灭掉罪过，应该大力解说大乘佛法。

无著去世后，世亲开始造大乘论，竭力弘扬大乘，尤其致力于论典的撰述，包括华严经、涅槃经、法华经、般若经、维摩诘经、胜鬘经等，这些大乘经论都是世亲法师造的，又作了《唯实论》，诠释摄大乘、三宝性、甘露门等诸大乘论。凡是世亲法师所造的，文义都很精妙，说服力很强。因此，天竺及周边学习大小乘的人，都以法师所造的论作为学本。其他部派和外道论师，听闻世亲法师名号，没有不敬畏的。

《大唐西域记》亦记载着世亲菩萨初发大乘心的地方“无著讲堂故基西北四十余里至故伽蓝，北临殑伽河，中有砖窣堵波，高百余尺，世亲菩萨初发大乘心之处”。

世亲最后于阿緰阇逝世，年终八十。

三、世亲菩萨生平的研究

关于世亲菩萨的生平，学术界一直有争议，这源于印度人没有构造起一种有效的保存重大历史事件的制度。

11世纪到过印度的穆斯林学者比鲁尼（Biruni）评论说：“印度人不十分注意事物的历史次序；他们在述说皇帝的年代系列时是漫不经心的，当要他们非说不可的时候，就困惑起来，不知说什么好，他们总是代之以讲故事。”伯拉尼的话是非常接近于事实的。在印度不存在类似其他国家的相对可靠的官方史书，却存在着大量宗教典籍、文学作品和民间传说；许多历史事件就混在这些东西里面流传下来。所以关于古印度历史的史料，必须从各种来源中搜集，有时甚至要到文学和自然科学著作中去考证古代印度的历史事件。

传统认为，世亲菩萨在释迦牟尼过世后九百年出生，约为: 320-400、390-470、420-500，以上三种年间。

有学者认为有两个世亲，如现代学者Erich Frauwallner认为，无著之弟世亲与造《俱舍论》之世亲，为同名之二人；无著之弟为瑜伽行派之论师（古世亲），造《俱舍论》者为说一切有部之论师（新世亲）。

但1937年于西藏所发现的世亲做《阿毗达磨灯论》(Abhidharma-dīpa)，认为《俱舍论》作者与瑜伽行派之论师世亲为同一人。

四、世亲菩萨著作

因为对世亲菩萨生平的不同看法，导致学术界对哪些著作是世亲菩萨的也各说纷纭。在佛教传统中大部分学者认为《俱舍论》作者与瑜伽行派之论师世亲为同一人，因此本文也以这个观点作为讨论世亲著作的基础。

后人将经量部的《阿毗达磨俱舍论》；释经论的《十地经论》、《缘起经释》、《金刚般若波罗蜜经论》、《般若七门义释》、《妙法莲华经优波提舍》、《无量寿经优波提舍》、《转法轮经忧波提舍》、《转法轮经忧波提舍》、《宝髻经四法忧波提舍》、《三具足经忧波提舍》、《文殊师利菩萨问菩提经论》、《胜思惟梵天所问经论》、《六门陀罗尼经论》、《涅槃经本有今无偈论》、《大般涅槃经论》、《遗教经论》；大乘唯识宗《大乘成业论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《显识论》、《大乘五蕴论》《大乘百法明门论》《摄大乘论释》、《辩中边论》、《大乘庄严经论》《辨法法性论释》、《显扬圣教论》、《三无性论》、《三自性论》《发菩提心经论》、《佛性论》；因明学的《论轨》、《论式》《论心》、《如实论》；止观的《止观门论颂》、《六门教授习定论》；其他《颂义集》、《释轨论》《劫章颂》都归为世亲所造。

一般公认为世亲菩萨的最重要著作是《俱舍论》、《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》。如果依照大部分佛教学者公认的世亲菩萨生平，从回小向大的脉络和思想成熟程度来排序，世亲菩萨的论著可以这样排列：

（一）早期作为小乘论师的作品：《俱舍论》。

（二）初期大乘唯识的作品：《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》。

（三）唯识思想成熟时期的作品：《唯识二十论》、《唯识三十论》。

五、世亲菩萨地位

现代学人将世亲菩萨推崇为与无著菩萨并列的瑜伽唯识行派创始人，公认世亲是入了唯识加行位暖位的菩萨。他的思想对后世学习领悟大乘佛法影响巨大。

在汉地的各类佛学院课程设置中，有关唯识课程一般都要学习：《百法明门论》、《大乘五蕴论》、《唯识二十颂》、《唯识三十颂》、《俱舍论》、《八识规矩颂》、《摄大乘论》、《辩中边论》。

而藏传佛教必学的五部大论《因明》、《现观庄严论》、《中观论》、《俱舍论》、《戒律论》就包含了论世亲菩萨著述的论。世亲菩萨是净名六圣之一，也是佛教学者极为足够重视的大学者、大修行人，而如何依照教理体系去理解世亲菩萨的论著，更是摆在佛教学者面前的一个大问题。

世俗因果，佛教术语，梵文待查，在三时教法里可以给这个凡夫认为毛应该有因的这个因果关系，起名叫“世俗因果”。二时教法里凡夫境界上，虽然没有常一不变的独立存在性，但是在凡夫境界上存在的因果的相似相续性，这是佛陀二时教法中四重二谛第二重二谛世俗谛上的缘生性。

一、二时教法的万法皆空因果必空

佛陀的二时教法的究竟中观中，给梦中的老虎找妈是属于戏论， 究竟中观把凡夫境界的因果给解构掉了。

二、三时教法建立胜义因果

佛陀的二时教法和三时教法，对世俗因果的解构，都是完全彻底、不留死角的。三时教法更殊胜的是，不仅解构了世俗因果，还建立了胜义因果。

（一）世俗因果必须空

三时教法，立足圣者境界说法，佛说“藏识缘起”，解构凡夫以为的心外世界。藏识缘起不是给心外世界的存在找依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在，讲唯识无境。圣者认为，凡夫误以为的心外的事物，也就是世间万法，压根就不存在，存在都不存在，怎么能建立因果关系呢？圣者能见的凡夫心的行处，也就是凡夫心外世界，是凡夫以为的存在而圣者认为不存在。给这个压根不存在的外境找出处，找产生的原因，佛陀依然称为戏论。因此从三时教法来说，只要认同了心外事物其实只是错觉，只是虚妄分别，唯识无境，外境根本不存在，那么，万法皆空，世俗因果必须空，不能不空。

（二）胜义因果不能空，但得转

胜义因果，是初地以上的圣者能见的，真正的心识上的因果，也就是藏识缘起。佛陀安立阿赖耶识（藏识），以种子熏现和眼翳执毛为喻，开示阿赖耶识中“未现行的种子”与“现行的种子”之间是互为因果关系，即了别识与分别事识之间是互为因果关系。揭示凡夫自以为存在的心外事物（外境）是根本不存在的，存在的只是凡夫误以为心外事物存在的错觉（虚妄分别）。胜义因果不是给凡夫境界找到因，而是给凡夫境界不存在，凡夫误以为存在的“错觉”（虚妄分别）找到因。

世俗因果是“所”上的因果，落宿命，无法解脱。世俗因果属于言说范畴，是假因果，从未存在过。胜义因果是“能”上的因果，有因果但不落宿命。胜义因果属于离言范畴且唯佛菩萨能见，是真因果，不能空，但是也得转，转识成智。因此，佛教主张“不落世俗因果，不昧胜义因果”。

注释 世俗谛，佛教术语，梵文saṃvṛtisatya（梵文待查），谛，是道理的意思，世俗谛和胜议谛，是一对相对的名言，合称为二谛。二谛，就是两条道理：一个就叫做世俗谛，另一个被称为胜义谛。

世俗谛是佛陀作为一位智者，为了度化众生，迫不得已地向众生做妥协而建立的道理。胜义谛就是在此世俗谛上，佛陀一定要引申出作为智者对这一重世俗谛境界的一个更殊胜的理解，这就是胜义谛。二谛是佛陀在二时教法中度化众生的一个非常有效的方便和手段。

总起来二时教法可以概括为八个字：“二谛无生、实相离言”。二时教法中，佛陀在解构凡夫自以为的真实的时候，解构模式就是二谛，用讲世俗谛与胜义谛这两条道理，来解构凡夫自以为的真实世界。不仅解构了人我，同时解构了法我。

2017年，净名精舍首席学术导师于晓非老师效仿古德、效仿印度的论师跟中国三论宗的论师，建立四重二谛，就是四组世俗谛与胜义谛。用四重二谛的模式，来解构凡夫自以为的真实世界。

一、安立世俗谛的意义

龙树，梵文名字叫“Nāgārjuna”，是在佛陀涅槃后六七百年降生在印度的一位佛学大师。佛教史公认他是对佛陀二时教法、对《般若经》最权威的解读者，这一点没有争议。

龙树最具代表性的著作是《中论》，由鸠摩罗什大师翻译成汉语。《中论》第二十四品，也叫《观四谛品》，有两个非常重要的颂子，就是这一品的第八颂和第九颂。第八颂：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”龙树说，佛陀为众生说法，是依据二谛的模式而宣说的。二谛就是两条道理，一个叫作“世俗谛”，另一个，鸠摩罗什大师翻译成“第一义谛”，更多时候被称为“胜义谛”。

看第九颂：“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”意思是：如果一个人不能善于了知二谛，那么就不可能了知甚深佛法中的真实。二谛是引领着我们趋向佛法甚深真实的一个阶梯、一把钥匙。二谛是理解般若法门、修行般若法门入手之处。

二、安立世俗谛是随顺众生

二谛表征着佛陀说法具有两种随顺。首先，佛陀说法要随顺众生，也就是佛陀说法要观众生的根机，要观众生的水平。不随顺众生，佛陀的说法高高在上，跟我们凡夫没有接口，那么就无法度众生。第二个随顺，就是随顺真实，在随顺众生的基础上构建世俗谛的目的是要跟众生有接口，要拽着众生走向圣者的境界，所以他一定要依据世俗谛建立起依据这个世俗谛而有的一个胜义谛，而胜义谛的建立相对于世俗谛就是要更随顺真实。所以世俗谛的建立是为随顺众生，胜义谛的建立是为随顺真实。

这两个随顺缺一不可，如果有偏废，都不是真实的佛法。比如说只一味地随顺众生而不随顺真实，也就是一味地迎合凡夫，向凡夫妥协，而不具有引领着凡夫从凡夫境界走向智者境界的功能；只随顺众生不随顺真实，这样的佛法不是真实的佛法，是相似佛法，甚至是心灵鸡汤。

反过来，只一味地追求随顺真实，而忘记了众生的现实水平，缺少了随顺众生的一面，那么这样所说的法：第一，高高在上，无法度众生；第二，还会引起众生的误解，众生误解了，就要怀疑，甚至要诽谤。如果说的法一味地随顺真实而不随顺众生，脱离了现世众生的水平，让众生对所说的法产生怀疑甚至产生诽谤，那么说法者是有过失的。

佛陀在二时教法当中所建立的这个二谛的模式，就是随顺众生与随顺真实的一个非常巧妙完美的体现。

三、二谛是递进模式

但是一定要理解，二谛是个模式，二谛不是真实。佛陀说法一定会观此时此刻听法的凡夫他的思想境界、他的水平、他的层次。假如说今天听法的凡夫， 他的思想境界是一层楼的水平，那佛陀今天说法的时候，就会把世俗谛建在一层楼上，那二层楼就是胜义谛。如果今天听法的弟子已然是二层楼的水平了，那佛陀今天说法，他就会把世俗谛建立在二层楼上，那三层楼就是胜义谛。以此类推，佛陀就是通过这样一个递进的模式，把我们一步步地从凡夫的境界解构到趣向智者的境界。

二谛模式，实际上是一个递进模式，是一个环环相扣的模式，也就是经过一对一对的几重二谛，把我们从凡夫境界，一步步地解构，让我们趋向圣者的智慧。具体地讲，建立起第一重二谛，就是有一个第一重的世俗谛和胜义谛，那么在建立第二重二谛的时候会发现，第一重二谛的胜义谛就会成为第二重二谛的世俗谛，在构建第三重二谛的时候，第二重二谛的胜义谛，就会成为第三重二谛的世俗谛。重重二谛是环环相扣，就是这样一步一步地把我们从凡夫的境界引向智者的境界。

四、二谛是方便善巧

智者发现，凡夫有一个对凡夫自以为的真实世界的一种特殊的认知模式；总是构建一对一对的相待名言去理解、描述我们凡夫自以为的真实世界。佛法把凡夫的这种认知模式叫二边见。通俗地讲，智者看我们凡夫是二，凡夫一定二，只要二就是凡夫。因此，大乘佛法的二时教法，紧紧抓住我们凡夫的这个特点，以解构二为入手处，以解构二为方便善巧，以达到彻底解构我们凡夫自以为的真实世界。让我们这些二的凡夫能够不二，从二走向不二，就是由凡入圣的过程，就是修行解脱的过程。所以大乘佛法二时教法的甚深般若波罗蜜法门，还有一个别名就叫“不二法门”。

在大乘佛法的二时教法的甚深般若波罗蜜法门当中，不二有两个层次，或者两重境界。第一种不二，基于二谛模式而建立的不二，表述为：“既不怎么怎么样也不怎么怎么样”。不常不断，这是不二，就是既不常也不断。非有非无，也是不二，非就是不，说不有不无也可以，只不过习惯上说非有非无，从这一重不二上理解非有非无，是既非有也非无。这种基于二谛而建立起来的不二，最重要的功能是通过二谛渐进、递进的解构模式，来解构我们凡夫自以为存在的真实世界，重在解构，就是要把我们凡夫的实有见，一步步地解构掉，让我们凡夫逐步地去领受无我、无生的法义。

但是这个层次的不二，并未让我们这些凡夫真正地脱离二；它是用一对新的二，对治一对老的二。这个对治的过程，确实是解构我们凡夫境界的过程，功德无量。特别是对于末法众生，二谛模式这个解构的善巧，是非常必要的，如果没有了二谛模式渐进的、次第的解构模式，对于末法众生来说，度化的工作，就会变得更为艰难。

特别强调，二谛仅仅是解构的方法、手段、工具、善巧。过去一千多年来，有太多的佛学家把二谛当作佛陀证悟的真正的真实性来理解。比如很多讲中观的学者，说佛陀讲这个世界的真正的真实性就是胜义谛空，世俗谛有，亦空亦有，非空非有，这就是实相。其实，这是巨大的误解，空性和实相，根本就不能安立在二谛之上，必须泯灭二边，才能安立空性与实相。

五、二谛中观只是权便中观

现在能理解了，二谛模式是说给刚刚进入大乘佛法门的资粮位众生听的，是给那些最初刚刚听闻到无我、空性——注意只是听闻，并未真实证悟无我、证悟空性的众生听的。这样的凡夫，他原本内心的我执与实执在这个时候往往就会披上无我、空性的外衣跑出来，打着无我、空性的旗号，去做有我不空，利益自己而损害别人的种种恶行。所以，安立二谛模式，是为了防止众生这种披着无我外衣，而行有我恶行的出现，这是一个说法的方便，是随顺众生的体现。

所以从这个角度，也会得出一个结论：二谛模式，是无法真正建立起远离二边的中观见的。既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观，净名精舍首席学术导师于晓非老师把它起名叫做“权便中观”。在过去的千百年来，包括印度的很多古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此于晓非老师也随顺古德，权且安立“权便中观”。

但是，只要是在二谛上讲中观，都不过是用一对新的二来替代一对老的二，依然还是二。也就是只要保留着二谛的世俗谛，不管是凡夫境界的相似相续的缘生有的世俗谛，还是名言有的世俗谛，其实都是在为凡夫以为的凡夫境界的存在，找存在的依据和存在的原因。只要这个为凡夫境界存在找依据、找原因的因果不破，就不可能真正地证悟空性。只有彻底泯灭二边，消融凡夫以为的因果，才能真正地证空性、见实相。通过彻底地泯灭二而达到远离凡夫二边见的中道，于晓非老师也给它安立了一个名言，叫“究竟中观”。

所以，四重二谛的权便中观其实根本就不算中观，只有泯灭二边的究竟中观才是中观；也就是“既不生也不灭”不是中观，“因不生故不灭”才是中观。二时教法的中观也就是由四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观，这两个道理组成的。

六、只讲二谛无法证悟空性

过去的一千多年，传承二时教法的一些中观学者，为规避教法的副作用，殚精竭虑，最后他们选择向凡夫见妥协的方式来弘法。最典型的就是只在二谛上对治凡夫的二边见，而说权便中观；再也不敢泯灭二边见，而说究竟中观了。

在二时教法中，二谛的世俗谛是佛陀向凡夫妥协而建立的道理，其实只是接引众生证空性的过程中的阶段性的善巧方便。可是后来居然把世俗谛与胜义谛组合起来，把二谛当作了佛陀证悟的真实，因此世俗谛就颠扑不破了。“胜义谛空，世俗谛有”，胜义谛万法皆空，不违佛说的空；世俗谛因果不空，凡夫境界的因果也保留。佛与凡夫两头不得罪，这种二谛的中观就成为了中观的主流。

这种脚踩着佛与凡夫两只船的二谛中观是接引末法时期众生的方便。四重二谛是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧，但是不能因为讲二谛权便中观，而忽略了泯灭二边的究竟中观。

如果不讲究竟中观，就不能空的彻底，甚至把空性理解成性空，从而无法引领着大根器众生去证悟空性。更严重的是，目前的状况还不仅是忽视究竟中观的问题，而是把彻底解构凡夫见的泯灭二边的究竟中观，当作恶趣空和断灭见来批判，这实在是一件遗憾的事情。

参见：二谛、胜义谛、四重二谛、二时教法、中观

词条编写人员 第二版：双闪

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、喜子、燕子

资料汇总：燕子

注释 世俗谛菩提心，佛教术语，梵文saṃvṛtti-satyatva bodhi-citta，是要发心度一切众生走向涅槃。一个修行大乘佛法的人，内心的悲心使然，在悲心驱使下，要对一切众生进行帮助，进行度脱，修行的结果是增加福德，这是世俗谛菩提心。

菩提心的法义很深，可以从不同角度，不同层次去解读菩提心，比如“性空”和“空性”的不同层次。二时教法对菩提心有个解读，这是入手修行大乘佛法的一个方便。般若经说菩提心是有两个方面组成的，分别起名叫作“世俗谛菩提心”和“胜义谛菩提心”。从般若经看，世俗谛菩提心跟胜义谛菩提心两个菩提心都生起了就算生起菩提心了。

世俗谛菩提心，就是在世俗谛上，一个修行大乘佛法的人，一定要生起一个心，按照《金刚经》的话讲，对于“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”。世俗谛菩提心是要发心度一切众生走向涅槃。一个修行大乘佛法的人，内心使然，在悲心的驱使下，要对一切众生进行帮助，进行度脱，修行的结果是增加福德，这是世俗谛菩提心。

般若经解读菩提心的第二部分是胜义谛菩提心，就是在世俗谛菩提心的心愿的驱使下，切切实实度化一切众生走向无余涅槃的当口，还要生起一个心，观一切法是空：能度众生的菩萨是空，被菩萨度的众生是空，菩萨度众生这件事儿还是空。用《金刚经》的语言表达，就是菩萨“如是灭度无量无数众生”的当口，胜义谛菩提心是“实无众生得灭度”——丝毫没有一个众生被灭度。通俗地讲就是，度了众生还得当没度，这就是胜义谛菩提心。

一、大乘佛法的修行的根本就是菩提心

（一）菩提心

大乘佛法与小乘佛法、人天乘佛法最重要的区别之一就是“菩提心”。认同了三世说的生命观，能够生起出离心，但生不起菩提心的人，是无法修习大乘佛法的；认同了三世说生命观，能够生起菩提心的人，才是大乘佛法的修行。

菩提心的“菩提”，是梵文bodhi的音译，意译是“觉”，从糊涂到明白的过程就叫bodhi，叫觉。佛陀认为凡夫因为无明所障，因为糊涂，以假为真，见不到真正的真实，所以轮回于生死，轮回给凡夫的感受苦多于乐，因此凡夫要解脱。佛陀在大乘佛法里提出来的解脱方案就是“打破无明见真实”，实际上就是一个从“糊涂走向明白”的历程。所以大乘佛法的修行归根结底就是一个字觉，即这个觉的心、菩提心的生起与修为的过程。所以bodhi，觉，是大乘佛法的根本，所以大乘佛法也叫“菩提道”，小乘佛法叫“解脱道”。发菩提心是成佛之义，一个众生、一个有情，发了菩提心，就可以叫他/她是菩萨，也只有发了菩提心的菩萨，修菩萨行才能成佛。所以从大乘佛法的修行来讲，一切都是从发菩提心开始。

（二）忘失菩提心而修诸善法是为魔业

大乘佛法的修行根本是发菩提心。大乘佛法有一个非常重要的经叫《华严经》其中的《离世间品》有一句非常严重的话，“忘失菩提心而修诸善法，是为魔业”。忘失菩提心，从字面理解，是发过菩提心，后来又给忘了、丢失了，那么忘失菩提心都造成后面的结果，何况也许压根就没发过菩提心，问题就严重了；更严重的是“善法”，用世间法的标准衡量作的好事，比如磕大头、放生、捐款，都是好事，可是《华严经》这句话说，忘失菩提心做这些好事，是为魔业。佛教说的魔业就是障道，即障碍修行解脱的力量，“道高一尺，魔高一丈”。所以《华严经》这句话说的很严重，忘失了菩提心而做了很多很多好事，而最终的结果反而是障道，反而是无法解脱。可想而知菩提心有多重要。

从佛陀的观点看，凡夫多生累劫轮回于生死，在这里造业——这个业有善业有恶业，也有不善不恶业（佛教叫“无记”的业）。凡夫多生累劫在这里造业，凡夫在业力的驱使下不断的轮回，那么当然，凡夫感受到轮回的苦，希求解脱，要从多生累劫的生死轮回中进行一个乾坤大逆转，对治多生累劫的业。可是要知道，众生的业力是不可思议的，这个力量是巨大的。从大乘佛法上讲，只有菩提心能够对治业力，实现乾坤大逆转，从生死的轮回开始掉头走向解脱。小乘法没有发菩提心，修行的所谓“涅槃”“证阿罗汉”，不是真正的彻底的解脱。

（三）二谛教理层次解读菩提心

菩提心的法义很深，可以从不同角度，不同层次去解读菩提心。从二谛的教理层次上，可以把菩提心“Bodhi”，分成两个方面：

1、世俗谛上要布施

一个修行大乘佛法的人看到有众生生活遇到困苦的时候，世俗谛要求必须得布施，因为只有在这个切实的布施行为底下，才会增长福德。大乘佛法修行的根本是智慧，但是佛教里有非常形象的比喻，就是把智慧比喻成鱼，而这条鱼如果要不死，养育它的是水，鱼不能离开水：而大乘佛法认为，养育智慧的鱼的水就是福德；而大乘佛法的人，每当见到众生苦难的时候，世俗谛要求他，在他内心悲心的驱使下，必须有个切实的布施的行为，因为只有在这个切实的布施行为底下，才能增长福德，而福德是养育智慧的鱼的水。没有福德的水，智慧的鱼会干枯死的，这是世俗谛的要求。

2、胜义谛上布施了当没布施

在胜义谛上，性空、无我。作为一个修行大乘佛法的人，在切实的布施行文发生的那一个当口，他在胜义谛上要观：能布施的是空，被布施的是空，布施的过程依然是空，----在空上行布施，因此布施了还当没有布施大乘佛法所倡导的布施是在胜义谛上、在空上行布施的时候，布施了还得当没布施，但不能因此不布施，世俗谛要求必须得布施。因为只有在切实的布施行为底下增长着福德，而福德是养育智慧鱼的水。。

3、世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的不二

大乘佛法的修行，对于凡夫来讲，是世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的不二。一个修行大乘佛法的人，凡见众生有苦难，他必须生起帮的心，这个心是悲心的驱使，帮的过程增长着福德。在胜义谛上，在空性上帮，帮了还得当没有帮，增长着智慧。因此佛陀给指引的修行法门，就是“悲智双运，福慧双修”。悲和福是世俗谛菩提心的要求，智慧是胜义谛菩提心的要求。

（四）般若经对菩提心的解读

1、世俗谛跟胜义谛菩提心都生起为菩提心

《金刚经》经文，“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数众生，实无众生得灭度者”。印度古德无著大师、世亲大师把这一段经文解读为发菩提心，这一段经文的要害是发心。一个修行大乘法的众生要生起两个心：第一，度一切众生的心；第二，度了众生还要当没度的心。这两个合起来就是般若经对菩提心的解读。般若经把这俩个心分别叫世俗谛菩提心和胜义谛菩提心。从般若经看，世俗谛菩提心跟胜义谛菩提心两个心都生起了，就算生起菩提心了。

2、世俗谛菩提心要发心度一切众生

世俗谛菩提心，就是在世俗谛上，一个修行大乘佛法的人，一定要生起一个心，按照《金刚经》的话讲，对于“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”。世俗谛菩提心是要发心度一切众生走向涅槃。一个修行大乘佛法的人，内心的悲心使然，在悲心驱使下，要对一切众生进行帮助，进行度脱，修行的结果是增加福德，这是世俗谛菩提心。

3、胜义谛菩提心是度了众生当没度

般若经解读菩提心的第二部分是“胜义谛菩提心”，胜义谛菩提心就是在世俗谛菩提心的心愿的驱使下，切切实实度化一切众生走向无余涅槃的当口，还要生起一个心，观一切法是空：能度众生的菩萨是空，被菩萨度的众生是空，菩萨度众生这件事儿还是空。用《金刚经》的语言表达，就是菩萨“如是灭度无量无数众生”的当口，胜义谛菩提心是“实无众生得灭度”——丝毫没有一个众生被灭度。通俗地讲就是，度了众生还得当没度，这就是胜义谛菩提心。因为在菩萨心中，能度众生的菩萨是空，被菩萨度的众生是空，菩萨度众生这事儿还是空。在空上度众生，就是胜义谛菩提心。通俗的讲就是，度了众生当没有度，这就是胜义谛菩提心。

4、发菩提心是心灵深处的一种发心

每一个修行大乘法的众生，读过《金刚经》的人都要用佛陀的这段教诲检点自己：是否真的发了菩提心，是否真的每时每刻把度众生当作自己唯一的心愿，在生活的当下，度脱众生的时候心是否有所住。众生要无住而度，能度的、被度的、度的过程是空，在空上度，度了当没有度。每一个修行大乘佛法的人，都应该用《金刚经》佛陀的这段教诲，时时刻刻观照自己做到了没有。当然，发菩提心不是嘴上说的，而是自己心灵深处的一种发心，要在心灵深处植下根。

三、世俗谛菩提心修法

（一）菩提观想

在大乘佛法，发菩提心是有修持方法的。三十年前，于晓非老师的一位老师给传授了发菩提心的一个切实的修行方法。现在把它传授给各位。这个方法是很震撼的。可能很多人听了这个方法，也许没有胆量去修为，但是听一听也是一种熏习。

老师说，发菩提心是第一要务，发菩提心首先是要发度一切众生走向涅槃的心，要把众生的苦当作自己的苦，甚至自己要代众生受苦；所以真实的菩提心的生起的方法是，每天拿出一段时间来，安静坐下来，是不是盘腿坐无所谓，要做一个观想。人总得呼吸，随着呼吸作观想。呼气时要观想：我所做的一切善法功德，比如说我今天礼佛了，我今天念佛了，我今天捐款了，我今天诵经了，我今天放生了，诸如此类，要把自己一切的善法功德，随着我的呼气，呼给十方三世一切众生，这些功德我一丁丁点都不留，毫不保留地随着我的呼气，把功德呼向众生。随之要吸气，吸气的时候要观想：众生的一切的苦难，比如说众生种种的病痛、众生种种的灾祸等等，十方一切众生的这些苦难，都吸到我身上吧，我替众生承当。然后又是呼气，做前面同样的观想，要把自己所修行的一切的善法功德，随着呼气，一丝都不保留地呼给众生。把众生的一切苦难，看有那么多众生得了晚期癌症，随着吸气，把众生的这些病痛吸到我身上来，我替他们受苦，替他们承当；有那么多众生有种种的灾难，比如说出门被车撞死了，这些种种的灾难、种种的业力，吸到我身上来吧，撞也撞我，我替众生承当，承当众生一切的苦难。随着呼吸反复做这样的观想。

有人说：做这样的观想好办，这个很容易。有人说：我观想众生种种的苦难吸到我身上来，就真吸过来了？老师说：当然了，如果你真发心，你真要替众生承当苦难，那么众生的苦难就会随着你的观想到你身上来，所以要理解，修行大乘佛法的人是什么样的根性

这是老师当年传授的生起世俗谛菩提心的方法。老师又特别提醒，当做了这样的反复观想，修好了，下坐的时候不要忘了一件事儿。反复做的这样观想，这样的修为本身，功德是巨大的，把自己一切福德布施给一切众生，把众生一切苦难吸到自己身上替众生承当，这种心量，这种修为，功德是巨大的；但不要忘了，下座之前还要生起一念回向的心；刚才修为有功德，功德巨大，但是这些功德我一丁点儿都不保留，依然还要回向给一切众生。

这个修行世俗谛菩提心的方法是给大根器众生所讲的。对于多数修行者来说，也许没有勇气、胆识修这样的法。还有其他能接受的修法。

（二）四无量心

在于晓非老师学习的佛法传承里面，他的老师告诉修世俗谛菩提心入手有一个很重要的修法，就是修四无量心。慈无量的心，悲无量的心，喜无量的心，舍无量的心，就是要对众生生起无量的慈悲喜舍的心。慈就是愿一切众生都得到快乐，就是予以众生以乐；悲就是愿一切众生脱离苦难，拔苦脱苦叫悲；喜就是令一切众生欢喜。舍是平等的意思，视一切众生都是平等的。修四无量心，是修习世俗谛菩提心的入手修法，是修习世俗谛菩提心的基础。从四无量心的表达上，它的排列顺序是慈、悲、喜、舍；老师告诉，修四无量心首先应该修舍，就是修平等的心，因为只有把平等的心修好了，慈悲喜这些无量的心，才能够施与一切众生而无有分别。所以首先要修舍，要修平等。

（三）通愿与别愿

大乘佛法的一个要害，就是发菩提心——“世俗谛菩提心跟胜义谛菩提心”。现在从另外一个角度对世俗谛菩提心再作一个解读。所谓发世俗谛菩提心，在佛教里也叫作“发愿心”。

1、通愿

大乘佛法的一个要害，就是发菩提心——世俗谛菩提心和胜义谛菩提心。现在从另外一个角度对世俗谛菩提心再作一个解读。所谓发世俗谛菩提心，在佛教里叫作发愿心。世俗谛菩提心的根本愿心是“四宏誓愿”，四个宏大的誓愿。“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。四宏誓愿也叫作“通愿”，也叫作“共愿”，是修行大乘佛法的人、誓愿成就无上菩提的众生都要发的愿。那么“世俗谛菩提心”，还有别愿，也就是具体到不同的修行者，除了要发四宏誓愿这样的共愿之外，还要发自己区别于其他众生的愿，叫作“别愿”

2、别愿

那么“世俗谛菩提心”，还有别愿，也就是具体到不同的修行者，除了要发四宏誓愿这样的共愿之外，还要发自己区别于其他众生的愿，叫作“别愿”。

（1）弥陀别愿

大家都非常熟悉的一尊佛，叫阿弥陀佛；这尊佛在末法时期，与我们娑婆众生有着大因缘。释迦牟尼在《无量寿经》《阿弥陀经》《观无量寿佛经》里边告诉我们，末法时期度众生的一条大法船，就是阿弥陀佛的法门。《无量寿经》中，佛陀告诉，阿弥陀佛没有成佛以前，在因地作菩萨，叫法藏比丘时，观娑婆世界众生修行艰难，障碍多，经常退转；所以法藏比丘从他内心的悲心当中，发了四十八个大愿，这就是阿弥陀佛的别愿，这四十八大愿只是阿弥陀佛因地时候发的。

阿弥陀佛在因地作法藏比丘时候发了四十八大愿，经过多生累劫的勤苦修行，以他修行的功德去庄严、去成就了他的这一方世界，他也因此在他的净土极乐世界而成佛。从因地发愿以至于成佛的修行过程，就叫作“庄严佛土”。所以可以理解，所谓菩萨的修行就是庄严佛土、度化众生。当然正是因为法藏比丘因地发的大愿，他成佛了，成了阿弥陀佛，那么因此也就成就了末法时期度化众生的一大方便法门，就是“往生法门”。

（2）药师别愿

还有一位，老百姓叫“药师佛”，其实全名叫“药师琉璃光佛”。释迦牟尼讲了一部经叫作《药师琉璃光如来本愿功德经》，这尊佛的本愿就是他的别愿。在《药师经》当中，释迦牟尼告诉我们，这位药师佛在因地，在他作菩萨的时候，也发了大愿，发了十二个大愿，也就是药师别愿。经过多生累劫的勤苦修行，他的愿圆满了，他的净土成就了，他的净土就叫作“净琉璃世界”，药师佛也就在他的净琉璃世界而成佛。药师佛从他在因地作菩萨时候发大愿，经过多生累劫勤苦修行，他的愿圆满了，他的净土成就了，他也在他的净土成佛了，那么这个过程就叫作“庄严佛土”。

（3）两个别愿的区别

阿弥陀佛的极乐世界叫“西方极乐世界”，药师琉璃光佛的净琉璃世界叫“东方净琉璃世界”。一东一西，在这里，东、西是表法的：东边是太阳初升的地方，因此表生，西边是太阳落山的地方，因此表死。所以比较药师佛因地的十二大愿与阿弥陀佛因地的四十八大愿，那么他们的愿的区别是，阿弥陀佛的愿重在死后接引往生极乐世界，药师佛的大愿重在当下，在众生生的时候利益众生，而引导众生趋向无上菩提。所以一个是以生度众生，一个是以死度众生。这就是东方净琉璃世界的药师琉璃光佛和西方极乐世界的阿弥陀佛，一东一西，一生一死，生死不二。所以这两部法在弘扬上，一定要等持。

四、《金刚经》经文对菩提心的解读

《金刚经》经文，“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心”。老师说须菩提，那些大菩萨们，应该按照我下边说的去生起他的“清净心”。清净心的“心”，就是阿耨多罗三藐三菩提心，无上正等正觉的心，成佛的心。大乘佛法的成佛不是自我的成佛，是度一切众生成就无上正等正觉，所以这个心是“世俗谛菩提心”。佛教说“清净”对应的那个词叫与“染污”或“杂染”。基于空性而发的菩提心，就是清净的心，所以生清净心就是生起菩提心。

参见：菩提心、胜义谛菩提心、四无量心、菩提观想、通愿和别愿、 庄严佛土、菩萨、心、世俗谛和胜义谛 、二谛、四重二谛、性空 、空性

词条编写：

第二版：

第一版：兰心、法和

讨论意见：尹雪钰、燕子、梁传旭、樱花

资料汇总：破增益、二慧

注释 世尊，佛教术语，梵文bhagavān，表示具足福德的人，佛陀的十个名号之一。

印度佛教之外的一些宗教派别，bhagavān 这个词表示学生对老师尊敬的称呼。这个词在佛教里，有时音译成“薄伽梵”，有时翻译成“世尊”；佛陀诞生以后，佛陀说法度化众生，佛教就把“世尊”这个词引入到佛教的思想体系里来，所以在佛教，世尊就是指佛，就是指释迦牟尼。释迦牟尼是值得世人所尊敬的一位老师，所以称为“世尊”。

释义

世间解，佛教术语，梵文lokavid，指的就是佛陀。</onlyinclude> </onlyinclude>

注释

业相，佛教术语，梵文karmalakṣaṇa，相lakṣaṇa就是特征，业，梵文是karma，来源于动词词根kṛ，识有三个特征，起名叫转相、业相和真相，业相，就是产生业的相，也可以翻译为“造业相”。

，业相就是阿赖耶识杂染种子现行时，把ābhāsa误执为nimitta的误执，就是把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为心外的毛的“执影为毛”，造业相其实就是虚妄分别，佛陀把识的两种生灭当中的相的生灭进行了细化，相的生灭，就是阿赖耶识杂染种子的现行，把现行分为两部分，就是ābhāsa的显现和执ābhāsa为nimitta的分别，显现就叫转起相，分别就叫造业相。 不二，佛教术语，梵文，advaya，指远离二边的中道。两重不二，净名术语，指两重境界的不二。这是净名精舍首席学术导师于晓非老师在《金刚经》导读中，总结出的两重不二。这两重不二是于老师站在二时教法的角度总结的。两种不二具体概括为两种情形。就是法与法的不二和法与法性的不二。法与法的不二就是纯凡夫境界上的不二。如好与坏，生与灭，常与断，有与无。目的是解构凡夫境界自以为的真实世界。法与法性的不二，是指圣者境界与凡夫境界的不二。如生死与涅槃，烦恼与菩提，五蕴与空。目的是引领众生走向解脱、见真实、显示诸法真实性的无二。两重不二的安立，是为了对治，真正的不二，是彻底地泯灭“二”，并且是以完全地泯灭一边，而达到二边双泯，以此达到远离凡夫“二边见”的中道。

一、二边见

在二时教法中，智者发现，我们这些凡夫，有一个对凡夫自以为的真实世界的一种特殊的认知模式，就是我们凡夫总是构建一对儿、一对儿的相待名言去理解、描述我们这个凡夫自以为的真实世界。那么佛法把这种模式，也就是凡夫的这种认知模式，叫“二边见”。通俗地讲，就是智者看我们凡夫是“二”，凡夫一定“二”，只要“二”就是凡夫。

（一）法与法的二边

凡夫的二边见，分为两种情形。第一种情形，就是凡夫对凡夫自以为的真实的世界的认知它有一个特点，就是凡夫要用一对一对的相待的名言去理解、去描述凡夫这个自以为的真实的世界。比如说凡夫面对着这个自己自以为的真实的世界，他要作美与丑的判断，这美与丑就是一对相待的名言，没有美就没有丑，没有丑就没有美。美、丑是二，凡夫面对着自以为的真实的世界，还要作善与恶的判断，长与短的判断，高与矮的判断，进一步还要对凡夫这个世界作生与灭的判断，还有常与断的判断等等。那么凡夫面对着凡夫自以为的真实世界，他总是要用这一对一对的相待名言，美与丑、善与恶、长与短、高与矮、生与灭、常与断等等，这一对一对的相待名言去理解去描述凡夫自以为的真实世界，这就是二边见的第一种情形。这种情形，我们也叫作‚法与法的相待的二，法就是指的凡夫所执着的凡夫自以为的真实世界。因此，这法与法相待的二，这个二边见的这种情形，只是就凡夫的境界而言，就是只是就凡夫境界上讲的二，这是二边见的第一种情形。

（二）法与法性的二边

二边见的第二种情形，就是佛陀、智者为了度化我们这些凡夫，他要随顺众生，他要权且安立圣者证悟的真实性，佛陀安立这个圣者证悟的真实性目的是什么？目的在于对治我们凡夫这个自以为的真实世界，因此就形成了一个新的情形的二，比如说，我们凡夫执着于我们凡夫的生生死死，这个生死的真实性，而佛陀说你要摆脱这个生死，要证入一种无生无死的涅槃境界，涅槃是圣者证悟的境界，因此佛陀在这里假安立了涅槃的名言，目的是对治凡夫的生死，因此生死与涅槃就形成了一对二。再比如，烦恼与菩提，众生有烦恼，佛陀为了对治众生的烦恼，安立了圣者的清净的觉性，这就是菩提。佛陀安立菩提是为了对治凡夫的烦恼，因此烦恼与菩提又是一对二。再比如，凡夫执着于凡夫境界的存在为真实，这就是凡夫执着的色法的真实性，为了对治凡夫对色的这种真实的执着，佛陀安立了一个名言，叫空，用空来对治色，就形成了色与空的二。这第二种情形我们可以把它概括为‚法与法性的相待的二。法是凡夫境界，法性是圣者证悟的真实，这一对二，不仅仅是在凡夫境界上讲二，是圣者对治凡夫境界而呈现的二，这是凡夫心中的二的第二种情形。

二、不二

佛法讲不二，就是因为凡夫二， 佛法要讲不二，目的就是要解构我们凡夫自以为的真实世界。因为凡夫 一定二，二一定凡夫，那么把凡夫的二解构了，也就把凡夫自以为的真实的世界解构了。所以佛法解构凡夫自以为真实世界的一大善巧，就是讲不二。不二，也只是解构的工具，不是真实。

（一）法与法的不二

上面我们把凡夫的二概括为两种情形，那么因此佛法讲不二，也就是在这两种情形上讲不二。第一种情形就是讲法与法的相待的二的不二， 比如说凡夫执着于凡夫境界的生与灭的二，那佛法说无生无灭，讲生灭 不二；凡夫执着于凡夫境界的常与断的二，那佛法讲不常不断，常与断的不二，这就是在解构凡夫自以为的真实世界。

（二）法与法性的不二

第二种情形是讲法与法性相待的二的不二。比如说凡夫执着于生生死死，生死，而佛陀、圣者安立涅槃对治生死，生死与涅槃是一对二。可是当我们修行大乘佛法，当能够从根本上了知，其实凡夫的生生死死原本是一场梦，这个生死并不真实，这个生生死死是假的。因此，我们并不是要离开一个真实的生死，归入一个真实的涅槃，而我们要了知当下的生死本来如梦如幻，它就是不真实。因此，也就不应该存在着一个在所谓生死之外的涅槃。佛陀安立涅槃只是对凡夫执着于生死的真实性而言的，当我们能够理解为生死只是凡夫的虚妄分别，生死如梦如幻，因此，在这一重境界上讲，生死与涅槃不二，并不是在真实的生死之外有一个真实的涅槃可证，生死本来如梦如幻，涅槃根本不是生死之外的真实，因此，涅槃不离生死，生死不离涅槃，所以生死与涅槃其实不二。再比如色与空的二，佛陀是为了对治我们凡夫，对凡夫境界的这个世界的实有见，比如说对色法的真实性的执着，佛陀安立了空，说其实色法不真实，这个世界的真实应 该是空。但是当我们随着修行的深入，我们会了知，其实我们凡夫过去 自以为色的真实性，其实它一丁点儿都不真实，色法本身就是如梦如幻， 因此并不是离开这个色法之外有一个真实的空性可证，而是说这个色本 然它就是空。因此，这就是《心经》说的‚色不异空，空不异色，色即是空，空即是色‛，这就是色与空不二。那么这个生死与涅槃的不二，这个色与空的不二，就是在法与法性相待的二上说不二，这是佛法说不二的第二种情形。

三、不二法门

大乘佛法的二时教法，就是紧紧地抓住了我们凡夫的这个特点，以解构这个“二”为入手处，以解构这个“二”为方便善巧，以达到彻底地解构我们凡夫自以为的真实世界。也就是让我们这些“二”的凡夫能够 “不二”，从“二”走向“不二”，就是由凡入圣的过程，就是修行解脱的过程。所以大乘佛法这个二时教法的甚深般若波罗蜜法门，它还有一个别名，就叫做“不二法门”。入了不二法门要害就是理解无生法义。 能够领受凡夫境界一切法根本无生，是领受佛法不二法门的 一个重要的关卡。

四、不二的两重境界

（一）权便中观

大乘佛法的二时教法的这个甚深般若波罗蜜法门当中，这个“不二”是有两重境界，也就是说有两种“不二”：第一种“不二”，就是基于“二谛”模式而建立的“不二”，我把这种“不二”表述为：既不怎么怎么样，也不怎么怎么样。不常、不断，这是“不二”，那就是既不常、也不断；非有、非无，也是“不二”，“非”就是“不”，那么从这一重“不二”上理解“非有、非无”，就是既非有、也非无。这种基于“二谛”而建立起来的“不二”，它最重要的功能，就是在于通过这个“二谛”的渐进的、递进的解构模式，来解构我们凡夫自以为存在的真实世界。就是要把我们凡夫的实有见一步步地解构掉，让我们凡夫逐步的去领受“无我”、“无生”的法义。但是这个层次的“不二”，并未让我们这些凡夫真正地脱离“二”，它是用一对新的“二”，对治一对老的“二”。这个对治的过程，确实就是解构我们凡夫境界的过程，功德无量。特别是对于末法众生，“二谛”模式的这个解构的善巧，是非常必要的，如果没有了这个“二谛”模式的渐进的、次第的解构模式，对于末法众生来说，这个度化的工作就会变得更为艰难。但是“二谛”模式的这种“不二”，并没有真正地让凡夫彻底地摆脱“二”，既然还是“二”，就一定还是凡夫的见解。因此，这个层次的“不二”，就是“既不什么什么、也不什么什么”的这个层次的“不二”，还不能够算是真正意义上的远离凡夫“二边见”的中观。我们把这个层次的“不二”，我把它安立个名言，权且叫做“权便中观”。

既然这个层次的“不二”，不是真正意义上的中观，那你为什么还要安立“权便中观”这个名言呢？还要用“中观”这个名呢？这是因为在过去的千百年来，包括很多印度的古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此呢，就随顺古德，权且安立个名言，叫“权便中观”。这是“不二”的第一个层次。

（二）究竟中观

在龙树菩萨的著作里，非常清晰地告诉我们，对于甚深的般若波罗蜜法门的真实的中观见的施设，不是建立在“二谛”模式上的“不二”，它有一个更深一个层次的“不二”，那是完全有别于“二谛”模式所安立的“不二”。《中论颂》第二十四品的第十八颂，，鸠摩罗什翻译为“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”在这个偈子里，龙树回答了什么是中道。什么是中道？ 说“缘起”，它是“空性”，而这个“空性”，也不过是一个假名安立， 这个“空性”还得空，这就是中道，这就是龙树解读甚深般若波罗蜜法门的中观见解。于晓非老师把这种“不二”，表达为“因不什么、什么、什么，故不什么、什么、什么”。比如说，“因不常、故不断”，“因非有、故非无”。这种“不二”不是用一对新的“二”对治老的“二”，而是要彻底地泯灭“二”，并且是以完全地泯灭一边，而达到二边双泯，是通过彻底地泯灭“二”，而达到远离凡夫“二边见”的中道。这是龙树对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读。那么这个层次的“不二”，于晓非老师给它安立了一个名言，叫“究竟中观”。究竟中观才是佛陀要讲的真正的不二，安立“究竟中观”是为了见实相，见诸法的真实性。相比“权便中观”，那“权便中观”是基于“二谛”说法，“二谛”的“世俗谛”是佛陀为了度化我们这些凡夫，随顺众生，向我们凡夫有所妥协，有所迁就而建立的道理，因此只要有“世俗谛”在，那么这种解构就肯定不彻底，那么凡夫见解构的不彻底，就不能讲实相。而安立“究竟中观”的作用，就是以泯灭凡夫的二边见而最终彻底地解构凡夫见解，一丁丁点儿都不再向凡夫迁就了，一丁丁点儿都不再向凡夫妥协了，是彻底的解构，这是指向真实的前提。正是以泯灭凡夫的二边见这种“不二”模式，也就是遮诠模式，就是它“不是什么”的方式，用这样一种隐秘的方法，在“究竟中观”里佛陀为我们凡夫指向真实。这一点可以在龙树《中论》第十八品的第七颂当中体现，第七颂“诸法实相者，心行言语断”‐‐‐ 鸠摩罗什的译。龙树承认有佛陀证悟的真实，叫“实相”，“实相”，是佛陀二时教法里，对佛陀证悟的真实的用的最多的名言。但从《中论》的这句话上来讲，龙树菩萨又想告诉我们，这个“实相”是“心行言语断”，这就是我们通常说的“言语道断，心行处灭”。也就是佛陀证悟的这个“实相”，对于我们凡夫来讲，我们不能说、不能想，不是我们的言语可能诠表的，不是我们凡夫思辨可以触及的，所以这个“实相”不能直陈，不能明明白白地说。但是呢，又不能完全不说，不说怎么引导着众生见真实？ 因此在二时教法里边，它是用了一种遮诠的方式，“遮盖”的“遮”。什么叫遮诠？就是它“不是什么”的方式，用这样一种隐秘的方法， 佛教叫“隐秘相”，而说诸法的真实性。

（三）总结

总结一下四重二谛的权便中观，也就是以“二谛”的模式来构建的这段教理体系，是佛陀二时教法的横向教理体系的第一部分，它的目的就在于解构，就是“破增益”。究竟中观”，就是佛陀二时教法的这个横向教理体系的第二部分，就是基于“空性”，进而引导着凡夫去见真实，就是指向佛陀证悟的真实、实相，这就是“究竟中观”这段教理的法义，也就是“补损减”。“权便中观”是“破增益”，“究竟中观”是“补损减”，这两部分合起来，才是完整的佛陀的二时教法体系。

参见：权便中观、究竟中观

词条编写：

第二版：

第一版：未Ma

讨论意见：梁传旭、晶晶、樱花、喜子、法和

资料汇总：梁传旭 两重因果，净名精舍术语，指世俗因果和胜义因果，没有世俗因果，只有胜义因果，世俗因果要空，胜义因果要转。世俗因果是假因果，圣者认为不存在而凡夫误以为存在，佛陀在二时教法讲“万法皆空”，属于万法的世俗因果必须空。二时教法和三时教法对世俗因果的解构，都是完全彻底、不留死角的。三时教法更殊胜的是，建立了胜义因果——圣者能见的藏识缘起，胜义因果是真因果。胜义因果不能空，但是得转。

从二时教法来说，只要认同“因不生故不灭”的泯灭二边的究竟中观见解，那么“万法皆空”，属于世间万法的世俗因果必须空，而不是“因果不空”。世间人认为这个世间是真实存在的，而真实存在的世间万法之间有因果关系，这叫“世俗因果”。世俗因果是凡夫自以为的存在，而圣者认为根本不存在，因此必须解构。只要认为凡夫境界的世间万法有产生的因，世间万法之间有因果关系的存在，这就是外道见，这是判别是佛法还是外道的一个标准。

从三时教法的甚深法义上理解，胜义因果是指初地以上圣者以为的真正的因果。凡夫境界“万法皆空”，不属于世间万法的胜义因果不空，胜义因果不是给凡夫自认为的存在找原因。

胜义因果不是“圣者的因果”，而是立足于圣者境界表达的凡夫因果，就是凡夫的错觉的因果，胜义因果是依据圣者能见的阿赖耶识而建立的因果。。三时教法立足于圣者境界而说法，立足于圣者境界安立了阿赖耶识，安立阿赖耶识的作用就体现在种子的熏习与现行。可以依据“种子熏现模型”“眼翳执毛模型”“眼识转起模型”形象的理解胜义因果。要想通达佛陀三时教法，就要先把这三个模型吃透、学懂。

安立胜义因果首先解决一个问题，就是明明佛陀说桌子是空，可是在凡夫的感知世界里却是如此真实的存在，凡夫又看见、摸到桌子了，明明是空，如何解释摸到、看到的感知。立足于凡夫境界说法的二时教法无法回答这个问题。龙树依据二时教法的教理，也只能回答说，佛陀说没桌子，你却摸到了桌子，这只能证明凡夫智慧不够，。在立足于圣者境界说法的三时教法中，安立了胜义因果，对这个问题作出了进一步的回答和阐述。佛陀说没有桌子，凡夫却误以为看到了、摸到了桌子，这就是阿赖耶识杂染种子的现行的结果，是虚妄分别。

因此从三时教法的这个甚深法义上理解，就是“万法皆空，胜义因果不空。注意胜义因果，不是圣者的因果，而是立足于圣者境界表达的凡夫因果，就是凡夫的错觉的因果，也就是胜义因果是依据圣者能见的阿赖耶识而建立的因果。因此胜义因果不能空，但是胜义因果也得转。

因为只解构世俗因果，不建立胜义因果，对于有些凡夫就会有副作用，

有些凡夫会认为，既然世间如梦，全是错觉，那为什么要做善事而不能做恶事呢？行善作恶全是错觉，作恶又有何妨？！三时教法建立了胜义因果就是告诉凡夫，虽然世间如梦，但是梦中行善的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做美梦的错觉。梦中作恶的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做恶梦的错觉。虽然美梦、恶梦全是梦，全是错觉，但是在梦醒之前，地狱错觉与天道错觉对于凡夫的感受而言还是苦乐分明的。因此对于未醒凡夫还是要尽可能行善，而不要作恶。

有些凡夫会错误的认为，既然世间如梦，全是错觉，行善作恶全是错觉，作恶作善都一样了。 如果不建立胜义因果，这确实是个严重的问题。三时教法建立了胜义因果就是告诉凡夫，虽然世间如梦，但是梦中行善的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做美梦的错觉。梦中作恶的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做恶梦的错觉。虽然美梦、恶梦全是梦，全是错觉，但是在梦醒之前，地狱错觉与天道错觉对于凡夫的感受而言还是苦乐分明的。因此对于未醒凡夫还是要尽可能行善，而不要作恶。明白了胜义因果，就不会不做好事，更不会去做坏事。也就从根本上杜绝了有些凡夫听了“一切皆空，世俗因果也空”之后，就会去作恶，堕入“恶取空”和“断灭见”。这是三时教法的殊胜。

参见：世俗因果，胜义因果，究竟中观，解构，藏识缘起

注释 两重无常，净名术语，梵文不详，指生灭无常和无生无常。生灭无常，包括生住异灭的无常，和当生即灭的无常。在二时教法里，生灭无常只是无常的方便说，无常的究竟说是无生无常。以无生法义讲无常，无常的究竟法义就是无生，叫“常无故无常”，这才是甚深般若波罗蜜法门。

一、生灭无常

小乘佛法讲“无常”是“生住异灭”，就是一个事物它产生了，产生之后，它这个事物会保存、保持一段稳定的状态，这就叫“住”，但是，这个相对稳定的状态是不可能永远保持的，它要“异”，“异”就是“变化”，它要向灭亡的方向转化，叫“异”，而通过“异”的过程最终一定是“灭”，“灭”就是死亡。所以，小乘讲“无常”，讲的是“生住异灭”的“无常”，是说一个生了的事物它必定得“灭”，今天不“灭”明天“灭”，明天不“灭”后天“灭”，说后天还没“灭”它不定哪天就得“灭”，不可能不“灭”。

在佛陀的“二时教法”四重“二谛”的前两重“二谛”讲“无常”，就不是“生住异灭”的“无常”，是“当生即灭”的“无常”。不是生出来可以安住一段时间，然后不断地转化，最终它一定得“灭”，而是说，生了就灭，“生”的那一时刻就是“灭”的那一时刻，“当生即灭”，这是佛陀“二时教法”前两重“二谛”所讲的“无常”，叫做“当生即灭”的“无常”。

不管是小乘法讲的“生住异灭”的“无常”，还是佛陀 “二时教法”前两重“二谛”讲的“当生即灭”的“无常”，这两重“无常”有个共同的特点，这两个层次说“无常”，都是一个事物生了而又灭了，即便是佛陀“二时教法”前两重“二谛”讲了“当生就灭” 了，它当生就灭，它毕竟还是生了，所以这两个层次讲“无常”，叫“生灭无常”。

二、无生无常

“生灭无常”不是大乘佛法所要讲的“无常”，如果只讲到四重“二谛”的前两重“二谛”，大乘佛法的门儿还没入呢。那大乘佛法讲的“无常”是什么？是“无生无常”。凡夫境界是“无常”的，为什么是“无常”？因为它压根儿就没产生，所以就无所谓“常”，无生无常。所以在《般若经》里边叫做“常无故无常”。常无，就是把“无常”两个字翻过来写，“常无”。什么是“常无”？它根本上就是没有，它根本就没有，所以说它“无常”。所以“常无故无常”是大乘佛法的“无常”，是佛陀“二时教法”第三重“二谛”跟第四重“二谛”所要讲的“无常”。

参见：生灭无常、无生无常

词条编写人员 第二版：周二组（般若）

资料汇总：

注释 两重无生，净名精舍术语，无生，梵文anutpanna，无生就是没有生灭，两重无生，皆是圣者证悟的境界。佛法讲无生是两重无生。第一重无生是凡夫执著的境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生”。第二重无生是佛陀亲证的真如无生，佛证真如“本来有，不需生”。学佛修行，从大乘佛法来讲，就是证这两重无生。

在圣者看来，凡夫境界的世间万法根本不存在，根本不存在就是无生。强调无生是因为只有证得凡夫境界的一切法无生，才能见道登地做圣位菩萨。无生是进入大乘佛法的门槛，不能理解、领受无生，永远在大乘佛法门外徘徊。

站在圣者的角度回看凡夫境界，就是虚妄分别，就是凡夫以为存在的世界万法根本就没有产生，而凡夫非误以为凡夫境界的世间万法产生了的这个错觉，除了这个错觉，除了这个虚妄分别，什么都没有，一切法无生。

准确地理解无生，要从两个层次上来理解。

第一个层次，就是凡夫境界压根无生。在喜马拉雅《金刚经导读》里讲“四重二谛”的第三重二谛的时候，用了汽车制造厂组装车间的例子，就是讲缘生就是无生。在《楞伽经导读》的课程里，又用了眼翳执毛模型讲凡夫境界——如同把生翳病的眼睛自身显现的似毛的影，误执为心外的毛，毛根本无生。讲这重无生其实就是破增益，能够彻底领受这重无生法义，就可以见道登初地，做圣位菩萨。所以说登初地证无生，这是无生的第一个层次。

无生法义的第二个层次，就是佛陀证悟的真实性——真如，其实也是无生。因为真如本然如此，无生无灭，压根就不需要生，这也是无生。能够证得这重无生法义就是补损减，能够彻底证悟这重无生就是攀缘真如，而登八地成不退转圣位菩萨，所以说登八地证无生。

登初地证的无生和登八地证的无生是不一样的，佛法讲无生是两重无生。第一重无生是凡夫执著的境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生”。第二重无生是佛陀亲证的真如无生，佛证真如“本来有，不须生”。学佛修行，从大乘佛法来讲，就是证这两重无生。

两重无生，不必缘起。凡夫境界，在三时教法里，如同把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为的心外的毛，毛根本不存在。凡夫境界根本就没有存在过，根本不存在，从来就没有存在过的凡夫境界，也就是遍计所执自性，非说它是因缘而生起，岂不荒唐？而圣者证悟的真实性——真如，本来如此，从来如此，不必生起，因此，不空如来藏、圆成实自性，不需要因缘而生起。更严重的是，如果说如如不动的真如，还要缘起根本不存在的凡夫境界，那就是荒唐上的荒唐，虚妄上的虚妄。因此，缘起只能安立在杂染依他起自性上，立足于圣者境界安立阿赖耶识，而建立的藏识缘起才是真缘起。

换一种语言再表达一遍：凡夫境界也就是遍计所执自性，根本无生，从来无，何须生？圣者证悟的真实性——真如，也就是圆成实自性，也是无生，本来有，不须生——两重无生。既然无生，就不必缘起，而立足于圣者境界，回看凡夫境界只是虚妄分别，除此之外，什么都没有。因此，缘起只可能是虚妄分别上的缘起，也就是只可能是杂染依他起性上的缘起。

从佛陀三时教法来看，凡夫境界根本无生，遍计所执自性只是凡夫误以为的存在，其实根本不存在——无生。从佛陀三时教法来看，圣者证悟的真实性、真如、圆成实自性，本来如此，根本不需要生，还是无生，这就是两重无生，既然无生，当然无灭。那从佛陀三时教法来看，只有杂染依他起自性有生灭，就是阿赖耶识看起来有生灭的表现。

参见：无生、破增益、补损减、四重二谛、初地、八地，真如。

词条编写人员 第二版：双闪

第一版：燕子

讨论意见：樱花、破增益、未Ma、喜子、元澄、时雨、马刚、兰心

资料汇总：双闪

注释 两重无相，净名精舍术语，佛陀三时教法讲无相，是两重无相，就是无外相和无似相，第一重是无外相，无nimitta；第二重是无似相，就是无ābhāsa。两重无相分别对应不同的修行阶段，是大乘佛法修行的次第，证无外相，见道登初地；证无似相，就从第七地登上第八地，分清和领受两重无相的法义是极其极其重要的，因为两种无常、两重无相和两重无生，是打开大乘佛法宝库的三把钥匙。

一、外相和似相

在大乘佛法三时教法的眼翳执毛模型中，生了翳病的眼睛显现出了似毛的影，这个影在梵文里就叫ābhāsa，往往翻译成影相，就是这个影的相，是似外之相，因此ābhāsa准确的翻译应该是似相。

对这个ābhāsa的似相起了分别，把一个似毛的影给误执为眼睛之外的真的毛。那么当误执为真毛存在的时候，这个毛也有长短、直弯之相，因此，对这个毛的相，梵文最常用的是两个词，一个是nimitta，一个是lakṣaṇa。这两个词，往往都翻译成“相”。其实严格意义上，应该翻成外相，就是心外之物的相。

ābhāsa的似相与nimitta的外相，一定要区分开来，这是能够真实学懂唯识的一个要点。不理解nimitta和ābhāsa，分不清nimitta和ābhāsa的区别，就不可能学懂佛陀三时教法。

二、无外相和无似相

在大乘佛法三时教法的眼翳执毛模型中，阿赖耶识杂染种子显现出似毛的影，而登地以后的菩萨知道那只是影，因此不再对这个似毛的影起分别了。也就是只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，没有nimitta就是“无外相”。无外相，有很多翻译家都把它译作“无相”，所以人们常说见道登地证“无相”。注意，这里证的“无相”是“无外相”，无nimitta。

从八地到成佛，通过初地到七地的修行，不再有杂染种子了，也就不再有似毛的影的显现了，也就是没有ābhāsa了，连ābhāsa都没有了，就完全没有可能再起分别了，就是没有nimitta了。这个阶段不仅没有nimitta，也没有ābhāsa，就是也“无似相”。但很多翻译家把这个“无似相”也译作“无相”。所以人们常说登八地证“无相”，注意这里的“无相”是“无似相”，无ābhāsa。

三、两重无相

因此，佛教说无相是有两重无相，无外相和无似相，就是无nimitta和无ābhāsa。无外相而见道登初地，无似相而由七地登八地。登八地之后，既无nimitta也无ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。佛陀证悟的真正的真实性，就是“真如”。因此八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫攀缘真如。

（一）窗帘喻

做个形象的比喻，现在很多人的家里的窗帘都是两层，里边是一层厚厚的遮挡阳光的窗帘，在这一层窗帘的外面还有一层薄薄的纱窗帘，我们就可以把这个厚窗帘比喻成nimitta——外相，把外边的那层纱帘比喻成ābhāsa——似相。学佛修行就可以比喻为打开窗帘。

第一，当两层窗帘都关上的时候，屋里一片漆黑，这就比喻凡夫的无明状态。第二，那资粮位、加行位的修行者，就是在努力打开第一层厚窗帘。打开了厚窗帘，见到了阳光，这就是证无外相，证无nimitta，但是还隔着纱帘，隔着ābhāsa，这就是见道登初地的境界。第三，从初地到七地的修行，就是继续努力打开第二层薄纱帘，打开了纱帘，融化在饱满的阳光之中，这就是证无似相，证无ābhāsa，这就是登八地亲证如来藏光明，这就是证两重无相，就是修行次第。当然这只是个比喻，亲证如来藏光明，不像太阳那样，光明来自于外面，而是自身的光明。

（二）无外相和无似相是完全不同的修行阶段

见道位之前的资粮位和加行位的修行，是了知心外境界，唯心所现；了知外相（nimitta）不存在，也就是修“无外相相”。见道之后，初地到七地，虽无外相（nimitta），但往昔在阿赖耶识中种下的杂染种子还在，还会有ābhāsa的显现，因此，初地到七地就得修“无似相相”。

《大乘入楞伽经》中云：“行无相道，渐升诸地，诸三昧境”。这里的无相，梵文是a-nimitta，“无外相”。见道登初地的标志，就是证入、安住于无外相境界。“渐升诸地，诸三昧境”，就是从初地到七地，次第上升，住于每一地的定境之中。从初地到七地的修行的一个特点是“行无相道”。这个相是“外相，就是没有nimitta。登八地到成佛的修行的一个特点是“绝众影像”，这个影像是“似相”，就是没有ābhāsa。不理解nimitta和ābhāsa，分不清nimitta和ābhāsa的区别，就不可能学懂佛陀三时教法。

（三）见真如和证真如

真如是圣者能见能证的真实性。登初地菩萨能见真如，登八地菩萨能证真如。登初地见真如的前提是经过资粮位和加行位的修行，证得无外相，就是证得凡夫境界其实只是影根本没有毛，就是证得只是ābhāsa没有nimitta。登八地证真如的前提是经过从初地到七地的修行，转染成净，对ābhāsa的显现坚决不做分别，以清净种子完全替代了杂染种子，以至于连ābhāsa的显现都没有了，证得无似相，这就彻底清除了证真如的障碍了，登八地证真如。

因此分清和领受两重无相的法义是极其极其重要的。如果分不清无外相和无似相，就不可能学懂唯识，就不可能通达佛陀三时教法。

参见：外相、似相、无外相、无似相、眼翳执毛模型、三时教法、唯识、真如

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：燕子

讨论意见：念新、樱花、韩再湧、未Ma、梁传旭、喜子、时雨、兰心、马刚、晶晶

资料汇总：双闪不二 　

注释 两重空，净名精舍术语，是指性空和空性。佛教讲空，是在不同层次上说空，性空与空性有着不同的法义。

“性空”的“性”，是指独立存在性，在佛陀的二时教法中，这个“性”指的是凡夫执着于凡夫境界的存在具有常一不变的独立存在性，这个字有时候也译作“自性”，梵文是“svabhāva”，“bhāva”意思是“存在”，“sva”指“与其他没有关系的”，“svabhāva”就是与其他没有关系的那种独立存在性。那么性空的“空”在这里说的是，没有常一不变的独立存在性，梵文是“niḥsvabhāva”，加了一个否定前缀，没有常一不变的独立存在性，无自性。 任何凡夫境界上的存在，佛陀说不可能是独立存在的，没有那个独立存在性，所以叫无自性，叫性空。 安立“性空”的名言，对治的是凡夫的我执，破我执，无自性，没有常一不变的独立存在性，这是性空。

“空性”的“空”，对应着梵文“śūnya”，“śūnya” 表示没有，零，不存在。“空性”的“性”对应“śūnyatā”的词尾“tā”，表示基本特征，“śūnyatā”就是以什么都没有、以什么都不存在为基本特征。 空性就是凡夫以为的凡夫境界，其实从来、压根就是以根本不存在为其基本特征的，这件事在佛陀二时教法中叫“空性”。在二时教法里，安立空性是破增益，是解构凡夫境界。 在佛陀三时教法里，遍计所执自性根本、从来就不存在，给这件事起名叫“空性”。 在二时和三时教法中，佛陀说空，不是把原来存在变为不存在，佛陀说空是说原本就根本从来没有存在过，这个特征叫“空性”。 不管是二时教法还是三时教法，佛陀安立空性，就是为了解构凡夫境界，就是为了破除凡夫的实执、法执；说的直接一点儿，佛陀安立空性，就是为了破增益。

一、前两重二谛讲性空

四重二谛是坚定不移地递进解构模式。前两重二谛概括为四个字：“缘生性空”。佛陀讲了一个重要的道理，凡夫境界上的一切的存在都是缘生而性空的，凡夫境界上的一切的存在都是没有常一不变和独立存在这两个特征的存在。没有常一不变性，也就是凡夫对凡夫境界上存在的时间上的坚固性被佛陀解构了；没有独立存在性，就是佛陀把凡夫对凡夫境界上存在的事物在空间上的独立存在性的这种坚固性解构掉了。佛陀想说的是，没有常一不变的独立存在性是凡夫境界上存在的基本特征。 没有独立存在性，没有常一不变性，也就是无自性，就是性空。 前两重二谛，用一个词来表达，佛陀想告诉凡夫的就是“无我”，就是凡夫境界上的一切的存在，没有常一不变的独立存在性——无我。无我是佛陀要告诉凡夫的第一个重要道理，也是前两重二谛表达出来的法义。 安立“性空”的名言，对治的是凡夫的我执，破我执。

二、后两重二谛讲空性

后两重二谛概括为四个字：“缘起无生”。在二时教法中，凡夫境界上一切的存在是缘生而性空的，这个道理叫缘起，佛陀讲缘起这个道理，最终目的是要讲凡夫境界一切的法是无生。 凡夫认定一个事物是存在的时候，其实就是默认了这个事物有常一不变性跟独立存在性。佛陀的前两重二谛，缘生性空，恰恰把凡夫认定一个事物存在的这两个前提给解构了。这就意味着，既然把凡夫认定一个事物的存在的认定前提给解构没了，那其实就是把这个事物的存在性解构没了。 缘生性空，这个性空就是独立存在性没有，也译成“无自性”，“无自性”就是不存在。所以把常一不变性跟独立存在性解构掉的最终目的，是想告诉凡夫，凡夫所认定的凡夫境界上所谓的存在，其实是根本不存在的。凡夫执着的凡夫境界上自以为的真实世界的存在，佛教也称为“实执”。第二组二谛，是破凡夫的“实执”。 空性就是凡夫以为的凡夫境界，其实从来、压根就是以根本不存在为其基本特征的，这就是空性。空性，对治实执，佛陀讲无生。

三、性空与空性的关系

凡夫认为凡夫境界是存在的，那么佛陀随顺众生，承认了凡夫境界的存在，进而佛陀指出，凡夫境界的存在不过是缘生的。佛陀提出缘生的目的是解构，目的是导出与凡夫见解相反的结论。缘生的事物，是没有独立存在性的，没有常一不变性的，也就是无自性的。而这个无自性，就是不存在，就是空性。

“缘生性空，缘起无生”。佛陀安立缘生法的概念，说如果凡夫境界上还有什么是存在的话，那只可能是缘生；但是缘生的法，是性空，是独立存在性没有，是无自性，这就出现了悖论：存在是有自性，无自性也就是不存在。所以缘生性空，其实佛陀想告诉凡夫的是，凡夫境界上所谓存在，是无自性的，无自性的存在，其实是根本不存在，因此落脚处是缘起无生，是空性。佛陀在大乘佛法里说缘起，其实是为了说无生。

二时教法当中，说凡夫境界的一切的存在，是以无自性为它的基本特征，叫“无自性性”，梵文是“niḥsvabhāvatva”，以无自性为基本特征，无自性性，其实就是空性。性空破我执，佛陀说无我，无自性；空性破实执，佛陀说无生，一切法压根儿没产生。性空跟空性是两个不同的名言，这是两重境界，不能混淆。

四、安立空性是破增益

在二时教法里，安立空性是破增益，是解构凡夫境界， 解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫，在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个二我的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

在三时教法里，佛陀安立空性，是为了解决遍计所执自性范畴的问题。遍计所执自性是凡夫误以为存在，而圣者认为根本、从来就不存在。在三时教法中，安立空性依然是破增益。佛陀说空性，就是因为凡夫执著遍计所执自性的存在，就是为了破增益而说空性。能够领受了遍计所执自性根本从来不存在，空性这个名言也就完成了它的使命，可以舍弃了。 如果误解了空性，以为空性是一种肯定性存在，那这被误解的空性，当然得空，这就是所谓“空复亦空”。

五、性空与空性不能混讲

性空与空性，虽然只是字序颠倒了一下，但是一定要把这两个词的法义搞清楚，它们是有区别的。性空与空性不分，混着讲，问题其实是很严重的。 在教理上只讲到前两重二谛——缘生性空，大乘佛法的门还没有入，还在大乘佛法的门外。前两重二谛，只是佛陀二时教法中的前行法，是为讲真正的大乘佛法做准备工作和铺垫工作的，还没有真正进入大乘佛法的门。 真正体现大乘佛法精神的是后两重二谛，缘起无生——空性。 如果把缘生性空，说成是大乘佛法最究竟的境界，佛陀二时教法的最高境界，如果这样讲法，或者说讲的法给别人带来这样的印象，那么就是讲相似佛法。相似佛法就是似是而非的佛法，看着好像是，其实不是佛法。比如对于大乘佛法来讲，对于佛陀二时教法来讲，不讲无生，就不能证空性；证不了空性，就不可能见真实；见不了真实，就不可能成佛。有人说讲讲相似佛法听听也可以，不可以，在这个问题上不能妥协。 如果明确地告诉大家，现在讲的法，只是大乘佛法的前行，四重二谛的第一组二谛，后边还有第二组二谛，没有说完，只是前行法，是引导众生进入大乘佛法的门径、次第、阶梯，这样来讲缘生性空是如法的，因为这是度众生的方便。如果把缘生性空当成是佛陀大乘法、二时教法的最后境界，如果这样讲，就是相似佛法。

六、讲相似法后果严重

讲相似佛法的后果是严重的，危害性是巨大的。在般若经中佛陀说，如果为别人宣说般若波罗蜜多法门，宣说大乘法门，但是讲的是相似佛法，那么听法的众生，“闻他宣说相似般若波罗蜜多”，结果是“心便迷谬，退失中道”。所以讲相似佛法的后果是严重的，甚至讲相似佛法就是断众生的慧命。 相似佛法披着佛法外衣，不是佛法。人身难得，得了人身，佛法难闻，生在有佛法流布的时期，生在有佛法流布的地域又没遇着法难，又真正从内心生起渴望学习佛陀正法的心，这些因缘都具足了，来学佛法了，听到的却是相似佛法，听到的是披着佛法外衣而根本就不是佛法的东西，这个问题非常严重，这是断众生的慧命。如果在世间传播的佛法不是真实佛法，是披着佛法外衣的非佛法、相似佛法，就会断众生慧命，那么还不如没有这个法，所以“宁可法灭，不可法坏”。要护持佛法，要宣讲佛法，要努力宣扬佛陀正法，而不要讲相似佛法。

七、佛说七种空性

《楞伽经》中，佛陀把空性分为了七种，从不同角度、不同层次上讲空性。

经文：“大慧！为执著妄计自性故，说空、无生、无二、无自性。大慧！略说空性有七种。谓：相空、自性空、无行空、行空、一切法不可说空、第一义圣智大空、彼彼空。云何相空？谓一切法自相共相空，展转积聚互相待故，分析推求无所有故，自他及共皆不生故，自共相无生亦无住，是故名一切法自相空。云何自性空？谓一切法自性不生，是名自性空。云何无行空？所谓诸蕴本来涅槃无有诸行，是名无行空。云何行空？所谓诸蕴由业及因和合而起，离我我所，是名行空。云何一切法不可说空？谓一切法妄计自性无可言说，是名不可说空。云何第一义圣智大空？谓得自证圣智时，一切诸见过习悉离，是名第一义圣智大空。云何彼彼空？谓于此无彼，是名彼彼空，譬如鹿子母堂无象马牛羊等，我说彼堂空，非无比丘众。大慧！非谓堂无堂自性，非谓比丘无比丘自性，非谓余处无象马牛羊。大慧！一切诸法自共相，彼彼求不可得，是故说名彼彼空。是名七种空。大慧！此彼彼空，空中最麁，汝应远离。”。

佛陀说，就是由于凡夫执著遍计所执自性的缘故，才说空性，才说无生，才说不二，才说无自性。

“相空”，梵文是lakṣaṇaśūnyatā，应该译为“相空性”。就是一切法的自相和共相空，就是凡夫境界一切事物的自相和共相不存在。 一切事物的自相和共相存在，这是凡夫的执著，这是凡夫的增益，其实根本不存在，从来就没有存在过。这就是“相空性”。

“自性空”，梵文是bhāvasvabhāvaśūnyatā，应该译为“事物自性空性”。就是对于一切法没有事物的自性的生起，没有事物的常一不变、独立存在性的生起，这就是在说没有见而增益见的自性见，根本不存在，这就叫“事物自性空性”。

“无行空”，梵文是apracaritaśūnyatā，应该译为“无行空性”。就是在诸蕴之中，本来就是涅槃，就是生死即涅槃；本来没有诸行，就是本来没有生死，这就是无行空性。

“行空”，梵文是pracaritaśūnyatā，应该译为“行空性”。就是诸蕴没有我和我所，凡夫以为的诸蕴，不过是依因作业和合而起。“依因”就是依杂染种子，“作业”就是杂染种子的现行，所以诸蕴起而非起，只是显现，这就是“行空性”。

“一切法不可说空”，梵文是sarvadharmanirabhilāpyaśūnyatā，应该译为“一切法不可说空性”。就是遍计所执自性不可言说，这就是一切法不可说空性。遍计所执自性根本不存在，不存在固然不可言说。

“第一义圣智大空”，梵文是paramārthāryajñānamahāśūnyatā，应该译为“第一义圣智大空性”。就是获得自证圣智时，一切邪见过患杂染习气都不存在了，这就叫第一义圣智大空性，这是登八地菩萨的境界。

“彼彼空”，梵文是itaretaraśūnyatā，应该译为“彼彼空性”。就是于此无彼，就是在这里没有那个东西，就叫“彼彼空”。比如，佛陀常讲法的鹿子母堂里，没有象、牛、马等，但有众比丘。只是在这个堂里，因为没有象、牛、马而说空，而且这个堂并非没有堂的存在性，众比丘并非没有比丘的存在性，象、牛、马等也并非在别处不存在，这就是彼彼空。这是凡夫理解的空，因此，佛说：“此彼彼空，空中最粗，汝应远离”。凡夫以为的彼彼空性，是这七种空性中最粗浅的，应该远离。其实一切法的自相与共相彼此之间都不存在，这才真能叫做“彼彼空性”。【031】

注释 中修，佛教术语，指初地到七地菩萨的修行。

在《楞伽经》当中，为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，用的最多的一种划分方法是五位的“三分法”，从凡夫到成佛，要经历五个阶段的修行：资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。又把整个修行过程分成三个阶段。这三阶段各有其鲜明的特征，这个特征可以从三个方面来描述，就是境、行、果。“境”，是观修之境，就是每个修行阶段都会有的特定的修行对象。“行”，就是修行，就是每个修行阶段的特有的修行。“果”，就是修行的结果，就是每个修行阶段，最后获得的结果。中修属于五位三分法的第二个阶段，见道后初地到八地菩萨的修行。

这个阶段的特征就是只有阿赖耶识杂染种子显现出似毛的影，而菩萨知道那只是影，因此不再对这个似毛的影起分别了。这个阶段的菩萨，就是“证唯自心，住无分别”了。既然在这个阶段的菩萨对似相（ābhāsa）不起分别了，也就不熏习杂染种子而只熏习清净种子了。清净种子就逐步地替代杂染种子，这个过程就是“离诸杂染”、“转变所依”、“转染成净”、“转识成智”。所以这个阶段的修行的对象就是似相（ābhāsa），以似相（ābhāsa）为对境，坚决不对似相（ābhāsa）起外相（nimitta）的分别，这就是“行无相道”，以转染成净为行，等到所有杂染种子都被清净种子替换，似相（ābhāsa）不会显现了，为亲证真如扫清了所有的障碍，就要由七地登八地了，也就是以登八地为果。

把修行的三个阶段以窗帘为喻：通常窗帘有两层，里边一层厚的遮挡阳光，喻为外相nimitta。外面还有一层薄的纱帘喻为似相ābhāsa。 学佛修行就可以比喻为打开窗帘。

当两层窗帘都关上时，屋里一片漆黑，比喻凡夫的无明状态。

资粮位、加行位的修行者，就是在努力打开第一层厚窗帘。打开后见到了阳光，这就是证无外相（nimitta），但是还隔着纱帘似相（ābhāsa），这就是见道登初地的境界。

从初地到七地的修行，就是继续努力打开第二层薄纱帘，打开了纱帘，融化在饱满的阳光之中，这就是证无似相（ābhāsa），就是登八地亲证如来藏光明。

这就是证两重无相，就是修行次第。当然这只是比喻，亲证如来藏光明，不像太阳那样，光明来自于外面，而是自身的光明。

楞伽经中对上中下修的概括性总结：“大慧，诸修行人宴处山林，上中下修，能见自心分别流住，得诸三昧、自在、力、通，诸佛灌顶，菩萨围绕，知心、意、意识所行境界，超爱、业、无明、生死大海”。

“上中下修”，指的是具有上、中或下等根性的修行者。“宴处山林”，选择一个僻静的地方，不受打扰地修行。这是见道位之前，加行位的修行，没有这样一段静修是难以见道的，这个过程是必须的。一直静修到“能见自心分别流住”。“流住”，梵文是dhārā，就是下大雨时的雨流。把阿赖耶识杂染种子生灭过程，比喻为大雨的流住。“能见自心分别流住”，指能见阿赖耶识、见道了。阿赖耶识中杂染种子的流住，都是自心分别的结果。见道之后，“得诸三昧、自在、力、通”，得到初地、二地、三地等等不同次第的定境、自在、威力和神通。“诸佛灌顶，菩萨围绕”，能得到无量国土诸佛的灌顶——这是十地菩萨，有众菩萨的围绕。至此，就彻底了知了“心、意、意识”，也就是阿赖耶识，不过是自心所现分别自性境界，从而就超越了无明、爱、业为因的生死轮回的大海。

参见： 五位三分法，资粮位，加行位，四种禅，四种大修行

词条编写：

第三版：靈智妙覺

第二版：时雨普洽

第一版：时雨普洽

讨论意见：梁传旭、樱花、燕子、真

资料汇总：未Ma

资料汇总：

注释 中观，佛教术语，梵文madhyamaka，龙树菩萨对甚深般若波罗蜜的见解叫作中观见。中，指不着凡夫二边。中观，即远离凡夫二边的中道 。

净名精舍首席学术导师于晓非老师把属于佛陀二时教法的中观见，依据迄今为止，佛教史上公认的对佛陀二时教法的甚深般若波罗蜜法门的最权威阐释者——印度古德龙树菩萨，其所著的《中论颂》中所施设的中观见地，进而诠释为两条道理，即权便中观和究竟中观，即四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观，这两条道理是递进的关系，权便中观是接引众生的梯子，最终让众生理解龙树菩萨对佛陀二时教法所做的解读——究竟中观，从而让凡夫更好地领受佛陀的无生法义，以解构凡夫自以为的真实世界。

中观的两重境界：

一、权便中观

权便中观，即以二谛模式来构建的教理体系，是佛陀二时教法的横向教理体系的第一部分，目的在于解构，就是“破增益”。二谛模式是说给刚进入大乘法门的资粮位众生听的，是给最初刚刚听闻无我、空性，并未真实证悟无我、证悟空性的众生听的。二谛模式，是无法真正建立起远离二边的中观见的。既不常也不断、既非有也非无的这种二谛的对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立真实的中观见。。

二、究竟中观

究竟中观，在空性上说中观，彻底地泯灭二，并且是以完全地泯灭一边，而达到二边双泯，通过彻底地泯灭二而达到远离凡夫二边见的中观见，这是龙树对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读。印度古德龙树，不仅是在印度，以至于到今天为止，在这个世界上，都被认为是对佛陀二时教法的甚深般若波罗蜜法门的最权威阐释者，这一点没有非议。龙树认为，凡夫自以为真实的世界，从来压根就没有生，无生，这是不生的法义。既然生都没有生，也就无从谈灭，这就彻底地泯灭了生灭二边，这是龙树对甚深般若波罗蜜的解读，是龙树所安立的中观见地，叫作究竟中观。龙树菩萨是以究竟中观而建立远离凡夫二边见的中观见的。究竟中观的要害是无生，一切法无生。龙树菩萨讲中观见，直截了当从无生说起，是究竟中观的见解。究竟中观，是佛陀二时教法横向教理体系的第二部分，基于空性，进而引导凡夫去见真实，指向佛陀证悟的真实、实相，究竟中观就是“补损减”。

参见：权便中观、究竟中观、中观二重境界

词条编写：元澄、小美人鱼

第二版：小美人鱼

第一版：元澄

讨论意见：梁传旭

资料汇总：时雨普洽

注释 中观的两重境界，佛教术语，指的就是权便中观和究竟中观。

中观，佛教术语，梵文madhyamaka，也叫中观见，不著凡夫二边是为中，远离凡夫二边是为中观，龙树菩萨对甚深般若波罗蜜的见解叫做中观见。净名精舍首席学术导师于晓非老师把属于佛陀二时教法的中观见，依据迄今为止，佛教史上公认的对佛陀二时教法的甚深般若波罗蜜法门的最权威阐释者——印度古德龙树菩萨，其所著的《中论颂》中所施设的中观见地，进而诠释为两条道理，即权便中观和究竟中观，即四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观，这两条道理是递进的关系，权便中观是接引众生的梯子，最终让众生理解龙树菩萨对佛陀二时教法所做的解读——究竟中观，从而让凡夫更好地领受佛陀的无生法义，由权便中观平滑解构、逐步递进究竟中观，即中观的两重境界。《金刚经导读》015 P95 053 P314

一、第一重境界：权便中观

权便中观，在二谛上说中观，即以二谛模式来构建的教理体系，是说给刚进入大乘法门的资粮位众生听的，是给最初听闻无我、空性，并未真实证悟无我、证悟空性的众生听的，既不常也不断、既非有也非无的这种二谛的对治模式，是以构建一对新的二替换一对老的二，并没有真正彻底摆脱二，这只是度化众生的阶段性的方便善巧，这样是无法建立起真正远离二边的中观见，它还不能够建立真实的中观见。《金刚经导读》053 P316 320 056 P331 末法众生，领受大乘教法的途径，是从学习权便中观入手。权便中观是随顺真实和随顺众生的典范。权便中观一般表述为：既不（非）……不（非）……的形式，还是没有改变凡夫二的认知模式，仅是度化众生的阶段性的方便善巧，基于二谛模式而构建的佛陀二时教法横向教理体系的第一部分，目的在于平滑解构，次第消融凡夫的实有见，就是破增益。

二、第二重境界：究竟中观

究竟中观，在空性上说中观，彻底地泯灭二，并且是以完全地泯灭一边，而达到二边双泯，是通过彻底地泯灭二，而达到远离凡夫二边见的中观见。这是龙树菩萨对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读，它是对凡夫境界的彻底的解构，它的起点就是一切法无生，龙树菩萨认为，凡夫自以为真实的世界，从来压根就没有生，无生，这是不生的法义，既然生都没有生，也就无从谈灭，这就彻底地泯灭了生灭二边，这是龙树对甚深般若波罗蜜的解读，是龙树所安立的中观见地。究竟中观这重法义，是基于空性引导着凡夫去见实相，见诸法的真实性，以这样的遮诠方式补损减。《金刚经导读》055 P325-326 大根性众生可以直接学习龙树的究竟中观。究竟中观一般表述为：因不（非）……故不（非）.…，比如，因不常故不断、因非有故非无、因不生故不灭。究竟中观的要害就是无生，能够领受无生，这是进入大乘佛法的门槛。正如龙树《中论颂》经中所述，皈敬颂第一颂：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（鸠摩罗什译本）”；《中论颂》第一品第一颂：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生（鸠摩罗什译本）”。龙树讲中观见，直截了当，就是从“无生”说起，就是究竟中观的见解。所以“一切法无生”，这是理解、学习大乘佛法的一个纲领性的观点，能不能接受无生，就是能不能认同大乘佛法的试金石！

总结来说权便中观是“破增益”，究竟中观是“补损减”，这两部分合起来是完整的佛陀的二时教法体系。

参见：世俗谛、胜义谛、二谛、权便中观、究竟中观、破增益、不二、横向教理体系、二时教法

词条编写：

第二版：

第一版：元澄、东辉

讨论意见：传旭、燕子、喜子、兰心、念新

资料汇总：时雨

注释 中观见派，佛教术语，梵文mādhyamika，是大乘佛教流派，是对佛陀的二时教法教理体系进行全面系统解读的学派，称为“空宗”，中国人简称中观。

龙树被后世奉为中观见派的祖师，他被公认为是对佛陀二时教法的甚深般若波罗蜜法门的最权威阐释者。中观见派为印度大乘佛教的两大派别之一，另一为瑜伽行派，就是对三时教法教理体系全面系统解读的唯识，亦称为“有宗”。

一、三时判教

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。也就是《解深密经》把佛陀的显教的教理分成三套名言系统，叫做“三时判教”。另外一个名字叫做“三转法轮”，也就是“初时教法”，也称为佛陀的第一转法轮，“二时教法”也被称为佛陀的第二转法轮，“三时教法”也被称为佛陀的第三转法轮。三时判教是《解深密经》中的经中判教，因此，《解深密经》三时判教的权威性是不言而喻的。既然有经中三时判教，在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，就应该严格遵循三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。要特别强调的是，佛陀三乘佛法，不是每一个学佛者在这一生当中的修行次第。 大乘佛法的两个路径，也就是《解深密经》中指出的佛陀二时教法和三时教法，二者之间不存在次第关系。佛陀二时教法与三时教法，是两个独立的修行路径。 （那么）对佛陀二时教法进行梳理的学派，我们就叫做中观见派；对三时教法进行理论梳理的学派，就叫瑜伽行派。（那么）这两派传到我们中国以后，我们中国人就把（管）梳理二时教法的教派，（给他）起（了一个很简单的）名（字就）叫中观；对于梳理三时教法的教理学派——瑜伽行派，（到了中国，我们就给他）起（他了一个）名（字）叫唯识。

二、龙树中观思想

公元2世纪，以说一切有部为代表的小乘佛教诠释学（阿毗达磨）已趋于完备，大乘经尤其是般若经的流布也有了初步积累。最初对大乘经进行梳理阐释的人即是龙树（Nāgārjuna)。龙树活跃于约公元二三世纪的南印度案达罗地区。代表作为《中论》，并着有《回诤论》、《六十如理颂》、《七十空性论》等，其唯破不立的归谬论证方法独树一帜，系统论证了般若经中“一切皆空”的命题，主张一切思维所及、言语所表的事物皆空无自性。龙树被后来的中观派追封为祖师。对中国佛教也有巨大影响，得誉“八宗共祖”。龙树有亲传弟子提婆，继承龙树遍破外道，终激起怨忿而被杀

三、清辩的二谛中观

6世纪时，有佛护与清辨两大论师。佛护只有一部《中论释》传世，对《中论》的归谬论证体系进行了系统梳理，但并未表现出派别意识，也没有对当时流行的瑜伽行进行回应和批判。而稍晚的清辨则援入瑜伽行派的因明理论以诠释和改造龙树的空观，主张步步为营的逻辑演绎可以通达胜义。并以二谛重组“缘起性空”理论，奠定了此后中观派的基调。清辨着有《般若灯论》 和《中观心论》等，不仅对佛护提出批评，还批判了瑜伽行派的唯识理论。他在著作中首次使用了“中观派”一词，是中观派自我认同的开始，自此大乘佛教形成中观、瑜伽二分格局。清辨的门人也一直与瑜伽行派争论，玄奘在那烂陀寺时曾调和双方观点着《会宗论》。

四、中观思想的传播

7世纪的月称着有《明句论》和《入中论》等。他拥戴佛护而讨伐清辨，确立了中观派的内部对立。后来这两个体系被称为应成派与自续派。

其后的中观大家是寂天（约685～763）。在那烂陀寺称为只会吃、睡、便的“三行者”而遭驱赶，他当众诵出《入菩提行论》，众为折服。

8世纪时，自续一系的论师寂护（约725～788），在胜义谛上坚持“空”的同时，就世俗层面上援入唯识无境的理论，这一思想体系被称为“瑜伽行中观”。与之相对，之前以清辨为代表承认有世俗外境的自续派思想又被称为“经部行中观”。

寂护着有《中观庄严论》和《真理要集》，寂护曾两度入藏传法译经，并修建桑耶寺，组建正式僧团，终卒于西藏。其弟子莲花戒（约740～795）也入藏传法，并与汉地禅宗和尚摩诃衍就修行顿渐之说展开争论。留有《修习次第》、《中观明论》等著作。

应成一系起初在印度并无太大影响，西藏前弘期传入的也主要是自续一支，在印度佛教接近尾声的10世纪以后，应成派地位逐渐得到提升。印度论师阿底峡师从应成派的觉贤，于1042年被请至西藏译经弘法，形成噶当派。西藏僧人宗喀巴继承和发展其学说，形成格鲁派，尊月称和应成派为中观正统。

五、权便中观与究竟中观

（一）权便中观

权便中观，净名精舍术语，即以二谛模式来构建的教理体系，是佛陀二时教法的横向判教教理体系的前一部分——破增益 ，是“不二法门”的第一个层次的不二 。二谛指两条道理，世俗谛与胜义谛 。世俗谛是佛陀为了度化世俗的凡夫，迫不得已向凡夫有所妥协而建立的道理，建立世俗谛的目的是为与凡夫有接口，佛陀依据这个世俗谛引申出作为智者在这个世俗谛之上的一个更殊胜的理解，这个就叫作胜义谛。

通过四重二谛环环相扣的、递进的解构模式，以“二”为抓手，把二的凡夫解构为不二的圣者，目的在于解构，就是“破增益” 。解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的错误认识，破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。破“二我”的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。权便中观由一组新的二替代了一组老的二，依然还是二，并未远离凡夫的二。所以二谛模式不能够真正建立起远离凡夫二边的中观见。权便中观其实根本就不算中观，并不了义。净名精舍首席学术导师于晓非老师随顺古德，权且安立名言，叫“权变中观”。

（二）究竟中观

究竟中观，净名精舍术语，是佛陀二时教法横向判教教理体系的后一部分——补损减，“不二法门”的第二个层次的不二。完全区别于二谛模式所安立的不二。不再向凡夫做丝毫的妥协，基于空性，进而引导着凡夫去见真实，遮诠指向佛陀证悟的真实、实相，而补损减。这种不二，不是用一对新的二对治老的二，而是要彻底泯灭二，并且是以完全泯灭一边，而达到二边双泯，通过彻底泯灭二而达到远离凡夫二边见的中道，这是龙树对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读。净名精舍首席学术导师于晓非老师安立名言，叫“究竟中观”。

龙树的《中论》第一颂，也叫“皈敬颂”，鸠摩罗什翻译为：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”和《中论颂》第一品第一颂，鸠摩罗什翻译为：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”这是龙树解释什么叫“不生亦不灭”的“不生”。在龙树看来，凡夫境界一切的存在、一切诸法，根本不可能从这四种方式产生，“是故知无生”，根本就没产生。所以从《中论颂》一开章，龙树一入手就是在讲究竟中观。在整部《中论颂》中，龙树虽然说过二谛，但是他在整部《中论颂》中没有运用二谛。｝龙树讲中观见，直截了当从无生说起，是究竟中观的见解。

二谛的世俗谛是佛陀向凡夫妥协而建立的道理，其实只是接引众生证空性的过程中的阶段性的善巧方便。只要是在二谛上讲中观，都不过是用一对新的二来替代一对老的二，依然还是二。也就是只要保留着二谛的世俗谛，不管是凡夫境界的相似相续的缘生有的世俗谛，还是名言有的世俗谛，其实都是在为凡夫以为的凡夫境界的存在，找存在的依据和存在的原因。只要这个为凡夫境界存在找依据、找原因的因果不破，就不可能真正地证悟空性。只有彻底泯灭二边，消融凡夫以为的因果，才能真正地证空性、见实相。

六、中观空宗与唯识有宗

千百年来，许多学习中观的人，认为中观的“心境俱空”是了义的，唯识的“空外境不空心识”，是不了义的。而且学唯识的人千百年来也以空外境不空心识，而在“心境俱空”的中观面前感到低人一等，始终摆脱不了“心识不空”这个心理阴影。中观对唯识的所谓不空心识，因而空的不彻底的批评，完全是误解，是不懂唯识的曲解。

其实在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。 二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。二时教法立足于凡夫境界而向凡夫说法，破增益的方法是空，所以对二时教法教理体系，全面系统解读的中观，就被人们称为“空宗”。三时教法立足于圣者境界而向凡夫说法，安立圣者能见的藏识而破增益，其方法不是空，而是转。圣者能见的藏识不空（阿赖耶识不空），所以对三时教法教理体系全面系统解读的唯识， 就被后人称为“有宗”。中观属于空宗，唯识属于有宗。空外境不空心识，这是唯识的特点，是唯识的殊胜。

对中观与唯识之间的关系的误解，核心就是不理解佛陀二时教法与三时教法的说法的“立足点不同”这个关键点。

《大乘入楞伽经》中云：“空者即是妄计性句义。” 空性就是遍计所执自性范畴，空性就是指遍计所执自性根本不存在的这个特征。 二时教法是立足于凡夫境界而说法，中观表述的“心境”都涵盖在遍计所执自性中。由此可见，中观与唯识，对凡夫境界的解构的彻底性上绝没有丝毫不同。。

七、、龙树中观思想当代的弘扬

净名精舍利用各种方便善巧诠释、弘扬龙树菩萨的究竟中观思想。并效仿古德，也把二谛构建成四重二谛。第一重——实有、缘生；第二重——缘生、性空；第三重——缘生性空、名言假有；第四重——假有唯名，离言空性。讲权便中观时建立的“四重二谛”，就是既随顺众生，又随顺真实的典范，就是对凡夫心中实有见解的次第消融、平滑解构，是末法时期度化众生的巨大的方便善巧。

北京大学东语系教授叶少勇对《中论颂》、《六十如理颂》、《佛护释》进行梵藏汉校勘，纠正了历史上的翻译错误，并指出龙树思想是建立在封闭主义原则及怀疑主义前提上，如实传递和解读龙树中观思想。叶教授翻译的龙树著作《中论颂》、《六十如理颂》译本，为大乘佛法究竟中观解读提供了重要参照，和净名精舍对大乘中观思想解读相互印证。

参见：瑜伽行派、印度大乘、二时教法、中观

词条编写人员 第二版：何晓

第一版：燊榆

讨论意见：梁传旭、念新、喜子、樱花、未Ma、慧智兰心、晶晶

资料汇总：马刚

注释 中道，印度哲学术语，梵文madhyamā-pratipat，原意是指不堕入二元对立、远离二边见的见解，也就是“不二”就是中道。在佛教中，对中道的究竟意义的解读是指远离增益与损减的“不增益、不损减”的境界。中道在佛教当中是非常重要的概念，对中道的解读要依据判教解读。

一、佛教对中道的解读

中道，作为佛教术语，究竟意义上特指“不增益、不损减”的境界。对于中道的完整全面解读，则需要依据判教。

佛陀讲法四十几年，因众生根性的差异，为不同众生讲了不同的法。依据《大乘入楞伽经》卷第二，集一切法品第二之二：“譬如众病人，良医随授药，如来为众生，随心应量说。” 由此可见，佛陀讲法有两种随顺：既随顺真实，又随顺众生。如果只随顺真实，而不随顺众生，则会导致佛陀的教法高高在上，人们无法理解和接受，从而起不到度化众生的作用；而如果只随顺众生，不随顺真实，则不是佛法。因此佛陀讲法，既要随顺众生，又要随顺真实。这充分体现了佛陀讲法秉持着“对机”的原则。

依据《解深密经》中的判教，将佛陀一生的教法分为了初时教法、二时教法和三时教法。在不同的教法中，佛陀随顺真实，为不同根性的众生，讲了不同的“对机”的法。初时教法、二时教法和三时教法，佛陀分别讲了十二缘起、缘生缘起、藏识缘起。讲缘起，就是为了讲“中道”。

（一）初时教法当中的中道

依据《解深密经》经文：“世尊初于一时在婆罗痆(nà)斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。”

初时教法是为那些认同了三世说生命观，而生起了出离心，迫切希求个体的清清静静的解脱的涅槃境界的众生所讲的法。在初时教法中，佛陀既随顺真实，又随顺众生，讲了初时教法层次上的“中道”。初时教法讲了两种层次的“中道”。

1、初时教法第一个层次的中道

在初时教法的法义层次下，第一种“中道”，是讲给声闻乘众生，即八正道，梵文是āryâṣṭâṅgo-mārgo。八正道属于四圣谛“苦谛”、“集谛”、“灭谛”、“道谛”中的“道谛”，指熄灭苦的方法。具体内容是：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

在初时教法的法义层次下，八正道中的正见，指小乘层面的三法印：“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”。诸行无常指凡夫境界有为法的生灭无常；诸法无我指在一切有为、无为的诸法中，无有我的实体；涅槃寂静指涅槃的境界，灭除了一切生死的痛苦，无为安乐，故涅槃是寂静的。声闻乘以阿罗汉证得的灭尽定为涅槃，但其实并非究竟意义的涅槃。

在初时教法的法义层次下，八正道中的正思维，又称正分别、正觉，指按照佛教的要求进行正确的思维，思维“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”。

在初时教法的法义层次下，八正道中的正语，指正确的言语，远离妄言、两舌、粗言、绮语等种种虚妄不实之语。

在初时教法的法义层次下，八正道中的正业，又称正行，指正确的行为，在身体的行为、言语的行为、意念的行为上都无不端举止，按佛教要求行事，远离杀生、强取、邪淫等。

在初时教法的法义层次下，八正道中的正命指正当的谋生或正当的生活，远离各种邪恶不当的生活方式，亦不借助咒术、占卜等来谋取衣、食、住、行等方面的种种便利。

在初时教法的法义层次下，八正道中的正精进，指四正勤。勤防护，提防尚未生起的恶、不善法，使它等不得生起；勤断除，断除已经生起的恶、不善法，使它等断除；勤培养，培养尚未生起的善法，使它等生起；勤保持，保持已经生起的善法，不让它等消失，进而使它等增长成熟。

在初时教法的法义层次下，八正道中的正念，指四念处，即通过对身、受、心、法的观察与思虑，认识到世间事物的不净、苦、无常、无我，从而不执着于不实之物。身念处，观身不净；受念处，观受是苦；心念处，观心无常；法念处，观法无我。

在初时教法的法义层次下，八正道中的正定，指四禅定。初禅定，心离开了一切情欲和不善法；二禅定，净心于一处，止息了思维；三禅定，舍弃了由定生起的欢喜与快乐；四禅定，断除了好、恶感受。

2、初时教法第二个层次的中道

在初时教法中，第二个层次的“中道”，讲给缘觉乘众生，即二十缘起中“轮回无我”。佛陀讲缘起，就是为了讲“中道”。十二缘起，也被称为“十二因缘”，依据《杂阿含经》第479（298），总结为：“无明”缘“行”，“行”缘“识”，“识”缘“名色”，“名色”缘“六处”，“六处”缘“触”，“触”缘“受”，“受”缘“爱”，“爱”缘“取”，“取”缘“有”，“有”缘“生”，“生”缘“老死”。佛陀通过讲十二缘起，告诉缘觉乘众生：“轮回无我”，这就是这层教理上所表达的“中道”。

（二）二时教法当中的中道

依据《解深密经》经文：“世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。”

二时教法是为那些认同了三世说生命观，生起了出离心，但不急于个体的清清静静的解脱，而是以众生的苦为自己的苦，以众生的解脱为自己的解脱，生起了这种广大境界的菩提心的众生所讲的法。

龙树的《中论颂》，通过考察言说，来考察知觉，以归谬法，开显佛陀所讲述的“缘生缘起”的真实法义，讲述中道。龙树《中论颂》第24品《四圣谛之考察》叶少勇译本中，第24.18颂：“我们主张彼缘起，本身即是此空性，此即假托而施设，此者亦即是中道。”龙树明确地告诉我们，空性即是“中道”。

在二时教法中，佛陀既随顺真实，又随顺众生，讲了二时教法层次的“中道”，即空性，梵文是梵文sūnyatā。sūnya意思是什么都没有、空、零；sūnyatā的词尾tā表示“以什么为基本特征”。sūnyatā的意思是：凡夫境界的一切的存在都是以根本不存在为其基本特征的，叫做“空性”。

二时教法的中道，也可表达为“因不……故不……”，即“因不生、故不灭”；“因不常、故不断”、“因不来、故不去”等。这在叶少勇先生所译的龙树《中论颂》的皈敬颂中表达为，“无有灭亦无有生，无有断亦无有常，无有一亦无有多，无有来亦无有去。”

净名精舍首席学术导师于晓非老师在其所讲述的《金刚经导读》课程中所构建的“四重二谛”，是为了讲述中道而构建的阶梯。《无畏疏》中，给出了二谛的定义，这是目前为止大乘理论体系里对二谛最早的明确定义。《无畏疏》中说：“所谓世俗谛者，虽然一切法自性空，世人不知是颠倒而见诸法生起，此见唯于世人是俗成之谛理，所以称为世俗谛。所谓胜义谛者，诸圣者无颠倒证悟，见一切法无生，此见唯于圣者是最胜义，所以称为胜义谛。”《无畏疏》对“二谛”的解读是指两条道理：世俗谛就是世间人认为是真理的道理；胜义谛就是圣者证悟的真正真实性的见解。

于晓非老师所构建的“四重二谛”的权便中观，则是延用了《无畏疏》对于“二谛”的解读，立足于凡夫境界来破增益，构建了四重二谛，每一重二谛都是由世俗谛出发，迈向胜义谛；且前一重二谛的胜义谛，会成为后一重二谛的世俗谛，再迈向更高层次的胜义谛。以此模式，构建了平滑解构、次第消融我们凡夫实有见的阶梯，逐步引领着我们趣向佛陀智者证悟的真实，将“二”的凡夫，解构为“因不生、故不灭”的“不二”的圣者。

“四重二谛”并非二时教法所讲述的中道，也并非真实本身，而是为了讲述二时教法的中道所构建的阶梯，是既随顺真实，又随顺众生的典范，以便于平滑解构、次第消融众生的实有见，是引领众生理解二时教法“中道”义的重要的方便善巧。因此，亦将“四重二谛”称为权便中观。为了区分，则将龙树讲述的“中道”称为究竟中观。

（三）三时教法当中的中道

知道只是abhasa没有nimitta就是中道。

依据《解深密经》经文：“世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇、最为希有，于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”

三时教法虽然与二时教法同属于大乘佛法，但依据上述经文，三时教法是「普为发趣一切乘者」说。民众当中也早都流传着这样的偈颂：“噫嘻龙树论，有药亦有毒，慈氏无著论，是群生甘露”。因此，三时教法被民众称为“群生甘露”，普摄一切乘。

依据佛陀三时教法的代表性经典《大乘入楞伽经》卷第一，罗婆那王劝请品第一：“昔诸如来、应、正等觉，皆于此城说自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界。我今亦当为罗婆那王开示此法。” 可知三时教法是佛陀演说“自所得圣智证法”，即佛陀亲证的真实性，“非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界”，佛境界不是外道的臆度邪见境界以及声闻乘、缘觉乘的修行境界。由此可知，佛陀三时教法的教理体系，是立足于圣者境界而建立的，这是三时教法与二时教法的一个最根本的区别。

依据《大乘入楞伽经》卷第七，偈颂品第十之二：“恐堕于断见，不舍所执法，以建立诽谤，妄说为中道。以觉了唯心，舍离于外法，亦离妄分别，此行契中道。唯心无有境，无境心不生，我及诸如来，说此为中道。”这是佛陀在《楞伽经》中提到“中道”。经文中的“建立、诽谤”指增益和损减。佛陀说，有些人恐怕堕入了断见，不舍离于所执著的法，这是堕入了增益和损减的错误之中，还妄说这是中道。只有很好地了知唯有心，没有所执著的心外之法，并且远离虚妄分别，这才是契入中道的。唯有心、无外境，心无外境可生，这才是我和诸佛说的中道。通过颂文可知，远离增益与损减，亲证“唯心无有境”的“不增益、不损减”的境界，才是中道。

在三时教法中，佛陀立足于圣者境界，直陈真实，安立了“阿赖耶识”（详情参看“阿赖耶识”），讲述“藏识缘起”。讲“藏识缘起”，就是为了讲三时教法的“中道”，即“不增益、不损减”的真正的真实性——真如。

阿赖耶识，梵文是ālayavijñāna，或译作藏识，比喻具有收藏功能的识，是佛及登地菩萨这些圣者能见的一分真实，或称为“无明”。阿赖耶识，既是造成众生误以为有生生死死的生命轮回及其带来的种种的烦恼的根本的原因；又是妨碍着众生证悟佛陀亲证的真正的真实性的根本原因。之所以说阿赖耶识是一分真实，是因为阿赖耶识不是佛亲证的真正的真实性“真如”，而是由误以为心外有物的“虚妄分别”这个错误认识所熏习积淀下的杂染种子。

佛陀安立了阿赖耶识，通过进一步构建能够详细描述阿赖耶识的“种子熏现模型”、“眼翳执毛模型”和“眼识转起模型”（详情参看“种子熏现模型”、“眼翳执毛模型”和“眼识转起模型”），来讲述“藏识缘起”破增益，告诉我们唯识无境，只有心识，没有外境，凡夫境界一切法无生。而后通过讲“转识成智”或叫做“转染成净”的初地到七地的修行，登八地，开始“以智证真”，来讲补损减，引领着我们凡夫远离增益与损减，契入中道。

以上，为佛教中，依据判教对“中道”进行的简要解读。

二、关于中道的其他解读

汉语关于“中道”之说，以下简要举例。

第一，指中正之道。

见于《孟子·尽心下》：“孔子岂不欲中道哉？” 赵岐，注：“中正之大道也。”

或见于，唐代，柳宗元《时令论下》：“圣人之为教，立中道以于后。”

或见于，近代，郭沫若《中国古代社会研究》第二篇第一章：“平康正直就是所谓中道。”

第二，指黄道。

见于《史记·天官书》：“月行中道，安宁和平。”

或见于，《汉书·天文志》：“日有中道，月有九行。中道者，黄道，一曰光道。”

第三，指中庸之道，合乎道义。

见于《礼记·中庸》：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。” 孔颖达 疏：“从容闲暇而自中乎道。”

或见于，《汉书·董仲舒传》：“万民皆安仁乐谊，各得其宜，动作应礼，从容中道。”

参见：阿赖耶识、种子熏现模型、眼翳执毛模型、眼识转起模型、藏识缘起、权便中观、究竟中观、八正道、十二缘起

词条编写：

第二版：晶晶

第一版：晶晶

讨论意见：梁传旭、喜子、念新、未Ma、樱花、李兰、Yanzi、马刚、时雨、雪峰、东辉、双闪不二、元澄

资料汇总：马刚、燊榆

为什么三时教法说“心的显现”？

常举手 金刚慧

摘要：“心”是佛教三时教法的核心词汇，三时教法代表经典《大乘入楞伽经》（实叉难陀译本）开篇就说“境界自心现” ，依据梵文原本，“境界自心现”的“心””对应的梵文是 citta，表示精神活动。三时教法是佛陀立足圣者境界向凡夫说法，从立足点的角度来说，这个心唯圣者能见。从“显现”的角度来说，心显现出的，绝非是物，只是没有事物，误以为有事物的错觉。从佛教横向教理体系来说，“境界自心现” 即破增益又补损减。

关键词：心；藏识；三时教法；立足点；虚妄分别；错觉

一、引言

千百年来，中观和唯识两派有过不少的理论冲突，许多学习中观的人，认为唯识“空外境不空心识”，是不了义的。当今佛教界也有诸多人士认为，“唯识无境”的“识”就是二时教法里凡夫当下所能感知到的，自己依赖感官而生起的精神活动。《解深密经》三时判教明确指出三时教法是“以显了相转正法轮，第一甚奇，最为稀有，于今世尊所转法轮无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所”。《楞伽经》中对立足点问题明确表示，三时教法是“于寂静法以圣事说”。由于三时教法是立足于圣者境界向凡夫说法，所以“心的显现”只对圣者显现，而且不能空，必须转。这也正是三时教法的殊胜和了义。

二、可显现的心是什么心

“境界自心现”的“心”既表示凡夫心，也表示圣者心。在《楞伽经》中，凡夫心叫做“识”，圣者心叫做“智”。依据梵文原本，“境界”对应的梵文词是gocara，指心行走到的地方。当“境界”是指凡夫依靠感官所感知到的心外世界，这个心就是凡夫心。当境界是指圣者佛陀亲证的真实性“真如”，这个心就是圣者心。

（一）凡夫心

1、凡夫心就是藏识

凡夫心，是立足圣者境界所见的藏识缘起的认识活动，在三时教法，这个“心”就是藏识。藏识，也叫阿赖耶识，就是具有收藏功能的识。藏识是三时教法的核心词汇和标志性名言，按其显现的不同功能，藏识可划分为二识、三识和八识，如此划分，只是一种说法的方便。识其实只有一个，就是藏识，诸识只是藏识的一种显现形态，并非独立于藏识之外还有其他的识。诸识与藏识的关系如同大海与浪花，浪花就是海，海就是浪花。同样，心如海，诸识如浪，诸识与心无差别且不一不异。如《楞伽经》所述：

“非异非不异，意等七种识，应知亦如是，如海共波浪，心俱和合生。”

2、凡夫心就是“能所分离”

凡夫的心的行处，就是凡夫用眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的一切事物。凡夫心的特点就是认为心外有物，能认识的“心”与被认识的“物”分离，这种“能所分离”的认知模式导致凡夫心每时每刻都处于分别之中，误把海水卷起的浪花执为实有，由此而攀援根本不存在的浪花，产生执着和烦恼。这种分别的功能，在名言安立上表达为：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。从“能所分离”的角度来讲，凡夫心的行处就是错觉的行处。如《楞伽经》所述：

“身及资生、器世间等，一切皆是藏识影像，所取能取二种相现。彼诸愚夫堕生、住、灭二见中故，于中妄起有无分别。”

3、凡夫心唯圣者能见

三时教法立足于圣者境界说法，在表达阿赖耶识种子现行时的分别功能上，采用了与二时教法相同名言：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。但这六个识，不属于凡夫境界，更不是凡夫当下觉知的凡夫心，唯圣者能见能知。《楞伽经》中明确表述为：

“大慧，如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨，其余一切二乘、外道定慧之力皆不能知。”

“大慧，我为胜鬘夫人及余深妙净智菩萨，说如来藏名藏识，与七识俱起，令诸声闻见法无我。大慧，为胜鬘夫人说佛境界，非是外道二乘境界。大慧，此如来藏、藏识(阿赖耶识)是佛境界。”

由此可知，三时教法的心（藏识），是立足于圣者境界而建立，绝非二时教法里那个被否定掉的依靠感官而发生的感知活动。

（二）圣者心

圣者心的行处是真如，真如是圣者佛陀才能亲证的真正的真实性。凡圣的差别点就是“虚妄分别”，如《楞伽经》所述：

“大慧，凡愚不了五法、自性、诸识、无我，于心所现见有外物，而起分别，非诸圣人。”

”五法、三自性、八识、二无我“是佛教三时教法的四大纲领，凡夫和小乘修行人不能了达这四个道理，所以才会感觉到心外有物，因此而起虚妄分别。圣者之所以是圣者，最重要的原因之一，就是知道心外无物。从对凡夫“能所分离”认知模式的否定角度来表达的话，圣者心的认知模式就是“能所不分离”。

三、心显现的是什么

（一）显现的是行为

三时教法安立了种子熏现模型，用藏识、Kr、熏习、种子、现行五个名言具体描述了凡夫心的活动过程。

藏识：就是阿赖耶识，其主要作用就是不断地无有穷尽地收藏种子；Kr：代指众生的行为，就是凡夫用感官所能感觉到的见闻觉知；种子：有杂染种子和清净种子之分，错误认识熏习的种子就是杂染种子，也叫识。如实认知熏习的种子就是清净种子，也叫智；现行：就是行为发生时的显现和分别。

“种子熏现模型”表述为：藏识里的种子是由众生的行为Kr熏习而来。这些Kr当生即灭，但其所产生的行为会在藏识中熏习下一颗种子，因缘成熟的时候，它会现行为一个新的 kr，而这个新的 kr，依然是无常的当生即灭的，但它又会在藏识中再次熏习新的种子，因缘条件成熟的时候，它又会现行出一个新的行为 kr，如此无穷往复，就形成了众生的行为，以及导致这个行为所产生的延续的力量，业力。

“种子熏现模型”所要表达的重要法义之一就是：现行，现的仅仅是行为，并非现出了事物。

（二）显现的是错觉

1、感知就是错觉

境界既然是心的显现，就说明心外并没有真实的存在。《楞伽经》第一卷第一品中罗婆那王一连用了七个譬喻，“为梦所作？为幻所成？犹如乾达婆城？为翳所见？为炎所惑？为如梦中石女生子？为如烟焰旋火轮耶？”不仅表达出对世界真实存在的疑问，同时也对感知的真实性起了疑情。为解释这个“所作”、“所成”、“所见”、“所惑”，三时教法在“种子熏现模型”的基础上，又安立了“眼翳执毛模型”，用误起的”影“和误执的”毛“为比喻，从显现和分别两个角度进一步将众生的行为Kr进行了细化和阐释：生了翳病的眼睛，自身显现出似毛的影，可是凡夫不以为是影，误以为是眼睛之外的毛。这个误以为的错误认识，多生累劫地经历阿赖耶识种子的熏习现行，在不断地强化中，这个误以为有毛的错觉，在凡夫的感知世界里就真实无比坚不可摧了。“眼翳执毛模型”总结为一句话就是：阿赖耶识种子现行，不是显现出了心外的事物，而是显现出了心外没事物，误以为心外有事物的错觉。

唯识学把阿赖耶识杂染种子现行时的显现又做了细分，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。阿赖耶识杂染种子现行时显现出了相分和见分，凡夫误将相分执为所取，将见分执为能取，此时“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取根本不存在，只是凡夫虚妄分别的结果。正如《楞伽经》所述：

“众生心所起，能取及所取。所见皆无相，愚夫妄分别。”

2、感知产生的原因

（1）三缘合生

三缘合生是凡夫和外道修行者认为的感知生起的原因。三缘，即我、根、境。“我”，梵文是ātman，就是生命内在的精神主体。“根”，梵文是indriya，指生命体的感觉器官，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。“义”，梵文artha，也译为“境”，就是外境，特指根所对应的对象。精神主体“我”、与感觉器官、外境，三个条件相合，就产生了识的作用，感知就这样生起了。

三缘合生的感知就是二时教法的“心”，就是凡夫当下的觉知，佛教对这一观点是持否定态度的。佛教在初时教法已经用十二缘起解构了人我。在二时教法又用缘生缘起进一步对人我和法我进行了彻底解构，直指大乘核心教义，无生。凡夫境界本来无，何须生？无生基础下的任何生起只能是戏论。如《楞伽经》所述：

“若本无有，识三缘合生，龟应生毛，沙应出油，汝宗则坏，违决定义，所做事业悉空无益。”

（2）眼识转起模型

佛教在三时教法依托眼识转起模型，对感知生起的真正原因做了清晰明确地阐释。《楞伽经》 经文：

“尔时，世尊告大慧菩萨摩诃萨言：“有四种因缘眼识转。何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取著于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。”

在这四个原因中，没有能见的眼根和被见的眼睛之外的事物。阿赖耶识现行的只是往昔的错误认识，显现与分别是对往昔错误认识的展现与强化。这种展现与强化，会使似相更像外相，会使执似相为外相的分别更为强烈坚定。所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别功能。狭义的讲，根本没有能见和所见，广义地说就是根本没有能取与所取。正如《辨中边论》所说：

“虚妄分别有，于此二都无。”

（三）显现的是心自己

《楞伽经》中把藏识比喻为海，把转识比喻为浪。“譬如海水动，种种波浪转，藏识亦如是，种种诸识生。”。大海的动荡有了各种的波浪，同样的，藏识的动荡，就导致了种种识的生起。浪就是海，浪并不在海之外。

犹如海与浪没有差别，心与诸识也没有差别。转识波浪展现出的似相，只是心的不同形态，显现的仍然是心自己。凡夫所攀缘的心外种种事物，根本不存在，只是心自己所显，犹如海浪翻腾时，浪花所展现的似相，并非浪花之外真有这些事物存在。三时教法安立阿赖耶识，就是为了告诉凡夫，心外之相根本不存在。正所谓“识所缘，唯识所现故。”

四、三时教法为什么讲心的显现

（一）为了破增益

当境界是指凡夫心的行处，凡夫依靠感官所感知到的心外世界，只是自心的显现，并非心外真有真实的世界存在。凡夫由于无明把心的显现当作独立于心之外的真实存在。这种强加上去的所谓的存在，叫做增益。三时教法讲“境界自心现”，就是为了纠正这个增益的错误，这是佛教横向教理体系的破增益部分，也是境界自心现的第一重含义。

（二）为了补损减

圣者有真实性可见可证，而且能见能证的心与真如不分离。对于圣者能所不分离的认知模式，凡夫是抵制的背离的。凡夫沉醉在能所分离的认知模式里，导致了凡夫不可能见到证到佛陀证悟的真正的真实性。这种见不到，不承认圣者有真实性的错误叫做损减。当“境界自心现”是指圣者心的行处时，就是在补损减，这是佛教横向教理体系的第二部分，也是“境界自心现”的第二重含义。

对凡夫而言，增益和损减的错误是连带性错误。因为增益了，圣者证悟的真实性就被损减了。《楞伽经》中有明确论断：

“凡愚不知名是假立，心随流动，见种种相，计我、我所染著于色，覆障圣智。”

“境界自心现”即破增益又补损减，在对凡夫境界解构的彻底性上与二时教法没有丝毫不同，而且三时教法“以显了相转正法轮，第一甚奇，最为稀有，于今世尊所转法轮无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”。

五、怎么理解三时教法说“心的显现”

（一）从立足点的角度理解

三时教法立足于圣者境界说法。《楞伽经》中明确表述为：

“我为众生无始时来计著于有，于寂静法以圣事说，今其闻已，不生恐怖，能如实证寂静空法，离惑乱相，入唯识理，知其所见无有外法，悟三脱门，获如实印，见法自性，了圣境界，远离有无一切诸著。”

“自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界。”

自所得圣智证法，是指圣者通过自己修行获得的内在的圣智去亲证的法。三时教法立足于“自所得圣智证法”说法，就是立足于圣者境界向凡夫说法，藏识是“自所得圣智证法”，是圣者证悟的一分真实，非凡夫所知所感。立足圣者境界，没有凡夫，更没有凡夫的觉知，所以，三时教法“心的显现”，只对圣者显现。中观学者批评唯识”空境不空心“，其核心就是不理解佛陀二时教法与三时教法“立足点不同”这个关键点，因此，三时教法的“心”，不能空，也不在空的范围。

（二）从理论建构的角度理解

转识成智是三时教法的核心修行纲领，根据横向教理先破增益后补损减的次第，三时教法在教理安排上，首先安立圣者境界的名言“阿赖耶识（藏识）”解决二时教法遗留的感知问题，让凡夫知道，凡夫的感知不过是唯心所现的错觉。三时教法破增益的路线是以唯识为工具，以分别为抓手，安立五法、三性、诸识、无我名言系统，把“分别”的凡夫解构为“无分别”的圣者。破增益的同时转识成智，以正智攀援真如补损减。整套教理体系完整，自洽，了义。

藏识是转凡成圣的枢纽机制，从观修实践的指导意义上来看，这个“心”必须存在，它是破除凡夫增益外境的有力工具，这个“心”虽有，但不真。有，是说它是导致凡夫无明，颠倒，糊涂的罪魁祸首，虽然存在，但不应该存在，更没有存在的价值。不真，是因为它是虚妄的染污的，修行就是要从它入手，让它停止运转，最终被“智”转掉。所以，从理论和修证上讲，“心”虽然不能空，但必须得“转”，”转”让修行解脱具备了必要性和可能性。

（三）从唯识的角度理解

唯识的第一重含义是“唯识无境”，对应的梵文是vijñāna-mātra，就是只有心识，没有外境。二时教法里的识是五蕴之一，“诸识蕴有五，犹如水树影。”，五蕴犹如水中的树影，由三缘合生，是凡夫境界的能取所取，在二时教法已被彻底空掉。所以，唯识不可能唯的是这个识。而三时教法的“识”，是圣者能见的凡夫心的认识活动，种子熏现模型、眼翳执毛模型、眼识转起模型对这个认识活动分析论证的结论是：只有心识，没有心识之外的事物。如《辩中边论》所说，“识生变似义，有情、我及了。此境实非有，境无故识无。“所以，“唯识”唯的必定是三时教法的“识”。

唯识的第二重含义是“唯分别”或“唯了别”。对应的梵文是vijñapti-mātra，就是凡夫境界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。凡夫对这个虚妄分别无知无觉。支撑虚妄分别的机制，就是阿赖耶识，具体说就是前六识。《楞伽经》中说，“所见如幻梦，不应妄分别。”，凡夫的一切所见，如同幻和梦，应以佛陀“唯了别”的教诲而不起分别。紧接着又说“三有如阳焰，幻梦及毛轮。若能如是观，究竟得解脱。”，意思是欲界、色界和无色界如同翳眼所见的毛，如同阳焰迷惑的水。若能如此观察，即得解脱。所以唯识一定是唯阿赖耶识，唯了别识。

六、结论与思考

三时教法之所以说“心的显现”是因为佛陀立足于圣者境界而说法。综上，本文引言中所引用的两个观点：中观学者认为“空外境不空心识时不了义”，“唯识唯的是凡夫当下的觉知”是不符合三时教法教理体系的。从种子熏现到眼翳执毛，再到眼识转起，凡夫心始于一个必定是错觉的起点，经过转识成智步入正觉大道，成就圣者心。“境界自心现”是三时教法教理体系的浓缩与精炼，更是佛教横向教理体系破增益补损减的完美体现。

为什么二时教法中说“心不可得”？

常举手 金刚慧

摘要：“心”是人类世界精神活动的本源，更是生命的依止和主宰。但这个心，在佛教的二时教法中却毫无容身之地，《金刚经》中说“心不可得”，《心经》中说“无眼耳鼻舌身意”，态度坚决而不容置否。本文立足佛陀二时教法，从“心”入手，参考《金刚经》导读，分析二时教法中“心”的真实法义，揭示“心不可得”的深刻内涵。

关键词：心；二时教法；立足点；破增益；五蕴

一、引言

在人类的认识思维中，隐藏着一条亘古不变的真理：事物是存在并实有的，而且“能觉能知”的“心”更是无比真实的存在。佛教对这个认识观点是持否定态度的。《金刚经》中说“心不可得”，《心经》中说“无眼耳鼻舌身意”。佛陀认为，凡夫境界一切法无生，在凡夫境界，凡夫通过六个感官，眼、耳、鼻、舌、身、意，所能感知到的凡夫的心（精神活动）也是空的对象。 《解深密经》纵向判教把佛教整套教理体系分为初时教法、二时教法和三时教法。从修证次第上，佛教教理体系又可划分为破增益和补损减前后两部分。破增益是二时教法的主要内容，而“无生法义”是贯穿二时教法的主体思想，目的就是解构凡夫自以为存在的真实世界。二时教法中“心不可得”的“心”就是凡夫当下所能感知到的自己的依赖感官而生起的精神活动。这个精神活动正是二时教法破增益的主要内容。对广大资粮位加行位的修行人来说，只有从心底里彻底认同了佛陀关于凡夫境界一切法无生的道理，佛陀才能为凡夫宣说佛陀证悟的真正的真实性（即横向教理体系的“补损减”话题）。因此，领受凡夫境界的“心不可得”是修行解脱的必经之路。

二、“心”的几种划分方式

依据佛教经典的表述，以“五蕴” 的方式划分，心在表现形式上，大体可分为以下几种：

（一）“心”就是受

“云何受蕴？受有三种，谓乐受、苦受、不苦不乐受。”

“受”就是感受，感知，就是对外界刺激的一种单纯被动的领纳和接受。比如：喜怒哀乐，酸甜苦辣。“喜怒哀乐未发之中”，是儒家经典《中庸》中关于“心”的记载，因此中国传统礼仪常要求正襟危坐、不苟言笑，便是让人体会未发之中的感受，以求做到“静亦定，动亦定”。

感受来源于六根，即“眼、耳、鼻、舌、身、意”六个感官，是“受”产生的载体，描述凡夫内在的主观的心识的活动。六根所对应的六尘“色、声、香、味、触、法”，是“受”的客体，即为所知所觉的事物，是凡夫内在主观心识所对应的外境。“六根”所具有的能知能觉的功能叫做六识，表示纯粹的精神活动。

荀子说，“治之要在知道。人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）可见，荀子也认为心就是感官之心。

（二）“心”就是想

“云何想蕴？谓能增胜取诸境相。”

“想”，就是在“受”的基础上产生的更深细的精神活动，是对能取所取的进一步强化。据《佛说频婆娑罗王经》中所述：

“所有五蘊由有法想，由彼法想乃生五蘊。”

经文大意是所有的存在，都是由“想”而生发出来的。比如：笛卡尔说“我思故我在”。比如：摸到桌子，分析有桌子存在的想法；看到华美的饰品，产生想得到的欲望；听到歌声，联想到歌者的音容笑貌；闻到香烟味，推测有人曾在这里吸烟。

（三）“心”就是行

“云何行蕴？谓除受、想，诸余心法及心不相应行。云何余心法？谓与心相应诸行：触、作意、思，欲、胜解、念、三摩地、慧，信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害，贪、瞋、慢、无明、见、疑，无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，恶作、睡眠、寻、伺。”

“行”，就是在“受”和“想”所产生的心理活动上驱使出的种种行为，是认识和实践的统一，是人类对自己、对他人、对社会的一切活动。概括地说，就是改造客观世界，实践人生，达到知行合一的行为过程。

比如：哲学对世界本质的探索和追寻，科学对终极真理的解决践行，互联网及人工智能的发展、区块链的建立、假象和真实并存的VR、AR、MR视觉技术，都是人类基于“想”而发展出的“行”。

（四）“心”就是识

“云何为识？谓六识身，一者眼识，二者耳识，三者鼻识，四者舌识，五者身识，六者意识，是名为识。”

识是一种纯精神状态的划分在二时教法中，识指的就是十八界中的“六识”，表达的是六根的具体功能。比如：眼根有能看的功能，耳根有能听的功能、鼻根有能闻的功能、舌根有能尝的功能、身根有能触的功能、意根有能思的功能。

受、想、行是理性概念下的精神活动，相当于心的理智功能。是以一种“驰于万物而不反”的外向性方式追逐万物，并依据自身设定的概念思维和名言，建构知识系统和文化模式。而“识”则超于理智，是为理智所不能把握的直觉，灵感和超乎常态的内心体验和实践智慧，是超深层次的觉解状态和精神活动。王阳明就认为，心就是作为心灵本体的灵明觉知及由此产生的认识能力，并以此构建了阳明心学。而在柏拉图那里，它就是灵魂。在弗洛伊德那里，它就是人格和潜意识。在孟子那里，它就是人性。在四句教里，它就是良知。

如上所述，“心”就是能觉能知与所觉所知的能所二元对立，能知能觉就是能作，所知所觉就是所作。二元对立思维下的分别心很容易产生内心冲突，让人有种种痛苦和焦虑的体验。比如：《老子》第12章中说：

“五色令人目盲，五言令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，使人心发狂。”

人类为解决这种痛苦和烦恼，发展出很多修心养性的方法来保持内心的宁静，力求经过澄心凝神的修养，改变心的状态，达到净化心灵的目的。但是大多的修心养性也只是在能所对立基础上所展开的修行。比如：无想定靠压抑欲望获得心的宁静，瑜伽靠修身冥想转移注意力缓解压力放松心灵。禅宗二祖神光曾因心不安求见达摩祖师为其安心：

“光曰：我心未宁，乞师与安。师曰：将心来，与汝安。曰：觅心了不可得。师曰：我与汝安心竟！”

不可得，就是不存在，心不可得，就是心不存在。这个“觅心了不可得”的“心”，才是二时教法“不可得”的心。

三、二时教法在破什么

二时教法讲“人法皆空”，进而讲到“一切法无生”。在破增益的过程中，对凡夫境界的能所二边，解构得相当彻底。之所以如此彻底，就是因为凡夫把本来没有的东西执着为有，并进一步去追求，从而产生各种痛苦和烦恼，二时教法破的就是这些误以为的存在，灭的就是痛苦和烦恼的根源。《心经》中说：

“舍利子，是诸法空相。不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法；无眼界乃至无意识界；无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道；无智亦无得。”

《般若经》也反反复复在说“若无自性，则无所有。” 。整部《金刚经》表述的也是“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

如上所述，二时教法破的就是那个通过眼、耳、鼻、舌、身、意，所能感知到的精神活动，破的就是凡夫境界的能取所取。

四、怎么理解二时教法说“心不可得”

（一）从立足点的角度理解

立足点是学习大乘佛法的要害。二时教法与三时教法由于说法的立足点不同，造成两套名言系统所表达的法义也迥然不同。二时教法立足于凡夫境界说法。对于凡夫而言，修行首要就是破增益，破增益就是解构凡夫自以为的真实境界。唯有破增益破彻底了，补损减才能进行。

所以，从立足点的角度理解，二时教法立足于凡夫境界，是大刀阔斧破增益的一路斩杀，能知的心和所觉的物一起破，解构的结果是：缘生性空，缘起无生。

（二）从理论和修证角度理解

佛法把凡夫的认知模式称作“二边见”。“二”是凡夫的基本特征，凡夫一定“二”，只要“二”就一定是凡夫。因此把凡夫的“二”解构了，就是把凡夫境界解构了。二时教法以二谛为解构工具，以凡夫境界的二边见为抓手，运用权便中观和究竟中观名言系统，在权便中观上说不二，在究竟中观上说空性，彻底泯灭二边，达到远离凡夫二边见的中道，最终把“二”的凡夫解构为“不二”的圣者。

因此，从理论构建的角度来说，二时教法“缘起无生“的立场根本无法构建出存在关系。从横向破增益修证次第来说，从凡夫到圣者，只有“心境俱空”，才能证空性见实相。所以，正因为凡夫认为心可得，二时教法才说心不可得，唯有把凡夫认为的“心”破干净了，才能趋向圣者境界。

（三）从如梦观的角度理解

二时教法常用梦作比喻，《金刚经》说： “一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。” 佛陀将凡夫境界比喻为梦幻泡影，凡夫通过眼、耳、鼻、舌、身、意，所能感知到的精神活动本来无生，因此“心不可得”。

五、总结

二时教法之所以说“心不可得”，是因为佛陀立足于凡夫境界说法。凡夫境界一切法无生，因此凡夫所认为的“能觉能知”的“心”必不可得。“但凡心意作动转，便是魔罗所行境。”佛教是无主宰无本体的宗教，佛教的理论不是从“天启”和“神谕”开始，而是从明白道理开始，二时教法从无常到无我，再到无生，始于一个也许是梦的出发点，但止于一个必然是梦的结论。正所谓“梦中明明有六趣，醒后空空无大千。”

为什么学佛不难

作者：无暇涅槃

摘要：本文对当前社会上关于学佛难易问题的主要观点进行讨论和辨析，进而阐述如何把握大乘佛法纲领 从而相对简单并如法地跨入大乘佛法门槛。

一、引言

学佛到底难不难？社会上对此问题众说风云。有的说难，有的说很容易，还有的认为单学佛法某个法门某个经典容易，但综合起来往往觉得自相矛盾甚至还有宗派之争无法理解，具有全局性困难。下面列出几种对学佛极具代表性且又颇值得商榷的观点，以供讨论。

二、学佛太难

在某位佛教大德看来：“首先世界上什么都容易学，唯有学佛是最难最难的事；第二，人生画虎不成反类犬，老虎没有画成反画成了狗，学佛学不成，我不晓得你会变成什么！所以先把做人的道理完成了，再来谈学佛的事。”可以看出，这位大德不仅认为佛法是世界上最难的学问，而且认为人生道德修养的完善是学佛的重要难点，并且是能够开始学佛的必要条件。然而相信大家一定同意，成为一个世俗道德标准所认同的“高尚的人”，也是其他学问所要求的，比如儒家，道家，基督教，伊斯兰教，当然也包括科学。但是什么是佛法学习入门的不共，什么是学习佛法的独特难点呢？这位大师并未说明。

再看当今网络平台上，网友对学佛有怎样的理解。有人说：“学佛难吗？很难。有的经说诵经最好，有的经说抄经最胜，有的经说忏悔第一，有的经说布施最上，有的经说念佛最好，有的经说持咒最棒……有的高僧说你业障深重今生解脱无望只能求阿弥陀佛救度，有的大德说你就是佛不要作茧自缚，有的活佛说我给你灌顶加持增强法力，有的法王要赠你甘露丸消你一切业障……真是泥沙俱下鱼龙混杂众神降临群魔乱舞。” 显然这位朋友一直徘徊于社会上对学佛入门的纷繁复杂的说教之中，而未得其门而入。

还有网友这样写道：“有些人学佛以为读读佛经，理解理解经义，就是学佛了，很容易。其实不知道，学佛要解行并进的。难的是把理解的义理落实到行动上。比如持戒，五戒十戒都理解了，好吧开始持戒吧。很多信心不坚定的人一开始就卡在这里了，不喝酒吃肉，这戒不掉。不生气，没有火气没怨气，怎么可能?” 持这样观点的朋友似乎迷茫于学习佛教经典和具体修行的联系，也就是不清楚佛教倡导的“闻思修”之间的关系。

另外有一些想从阅读理解佛教经典入手学佛的网友认为：佛经难读难懂，佛教的经典浩如烟海，号称“法海”，经典当中的观点貌似相互冲突，越学越困惑。他们中有不少人弄不懂佛教标志性法义“空”是什么意思，被“空而不空，不空而空”的玄学搞糊涂，一个“无我”、“空”就把他们挡在了佛门之外；还有人深陷于本不必要的无穷无尽的名言和过度诠释，从而不能自拔。比如有的高僧大德对一句“如是我闻”就能讲解三个月，这使不少人误认为经文第一句竟然就有这么多含义，读经学佛太难太难。总之，这些朋友由于没有善知识引领，因此无法抓住纲领去学习，最终就只能放弃了从道理上弄懂佛法。

当然还有人，因为自己和身边的人弄不懂佛法，就认为佛法是无法弄懂的，要在弄懂道理之外寻找解决途径。比如他们认为，佛法不是学的，是修的。而什么是修呢？他们认为修什么也不想就是佛教的修行，最后堕入没有教理指导的盲修瞎练，结果误入歧途，越练越难。

三、学佛很容易

持这样观点的朋友通常认为学佛就是做“好人”就可以了。学佛首先做一个道德高尚的人，一个智慧的人，一个具有完美人格的人。这些是基础，基础打好了，自然会有解脱的机缘。他们误解了“心平何劳持戒，行直何用修禅” 中“心平”和“行直”的真实法义，误以为就是做个好人。暂且不论做这样的“三好学生”是否是件很容易的事，然而我们知道许多外道学问也讲究个人的修养和他们所看重的“智慧”，比如耳熟能详的《弟子规》和《了凡四训》等经典就对此有诸多表述。因此，持这样观点的朋友并未理解佛法的不共，也不清楚佛法学习与其他学问学习的不同在哪里。

四、淹死在佛法法海中的困难

持此观点的朋友一般认同学佛需要闻思修，并且要依照纲领，进行循序渐进的学习。因此在方法论上，他们认为学佛，特别是对某个单一的法门和经典，是有迹可循，有门可入的，所以学佛不难。但随着不断深入学习，他们时常对各种经典中貌似自相矛盾的说法产生疑问，并且不可避免地对佛教当中教派的种种争论感觉困惑。

比如学过几年佛的人一定会面对大乘非佛说的争论。特别是近代有一位在汉传大乘佛教体系里受戒出家的比丘，他声名显赫，高谈“大乘非佛说”，并且赢得了大批比丘和比丘尼的拥戴和维护。 这对一般学佛人来说，造成很大困惑，有人甚至因此转学“小乘”。

还有学佛人深入几年后，面对中观和唯识的争论，困惑不已，而且这种情况相当普遍。千百年来，许多学习中观的人，认为中观的“心境俱空”是了义的，唯识的空外境不空心识，是不了义的。而且学唯识的人千百年来也以空外境不空心识，而在“心境俱空”的中观面前感到低人一等，始终摆脱不了“心识不空”这个心理阴影。 可见，如果在此问题上没有善知识指引，单靠个人力量极难解决。

还有人因为触碰到了如来藏这个佛教大话题而深感困惑。这个问题其实在过去千百年来的佛教界就争论不休。在汉传佛教和藏传佛教，都辩论得相当激烈，甚至有人将如来藏斥为外道见。 不得不说，历史上能把如来藏讲清楚的，几乎没有。

五、佛法的纲领

综上可见，社会上关于学佛的理解可谓“百家争鸣”，学佛的道路上似乎到处是“坑”。 那么究竟有没有方法和策略能使学佛通过最短路径到达领受佛陀真实教义的目标呢？答案是肯定的。其实整个一部大乘佛法的教理体系可以完全概括在六个道理之中，也就是说，懂了这六个道理，就是懂了大乘佛法。这六个道理分别是：（1）四重二谛的权便中观；（2）泯灭二边的究竟中观；（3）五法；（4）三自性；（5）八识；（6）二无我。

因此学佛难吗？学佛陀的教理难吗？不难。但是有人说很难，学了多少年都没学通，这都是因为对佛陀的教理体系不清楚。比如学唯识，有人把学唯识形象地描述为“入海算沙”，就是到大海里数沙子。然而到大海里数沙子这件事，第一，没意义；第二，数不完。然而历史上学唯识的人，包括今天很多学唯识的人，都是在那里入海算沙，堕于无穷无尽的、种种的名言之中不能自拔。结果是不仅自己学不懂，更不可能给别人讲明白。

那么如何搞清楚佛法的体系，如何抓住佛法的教理体系的纲领呢？笔者在深入学习净名精舍于晓非教授在喜马拉雅推出的《金刚经》导读和《楞伽经》导读 后认为，这两个课程是打开学佛正确姿势的金钥匙。这两个课程精确而系统地阐述了佛法的教理体系和学佛的基本纲领，是引导大家学佛入门的一盏明灯。

六、净名精舍的学佛弘法纲领介绍

于晓非教授的两个导读课程是学佛入门的必备，强烈建议读者进行系统学习。此外，这里再介绍净名精舍总结的学佛弘法的六个纲领。基于此六个纲领并结合导读课程，大家一定能如虎添翼，破除以往对学佛的错误认识，步入正轨。这六个纲领如下：

第一、严格依据《解深密经》三时纵向判教。

第二、 坚持佛陀横向教理体系——破增益、补损减。

第三、 二时教法与三时教法最根本的差异在于佛陀说法的立足点不同。二时教法立足凡夫境界向凡夫说法三时教法立足圣者境界向凡夫说法。二时教法与三时教法是两套相对独立的名言系统。因此，二时教法与三时教法绝不混讲。

第四、 学习弘传大乘佛法依止佛陀和六位论师。二时教法中观见：龙树、提婆、佛护；三时教法瑜伽行：弥勒、无著、世亲。

第五、 弘法力求简洁、通俗。

第六、 净名精舍一切学习、讨论的佛法教理，都是观修的法门——理论与修行并重。

总之，在搞清楚佛法的体系并抓住纲领的基础上学佛，大家一定能轻松入门大乘佛法学习。

七、免责申明

本文的立意和初心是将佛陀正法弘扬并传播下去，之所以以于晓非教授的《金刚经》导读和《楞伽经》导读为思想指引，是因为本人在多年的对比学习后，认为这两个导读中所蕴含的真知灼见和善巧方便，在学习佛教义理的方法和路径上能起到阶梯和桥梁作用。但因水平有限，在某些观点及内容的理解和阐述上难免有疏漏和不足之处。敬请各位方家予以斧正。 在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”。判教是学懂、学通佛法必不可少的前提。佛陀在为众生说法的时候，基于众生根性、习性的差别，为不同的众生讲了不同的法，因此在佛教的教理体系内部就形成了不同的名言系统。不能如实理解佛教理论体系的内在结构，会造成对佛经理解的困难，甚至产生误解，不懂判教是学佛多年不得门径的原因之一。

三时判教

佛教历史上，很多大德祖师都依据自己对佛陀教法的理解，作出了各自不同的判教。例如天台判教，华严判教，这些判教都有其合理的因素。但是，佛经中佛陀印可的判教才是最权威、最值得信赖的判教。《解深密经》这部重要的佛经中就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”。在《解深密经》里，佛陀一生的、完整的教法被分成三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。其中，初时教法对应的是声闻乘，也被称为小乘（小乘这个名字是长久以来一个约定俗成的表达方式，不存在贬义）；二时教法与三时教法是菩萨乘，也就是通常说的大乘。 学唯识是入海算沙吗？

常举手 不虚见

文摘：本文对“学唯识是入海算沙”这个命题进行了探讨。通过考据话题出处原文，结合上下文语义分析，得出此命题是后人对原文的误解误传。也分析了造成唯识学难学的原因在于：佛弟子学习佛法知识时，没有建立教理体系，没有抓住佛法纲领。错误的学习方式，导致对唯识学产生了错误认识。

关键词：唯识 证道歌 判教 教理体系

稍微有点佛学知识的佛弟子都听说过这句话：学唯识就是入海算沙。就是这样一句话令多少佛弟子，在唯识学面前止步不前。当然还有一部分佛弟子，冲入唯识的大海，游了半天泳，然后爬上来说：“的确，的确，不要学唯识了，学唯识就是入海算沙”。

在当今这个网络信息化泛滥的年代，各种网站平台都充斥着假消息、假新闻。连央视的315晚会，都不仅仅是打击假冒伪劣商品，也开始打击各种伪科学伪消息。为了“愿解如来真实义”，今天笔者就来探讨一下“学唯识就是入海算沙”这个命题是否正确？

一、“入海算沙”名词出处

“入海算沙”名词，有据可查的出处有三处：

明·宋濂《杭州灵隐寺故辅良大师石塔碑铭》：“教秉固当学，若沉溺不返，如入海算沙，徒自困耳。”。 表示徒劳无效。

2、 清·钱谦益《宋文宪〈护法录〉序》：“文宪三阅《大藏》，入海算沙，有如指掌。” 表示勤奋努力。

3、 唐·玄觉《永嘉证道歌》：“分别名相不知休，入海算沙徒自困。” 表示徒劳无效。（永嘉禅师（公元665年~713年），永嘉（今温州）人，曾去广东韶关曹溪拜谒六祖惠能，一问一答，得六祖印证，禅宗称之为“第三十四代真觉禅师”。）

对于佛弟子来说，入海算沙一词的主要引用来源还是出自永嘉禅师的《证道歌》。难道永嘉禅师也是告诉我们不要学唯识吗？

二、如何理解“入海算沙”？

我们来看一下《证道歌》的部分原文：

吾早年来积学问， 亦曾讨疏寻经论,

分别名相不知休， 入海算沙徒自困,

却被如来苦诃责， 数他珍宝有何益？

从来蹭蹬觉虚行， 多年枉作风尘客。

从永嘉禅师《证道歌》的这一段文字，我们可以看出来：永嘉禅师在佛法的学习道路上非常用功，学习佛典的注疏、分科判教等。当年，古德的学习模式就是学习很多名词，教相术语，分别种种名相。在这些经教名词上没有止境的研究，陷入了如同到海里数沙子的困境。但是学了这么多知识，却被佛陀呵责：数珍宝是没有意义的。

大家要注意这句话的解读：分别名相不知休，入海算沙徒自困。这句话有两种解读。

1、不应该学这么多名相知识，否则陷入了入海算沙的困境。这也是当今佛弟子说学唯识是入海算沙，不要学唯识的依据。

2、用分别名相的这种学习模式学习佛法知识，是一种错误的路径。

那么永嘉禅师要表达的是哪种意思呢？我们继续看下面的这句话：却被如来苦呵责，数他珍宝有何益。

如来呵责道：你只会去数有多少件珍宝，这是没有意义的。

数珍宝没有意义，那啥是有意义的呢？当然是懂得鉴赏珍宝才有意义。佛陀教理的名相知识，是珍宝，当你使用错了，这些珍宝就是沙子。那这句话通俗的表达就是：我给了你那么多过河的筏子，你不去使用，却来数我给了你几条船。你的这种学修方式是错误的。

通过证道歌上下文的分析。大家已经可以清楚地知道。永嘉禅师所要表达的是：算沙式的学习模式，他早年就实践过，证明这种学习模式是错误的。

那么说到这里，有些佛弟子坚持说：我就相信是第一种解读，唯识就是入海算沙，就是不应该学。

那我就要问问，坚持第一种解读的佛教徒。你是不是佛教徒？你信不信佛说的经？你信不信佛陀教授给我们的教理体系？我相信每一个佛教徒都会说：相信佛说。

如果你相信佛说，那么我们就继续分析。

三、佛法的教理体系

我们现在来梳理一下佛陀的教理体系。

依照《解深密经》卷二第五品 ，佛陀的整个教理体系，佛法可以分成三套名言系统，就是佛陀的初时教法、二时教法和三时教法。初时教法是小乘，二时教法和三时教法是大乘。大乘教法分成两个分支，就是二时教法的中观和三时教法的唯识。

唯识是不是佛陀传授给我们的教理体系？

佛陀为什么要为我们这些无明凡夫讲唯识？是因为佛陀慈悲，他要告诉凡夫解脱的方法，我们依据他传授的教理学修，就可以从梦中醒来。

如果你坚持认为唯识不应该学，学唯识是白费功夫。那佛陀为什么要讲一个不值得学的教理给我们？为什么要陷众生于算沙困境？

金刚经云：如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。

佛不说假话，你相信佛陀慈悲，就应该相信佛陀传授给我们的教理：唯识是解脱法门，应该学。

至此，认真读完上述文字的佛弟子们，不会再坚持学唯识是入海算沙的说法吧。

可是我知道，尽管大家已经认同了：唯识应该学。但是依然有疑虑：为什么唯识这么难学呢？

为什么难学？那是你的学修方式错误啊，也就是永嘉禅师表达的第二种理解：错误的学修方式，造成了对唯识的误解。

四、如何学习唯识

佛弟子们，不管是自学，还是学习系统开设的唯识课程，大多从《百法明门论》、《大乘五蕴论》、《俱舍论》等入手学习。

入手你就从百法开始，那你是不是从数沙子开始学唯识呢？俱舍论那么多名言，是不是上来就把你砸晕了?（声明：此处笔者不是不赞同学习这些论典，而是建议抓住纲领后，再学这些论典） 受过教育的人都知道：学习知识体系是要有纲领，要有理论架构。就像学地理的人，他一定要拿着地图去研究地质。没有地理位置体系的架构，就会提出“11月份为什么三亚人穿短袖，东北人穿棉袄？”这样的问题。学历史的人，他一定要依据时间轴主线，来研究历史事件。否则就会问出：关公和秦琼为什么不打一仗？同样的，学习佛法一定要有理论架构，一定要掌握纲领。

什么是理论架构，什么是纲领？举个很简单的例子，衣服揉成一团，你能看清全貌吗？把衣服挂衣架上，拎着衣架看，你对这件衣服的细节就一清二楚了，对不对？这就是理论架构，这就是纲领。这样学习起来才会事半功倍。

大乘佛法教理体系由六个道理构成：

中观：四重二谛的权便中观与泯灭二边的究竟中观。

唯识：五法、三自性、八识、二无我，这四个道理组成。

其实整个一部大乘佛法的教理体系就可以完全概括在这六个道理之中，也就是说，懂了这六个道理，就是懂了大乘佛法。因此学佛难吗？学佛陀的教理难吗？不难。

但是有人说很难，学了多少年都没学通。为什么？因为对佛陀的教理体系不清楚。历史上学唯识的人，包括今天很多学唯识的人，都是在那里入海算沙，堕于无穷无尽的、种种的名言之中不能自拔。不仅自己学不懂，更不可能给别人讲明白。

一学唯识，入海算沙。原因是什么？原因就是没有搞清楚佛法的体系，没有抓住佛法的教理体系的纲领，纠结于枝枝蔓蔓的末节，因此才造成入海算沙。 佛弟子要建立正确的学修理念

1、学习态度严谨

就象开篇所说，佛法传承至今，各种非佛说语论或歪曲理解佛说的语论满天飞。佛弟子接收到这些信息要分析辨识，不要以讹传讹。

就连佛经的学习，也要甄别一下：这部佛经是否是有争议的经。如果误学了伪经，耽误了自己的法身慧命，损失就太大了。如果一部经，有汉文、梵文、蔵文，基本就是没有争议的经。谨慎对待只有汉文一种文字，特别是仅有一种译本的经书。

我们的一生很短。无争议的经那么多，何必去学有争议的经呢？

2、理论学习不可偏废

笔者身边不少佛弟子说：佛法是修的不是学的。这些佛弟子对用功学习教理体系的方式，嗤之以鼻。

佛教不反智，佛教的修行需要很深的理论指导，不能盲修瞎练。

佛教史上很多有信仰有修行的大德祖师，理论学术水平都极高。历史上的玄奘、鸠摩罗什、义净法师，哪一个不是佛学知识学富五车？为啥藏传的佛学院，依旧保持着辩经的方式？佛法不辩不明。学佛是心上的事，是转变错误认识，不学理论，如何转错觉为正觉？

老百姓都知道一句话：理论指导实践。没有理论指导你的修行，你的修行连方向都没有。袁隆平如果没有理论研究，只是一个庄稼汉，他的水稻亩产能到1200斤吗？

如果理论学习不需要，佛陀为什么讲法49年，留下那么多经文？

“佛法是修的不是学的”，是佛说吗？请佛弟子们再不要以讹传讹，造口业了。先搞清楚什么是修行，你再去修。修行不是盘腿打坐修气功练瑜伽，不是压制前六识，以“不思不想”为修行。修什么都不想，至多修成“无想定”，而“无想定”是佛陀在经中反复批评的假解脱。

佛陀有没有说修行？有，在《大乘入楞伽经》卷二，“观一切法皆无自性，如空中云，如旋火轮，如乾达婆城，如幻，如焰，如水中月，如梦所见，不离自心，由无始来虚妄见故，取以为外。作是观已，断分别缘，亦离妄心所取名义，知身及物并所住处一切皆是藏识境界，无能所取及生、住、灭，如是思惟恒住不舍”。

大乘佛法的修行入手，不仅不是不想，反而是要想，要观察，要思惟。只不过是在佛陀“了境如幻，自心所现” 的正见指导下的观察和思惟，以两种观察，做五种思惟。

如何修行，此处不展开说。笔者要表达的是：如何修行看佛经怎么说，而不是来自你都不知出处的话语。就算话语是某大师说的，那么我问你，大师成佛了吗？为啥放着佛说不照做，却抱着非佛说不放？这不就是众生的无明吗！

不读原经文，不学佛陀的教理，你都不知道自己是多么无知呀！

3、一点体会

笔者也是一名佛学爱好者，汉传净土、禅宗都有涉足，藏传宁玛、格鲁、噶举都有学修。曾经学过唯识的一部经文《解深密经》，这部经是三时教法非常重要的一部经典，本人为了学习此部经典，先后看了三位老师的网络视频，其中两位台湾老师，一位内地老师。但是我都没听完，因为听不懂无法继续听下去。当时，厚厚的笔记里记录了各种的名言概念，现在拿出来看，也是我不认识他，他不认识我。从那以后，我就把唯识经典束之高阁，不敢接触。

但是学习了《金刚经》导读和《楞伽经》导读以后，我再看《解深密经》，就没那么生涩难懂了。为什么呢？因为当你把佛法体系架构起来，佛法的理论名言都有合适的位置安置，不再散乱一地，非常系统有纲领性，学习起来就没有那么多阻碍了。

结束语

综上，笔者对“学唯识就是入海算沙”这句话，阐发了自己的观点。笔者认为，不正确的学修方式，导致了对唯识学的不正确评价。法不辩不明，辩法是为了清晰领会佛陀的思想。佛弟子独立思考，不人云亦云，也是应该有的学佛态度。愿解如来真实义，还原佛陀慈悲本怀，笔者虽学识浅薄，也斗胆撰文表达自己的观点。若有谬误，欢迎指正。 摘要：诸佛出世住世的唯一大事因缘就是为众生开示佛的知见，令众生悟入佛的知见。佛之知见是究竟觉悟的知见，而众生的知见是迷惑颠倒的知见。因为凡夫执着本不存在的事物为真实（增益的错误），所以就见不到佛陀能见能证的真正的真实性（损减的错误），也就无法悟入佛之知见，因此增益和损减是凡夫所犯的两个连带性错误。佛陀讲法的主要目的就是纠正凡夫的这两个错误，即破增益和补损减，这也是大乘佛法横向教理体系的修行纲领。由于末法时期的众生愚痴少智，不能如实领受佛法真谛，因而在经典的解读上有诸多误解，例如，有人在解读佛说缘起法时，认为“缘起”就是生出了凡夫境界的事物，由缘生起了五蕴，由缘生起了万事万物，认为阿赖耶识是凡夫心外蕴、界、处产生的真实原因。造成上述错误观点的根本原因是没有把握先破增益后补损减的修行纲领，没有认识到破增益是资粮位加行位凡夫学佛修行的重中之重。佛陀破增益最有力的手段就是用缘起解构凡夫自以为的真实世界，佛陀只有在宣说“凡夫境界一切法无生”这样破增益的法之后，才能宣说佛陀亲证的真实性，才能让凡夫真正悟入觉者的真实境界。因此，只有通达破增益的甚深含义，才能避免修行人误入歧途，从而能够速疾领悟佛法真谛，成就无上菩提。

关键词：破增益，补损减，缘起法，十二缘起，缘生缘起，藏识缘起

引言：佛陀在《法华经方便品·第二》中开示：“诸佛世尊，唯以大事因缘出现于世，欲令众生开示悟入佛知见，使得清净故，出现于世。 ”

十方三世一切诸佛出现于世，只为一件大事，就是“欲令众生开示悟入佛之知见”。释迦牟尼佛为什么要令众生 “开示悟入佛见”呢？《涅盘经》云：“三世诸世尊，大悲为根本。”佛陀悲智双运，对一切众生都心怀慈愍，不曾退舍，佛陀出世的本怀，就是“教以圣道，令其永离妄想执着，自于身中得见如来广大智慧与佛无异”。佛陀以圣言量开演佛法，只为众生能够破迷开悟，只为众生能够解脱离苦，只为众生的智慧能够与佛无二，究竟成佛。

然而，愚痴凡夫的知见是迷惑颠倒的，因为凡夫执着本不存在的事物为真实（增益的错误），所以就见不到佛陀能见能证的真正的真实性（损减的错误），因此增益和损减是凡夫所犯的两个连带性错误，这就使得愚痴凡夫无始劫以来不断流转于生死苦海而不得出离。而佛的知见则不同，佛陀具有究竟觉悟的知见，即解脱成道，究竟成就的知见。如实了知佛陀一生的教法就是要遵循破增益补损减的横向教理体系，理解佛说缘起法就是破增益，只有从根本上纠正凡夫的错误知见，破除凡夫误以为的真实存在，才能够引领凡夫悟入佛陀亲证得真实境界，因此破增益是凡夫学佛修行的重头戏。

一、什么是增益

（一）“增益”的出处

“破增益”是净名精舍于晓非老师根据《金刚经》和《楞伽经》两部重要的大乘经典而提出的一个重要的名言概念。关于“破增益”的法义内涵，佛陀在《楞伽经》中有明确开示，经文如下：

“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：‘世尊，愿说建立诽谤相，令我及诸菩萨摩诃萨离此恶见，疾得阿耨多罗三藐三菩提。’”

“建立诽谤相”梵文是samāropāpavādalakṣaṇa。其中samāropa，实叉难陀译为“建立”，这个词在后来的汉传佛教传统中，被大家普遍接受的翻译是“增益”，破增益的“增益”。 apavāda，实叉难陀译为“诽谤”，这个词在后来的汉传佛教传统中，被大家普遍接受的翻译就是“损减”，补损减的“损减”。因此，“建立诽谤”的正确解释就是“增益损减”。上面这句经文就是大慧菩萨请求佛陀为他宣说一下“增益相”和“损减相”，让菩萨们都能远离增益和损减这两种邪见，从而迅速证得无上正等正觉。

（二）“增益损减”的真实含义

《楞伽经》云，“‘大慧，建立诽谤，皆是凡愚不了唯心而生分别，非诸圣者。’”佛陀解释说，增益和损减都是由于凡愚不知“唯自心现”而起的分别，而见道的圣者都能够“善知境界自心现义”而不起分别，这里的“境界自心现”的“境界”，既指凡夫心的行处，也指圣者心的行处。因此，“境界自心现”就有了两重含义。

1、凡夫心的行处——破增益

境界指凡夫心的行处，这个境界是凡夫依靠感官所感知到的能认识客观世界的“我”和被“我”所认识的客观世界。佛陀认为所谓的“能认识的主体”和“被认识的客体”不过只是心的显现，并不真实存在，无明凡夫死死执着“主客观世界”不放手，也就是说，凡夫犯了“人我执”与“法我执”两个严重的错误，归根结底，就是“法我执”的错误，即把不存在当成存在，对应于“三自性”中的遍计所执自性，此为“建立相”，佛教里给这个错误起名叫“增益”。

2、圣者心的行处——补损减

境界还可以表示圣者心的行处，也就是圣者、佛陀亲证的真实性，也叫真如。由于凡夫依靠感官感知不到圣者亲证的真如，因此就不承认有真正的真实性的存在；不仅不承认，而且还生起诽谤，此即“诽谤相”。凡夫除了增益的错误之外，还犯了第二个错误，就是不承认圣者、佛陀有亲证的真实性，佛教里给这个错误起名叫“损减”。

对凡夫而言，增益的错误和损减的错误属于连带性错误。我们凡夫为什么见不到佛陀证悟的真正的真实性呢？就是因为凡夫死死地执着着心外有事物存在的这种认知模式，也就是能所分离的错误认知模式，导致的严重后果就是再也见不到佛陀证悟的真正的真实性了。佛陀证悟的真正的真实性，不是依靠凡夫的感官所能感知到的。佛陀证悟的真正【的】真实性，这个能证之心和证的真如，是一体的，是不二的。

可以看出，“境界自心现”的两重含义就是佛陀在纠正凡夫的两个错误，纠正错误起名叫破增益和补损减。

二、破增益的重要性

增益和损减在佛法中{的}极其重要，其重要性就体现在破增益和补损减是佛陀横向教理体系的【安排和修证的次第】{判教标准}。不管是初时、二时还是三时教法，其实只包含两个话题：破增益和补损减，其中，破增益是重中之重。

佛陀对不同根性的众生讲法侧重点也不相同，《楞伽经》中有一段大慧菩萨与佛陀的对话 ：

“已能开示法，何不显真实？”

尔时世尊以颂答曰：“若说真实者，彼心无真实。”

大慧问佛陀，既然佛已经安住于真实法中，为什么不对智慧者和愚痴者都宣说真实的法义呢？佛陀回答说，即使给愚痴者宣讲真实法义，在愚痴者的心中也不会有真实。

由这段颂文可知，佛陀说法一定是应机的，既要随顺真实，也要随顺众生。对没有见佛陀亲证的真正真实性的众生来说，佛陀讲法的重点就是破增益。如果不讲破增益的法，而直接宣说圣者能见能证的“真如”法义，势必会造成凡夫以自己的思维模式去理解佛说，是不可能真正领受佛陀教法的真实含义的。目前，有佛教徒对佛法的理解与真实法义大相径庭，主要原因就是破增益不彻底从而导致对佛法的误解与歪曲。主要有以下几种主流观点：

（一）有人认为佛说十二缘起（无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死）是构成三世轮回的因果链条。只有摆脱十二因缘的束缚，才能出离生死而证得涅【槃】{盘}。他们认为由缘而生起了真实的轮回，因此就认为有真实的涅【槃】{盘}可证。

（二）还有人认为，佛陀讲缘生缘起是为了说明事物的存在是种种条件——“缘”的临时的聚合而生起的一个松散性的存在，这就叫缘生性的存在。缘起就是因缘和合而生起了万事万物，都不具有独立存在性，也就是无自性，无自性也叫性空。因此认为，万事万物是以一种“无自性”的方式存在，即现象有，自性空。

（三）有些人由于破增益不彻底，直接学习三时教法“如来藏”补损减的甚深法义，认为整个世界的产生就是源于阿赖耶识这个因缘，阿赖耶识是整个凡夫世界存在的基础，甚至【将】如来藏理解为生起万法的源头。

上述这些错误观点与佛陀的“无生法义”是彻底背离的。佛陀讲缘起不是给凡夫以为存在的凡夫世界找存在的理由，恰恰相反，是为彻底解构凡夫以为的心外存在，是为了讲“一切法无生”。

三、佛陀破增益的手段——“缘起”

既然对凡夫而言，佛陀讲法的重点是破增益。那佛陀是采用什么方式来破增益呢？一言以蔽之，佛陀就是用“缘起”来破增益的。《楞伽经》中讲到“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有。” 梵文：hetupratyayasāmagryāṃ bālāḥ kalpanti saṃbhavam。这句经文，对当今佛教界是极其震撼和颠覆的。也就是说，只要认为因缘和合有事物产生了，即便认为这个事物是无自性的，这就是愚夫、傻瓜的观点，就是错解缘起，就会导致生死轮回。佛说缘起是破而不是立。“缘起”是佛陀破增益的手段和工具，这就是佛说缘起的真实法义之所在。

笔者在系统学习了净名精舍于晓非老师《金刚经》导读和《楞伽经》导读之后，非常认同 “佛陀讲缘起是为了破增益”这一结论，因为这一结论是佛陀宣说无生法义最直接的体现。

依照《解深密经》可以将佛陀教法的纵向教理体系分为初时教法、二时教法和三时教法。这三套教法体系是三套相对独立的名言系统，佛陀在这三套相对独立的名言系统里相应地建立了三套缘起来破增益。

（一）初时教法破增益：“十二缘起”

初时教法讲十二缘起来破增益，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，似乎可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程；佛说十二缘起就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起的唯一目的就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

（二）二时教法破增益：“缘生缘起”

二时教法讲缘生缘起来破增益。于晓非老师在《金刚经导读》课程中，构建了四重二谛来阐述缘生缘起。前两重二谛，佛陀随顺众生，讲缘生性空。注意：这个表述是“缘生性空”，但这两重二谛只是接引众生的前行法，还未正式进入大乘佛法。如果只是把前两重二谛就当作是佛法的“缘起法”来讲授，那就是不折不扣地讲相似佛法。后两重二谛才是讲“缘生缘起”，缘生缘起就是在解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个“二我”的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

（三）三时教法破增益：“藏识缘起”

三时教法讲藏识缘起来破增益。立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”。所以藏识缘起并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，恰恰相反，藏识缘起同样是在解构凡夫误以为心外有事物存在的错误认识。同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在地那么真实。藏识缘起，由“缘”真的生起的，也只能是生起了，没有心外事物生起，而误以为有心外事物生起的错觉。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。佛说藏识缘起就是讲唯识无境的道理。

综上，对缘起的最根本的误读，就是以为缘起就是因缘和合而有事物生起，从而为无明凡夫误执的人我与法我的存在，寻找到了存在的依据。这就是“因缘和合中，愚夫妄谓生”。其实恰恰相反，佛说缘生是说无生，佛说缘起是为解构。简言之，佛说缘起就是想说“缘起无生”。

四、“缘起”的了不了义

既然佛说“缘起”是为了说“缘起无生”这个道理，也就是说由缘没有任何事物和合而生起，那为什么要起名叫“缘起”呢？

缘起的梵文是 pratītyasamutpāda，就是由缘生起的意思，译为“缘起”很准确。那么，依据“缘起无生”的法义，由缘真的什么都没有生起吗？这又似乎和缘起这个名字相矛盾。

如果只学习十二缘起和缘生缘起，那由缘真的什么都没有生起，这与“缘起无生”的法义相吻合。但是，学习了佛陀三时教法的藏识缘起之后，才能真正明白，缘起真的是由缘生起了，但是生起的不是事物，而是没有事物却误以为有事物生起的错觉。 从破增益的角度来说，初时和二时教法中，凡夫“人我执”和“法我执”错误认识的根源在于增益了事物的自相与自性，用哲学的语言来说，就是增益了事物现象（感性）与本质（理性），二时教法的破增益就是要一空到底，彻底否定事物现象与本质的存在；三时教法中，基于识的转起而产生的感知是圣者能见的一分真实，但这个感知生起的原因就是藏识缘起，就是错误认识熏习下的杂染种子的现行，错误认识就是计执，就是执着心外有物的执着，对佛陀证悟的真实性来说，这个执着就是增益。所以，三时教法破增益是转错误认识而不是空原本不存在的凡夫境界。二时教法中空的对象其实并不存在，真存在就空不了了，也没必要空了，与其说空，不如说“转”，因此，三时教法的“转”比二时教法的“空”更了义。

从这个意义上说，十二缘起和缘生缘起，只是缘起的方便说，藏识缘起才是缘起的究竟说，是了义的表达。因此，可以更直接地表述为：佛说缘起就是要说藏识缘起。本不存在的凡夫境界在凡夫的感知中如此真实的原因就是藏识缘起了“虚妄分别”，就是阿赖耶识杂染种子的现行的结果。站在圣者的角度回看凡夫境界，是一场不折不扣的虚妄分别，就是世间万法没产生而凡夫非误以为产生了的错觉，除了这个错觉、这个虚妄分别，什么都没有，一切法无生。这就是佛陀所说的缘起的甚深法义，这就是为什么缘起能成为佛陀教法的标识，这就是为什么佛陀被称为“说缘起者”的原因。

关于“藏识缘起”的甚深法义，在《楞伽经》导读中对此有精彩详细的论述，限于篇幅有限，此处就不再赘述，请读者自行学习。

五、总结

末法时代的众生福德浅薄，垢障深重，正法隐没，主要是由于相似佛法泛滥，把佛陀说的缘起理解为凡夫境界的万事万物都是由因缘和合而生起的，不敢彻底解构凡夫自以为真实的凡夫世界，因此也不能如实领受佛陀说缘起的真实意图。二时教法中，佛说缘起只为宣说“缘起无生”；三时教法中，佛说缘起只为宣说“藏识缘起”。两种教理体系中的共同点就是破增益，破增益更了义的表达就是转错觉，转凡夫误执心外有物的错误认识。只有善了知破增益的真实含义，才能真正跨入大乘佛法的大门；只有正解缘起是破增益的手段，才能与甚深般若波罗蜜多法门相应，证悟空性，入唯识性，圆满第一个阿僧祇劫，速证无上菩提。 佛陀在为众生说法的时候，基于众生根性、习性的差别，为不同的众生讲了不同的法，因此在佛教的教理体系内部就形成了不同的名言系统。不能如实理解佛教理论体系的内在结构，会造成对佛经理解的困难，甚至产生误解。

例如“心”，在《金刚经》中，佛说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”；在《楞伽经》中，佛又说“了境如幻，自心所现”，在《金刚经》中佛说的”心不可得“和在《楞伽经》中所描述的——世间万法，只是”心的显现”，表达着完全不同的法义。混淆这两个“心”的法义，会造成对这两部经的理解困难。原因是《金刚经》和《楞伽经》分属两套不同的佛法名言系统。同样是“心”字，梵文是citta，用词完全一样，但是在这两部经当中表达的法义是完全不同的。

再例如，“识”，佛教中十二因缘，也叫十二缘起，就是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，一直到缘生、生缘老死，十二重缘起。这里“行缘识”的“识”和《楞伽经》中高频出现的“识”，比如“藏识大海境界风动，转识浪起”中的“识”，梵文对应的都是vijñāna，在汉语、在梵文中是同一个字，但是在法义的表达上有明显的差异。对差异的不理解，会造成对”识“的理解的混乱。

所以，学通、学懂佛教的前提就是要能够理解佛教体系的内部结构，判教在这里尤为重要

三时判教

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”。判教是学懂、学通佛法必不可少的前提，不懂判教是学佛多年不得门径的原因之一。

佛教历史上，很多大德祖师都依据自己对佛陀教法的理解，作出了各自不同的判教。例如天台判教，华严判教，这些判教都有其合理的因素。但是，佛经中佛陀印可的判教才是最权威、最值得信赖的判教。《解深密经》这部重要的佛经中就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”。在《解深密经》里，佛陀一生的、完整的教法被分成三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。其中，初时教法对应的是声闻乘，也被称为小乘（小乘这个名字是长久以来一个约定俗成的表达方式，不存在贬义）；二时教法与三时教法是菩萨乘，也就是通常说的大乘。 一、《楞伽经》与汉传佛教因缘深厚

佛教的经、律、论三藏非常浩瀚，那么多的经典，为什么唯独要选择《楞伽经》来学习呢？

有这样几个理由：

第一，《楞伽经》与汉传佛教的因缘特别的深。佛教传入汉族地区已经2000年了，在这2000年当中形成了很多具有中国特色的佛教大乘教派，比如说天台宗、三论宗、唯识宗、净土宗、禅宗、华严宗等。在这么多大乘教派当中，只有禅宗和净土宗，在我们汉族地区是最具有生命力的，它们传播最广、影响最深。  

下面就看看《楞伽经》与这两个最具影响力的宗派——禅宗跟净土宗之间有什么关系。

《楞伽经》与禅宗

禅宗是由印度【高僧达摩来到中国而传承的一个教派】{的一位高僧叫达摩，他来到中国而传承的一个教派}。达摩【在】{来到}中国{，}接引了一位汉僧叫神光。当印证神光小和尚见道了、大悟了之后，达摩祖师做了【四件事】{几件事情}：第一，给神光法师改了个名字，说你见道以前叫神光，现在见道了、脱胎换骨了，应该改个名字，达摩祖师给他起了一个新的名字，叫慧可。所以，中国的禅宗第一代祖师（初祖）是达摩，二祖就是慧可。第二，达摩祖师给二祖改完名之后，给他传了法【，】{。注意，}禅宗是有法的。第三，达摩祖师给慧可传了衣钵，就是达摩祖师从印度带来的释迦牟尼佛的衣服跟乞食的碗，以表信——证明传承是真实的、可信的。【第四，被大家忽略的事，也是最重要的事情，】{一般讲达摩祖师接引慧可，往往大家就只讲了这几件事情。其实还有下一件更重要的事情，}就是达摩祖师送给慧可一部书，这部书就是《楞伽经》。达摩祖师对慧可说：“吾观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”就是我看你们汉地，只有这部经，修行者依此而行，能够自己获得解脱。这是达摩祖师对这部经与汉地众生的关系做的授记。

达摩祖师还【告诉慧可】{跟慧可说}，{说我给你}这部《楞伽经》{，你要知道这部经}是“如来心地要门，令众生开示悟入”，{就是说我给你的这部《楞伽经》，}是佛的“心地要门”，能够“令众生开示悟入”佛的境界。由此看出，达摩祖师对《楞伽经》的评价非常高。

达摩祖师还说：“吾观震旦，”震旦就是指中国，“所有经教，唯《楞伽》可以印心。”这是说我看你们中国，在所有翻译过来的经教当中，只有《楞伽经》可以印证是不是明心见性，是不是见道大悟。所以达摩祖师认为《楞伽经》是禅宗法脉印心的经典。

依照达摩祖师的教诲，禅宗是否开悟见道，是否明心见性，印证的经典是《楞伽经》，绝不是其他哪部经。因此，中国禅宗早期的祖师们有一个别名，就叫“楞伽师”；记载禅宗初期各位祖师事迹的书，就叫《楞伽师资记》。

禅宗传到四祖道信的时候，他虽然还用《楞伽经》印心，同时四祖又倡导用《般若经》印心。到了五祖弘忍大师，就把印心的经典选择为《般若经》，而且选择为《般若经》里边的《金刚般若经》，这也就是大家熟悉的《金刚经》。

弘忍大师提倡用《金刚经》印心，但是在弘忍大师心中，依然是重视《楞伽经》的。《坛经》记载，五祖弘忍大师曾计划在门前的墙上请画师画《楞伽经变相》，以供流传供养。{什么叫“变相”？}“变相”是佛教的一个专有名词，是指把佛经当中的重要情节，用图画的形式表现出来。《楞伽经变相》就是在墙上画出《楞伽经》里边的一些重要情节。{然，}当后来因为神秀大师在这面墙上写了四句偈颂，来表达他当时所证悟的境界，弘忍大师放弃了在墙上画《楞伽经变相》的计划。{但是，}虽然变相没有画，虽然五祖弘忍大师把禅宗印心的经典改成了《金刚经》，但是【五祖弘忍大师】{他老人家}心中始终记挂着《楞伽经》。【由上述故事可知】{从上述故事可以理解}，《楞伽经》与汉传佛教非常重要的教派——禅宗——因缘深厚。{一个}学习禅宗【和】{的人，一个}参禅的人，《楞伽经》【是必读的佛教经典】{必须得读}。

《楞伽经》与净土宗

净土宗跟禅宗一样，是{在}汉传佛教当中影响深远的一个教派，【直至今日】{直到今天}。净土宗的修行方法是以念“阿弥陀佛”的名号，希求往生西方极乐净土。因此｛大家｝可以看到修行净土法门的信众，每天都在“南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛……”念佛的名号。

{净土宗与《楞伽经》有什么因缘呢？}在《楞伽经》当中有一个非常重要的偈颂：“十方诸刹土，众生菩萨中，所有法报佛，化身及变化，皆从无量寿，极乐界中出。”（《楞伽经》偈颂品第十之初）这个偈颂就是说，所有的佛都从无量寿佛的极乐世界当中出来。无量寿，梵文amitābha，就是阿弥陀佛。在《楞伽经》中，佛陀极度赞叹阿弥陀佛，赞叹西方极乐净土。{所以}读了《楞伽经》，才会知道弥陀净土的殊胜。再有，汉传佛教修行净土法门的方法，是持诵阿弥陀佛的名号，也就是念佛的名字。那么，【修行净土法门的人心中会有一个疑问：只念佛的名字，为何有如此大的功德？为何名字如此重要？】{很多修行净土法门的人，心中就有一个疑问：只念佛的名字，就有那么大的功德吗？名字为什么这么重要？}【学习】{当你学习了}《楞伽经》之后，就可以理解，名字不仅重要，而且极其重要。所以修行净土法门的人也应该学习《楞伽经》。

二、《楞伽经》理论体系完备

佛教经、律、论三藏当中的每一部经典都是重要的，现在讲第二个理由。

佛陀在为众生说法的时候，基于众生根性、习性的差别，为不同的众生讲了不同的法，因此在佛教的教理体系内部就形成了不同的名言系统。不能如实理解佛教理论体系的内在结构，会造成对佛经理解的困难，甚至产生误解。

例如“心”，在《金刚经》中，佛说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”；在《楞伽经》中，佛又说“了境如幻，自心所现”，在《金刚经》中佛说的”心不可得“和在《楞伽经》中所描述的——世间万法，只是”心的显现”，表达着完全不同的法义。混淆这两个“心”的法义，会造成对这两部经的理解困难。原因是《金刚经》和《楞伽经》分属两套不同的佛法名言系统。同样是“心”字，梵文是citta，用词完全一样，但是在这两部经当中表达的法义是完全不同的。

再例如，“识”，佛教中十二因缘，也叫十二缘起，就是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，一直到缘生、生缘老死，十二重缘起。这里“行缘识”的“识”和《楞伽经》中高频出现的“识”，比如“藏识大海境界风动，转识浪起”中的“识”，梵文对应的都是vijñāna，在汉语、在梵文中是同一个字，但是在法义的表达上有明显的差异。对差异的不理解，会造成对”识“的理解的混乱。

所以，学通、学懂佛教的前提就是要能够理解佛教体系的内部结构，判教在这里尤为重要

三时判教

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”。判教是学懂、学通佛法必不可少的前提，不懂判教是学佛多年不得门径的原因之一。

佛教历史上，很多大德祖师都依据自己对佛陀教法的理解，作出了各自不同的判教。例如天台判教，华严判教，这些判教都有其合理的因素。但是，佛经中佛陀印可的判教才是最权威、最值得信赖的判教。《解深密经》这部重要的佛经中就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”。在《解深密经》里，佛陀一生的、完整的教法被分成三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。其中，初时教法对应的是声闻乘，也被称为小乘（小乘这个名字是长久以来一个约定俗成的表达方式，不存在贬义）；二时教法与三时教法是菩萨乘，也就是通常说的大乘。

中观与唯识

依据《解深密经》的判教，大乘佛法分成了两个体系。在印度，{后来对于}大乘佛教的二时教法和三时教法这两个理论体系【中】，都出现了一些有修有证，而又有着深厚的学术背景、学术水平的大德祖师。他们对佛陀的二时教法和三时教法，分别进行了全面的理论梳理。

对佛陀二时教法进行梳理的学派，叫作中观见派；对三时教法进行理论梳理的学派，叫作瑜伽行派。这两派传到中国以后，中国人【给】{将}梳理二时教法的教派【起名叫】{，起了一个很简洁的名字，叫}“中观”；对{于}梳理三时教法的教理学派——瑜伽行派，【起名】{起了一个名字，}叫“唯识”。唯识【是否】{是不是}能够完全概括瑜伽行派的学术思想，这个有争论，{但是}“唯识”仅仅是个名字{。“唯识”只是个名言}，指佛陀三时教法的学术体系。

在印度，中观【中】{这一派出}现了几位大德，例如龙树、提婆和佛护；唯识，也就是瑜伽行派，也出现了几位大德，例如弥勒、无著和世亲。佛教不是盲修瞎练，它有很深的理论指导。历史上的一些祖师大德，他们不仅有修有证，而且他们的理论水平、学术水平是极高的。佛教不是反智的，佛教史上有修行、有信仰的大师，大多都很有理论水平。

《楞伽经》最方便、最了义

【要正确理解“心”跟“识“在经文中不同的地方有不同的诠释，需要清晰的判教。】{“心”跟“识“为什么在不同地方有不同的理解呢？}十二缘起其实就是属于佛陀的初时教法的法，而《金刚经》讲“心不可得”，是属于佛陀二时教法的法；那么《楞伽经》讲“自心所现”，是佛陀三时教法的法。如果在体系上把它捋清晰了，那么再学习十二缘起，学习《金刚经》，学习《楞伽经》，就不会造成思想的混乱。

【在于晓非老师的】《金刚经导读》课程【中，】不仅逐字逐句地讲解了《金刚经》的经文，而且借助讲《金刚经》的机会，全面系统地讲述了中观的学术思想、学术体系，即权便中观和究竟中观。【在2020年11月推出了】{这一次喜马拉雅FM推出了}《楞伽经导读》课程。由于《楞伽经》属于三时教法，所以不仅要逐字逐句地学习《楞伽经》的经文，还要借学习《楞伽经》的机会，全面系统地阐述三时教法的教理体系，也就是讲瑜伽行派的思想，就是讲唯识。

【在比较中不难发现】{经过比较，会发现}，属于佛陀三时教理体系的很多经典当中，借助《楞伽经》完整系统表达佛陀三时教理体系，最方便、最善巧、最了义。{《楞伽经》有优势。这就是选择学习《楞伽经》的第二个理由。}

藏传佛教里边有很多教派，比如宁玛、噶举、萨迦 、觉囊、格鲁等{。其实在藏传佛教里边}，除了格鲁之外，宁玛的大圆满、噶举的大手印、萨迦的道果法、觉囊的时轮金刚，这些各派的修法，所依止的显教的教理都是三时教法。学习《楞伽经》，学习三时教法，对于学习藏传佛教是非常重要的。格鲁主要是依止二时教法来修行，也就是依止中观来修行。但是学习格鲁也有必要了解、学习三时教法，因为只有这样，对佛法的学习才是圆满的。【在对空性与佛性的区别是什么，和如何理解如来藏这些问题上】{空性与佛性的区别是什么？什么是如来藏光明？}【学完《楞伽经》便会在理论上对此问题有明了的认知】{学完《楞伽经》之后，在理论上，可以对这些问题非常明了了。}

三、《楞伽经》法义深邃，几无自学可能

《楞伽经》【里】的法义非常深邃，【经中】{它所/s>}运用的词句非常古奥难懂。【对于普通学佛的人来说，自学并学懂《楞伽经》这部经典是很困难的事，】{对于一般的学习佛教的民众来说，《楞伽经》绝对是一部完全不可能自学的经典，通过自学学懂《楞伽经》，这件事几乎是不可能的。}【学习】《楞伽经》{的学习}必须得有讲授【，并有体系的学习】。这就是【推出】{为什么要选择学习}《楞伽经》导读【，并通过逐字逐句，对照梵文原本的方式一起学习《楞伽经》】的理由。

为什么要学习《楞伽经》导读系列之略论十地的安立

摘要：菩萨自初发菩提心，累积修行功德，以至到达佛果，其间所历过程阶位在不同经论当中所说不一；而随着历代学者对教理的诠释，修行阶段和果位的名言安立更是令人眼花缭乱。固然，佛陀安立三乘以及各个修行果位的名言只是度众生的方便，但如果不能正确解读这些安立，势必造成修学者在理解修行位次上的偏差与困惑以及因此而迷失方向。目前，社会上对菩萨修行历程的主流划分方式包括但不限于：部派菩萨十地说、华严十地说、不共十地说、共三乘十地说、唯识五位说、以及菩萨五十二位说等。如何厘清不同修行阶段的核心要义，在根本上把握菩萨在不同阶段的修行特点，这对于广大佛教修行者在学习教理与实修过程中树立明确的修行目标，抓住要害和纲领达到事半功倍的修行效果意义重大。本文对不同修行阶段的划分方式略作梳理，主要对比华严十地、共三乘十地与唯识五位三类修行次第划分方式，发现唯识五位（五位三阶段）对大乘修行次第的划分抓住了破增益补损减的要害，且完整涵盖了华严十地与共三乘十地的修行位次，简洁清晰，堪为末法众生修行之航标。

关键词：大事十地；华严十地；般若十地；共三乘十地；不共十地；唯识五位；五位三阶段

引言：从凡夫到成佛需要由浅至深的修行指引方能成就，在佛教中通常采用“十地”，也就是十个阶段作为修行阶段的划分。部派佛教时期的《大事》是最早论述“十地”修行历程的经典，直至初期大乘时期，出现了大乘菩萨的修行次第——菩萨十地（daśa-bhūmi），主要包括般若十地，华严十地，瑜伽十地等。般若十地指《大品般若经》中的不共十地和共三乘十地；华严十地指的是《华严经》“十地品”中的十个修行位次；瑜伽十地是指瑜伽学派无著菩萨在《瑜伽师地论》与《摄大乘论》中引用华严十地做此权证，世亲菩萨在《唯识三十颂》中将菩萨修行分为五个位次，即唯识五位说，瑜伽十地可以涵盖在唯识五位的修行阶段中。部派时期的《大事》十地特指释迦牟尼成佛之前作为一生补处菩萨示现成佛的修行位次，而大乘时期的菩萨十地则是属于适合一般凡夫由凡转圣的修行次第。本文拟对十地的不同划分方式进行爬梳整理，重点阐明华严十地、共三乘十地与唯识五位之间的区别，为广大修行者提供一套清晰的修行指南。

一、十地的不同划分方法

（一）华严十地

大乘佛教中广为通行的菩萨修行阶段来源于《华严经》中的“华严十地”，对大乘学派的影响意义深远。“华严十地”汉译本包括：《渐备一切智德经》、《十住经》、《佛说十地经》（简称《十地经》）。后来，《十地经》集入《华严经》中，而称为“十地品”，即六十《华严经•十地品》与八十《华严经•十地品》。依据六十《华严经•十地品》所述：

“何等为十？一者欢喜地，二者离垢地，三者发光地，四者焰慧地，五者难胜地，六者现前地，七者远行地，八者不动地，九者善慧地，十者法云地。”

据说大乘论师龙树和世亲都对《十地经》作过注解。世亲菩萨在《十地经论》中解读了佛陀安立菩萨十地的原因：“何故定说菩萨十地。对治十种障故。何者一障。一者凡夫我相障。二者邪行于众生身等障。三者暗相于闻思修等诸法忘障。四者解法慢障。五者身净我慢障。六者微烦恼习障。七者细相习障。八者于无相有行障。九者不能善利益众生障。十者于诸法中不得自在障。何故十地初名欢喜。乃至十名法云。成就无上自利利他行。”十地的具体内容如下：

1、欢喜地(Pramuditā-bhūmi)

“住菩萨欢喜地，以不动相应故，离一切世间境界、亲近一切佛、远离凡夫地、近智慧地、永断一切恶趣、与一切众生作依止处、见一切如来、生佛境界中、入一切菩萨平等性中、远离一切怖畏毛竖等事，故生欢喜。”

2、离垢地(Vimalā-bhūmi)

“菩萨住离垢地，性自远离一切杀生，性不偷盗，性不邪淫，性不妄语，性不两舌，性不恶口，性不绮语，性不贪欲，性离瞋恚，永舍瞋恨、怨害、热恼，常思顺行，仁慈佑益。又离邪见，菩萨住于正道，于佛、法、僧起决定信。”

3、发光地(Prabhākarī-bhūmi)

“菩萨摩诃萨住第三地已，观一切有为法如实相。欲度众生令住涅盘，不离无障碍解脱智；无障碍解脱智，不离一切法如实觉；一切法如实觉，不离无行无生行慧光；无行无生行慧光，不离禅善巧决定观察智；禅善巧决定观察智，不离善巧多闻。”

4、焰慧地(Arciṣmatī-bhūmi)

“菩萨住此焰慧地，所有身见为首，我、人、众生、寿命、蕴、界、处所起执着，出没思惟；观察治故，我所故，财物故，着处故，于如是等一切皆离。”

5、难胜地(Sudurjayā-bhūmi)

“此菩萨摩诃萨得如是诸谛智已，如实知一切有为法虚妄、诈伪、诳惑愚夫。菩萨尔时，于诸众生转增大悲，生大慈光明。此菩萨摩诃萨得如是智力，不舍一切众生，常求佛智，如实观一切有为行前际、后际。”

6、现前地(Abhimukhī-bhūmi)

“菩萨如是观察有为多诸过患，无有自性，不生不灭，而恒起大悲，不舍众生，即得般若波罗蜜现前，名：无障碍智光明。 ”

7、远行地(Dūraṃgamā-bhūmi)

“菩萨住此地，善净无量身业无相行，善净无量语业无相行，善净无量意业无相行故，得无生法忍光明。今第七地自智力故，一切二乘所不能及。”

8、不动地(Acalā-bhūmi)

“实时得入第八不动地，为深行菩萨难可知无差别，离一切相、一切想、一切执着，无量无边，一切声闻、辟支佛所不能及，离诸喧诤，寂灭现前。住不动地，即舍一切功用行，得无功用法，身、口、意业念务皆息，住于报行。”

9、善慧地(Sādhumatī-bhūmi)

“菩萨住此善慧地，作大法师，具法师行，善能守护如来法藏，以无量善巧智，起四无碍辩，用菩萨言辞而演说法。”

10、法云地(Dharmameghā-bhūmi)

“得一切种、一切智智受职位。”

《十地经论》中对十地的解释如下：

“初证圣处多生欢喜，故名欢喜地。

离能起误心犯戒烦恼垢等，清净戒具足，故名离垢地。

随闻思修等照法显现，故名明地。

不忘烦恼薪智火能烧，故名焰地。

得出世间智方便善巧，能度难度，故名难胜地。

般若波罗蜜行有间大智现前，故名现前地。

善修无相行功用，究竟能过世间二乘出世间道，故名远行地。

报行纯熟无相无间，故名不动地。

无碍力说法，成就利他行，故名善慧地。

得大法身具足自在，故名法云地。如是受法王位，犹如太子于诸王子而得自在，是处有微智障故不自在，对治此障故说佛地。”

对中国古代译师而言，十住的“住”和十地的“地”是相互通用的。《华严经》中也提到“十住位”的划分方法，但与上文中的“华严十地”并不相同。《华严经•十住品》的早期译本有《佛说菩萨内戒经》、《菩萨十住经》、《菩萨本业经•十地品》、《菩萨十住道行品》、六十《华严经•十住品》、八十《华严经•十住品》，上述六部经典的十个阶位的菩萨修行次第是一脉相承的。依据八十《华严经•十住品》，十住的内容包括：

1、发心住

“发菩提心，求一切智，欲令菩萨于佛法中心转增广。”

2、治地住

“如法修行，远离愚迷，安住不动，欲令菩萨于诸众生增长大悲。”

3、修行住

“观一切法无常，一切法苦，一切法空，一切法无我，一切法无作，一切法无味，一切法不如名，欲令菩萨智慧明了。”

4、生贵住

“菩萨从圣教中生，了知过去未来现在一切佛法，欲令增进于三世中，心得平等。”

5、具足方便住 “此菩萨所修善根，皆为救护一切众生，欲令其心转复增胜，无所染着。”

6、正心住

“此菩萨闻赞毁佛法僧等十种法，心定不动，欲令其心转复增进，得不退转无生法忍。”

7、不退住

“此菩萨闻有无佛法菩萨等十种法，坚固不退，欲令增进，于一切法善能出离。”

8、童真住

“此菩萨住十种业：身行、语行、意行、随意受生、知众生种种欲、种种解、种种界、种种业、知世界成坏、神足自在、所行无碍，欲令增进，于一切法能得善巧。”

9、王子住

“法王灌顶，法王力持，法王无畏，法王宴寝，法王赞叹，欲令增进，心无障碍。”

10、灌顶住

“此菩萨身及身业，神通变现，过去智，未来智，现在智成就佛土，心境界，智境界皆不可知，乃至法王子菩萨亦不能知。”

通过对比发现，华严十住与华严十地的划分方式不可通用，华严十住从第七住开始才是不退转菩萨，第十住居一生补处，从七住以上才属于圣位菩萨；而华严十地中八地属于不退转菩萨，十地是最终成佛。因此，华严十住中的菩萨有凡有圣，与大众部《大事》中的菩萨似乎比较接近，而华严十地从登初地就得“百三昧”，属于圣位菩萨的修行阶位。

（二）部派佛教的“菩萨十地”说

部派佛教中最早出现“菩萨十地”说的文献资料是现存唯一完整的梵文本大众部派说出世部律典《大事Mahāvastu》，因此，此处依据梵文的英译本《大事》中部派菩萨阶位的划分，对《大事》“十地”说进行梳理。

英译本《大事》记载的十地为：初地（durārohā）、二地（baddhamānā）、三地（puṣpamaṇḍita）、四地（rucirā）、五地（cittaviatarā）、六地（rūpavatī）、七地（durjayā）、八地、（janmanideśa）、九地（yauvarājytā）、十地（abhiṣeka） 。

《大事》中十地菩萨的修行阶位以入地的条件和晋升的条件加以编排，其中，初地到四地属于基础的实践，包括发出离心勇猛求法，发菩提心利益众生；五地到七地身份特殊，强调定的培养和心的关照能力，进入八地则定慧具足，是不退转菩萨，拥有大悲心，可随愿力往生，也可利益众生。九地成为兜率天主，是一生补处菩萨，十地则沿用释迦佛在娑婆世界成佛前的种种事迹。第八地之后，圣位色彩鲜明。依据《大事》中对各个阶位的解释，可以将其划分特点总结为如下几点：

第一、印度人认为“十”是圆满的数字，因此，在《大事》中也采用“十”这个数字对菩萨修行阶位进行划分，这可能是大乘佛教“十地”说中同样选用“十”这个数字的一个雏形。

第二、《大事》十地的划分蕴含了凡圣之别，比如，四地之前的修行具有明显的人间特征，五地之后进入特殊身份，但是，初地到七地的菩萨不会因为自己所造的恶业而下地狱，从这点看，似乎初地到七地的凡夫也非一般凡夫，所以，《大事》中的凡圣分界线并不明确。

第三、《大事》中的八地最为特殊，属于不退转阶位。根据英译本译文：“因为他们达到不退转，此地菩萨如佛一样受人尊敬，他们定慧等持，可随愿往生，亦可化导众生，是天、人之中的最高者，其光明荣耀尘世难及。” 从一这点看来，似乎与后期大乘佛教中的“华严十地”以及“唯识五位”中的八地——不退转地有一定关联。

第四、《大事》中的十地指的是释迦佛在未成佛之前还处在因位菩萨时的修行历程。

第五、《大事》十地与大乘十地（住）并不对应。

此《大事》“十地说”的划分方式从表面上看，似乎与大乘“发心”等“十住”有类似的地方，因此有人以部派中的“菩萨十地说”作为“菩萨十地”的出处。实际上，部派所理解的菩萨仅限于化身示现成佛的释迦在菩萨位的阶段，有经文可为其佐证，如《修行本起经》所述：“积德无限，累劫勤苦，通十地行，在一生补处。 ”《太子瑞应本起经》（可能属化地部）所述：“修道德，学佛意，通十地行，在一生补处。 ”《过去现在因果经》亦云：“功行满足，位登十地，在一生补处。”

因此，部派理解的“十地说”侧重在释迦个体从往昔发菩提心到化身成佛的示现过程，与“大乘十地说”中无量无边众生经由种种方便善巧，发菩提心行菩萨道而成就佛果的修行历程的划分角度不同，前者属于个体特例，后者属于群体全貌。前者只是从释迦这个个例来回顾如何成为一生补处菩萨，即将示现成佛，而后者则要讲清楚无量众生有何种根性差异以及如何经过三大阿僧祇劫的勤苦修行，最终示现成佛。虽然从一个局部点可以窥见三界众生菩萨乘修行的道路，但毕竟不够全面，因此，不能将部派的“十地说”与大乘修行历程等同。而且，在部派佛教当中去寻找大乘的修行理论基础也容易造成理解上的混淆、困惑和争论。对菩萨修行的全面描述，理应在大乘佛法中依照判教和法义进行探究。

（三）“共三乘十地”说

《大品般若经》中的十地指般若十地，可分为两种：一种是只有修行德目却没有序列名字的十地，即“不共十地”；另一种是只有名字却没有修行德目的十地，称为“共三乘十地”。对于“不共十地”，《大智度论》中用华严十地“欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地”的名字及其内涵来会通此无名十地，因此般若十地中的“不共十地”与“华严十地”基本可以等同，此处不再赘述。本节主要就般若十地中的“共三乘十地”的修行次第加以梳理，廓清此种划分方式不同阶位的修行内涵。

“共三乘十地”是一种结合了佛教修行位次特征的综合论述，是涵盖声闻乘、缘觉乘和菩萨乘从修行起点到果位的划分方法。

从名称角度看，“共三乘十地”涵盖三乘的全部修行因位和果位，三个果位（声闻果、辟支佛果和佛果）之间没有次第关系。“共三乘十地”将声闻乘与佛果一起安立，暗含从自我解脱为主到自利利他精神的一种转变，也就是所谓鼓励小乘修行者“回小向大”，并不是大乘要以小乘作为修行基础。在一些大乘佛经里面，同样会出现大、小乘名词互用而诠释含义不同的现象，都暗含“回小向大”的密意。

“共三乘十地”中菩萨地的名称就不单独列出，而是借用凡夫地、声闻地当中的阶段名称，以同样的名词但不同的内涵去诠释菩萨在凡位和圣位的修行阶段。例如，《大品般若经》列出了“共三乘的十地”的各个阶位：干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地。 佛陀在《大品般若经》里对此有明确开示：“菩萨摩诃萨具足干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地，具足是地，得阿耨多罗三藐三菩提。”

在菩萨来说，有这样一个阶段，“于菩萨则初发心乃至未得顺忍”，这个阶段实际上是“五位三阶段”的当中的资粮位，而“共三乘十地”类比声闻乘的阶段叫“干慧地”。“十地”由五个部分构成：凡夫地（干慧地、性地）、声闻地（八人地、见地、薄地、离欲地、已作地）、辟支佛地、菩萨地、佛地。其中，凡夫地、声闻地和辟支佛地属于小乘，声闻地又包括须陀洹、斯陀含、阿那含及阿罗汉等内容；菩萨地、佛地属于大乘。虽然在名称上菩萨地排在声闻地和辟支佛地之后，但并不代表大乘的修行要首先修行小乘佛法，这一点值得注意。

菩萨的修行不能离开度化众生，离开了度化众生就没有菩萨的修行可言，因此菩萨就要全面了解不同众生修行的根机和对应次第从而在教化众生时选用不同的修行道路，所以菩萨要修学“共三乘十地”来圆满度化众生的能力，圆满利他。菩萨的智慧，是由修六度万行，所证得的道种智。“道”指诸佛所说的无量法门；“种”指一切众生不同的种性；“智”是能理解诸佛的无量法门，又能了解一切众生不同个性的智慧。菩萨虽然已远离烦恼，解脱生死的束缚，但不忍坐视众生沉溺生死，因观众生苦，起大悲心，入俗利生，观机斗教，实行六波罗蜜成熟众生，利乐有情。下面对“共三乘十地”中的十个修行位次逐一解读，介绍其在声闻乘和菩萨乘中的不同含义。

1、干慧地

“干慧地有二种，一者声闻，二者菩萨。声闻人独为涅盘故，勤精进、持戒，心清净，堪任受道；或习观佛三昧，或不净观，或行慈悲、无常等观，分别集诸善法，舍不善法。虽有智慧，不得禅定水，则不能得道，故名干慧地。于菩萨，则初发心乃至未得顺忍。”

干慧指没有定水滋润的观慧。在此修行阶段中，虽然已舍弃不善法、积累善法，开始修习念佛、慈心、无常等止观，但没有得到禅定水润泽的观慧。也就是说，虽然有智慧但没有进入专注的智慧的坚定阶段。干慧地的特点是有了听闻佛法的智慧，比如知道佛法讲的是“无我”，但没有专注地观察，导致智慧无法产生确定性的理解，因此后续修行要通过禅定加强智慧的力量。

顺忍是菩萨“五忍”、“十忍”之一，依据《华严经》“十忍”的法义，顺忍在声忍之后，声忍相当于听闻正法，而顺忍相当于如理思维且对大乘佛法的“万法皆空”深信不疑。

依据《摩诃般若波罗蜜经》，“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，无有法相、非法相，即是菩萨顺忍”，则顺忍略等于证空性境界 。

干慧地对于声闻乘来说属于暖法，即如理思维生起对人无我法义确定性理解的修行阶段。

对于菩萨乘来说，属于初发心到未得顺忍的阶段，即在如理思维生起对二无我法义确定的理解之前的修行阶段。这里的初发心指发愿成佛，也就是刚刚开始知道佛的伟大而希求佛果，尚未开始闻法思维。

2、性地

“性地者，声闻人，从暖法乃至世间第一法；于菩萨，得顺忍，爱着诸法实相，亦不生邪见，得禅定水。”

性地指智慧得到专注的观察，也就是“禅定水”的滋润、强化，进入马上可以达到初步证悟果位的最后阶段。

在声闻，暖、顶、忍、世第一法是声闻的四加行位，此位修行者在观察欲、色、无色三界苦、集、灭、道四谛理的闻思修习中，暖位开始得到对人无我的确定理解和信心，不断增长这种利益为顶法，一分心证入为忍法，心心无间证入为世第一法，成小乘圣人性。

从菩萨道来说，就是唯识五位说中资粮位之后的加行位，此位修行者坚定信仰佛法的破增益部分，虽然没有见实相，但热衷于修行去证悟实相，破增益非常彻底而没有邪见。此阶段修行人依佛法修行，可以对应菩萨“五十二位说”中的十住、十行和十回向的内凡位。

3、八人地（八忍地）

“八人地者，从苦法忍乃至道比智忍，是十五心；于菩萨，则是无生法忍，入菩萨位。”

声闻道修行者通过忍可四谛法来断除烦恼，现观欲、色、无色三界四谛，现观欲界四谛所得八智称为法智，现观色、无色两界四谛所得八智称为类智，法智与类智各有忍与智之分，合称八忍八智。前者处于忍可四谛法阶段，属于无间道；后者已了知四谛法，属于解脱道。所谓十五心，指道类智之前的十五心，属于声闻道见道位的因位，即须陀洹向位。

从菩萨道来说，这里是以初地为无生法忍位，相当于初欢喜地，也就是菩萨的见道位，与以八地为无生法忍位不同。“入菩萨位”指入了圣位的菩萨，不再是凡夫位菩萨。菩萨八人地，是见道前的加行位最后阶段，因此单独将其划分为一个阶段，其实可以涵盖在加行位中。

4、见地

“见地者，初得圣果，所谓须陀洹果；于菩萨，则是阿鞞跋致地。”

从声闻道来讲，须陀洹是声闻初果，见地是证得须陀洹果位，也就是初果。

从菩萨道来讲，阿鞞跋致义为不退转，此处应理解为菩萨初地，否则不能与上下文相合。也有人理解为菩萨的八地，但八地不再有习气烦恼，与薄地次第相违。

5、薄地

“薄地者，或须陀洹，或斯陀含，欲界九种烦恼分断故；于菩萨，过阿鞞跋致地乃至未成佛，断诸烦恼，余气亦薄。”

薄地是烦恼淡薄。小乘是断现行烦恼，而大乘是断习气烦恼。现行烦恼有贪、嗔、慢、无明四种修惑（为修道所要破除的烦恼），欲界众生具备四惑，色、无色两界众生无嗔惑而有其余三惑；色界众生有四禅，无色界众生有四定，加上欲界众生，共有九地众生（九有），每地众生的修惑都有上中下三品，共有八十一品修惑。所谓“欲界九种烦恼分断”，在声闻道指部分断除了欲界烦恼的薄地，属于须陀洹和斯陀含阶位。

在菩萨道，圣位菩萨的修行内容是断习气烦恼，因此薄地指初地到成佛前，也可以说是初地到八地之前。

6、离欲地

“离欲地者，离欲界等贪欲诸烦恼，是名阿那含；于菩萨，离欲因缘故，得五神通。”

离欲地指远离欲界贪欲等烦恼的境界。对大乘来说，就是烦恼习气的熄灭。佛教认为，有成就的修行者渐次有神足、他心、宿命、天眼、天耳、漏尽六通，五神通即指前五通。离欲地，在声闻乘属于阿那含果位。

从菩萨道来讲，菩萨断除熄灭了习气烦恼，能得五种神通，可以理解为通过圣位初地到七地的修行过程最终到达八地，唯识五位中八地没有任何的烦恼习气了，已经基本等同于佛。

7、已作地

“已作地者，声闻人得尽智、无生智，得阿罗汉；于菩萨，成就佛地。”

从声闻来说，已作地就是修声闻的人已经得到了小乘的尽智、无生智，也就是得了声闻的四果阿罗汉果。“尽智”指灭尽见思二惑的智慧，“无生智”指不再生起见思二惑的智慧，在声闻道指获得心慧俱解脱的阿罗汉果位。

于菩萨道，已作就是最终的成果，菩萨最终要成佛，因此已作地就是成就佛地。

前面七地是以声闻乘为主兼顾菩萨乘对两种修行者的修行层次细节做了讲解。下面的三地是果位的概述，不能理解为修行层次。

8、辟支佛地

“辟支佛地者，先世种辟支佛道因缘，今世得少因缘出家，亦观深因缘法成道，名辟支佛。”

辟支佛，这种修行者生于无佛之世，虽没机会听闻佛陀开示十二因缘法，但靠自己往昔多生累劫闻法的善根，能够独自观察有为法生、住、异、灭而觉悟到十二缘起，叫做独觉。

辟支佛地是果位的安立。

9、菩萨地

“菩萨地者，从干慧地乃至离欲地，如上说。复次，菩萨地，从欢喜地乃至法云地皆名菩萨地。有人言：从一发心来，乃至金刚三昧，名菩萨地。 ”

菩萨地有多种划分方式，第一种是从干慧地到离欲地，这种使用小乘修行阶段的名言表大乘菩萨修行阶段，其实暗含声闻的回小向大之路。第二种是从欢喜地到法云地，也就是这是大乘独立的修行阶段的名言体系。还有一种解释，认为是释迦佛的示现，“从一发心来，乃至金刚三昧，名菩萨地”，菩萨从一开始发心就直接修到了金刚三昧，以化身示现一生的历程作为菩萨地，特指释迦成佛之前的此一生修行历程都属于菩萨阶段。

10、佛地

“佛地者，一切种智等诸佛法，菩萨于自地中行具足，于他地中观具足，二事具故名具足。”

“共三乘十地”中的佛地就是佛果。

“共三乘十地”对声闻、辟支佛、菩萨和佛，做了有详有略的综述。详述了声闻乘的修行位次，依照声闻乘的位次名称阐明了菩萨乘的修行内容与声闻乘之间的差别，最后略述了佛教全部的果位。正确理解“共三乘十地”的关键是要把握大乘佛法判教的教理体系，要理解声闻和缘觉不是大乘修行的前提和基础，尽管有“回小向大”的路径，但大乘有自己相对独立的教理体系和修行体系。

（四） “唯识五位”说与“五位三阶段”

“唯识五位” 为唯识宗所立，指大乘菩萨修道的五位，又称大乘五位，即资粮位、加行位、通达位、修习位和究竟位。

《楞伽经》的“七种第一义”对菩萨乘不同修行阶段的特征也进行了概括性描述。经文如下：

“复次，大慧，有七种第一义，所谓心所行，智所行，二见所行，超二见所行，超子地所行，如来所行，如来自证圣智所行。此是过去、未来、现在一切如来、应、正等觉法自性第一义心。”

净名精舍于晓非老师基于唯识宗“五位说”与《楞伽经》中的“七种第一义”，将整个菩萨道的修行历程总结概括为“五位三阶段”，也就是说，一个凡夫从开始发心、修行大乘佛法，以至最终能够证道、成佛，可以分成五个位次三个阶段，五位包括资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位；又把这五位分为了三个阶段，就是资粮位和加行位是第一阶段，见道位之后初地到七地是第二阶段，登八地到成佛是第三阶段，这就是“五位三阶段” 。

1、对“五位”的解读

（1）资粮位

资粮，就是准备粮草，就是为了见道积累福慧资粮。资粮位的修行，也叫“信解行”。资粮位就是通过闻思佛陀的正法来生起对佛法的信心，生起对佛陀教法的正解。大乘佛法，就是要了知一切法无我、一切法无生，从而生起菩提心，在菩提心的驱使下，行菩萨行、修六度，就是资粮位。现在千千万万的修行者，其实都是在资粮位。

（2）加行位

通过资粮位的修行，见道之前，精进努力修行，仔细体察诸法法相的那一时刻，相当于马上要见道的那个冲刺阶段。加行位也叫“谛察行”，就是仔细地、细致地去观察诸法的法相，为马上见道做最后的准备，这就是加行位。

（3）见道位（通达位）

五位中的关键点，是排在第三位的见道位。见道位是凡圣的分界线。通过资粮位、加行位而后见道位。“见道”佛教也叫“现证真实”，就是见到了佛陀证悟的真实。佛陀认为凡夫是无明所障，是颠倒梦想。凡夫自以为的真实世界，在佛陀看来一丁点儿都不真实。凡夫要想走向解脱，根本的修行就是要打破无明见真实。见道位，就是通过资粮位与加行位的修行，等待机缘成熟了、福慧资粮的那一时刻见道，就是见到了智者证悟的真实。见道位虽然还在梦中，但见到了梦醒之后的景象，因此对于凡夫身在梦中深信不疑，见道位只是见到梦醒之后的境界，还没有完全醒来。

（4）修道位（修习位）

见道之后，也叫“登地”的菩萨，就进入了初地、二地、三地、四地、五地以至十地，然后等觉、妙觉，这样一系列不断深入的阶位的修行。见道之后的这些登地菩萨的修行，是基于诸法的真实性而发心、而修行六度，跟资粮位的发心、修行六度，境界是不一样的。

（5）证道位（究竟位）

经过修道位，最后达到证道位，证道位也叫“究竟位”，即最终彻底觉醒。证道位是经过修道位漫长的修行，彻底地从凡夫的大梦中醒来，这就是成佛。

2、对“三阶段”的解读

第一阶段为资粮位和加行位，第二阶段为见道位之后初地到七地，第三阶段为登八地到成佛（证道位）。从见道位到证道位之间统称为修道位阶段，期间要经历十二个位次，主要包括：欢喜地、离垢地、有光地、增曜地、难胜地、现在地、深入地、不动地、善根地、法云地、等觉、妙觉。《楞伽经》导读课程基于三时教法“境行果”做了详细的解读，本文限于篇幅不再赘述，请读者自行学习。

二、“五位三阶段”与“华严十地”的对应关系

依据《十地经论》对“华严十地”中“初地”的解释（“初证圣处多生欢喜，故名欢喜地”）可知，“华严十地”指的是见道登地的圣位菩萨在修行过程中所设立的不同阶位。通过对《楞伽经》导读中“五位三阶段”的解读，可以明显看出，“华严十地”恰好对应于“五位三阶段”中修道位期间的前十个阶位，因此，“五位三阶段”的划分方式不仅包含凡夫到圣者的修行阶段（即第一阶段：资粮位、加行位凡夫的修行），而且还可以将圣位菩萨的“华严十地”修行位次也涵盖在其中。

三、“五位三阶段”与“共三乘十地”的对应关系

“干慧地”，指的是从初发愿心希求成佛，在文化知识上听闻了佛法，但还没有对佛法讲的凡夫境界万法皆空生起坚定不移确定性的理解和信仰，也就是资粮位。

“性地”，就是对大乘佛法生起了确定的信心，专注精进谛察法义，进入加行位，包括整个加行位的修行，属于加行位。

“八人地”，是见道前的最后阶段，也就是第一阶段的终点，可以涵盖在加行位中，仍属于加行位。

“见地”，即见道，相当于见道位，属于第二阶段的起点，进入修道位，也就是圣位。

“薄地”，对应于初地到八地之前的第二阶段，属于修道位中的前一部分。

“离欲地”，对应第二阶段的终点八地，即第三阶段的起点。从八地到成佛，属于修道位中的后一部分。

“已作地”，对应证道位，成佛。

由上述分析可知，“五位三阶段”中的资粮位、加行位、见道位、修道位、证道位五个位次分别对应“共三乘十地”中的干慧地、性地和八人地、见地、薄地和离欲地、已作地和佛地。“五位三阶段”可以系统完整地涵盖“共三乘十地”当中的菩萨乘。从见道位开始的第二阶段、第三阶段修行，就是华严十地、大乘十地，也就是从欢喜地开始的圣位十地。“五位三阶段”，把一个凡夫从开始发心、修行大乘佛法，以至最终能够证道、成佛的完整过程，概括总结地非常清晰。

声闻乘是菩萨乘之外的独立的修行路径，声闻乘的发心和见地都与大乘佛法不同。因此，声闻乘不是大乘佛法修行的前提或基础，那些认为要先修小乘再修大乘，认为大小乘有修行的先后次第关系的观点，是不如法的。如果修行下手处的发心和见地是小乘，得果就是小乘。如果发心和见地是大乘，得果就是大乘。当然发小乘心，具小乘见的行者，当听闻大乘佛法之后，有可能回小向大。发大乘心具大乘见的行者，在修行的过程中遇到磨难，也有可能会退大回小。

《楞伽经》云“我所立三乘，一乘及非乘，为愚夫少智，乐寂诸圣说。”佛陀安立三乘、一乘和无有乘，都是为愚夫和少智希求寂灭者而说。三乘是指声闻乘、缘觉乘和如来乘。一乘就是只讲唯有如来乘。非乘，就是没有什么乘可言。为什么没有什么乘可言呢？“第一义法门，远离于二取，住于无境界，何建立三乘？”第一义的法门，远离两种分别，就是远离能分别和所分别。当住于“无似相”时，就是登大乘第八地时，何须建立三乘？ 登八地境界就没有乘可言。因此，佛陀安立三乘、一乘以及各个修行果位都是度众生的方便。

四、结论

末法众生在学佛时间紧迫的情况下，把握重点和纲领学习，方可达到事半功倍的效果。对于广大资粮位和加行位的修行者来说，修行重点就是破增益。大乘 “五位三阶段”清晰地涵盖了佛陀横向教理体系——破增益与补损减，可以将“华严十地”与“共三乘十地”的划分方式完整涵盖在其中，在理论架构上更加清晰，且层次分明。

以上浅见是作者基于学习了于晓非老师的《金刚经导读》和《楞伽经导读》课程之后所得出的个人观点，难免会有纰漏甚至谬误之处。笔者不揣浅陋，略陈一得之见，以就教于方家。

习气，佛教术语，梵文vāsana，指阿赖耶识中未现行的杂染种子。种子未现行时可以叫习气，现行时只能叫种子，不能叫习气。 了义，佛教术语，梵文是nītārtha，指最上的、最契合真实的、最圆满的道理，是相对“不了义”而言,“了”有两方面的含义，第一，是很清楚、很明白的意思；第二，是全面了解、毫无保留的意思，“义”就是道理，这里特指佛陀所说佛法的法义，了义有时也称为“胜义”、“最胜义”。

一、了义的安立

佛陀一生说法四十九年，佛法典籍浩如烟海，针对不同的众生，佛陀在说法的时候要有所差别， 这个差别体现在两个方面，第一，由于众生根性不同，佛陀在解构我们凡夫自以为的真实世界的时候，解构模式跟方法就不同；第二，为了保持教理体系的完整性，由于解构的差异，导致了佛陀教法的第二个部分，即诠释佛陀所要表达的诸法真实性的时候，在真实性的表达上同样是有着差异。也就是前面讨论的，佛陀教法分前后两部分：第一，解构凡夫自以为的真实（破增益）；第二，告诉我们什么才是真正的真实（补损减）。由于众生的差别，佛陀说法在这两个方面都会表现出差异。如果不理解这些差异，学佛的时候就会造成思想混乱。

了义与不了义就是依照对佛经的判教需要而提出的概念。了义是针对了义经而言的，了义经就是能够彻底的，没有丝毫保留的直陈佛陀本怀的经典。在破增益上，彻底的、没有丝毫保留的、不对凡夫有任何妥协的来彻底解构凡夫境界，同时在补损减上，直陈说透佛陀证悟的真正真实性，这样的经典，称为了义经。不了义的经典也是随顺佛陀证悟的真正真实性，但不了义指的是两种情形，一种情形是随顺众生，考虑到众生的愿求和接受程度，对世俗凡夫观点的批判和颠覆上，还有所保留、还有所妥协，对某些问题搁置不论，也就是破增益上不彻底、有保留，另一种情形是因为说法的立足点差异，立足凡夫境界对凡夫说法而无法直陈真实，也就是补损减上遮诠。所以分清佛陀的方便法与究竟法，分清佛陀教法的不了义法与了义法是非常重要的。

二、 大乘了义法的标准

《楞伽经》第二品正宗分一开始，十地的大慧菩萨说的第一句话就是“世间没有生和灭，世界如同虚空花”，这是一句极具震撼性的语言。这句话能够颠覆当今末法时期99.99%以上，自称是佛教徒的人对佛法的理解。这里的世间和世界就是指三时教法中所表达的圣者能见的凡夫心所行境界，我们把这个圣者能见的凡夫心所行境界，简称凡夫境界。世间没有生和灭，世界如同虚空花，这句经文还是一个标尺，就是对这句经文的理解如法与否，是衡量一个人是否真实领受大乘了义佛法的标准。如果把世间离生灭，曲解成世间有生灭，就是相似佛法，甚至是外道见。

三、了不了义的历史争论

（一）依了义经不依不了义经

《大般涅槃经》卷6：迦叶菩萨复白佛言：“世尊！善哉，善哉。如来所说真实不虚，我当顶受。譬如金刚，珍宝异物，如佛所说，是诸比丘当依四法。何等为四？依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经。如是四法，应当证知非四种人。”

《维摩诘所说经》卷3〈13 法供养品〉：“依于义不依语，依于智不依识，依了义经不依不了义经，依于法不依人。”“依了义经不依不了义经”这一句玄奘法师就译作“不依于不了义说世俗经典而生执著”，玄奘法师的这个翻译跟现存梵文原典的文句几乎是字字对应。很多人学习佛法都是依了那些不了义的见解，都是摆脱不了世俗的妄执，依于凡夫世俗的见解，比如说眼前有所见，见到了桌椅板凳，见到了山河大地，因此我们凡夫就执着于这些世俗的妄执，而不能接受佛陀这个无生的了义的教诲。也就是凡夫怎么也不愿意彻底的接受在凡夫境界上，凡夫自以为的存在其实就是根本不存在，根本没有存在过。总是在那里说佛说的空不是什么都不存在，总是要用凡夫世俗的见解对无生的法义打折扣，佛说的空不是什么都没有，不是不存在，要“空而不空，不空而空，真空妙有”，说了这些似是而非的这些见解。这都是在依了那些世俗的妄执的不了义，而不能依佛陀的了义。

净名精舍首席学术导师于晓非老师在《金刚经导读》当中，依佛陀二时教法构建了“四重二谛”的“权便中观”，明确指出“权便中观”只是阶梯，不是了义，也就是“二谛”是阶梯，不是了义。于老师强调有很多人学习佛陀的二时教法时，到最后总是执着于这个“二谛”不能摆脱，执胜义谛是空，但世俗是有，或者胜义谛是空，但世俗谛还有相似相续，或者胜义谛是空，世俗谛还得有名言的有。也就是，不能够摆脱“二谛”去领受“究竟中观”，不能在空性上彻底泯灭二边，这种不能摆脱“二谛”，不愿意摆脱“二谛”，其实骨子里的根源就是不愿意摆脱、不愿意放弃世俗谛，也就是不愿意放弃凡夫世俗的妄执，不愿意被佛陀的甚深的教理彻底解构，顽强的抗拒着佛陀的教法，这就是依了不了义，而没有依了义。

（二）了不了义历史解读

佛教有一部很重要的经，叫《解深密经》。这部经很多佛教徒不读，因为这部经略显深奥，像部哲学著作，不够通俗。但是这部经很重要，因为这部经中有佛陀的判教。《解深密经》中把佛陀一生的教法，分成了三个层次、三个角度、三套不同的名言系统：初时教法、二时教法和三时教法。

关于了义与不了义，佛教界有观点认为：《解深密经》所立了不了义者，谓以善辨未辨，立为了不了义之所依，即总说诸法皆有自相，与总说无相及善辨有无之三经。由前问经，离相违过，及其答文，并一一法立三自相，于彼密意说三无性。又依彼等结白前后三转法轮了不了义，最为明显。故是显示于第一时依四谛相初转法轮，说有自相等是不了义。非尽显示凡初时说一切经典，譬如初时在婆罗痆斯为五比丘说诸学处，谓当圆整着裙等，此中无须更断疑故。如是第二亦唯指说无自性等。虽是第二时说，若未依于无自性等，亦无问经离相违时之疑，故于此中不须明彼为不了义。说第三法轮为了义者，是指如前说善分辨者，非指一切，即此经中亦极显然，譬如临涅槃时所说随顺清净略毗奈耶，非此经说彼为了义故。此经为成何义而辨法轮了不了义耶？谓对所化机，为欲遮遣于未辨诸法一向宣说皆有自相及无自相，如言执着，及为显示遍计所执是无自相，余二自性是有自相，及依他起上遍计所执空之空性是道所缘究竟胜义，故说初二法轮是不了义，后是了义。

此观点对《解深密经》三转法轮的理解是：此经中初、中、后三转法轮经过了有、无、有无结合的次第修证而逐次契合的辩证统一过程。认为了义法与不了义法是用来区分大乘佛法和小乘佛法，认为了义法就是宣说了大乘无生法义的经典，而小乘经典没有彻底宣说万法无我，小乘佛法悬置法无我，只讲了人无我，因此小乘经典在说法的彻底性上是有所保留的，因此小乘经典不了义。故认为《解深密经》是佛之不了义契经，这些观点显然与佛陀《解深密经》的经中判教是背离的。--正在改写中

又如有论著中指出：龙猛父子虽未明说依辨了不了义经而辨了不了义，然由解释经义之理义已显说，其《显句论》、《般若灯疏》、《中观光明论》等，说依《无尽慧经》如是安立了不了义，故今此中依据彼经。如彼经云：“何等名为了义契经？何等名为不了义契经？若有安立显示世俗，此等即名不了义经若有安立显示胜义，此等即名了义契经；若有显示种种字句，此等即名不了义经。若有显示甚深难见，难可通达，此等是名了义契经；若有由其种种名言宣说有我，有情，命者，养者，士夫，补特伽罗，意生，儒童，作者，受者，无主宰中显似主宰，此等名为不了义经。若有显示空性，无相，无愿，无作，无生，不生，无有情，无命者无补特伽罗，无主宰等诸解脱门，此等是名了义契经。此即说名依了义经，不依不了义经。”

该观点认为龙树菩萨虽然没有明说依辩了不了义经而辩了不了义，然而由解释经义之理已经明了。龙树的《显句论》、《般若灯疏》、《中观光明论》等，说依《无尽慧经》如是安立了不了义。这些观点把《无尽慧经》作为判定了不了义的根本准则。--正在改写中

（三）中观与唯识

千百年来，许多学习中观的人，认为中观的“心境俱空”是了义的，唯识的空外境不空心识，是不了义的。而且学唯识的人千百年来也以空外境不空心识，而在“心境俱空”的中观面前感到低人一等，始终摆脱不了“心识不空”这个心理阴影。通过这句经文的学习，大家就可以理解了，中观对唯识的所谓不空心识，因而空的不彻底的批评，完全是误解，是不懂唯识的曲解。其实在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。二时教法立足于凡夫境界而向凡夫说法，破增益的方法是空，所以对二时教法教理体系，全面系统解读的中观，就被人们称为“空宗”。三时教法立足于圣者境界而向凡夫说法，安立圣者能见的藏识而破增益，其方法不是空，而是转。圣者能见的藏识不空，所以对三时教法教理体系，全面系统解读的唯识，就被后人称为“有宗”。中观属于空宗，唯识属于有宗。

在过去的1500年来，中观与唯识这“空有二宗”之间的关系，始终是佛教界精英们关注的重点话题之一。历史上，学者们所持的中观与唯识关系的观点，可以分为两类：一，对立关系；二、融通关系。 先说对立关系。对立关系就是相互批判的关系。前面讲了许多中观学者批评唯识，只空境不空心。由于心识不空，因此堕凡夫实有见。这种批评是不理解阿赖耶识是圣者能见，是立足于圣者境界才能安立阿赖耶识，所以阿赖耶识就是不能空，但要转。转染成净之后，前六识也就不生起了。因此，唯识的不空心识，是不会堕入实有见的，中观批的无理。另一方面很多唯识学者批判中观，只是一味的空，空过头而堕入顽空见。这种批评是不理解二时教法立足于凡夫境界而说法的特点，其实中观的空，是根本不可能空过头的。事实上，过去1500年来，中观传承的最大的问题，恰恰就是由于惧怕解构世俗因果，而空的不彻底，半截子空。只敢在二谛上讲中观，不敢彻底地泯灭二边讲中观。喜马拉雅《金刚经导读》课程中讲的泯灭二边的究竟中观，是千百年来主流中观学者根本就不敢接受、不敢认同的。因此，唯识学者对中观空过头的批评没有道理。

再说融通关系。融通关系就是相互调和的关系。举两个例子。第一个例子，在历史上，有人把中观和唯识这“空有二宗”，当作寻求中道的工具。作为凡夫肯定是实有见，因此要学中观，用中观的“空”对治凡夫的“有”。但是用中观不断地空，担心空过头，担心偏于空，为了纠偏要放下中观，而学唯识。以唯识的有，纠中观的空。学唯识日久，认为又会堕入有见，再放下唯识而学中观。用中观的“空”对治学唯识造成的“有”。就这样，学学中观，再学学唯识；学学唯识，再学学中观，在中观的“空”和唯识的“有”之间，寻求不空不有的中道。历史上有人就以此为高明而津津乐道。其实他们根本就不知道中观的空，是空什么？唯识的有，是什么有？中观的空和唯识的有，根本就不在同一个范畴里，两者根本就不可能形成对治关系。更何况中观的空怎会空过头？！唯识的有怎会堕实有？！ 再举第二个例子，把中观与唯识作为修行的次第来调和二者。比如认为唯识比中观了义的学者，认为先要修中观，再修唯识。而推崇中观的学者，认为修唯识是修中观的基础，先要修唯识，再修中观。更有人融通小乘，建立所谓修行五次第。第一次第，修小乘声闻法；第二次第，修唯识；第三次第，修自续中观；第四次第，修应成中观；第五次第，修他空见如来藏。把佛陀三时教法当作修行的次第来安排，其实小乘不是修大乘的基础；中观与唯识，也只是大乘佛法中两条相对独立的修行路径，它们之间根本就没有修行的次第关系。 总而言之，对中观与唯识之间的关系的误解，核心就是不理解佛陀二时教法与三时教法的说法的“立足点不同”这个关键点，能够理解这个立足点不同，其余问题都好解决。

其实在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。

四、《解深密经》对“了不了义”的论断

(一）三时判教

《解深密经》三时判教，是我们学习理解佛陀教法体系的准绳，它能使我们对佛法的理解既完整又系统，更重要的是，《解深密经》的判教对三时体系的“了不了义”，有清晰论断。经中说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。这个法“虽是甚奇，甚为稀有”，但此初时教法“有上有容，是未了义”，初时教法之上有比它更究竟的法，初时教法不了义。

二时教法，是佛陀“惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮”。就是二时教法是讲给发大乘心的众生听的，讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”，讲法的方式是隐密相。这个法“虽更甚奇，甚为稀有”。但此二时教法，“亦是有上有所容受，犹未了义”。二时教法之上还有比它更究竟的法，二时教法不了义。

三时教法是佛陀“普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮”，就是三时教法，是给发一切乘的心的众生讲授的，覆盖面最广。讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性”，而讲法的方式是“显了相”，不是二时教法的“隐密相”。这个法“第一甚奇，最为稀有”。而且此三时教法“无上无容，是真了义”，三时教法是了义法。前面就是依据《解深密经》，我对这三时教法的“了不了义”的一个转述。

（二）辨了不了义净名观点

二时教法和三时教法，同属大乘佛法，而二时教法不了义，三时教法了义，这是《解深密经》中的教诲。如果你承认《解深密经》是真实佛经，那就应该信受。如果暂时理解不了三时的了义，接受不了二时的不了义，那就应该忏悔，忏悔自己的智慧不足，从而加倍努力，参研学习教理。而不应该以自己的一己之见去辨了不了义，而且辨的结果居然是二时了义，三时不了义，公然与佛经唱反调，可以辨了不了义，但是辨的目的是更好理解《解深密经》中，关于了不了义的教导，净名精舍首席学术导师于晓非老师总结为如下7点：

第一，判三时了义，二时不了义，首先就体现在二时和三时教法，佛陀说法的立足点的不同。二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，而三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，这个说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比二时教法教理体系更圆满，更了义。

第二，二时教法与三时教法，破增益解构凡夫境界的解构模式不同。二时教法用二谛解构二边见，三时教法用唯识解构分别。二边见与分别，这两个解构把手相比较，分别比二边见更基本。能所分离的“能取”与“所取”之二，是一切二边见的根本。是因为凡夫分别，所以凡夫才二，这就决定了三时比二时更了义。

第三，二时教法只解构了世俗因果，而三时教法不仅解构了世俗因果，同时还建立了胜义因果，这也是说法立足点不同所导致的结果。所以二时教法是药也是毒，三时教法是纯甘露。因此，三时比二时了义。

第四，三时教法的“转”比二时教法的“空”更基本。佛法的空是空原本不存在，而凡夫误以为的存在。空的对象其实并不存在，真存在就空不了了，也没必要空了。因此，与其说“空”这个不存在，不如说是“转”不存在却误以为存在的错误认识，“转”比“空”更贴切，更了义。

第五，由于说法的立足点不同，二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠，实相与空性“不一不异”，这就是隐密相而说法。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法。因此，三时比二时更了义。

第六，二时教法重点在破增益，用二谛对治二边，以至于泯灭二边而建立中观。三时教法，以唯识破增益，而以正智攀缘真如而补损减，以不增益、不损减而建立中道。三时比二时更完整，更了义。

第七，在表达从凡夫到成佛的修行次第上，三时教法的修行“五位三阶段”比二时教法更清晰，更系统，更了义。

三时判教是《解深密经》中的经中判教，《解深密经》三时判教的权威性是不言而喻的。在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，应该严格遵循三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。不管是无意混讲，还是有意混讲，都应该避免。

（三）避免二时、三时混讲

佛陀说法，既要随顺真实，也要随顺众生。所以佛陀并不总是宣讲了义的究竟法，很多的时候要宣讲不了义的方便法。因此，对于我们这些学修佛法的众生来讲，判教就显得尤为重要。不理解佛陀教法体系的内部结构，分不清了义法与不了义法，分不清究竟说与方便说，就不可能真正领受佛陀教法的法义。三时判教是《解深密经》中的经中判教，因此，《解深密经》三时判教的权威性是不言而喻的。既然有经中三时判教，那我们在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，就应该严格遵循三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。

在历史上，混讲有两种情形。第一，无意混讲；第二，有意混讲。

所谓无意混讲，就是压根不知道学修、讲授佛法应该判教，所以把不同教理体系的法混讲。还有虽然知道判教，但不知道判教的意义，就在于要分清佛陀教法内部，相对独立的教理体系。不知道不同教理体系的这个相对独立性，因而混讲，这都属于无意混讲。

所谓有意混讲，就是知道判教，但故意将不同教理体系混讲。比如有人认为，既然第三时教法是了义的，了义法总能覆盖不了义法吧？因而有意用第三时教法，去解说、诠释初时教法和二时教法，因而导致混讲。再比如，有人认为初时教法的法义是佛法的根基，二时和三时教法都必须根植于初时教法中，因而总是试图在初时教法中，寻找二时和三时教法的原始形态，有意用初时教法，解读二时和三时教法，因而导致混讲，这就是有意混讲。

总之不管是无意混讲，还是有意混讲，都应该避免。

参见：不了义、三时判教、中观、唯识、三时教法

词条编写人员： 第二版：念新

第一版：念新

讨论意见：Liangchuanxu、Yanzi

资料汇总：德知蓉、宏瑞

注释 “了境如幻，自心所现”，佛教术语，梵文svacittadṛśyamāyāviṣayānudarśanaṃ，“了境如幻，自心所现”，高度凝练地概括了佛陀三时教法破增益的核心法义，是整部《楞伽经》实叉难陀译本中的点睛之笔。

“了”，梵文是anudarśanam，基本意思是观察，引申意思是通过观察而了解、了知，实叉难陀译为“了”。

“境”，梵文是viṣaya，意思是外境，就是凡夫以为的凡夫心外存在的事物。

“幻”，梵文是māyā，意思是幻化、幻术，古代印度幻术师能通过表演，让人觉得有事物在眼前存在，其实根本没有，这就是“幻”。

“了境如幻”，意思是要通过观察，了知凡夫以为的凡夫心外事物，如同幻术师表演的幻术，感知上存在，实际上根本不存在。

实际上根本不存在的事物在凡夫感知上真实存在的原因是圣者能见的凡夫自心所“显现”，但不是自心显现出了心外的事物，而是显现出心外没有事物，却误以为心外有事物的错觉，这就是“自心所现”。因此，凡夫感知上的真实存在只是错觉，只是虚妄分别。 了境心现，净名精舍术语，梵文不详，三时教法《楞伽经》佛陀说“了境如幻，自心所现”，高度凝练地概括了佛陀三时教法的破增益的核心法义，净名精舍总结为“了境心现”。了境心现是五位三阶段中第一阶段的资粮位和加行位的修行，是以nimitta为对境，通过观察思维，而不断了知心外之境，不过是圣者能见的凡夫心的显现，这就是“了境心现”。恒住不舍，不久就可以见道。

大乘佛法，从凡夫到成佛的整个修行过程，可以分为“五位三阶段”。三阶段各有其鲜明的特征，可以从境、行、果三个方面来描述。境、行、果的“境”，梵文是sthāna，不是凡夫误以为心外存在事物的外境viṣaya。境、行、果的“境”是观修之境，就是修行的对象，就是每个修行阶段都会有的特定的修行对象。境、行、果的“行”，梵文是carya，就是修行，每个修行阶段特有的修行。境、行、果的“果”，梵文是phala，就是修行的结果，就是每个修行阶段，最后获得的结果。

三阶段各自的特征，体现在不同的境、行、果上。第一阶段，以nimitta外相为境，以了境心现为行，以见道为果。第二阶段，以ābhāsa似相为境，以转染成净为行，以登八地为果。第三阶段，以tathatā真如为境，以以智证真为行，以成佛为果。这三组境、行、果，简明清晰的把佛陀三时教法教授的成佛之道，完整系统高度概括地表述出来了。

学佛修行的下手处就是观察。第一，观察凡夫心外一切事物不存在，如幻、如焰、如乾达婆城。第二，观察是往昔虚妄分别的戏论习气的显现，才使凡夫误以为心外有事物存在，其实只是一场错觉。

因此凡夫修行佛法的下手处是观察，观察什么呢？观察“一切法皆无自性”。“自性”，梵文是svabhāva，意思就是独立存在性。“无自性”，梵文就是niḥsvabhāva，就是没有独立存在性。关于无自性，在喜马拉雅《金刚经导读》课程中有过详细的解说，请大家温习。事物的存在就是自性的存在，无自性就是不存在，没有无自性的存在。观察事物无自性，就是观察事物没有真实的存在性。 修行的下手处是观察凡夫心外的一切事物，如水中月、梦所见，是不存在的，但是不存在，却在凡夫的感知上真实存在。因为凡夫以为的凡夫心外世界，不离圣者能见的凡夫心，是心的显现。注意，是显现，不是产生。之所以会显现为貌似是心外的存在，是因为无始时来，虚妄分别熏习的杂染种子，在种子现行时，是对过去的虚妄分别的展现与强化，就是无始以来，虚妄戏论习气显现的缘故，迷惑了凡夫，使得凡夫把似外显现的ābhāsa误执为心外的nimitta，这就是“取以为外”。

修行的下手处是以两种观察为手段，进而持续不断的做思惟五件事修行。

第一，断分别缘。就是思惟自心分别的心外事物的缘生缘灭，这件事儿是不存在的。

第二，离妄心所取名义。“名”，是凡夫以为心外有事物，而为其起的名字，也叫“能诠”，梵文是abhidhāna。“义”，是凡夫安立名字之后，就一定认为有一个被这个名字所指代的真实存在的事物，也叫作“所诠”，梵文是abhidheya。“离妄心所取名义”，就是思惟凡夫虚妄分别，而安立名言的“能诠”与“所诠”都是不存在的。

第三，知身及物并所住处，一切皆是藏识境界，无能所取。“身”，就是众生的身体。“物”，就是众生的财物，就是生活必需品。“住处”，就是众生安住的地方。“身物住处”就是泛指凡夫心外的万事万物。要思惟“身物住处”这一切事物，不过都是阿赖耶识境界，都是藏识本身，都是藏识杂染种子现行的显现，并非是在藏识之外，另有“身物住处”等等的事物，就是唯识无境。既然唯识无境，那么就没有能所分离的分别状态下的能取和所取。

第四，无似相境界。“无似相境界”，对应的梵文是nirābhāsagocara。这句经文实叉难陀译本没有，求那跋跎罗译为“无所有境界”，菩提流支译为“入寂静境界”。无似相境界，就是要思惟凡夫之所以会执心外事物的存在，是因为有似外显现的似相ābhāsa，对凡夫的迷惑，最终要达到没有ābhāsa显现的境界，才能彻底根除对心外事物的分别；就是把生翳病的眼睛治好了，似毛的影都没有了。

第五，无生、住、灭。就是思惟凡夫心外事物，从来压根就没有过生灭，有的只是没有凡夫心外事物的生灭，却误以为有凡夫心外事物生灭的错觉。

了境心现就是资粮位、加行位的修行，这就是思惟观察离诸分别。但是能够以两种观察，做五种思惟的前提，必须是听闻到佛陀正法。听闻了佛陀“了境如幻自心所现”的法义，然后进行如此的思惟。这五种思惟是在佛陀正见指导下的思惟，是如理的思惟。对凡夫而言，学佛首先要做好两件事：听闻正法，如理思惟。 二乘，佛教术语，梵文dvitīya-yāna,《楞伽经》中出现的二乘指的是声闻乘和缘觉乘 二我，佛教术语，指人我和法我。 在佛法体系里，对凡夫所执着的自以为的真实世界的划分有很多种方法，其中最简洁的一种方法就是把它分为两类，分别起名叫“人我”和“法我”。

什么是人我？作为一个凡夫，会认为，自己内在的主观的精神世界，是一个真实存在，而且是不变的，独立的。在几十年人生当中，肉体可以变，什么都可以变，但是内在的主观精神的世界，总没有变。凡夫死死地执着的这个内在主观精神的世界的真实的存在，佛教称为“人我”。

什么是法我？当一个凡夫执着了内在主观精神的我的存在的时候，即人我存在的时候，就一定会攀缘着主观内在精神世界之外的一个世界。内在主观精神的世界，一定要依托着主观内在精神世界之外的一个外在客观的物质世界而存在。 所以当凡夫执着于有一个内在主观精神的我—人我—的存在的时候，就一定会产生第二个执着，就会认为在内在主观精神的我之外，一定有一个外在客观物质世界作为它攀缘和生存的依托对象，这个外在客观物质的世界，佛教就称为“法我”。

佛陀说凡夫首先犯了一个错误，就是非认为凡夫境界上的一切存在，不管是外在的物的存在还是内在的心的存在，总有一个常一不变的、独立存在的存在主体—就是“我”，人我、法我， 这是典型的凡夫见解，而佛陀就是要解构这个见解。

佛说缘生缘起就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫，在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个二我的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。 真实性一定是把凡夫境界彻底解构掉之后的显现，也就是把凡夫以为的二我彻底解构了，知道凡夫境界的二我压根儿不存在才能显现的真实性，它是无我显，能见真实性是二无我显。

参见：人我、法我、二我执、缘生缘起、增益

词条编写人员 词条编写：元澄

第二版：尚鹃

第一版：元澄

讨论意见：梁传旭、未Ma、真、念新、燕子

资料汇总：时雨普洽

注释 二我执，佛教术语，梵文待查，即人我执、法我执。 人我执，梵文ātmagrāha，人我，佛教术语，梵文pudgala，凡夫认为自己内在的主观的精神世界，是一个真实存在，而且是不变的，独立的。从一生下来，我是个婴儿，后来是个少年，到青年，到壮年，到老年，以至死去，在这几十年人生当中，我的肉体可以变，我什么都可以变，但是内在的主观精神的世界，总没有变—上幼儿园的是我，上中学的是我，读大学的是我，现在工作挣钱的是我，有一天死了，还是我死了。我们死死地执着的这个内在主观精神的世界的真实的存在，佛教称为“人我”。我们对人我的执着，佛教就叫作“人我执”。

法我执，法我，佛教术语，梵文dharmasvabhāva，当一个凡夫执着了内在主观精神的我的存在的时候，即人我存在的时候，就一定会攀缘着主观内在精神世界之外的一个世界。内在主观精神的世界，一定要依托着主观内在精神世界之外的一个外在客观的物质世界而存在。比如说，对人而言，内在主观精神的我，人我，要依托着一个肉体而存在，而这个肉体要依托于这个世界、这个地球而存在。所以当我们凡夫执着于有一个内在主观精神的我—人我—的存在的时候，就一定会产生第二个执着，就会认为在内在主观精神的我之外，一定有一个外在客观物质世界作为它攀缘和生存的依托对象。这个外在客观物质的世界，佛教就称为“法我”；对这个世界的执着，就叫“法我执”。

一、小乘佛法中对二我执的理解与解构

（一）初时教法中对“人我执”的解构，悬置“法我” 初时教法中佛陀主要解构的是人我，对于法我的问题是悬置的。初时教法只讨论人我，没讨论法我，因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达：我们通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”；这就是苦集灭道的灭。

1、轮回无我，净名术语，小乘佛法的观点就告诉我们“轮回无我”，就是轮回里边没有贯彻始终的永恒不变的这个精神主体这是对小乘涅槃境界的总结。

2、解构模式：佛陀用了一个特定的模式—十二缘起，也叫作“十二因缘”。在佛陀的初时教法中，佛陀就是用十二缘起作为特定的解构模式，在解构我们凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执。初时教法讲四谛，讲无我，这个“无我”，只指人无我，讲人我空—佛教的“空”字，梵文是“śūnya”，空就是没有。人我空就是佛陀在初时教法中把我们凡夫对人我的这个执着解构掉了。初时教法告诉我们，消灭生命苦的方式只有走向涅槃。四谛的第四条道理就是道。通过修道来解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界。修三十七道品。这就是佛陀的初时教法。佛陀初时教法代表性经典，在汉传佛教里边是《阿含经》。

（一）小乘佛法中对人我的解构

佛陀用了一个特定的模式—十二缘起，也叫作“十二因缘”。在佛陀的初时教法中，佛陀就是用十二缘起作为特定的解构模式，在解构我们凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执。初时教法讲四谛，讲无我，这个“无我”，只指人无我，讲人我空—佛教的“空”字，梵文是“śūnya”，空就是没有。人我空就是佛陀在初时教法中把我们凡夫对人我的这个执着解构掉了。初时教法告诉我们，消灭生命苦的方式只有走向涅槃。四谛的第四条道理就是道。通过修道来解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界。修三十七道品。这就是佛陀的初时教法。佛陀初时教法代表性经典，在汉传佛教里边是《阿含经》。

（二）小乘佛法中悬置法我

轮回无我，净名术语，小乘佛法的观点就告诉我们“轮回无我”，就是轮回里边没有贯彻始终的永恒不变的这个精神主体这是对小乘涅槃境界的总结。初时教法中佛陀主要解构的是人我，对于法我的问题是悬置的。初时教法只讨论人我，没讨论法我，因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达：我们通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”；这就是苦集灭道的灭。

二、大乘佛法中对二我执的理解与解构

二我执/C/二时教法

二我执/C/三时教法

（一）二时教法中的二我执

1、二时教法中对二我执的定义

人我执，凡夫认为自己内在的主观的精神世界是一个真实的、不变、独立的存在。佛教把凡夫死死地执着的这个内在主观精神世界的真实的存在叫“人我”。对“人我”的这种执着，佛教就叫作“人我执”。 法我执，对凡夫境界上凡夫自以为的真实存在的种种事物，包括内在主观精神世界和外在客观物质世界的一切的存在的执著。

2、解构模式-四重二谛

二谛是一个模式，是一步步地递进解构我们凡夫的模式。那么构建几重二谛相对合理，佛教有一部非常重要的论典，叫《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论》第六十四卷里有“四俗一真”；玄奘大师糅译的一部非常重要的论典叫《成唯识论》，《成唯识论》第九卷有“四重胜义”。所以在印度的这些论师在构建解构凡夫自以为的真实的模式时，解构模式往往是建立四重模式。佛教传到中国，中国佛教里有个三论宗—三论宗是依据三部论典建立的宗派，这三部论典就是龙树的《中论》《十二门论》和龙树的弟子提婆的《百论》，三论宗是汉传佛教中最试图来传达般若经真实法义的宗派。在三论宗中有一个大祖师，叫吉藏，吉藏大师讲二谛的时候，把二谛构建成四重二谛。于晓非老师基于这些古德的先例，也把二谛构建成四重二谛，经过四重二谛，佛陀把我们凡夫的见解，解构到趋向智者的境界。 第一重二谛，佛陀要告诉我们“无常”，没有常一不变性，在时间上的不变性没有。第二重二谛，告诉我们“无我”，无我就是没有空间上的独立存在性。所以这两重二谛，佛陀是把常一不变性跟独立存在性解构掉了。 把无我的概念扩大一点，涵盖了无常，也就是无我，无的那个常一不变的独立存在性。佛陀前两重二谛（第一组二谛）告诉了我们一个重要的事情，凡夫境界上的存在，不管是外在的物的世界的存在，还是内在的主观的心灵的存在，恰恰就是没有这个“我”；没有这个“我”，都是没有常一不变的独立存在性的存在。

（二）三时教法中的二我执

1、二我即遍计所执自性

二时教法中的空性，在三时教法里就是遍计所执自性不存在 凡夫误以为的心外的存在，就是生了翳病的眼睛显现了似毛的影，而无明凡夫非执为心外的毛，这个毛就是遍计所执自性。遍计所执的“计”梵文是kalpita，意思就是分别。分别就是凡夫的能所分离的认知模式。kalpita就是“所执”，就是把心内的影误执为心外的毛，执为心外就叫所执。遍计所执自性是凡夫认为的存在，而圣者认为不存在，仅仅从凡夫认为它存在。 《楞伽经》中经文”复次，大慧，妄计自性执著缘起自性起”佛陀说，大慧呀，遍计所执自性是执著依他起自性而生起。这是佛陀的一句纲领性表达，在圣者看来，“悉不可得”的遍计所执自性，为什么会在凡夫心中呈现为真实存在呢?因为执著依他起自性。 遍计所执自性是由于相而生起，因为依他起自性显现出了犹如有心外事物 存在的相，进而对这个貌似的心外事物的相产生了执著，就是把这个“似外之相”当作“真外之 相”(nimitta)。所以这个遍计所执自性，就是由于凡夫误以为的外相(nimitta)的存在而生起。

“二我执”在三时教法里，可以理解为见分相分不确定是否可以这样表达。执著依他起自性而生起遍计所执自性，就是明明只是杂染种子现行时，显现的相分与见分，可非要把相分与见分执著为遍计所执自性的“所取与能取”。 相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取 ，误以为见分能当能取，误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自 性。而在这个误将相分执为所取的虚妄分别的过程中，前六识或者说第六识，是这个分别过 程的执行者。在意识分别的背后，还有一个推动分别产生作用的操盘手，这个操盘手 不是见分，不是能取，这个操盘手是“似能执取”心外之物能力的见分，渴望成为“真能执取” 心外之物能力的能取的过程。这个见分误以为能成为能取的渴求，是隐藏在分别背后，使分 别得以实现的推动力。注意，这个推动力就是第七识。这个第七识，其实就是前面讲眼识转 起的四个原因中的第三个和第四个原因的体现。“识”的本性就是要起分别，这种要起分别的 渴求，就是第七识;“乐见种种诸色相”的“乐见”，就是第七识。

2、解构模式

十二缘起和缘生缘起，只是缘起的方便说，藏识缘起才是缘起的究竟说。佛说缘起就是要说藏识缘起空性就是遍计所执自性不存在，根本没有遍计所执性根本没有，因为凡夫执著遍计所执自性的存在，就是为了破增益而说空性，同样的为了破增益，佛陀还说了无生、不二和无自性。 从佛陀三时教法来看，凡夫境界根本无生，遍计所执自性只是凡夫误以为的存在，其实根本不存在——无生。佛陀安立缘起的目的第一，告诉凡夫，其实凡夫境界根本不存在，这就是缘起无生的法义，就是解构、破增益。第二，对于根本不存在的凡夫境界，非要误以为它存在的错觉是存在的，这个错觉是缘起的。

参见:人我、法我、十二缘起、四重二谛、藏识缘起、解构、判教

注释

释义

二无我，佛教术语，梵文待查，人无我和法无我。 二无我智，佛教术语，破除人我执和法我执之后圣者的智慧。二无我智有广义和狭义之说，从广义上讲，包含小乘人无我智和大乘二无我智。小乘人无我智随顺佛陀证悟的真实，随顺二无我智，但不究竟。从狭义上讲，大乘了义教法，佛陀破除凡夫自以为的真实的世界，就是破“人我执”和“法我执”。

人我和法我根本不存在，不是破除和“空”的对象，与其说“空”这个不存在，不如说是“转”不存在却误以为存在的错误认识。二我是本来就没有的，是遍计所执自性，有的只是误以为有二我的执着，有的只是错误认识、虚妄分别。转识成智就是转变这个执著，转变错误认识，从二我执转变成二无我智的过程，就是从染污的依他起自性转变为清净的依他起自性。二无我智的圆满就是正智、也叫慧，(梵文prajñā)。正智攀缘真如，二无我显圆成实自性，能够证悟真实的二无我，圣者证悟的真实性就显现了。

一、佛法与外道法的不共

理解佛陀教法的第一道门槛就是无我，无我是佛陀告诉我们的第一个重要的道理。佛法与外道法最不共的体现首先是：无我。

二、外道修行执著于我

外道的修行者执著于我，生出了与佛陀不同的观点。所以外道修行的所依就是“我”，就是“我执”，“我执”包括“人我执”和“法我执”两种。

三、广义的二无我智涵盖小乘的人无我智

在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，解构凡夫自以为的真实世界。佛说十二缘起是解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程；是破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破除“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我，把凡夫对人我的执着解构掉。初时教法中佛陀主要解构人我，对法我的问题是悬置的，初时教法只讨论人我，没讨论法我。 小乘解构人我的智慧就是人无我智，属于广义的二无我智范畴，随顺佛陀证悟的真实，但不究竟。

四、狭义的二无我智

佛陀的大乘了义教法讲二无我——“人无我、法无我”。佛陀要破除我们凡夫自以为的真实的世界，就是破“人我执”和“法我执”。人我和法我根本不存在，不是解构和破除的对象，一个根本不存在的东西破它是多余的。二我是本来就没有的，有的只是误以为有二我的执着，破的是执著。转变执著，解构执著，执著的内容和执著这事根本没有，叫舍离二种我执，这是破增益，真正的破增益是二无我智的生起。

《楞伽经》经文“若能舍离二种我执，二无我智即得生长”，二无我是智，实叉难陀译二无我智。没说舍离二我，二我能舍吗？舍得了吗？一个根本没有的东西，舍什么？所以二我是遍计所执自性，是凡夫非认为有，圣者认为没有的。我们为什么会认为有？是因为二我执，是错误认识，以为有人我、有法我，只是那个错误认识，叫二我执。转识成智就是从二我执转变成二无我智，就是从染污的依他起自性转变为清净的依他起自性。

“若能舍离二种我执”，舍离的是二种我执，就入了什么？二无我智。正智就是圆满的二无我智，也叫做慧(梵文prajñā)，正智攀援真如。圆成实自性是二无我显，能够证悟了真实的二无我，圣者证悟的真实性就显现了。

参见：人我执、法我执、人无我、法无我、智、正智、转识成智、遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性

词条编写：

第二版：

第一版：何晓

讨论意见：东辉、樱花、传旭、燕子

资料汇总：宏瑞、何晓 二时四有四无无障碍观，净名精舍术语，指净名精舍大乘佛法二时教法的观修口诀，是净名精舍首席学术导师于晓非老师效仿古德构建佛陀二时教法教理体系的权变中观的“四重二谛”纲领后，依据韩镜清先生“四有四无无障碍观”而总结的修法口诀。 具体内容是四句话：只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变；只有能诠名言，没有所诠实义；只有“离言空性”，没有丝毫法生。作为凡夫，日常生活中每时每刻都可以用这四句话来观修，来破除阻碍凡夫见到佛陀证悟的真实性的障碍。

大乘佛法二时教法中，讲法的立足点是凡夫境界。因为凡夫总是试图用成对的、相待的名言来理解、表达、描述凡夫自以为的真实的世界，也就是凡夫总是用这种落于两边的认知模式来理解和表达这个世界， 这就是二边见，简称“二”，也就是“二”是凡夫的基本特点。大乘佛法二时教法就是紧紧抓住了凡夫这个特点，用讲“世俗谛”跟“胜义谛”这两条道理的模式，解构凡夫自以为的真实世界。依据印度古德观点，于老师将其构建成了环环相扣、层层递进模式的四重二谛。这四重二谛最终可以总结成四句话，就是佛陀二时教法的“四有四无无障碍观”。

一、只有相互依存，没有独立存在；

凡夫境界上一切的存在，是没有“独立存在性”的，是“缘生”，是依赖于这个事物之外的种种的条件的临时的聚合。任何凡夫境界上的存在，佛陀说它不可能是独立于条件、独立于缘存在的，“独立存在性”可以用一个“性”字来表达。这个词对应的梵文就是 svabhāva，bhāva就是“存在”，sva 就是“跟别人没有关系的一个独立的存在”，自我的存在。svabhāva，有时也译作“自性”或简译为“性”。没有“独立存在性”，表达为“无自性”，也叫“性空”。“性空”的另外一种近似的表达方式就叫“无我”，这里的“我”，梵文ātman，表示“独立存在性的存在”的那种特征，所以“性空”的一种近似的表达方式就是“无我”。 “无我”就是没有空间上的“独立存在性”。

二、只有相似相续，没有常一不变；

凡夫境界上一切的存在，不过是种种条件的临时聚合的存在，叫做“缘生性”的存在，缘生一个重要的推论就是无常，缘生的事物不过是种种条件聚合而生起的，当条件没有了，也就意味着这个事物就不存在了。在大乘佛法当中，对于“无常”有个非常精彩的解释，八个字，叫作：“当生即灭，灭不待因”。如果认为缘生的事物是存在，要产生，缘生要等待种种条件的聚合，一旦条件聚合了，这个事物产生了，但是缘生事物的特点是当生即灭，就在种种条件聚合那一刹那它产生了，就在产生的同时，其实这个事物的存在的这个状态已然灭了。“灭不待因”，灭是不需要等待原因的。凡夫境界上的一切的存在是没有这个不变性的，刹那都是变化着的。所以“缘生”的推论就是“无常”。“无常”就是在解构着我们凡夫对凡夫境界上的存在的那种时间的不变性。 凡夫境界上此一时刻的事物绝不是前一时刻的事物，没有“常”，没有“常一不变的独立存在性”。但从“缘生性”上讲，虽然此一时刻的事物绝不是前一时刻同一事物，但是此一时刻的事物是依前一时刻的事物而有的。换句话说，前一时刻的事物是此一时刻的事物的缘。因此这种“缘生性”就确保着，虽然此一时刻的事物跟前一时刻的事物相比，虽然绝不相同但相似。“胜义谛”上没有“常一不变的独立存在性”，但是此时在凡夫境界上的那个因果的“相似相续性”不能破坏。只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变；这两句口诀就是四重二谛中前二重二谛，也就是第一组二谛“缘生、性空”的观修法门。当凡夫认定一个事物是存在的时候，在凡夫的心中，这个存在是个坚固性的存在。坚固性表现在两方面：第一，是在时间上的不变性；第二，是在空间上的存在的独立性。而佛陀认为凡夫境界上一切的存在，只不过是种种条件的临时的聚合而生起的缘生性的存在，只不过是凡夫境界上因果的相似相续的存在。这种缘生性的存在——无我——解构了空间上的独立存在性，相似相续的存在——无常——解构了时间上的常一不变性，其特点是“当生即灭，灭不待因”。如果把“无我”的概念扩大一点，涵盖了“无常”，也就是“无我”指没有“常一不变的独立存在性”。那么佛陀这两重“二谛”阐述了一个重要的事情，即凡夫境界上的一切的存在，都是没有“常一不变的独立存在性”的存在，是“无我”的存在。

第一组二谛“缘生、性空”涵盖了小乘佛法和大乘佛法的方便法。当把这两句观修口诀用于观察解构生死轮回背后并没有一个常一不变、独立存在的精神主体时，就是佛陀初时教法解构“人我执”的方法，与小乘佛法的出离心结合在一起，就是小乘佛法的主体理论。当把这两句观修口诀用于观察解构凡夫境界上的一切的存在，包括内在主观的精神世界和外在客观的物质世界时，就是大乘佛法二时教法的解构凡夫的“人我执”和“法我执”的方便法门。

三、只有能诠名言，没有所诠实义；

这句口诀表达的是四重二谛中第三重二谛的内容。经过前两重二谛的解构，凡夫境界上的一切的存在，都是没有“常一不变的独立存在性”的存在，其实就是不存在，凡夫境界上、凡夫心中所呈现的存在，实际上是“假有”，不是真有，是凡夫误以为的有。但凡夫把这个如梦如幻的、误以为的这个真实，不仅把它误以为真实，还要给它起个名字。这个起名的名言暂时姑且认为是有，这个名言叫“能诠”；名言所指的对象，也就是名言背后所指的那个凡夫认为的真实存在，叫“所诠”，在第三重“二谛”当中已经被解构了，所诠根本没有。这就是“只有能诠名言，没有所诠实义。”

四、只有“离言空性”，没有丝毫法生。

这句口诀表达的是四重二谛中第四重二谛的内容。到第三重二谛为止，佛陀已然把凡夫境界上一切的存在都解构了，只有“名言”了。

第一，这个“能诠”的“名言”所指的对象，其实是根本就不存在的，只不过凡夫误以为它存在，才给它起个名字。因此从这意义上讲，名字所诠的事物根本不存在，这个“名言”本身就是相当多余的，这是第一点;

第二，凡夫安立“名言”的时候，导致了一个非常不好的结果。凡夫所看到的世界，是没有“常一不变性”、没有“独立存在性”，可是当把一个“名言”安立到一个“事物”头上的时候，其实就固化了这个“事物”，就是强化了它的“常一不变性”、“独立存在性”。势必在凡夫的心中，对于凡夫境界上的一切的存在，凡夫就会觉得它是有一个常一不变的、独立存在性的存在，它就有“自性”，当一旦认为它是有“自性”的话，一个连带的结果会认为它就是一个真实的存在。“名言”的应用，对于凡夫来讲，是极为有害的，它是坚固了凡夫对凡夫境界“实有”的这样一种见解，所以，“名言”是有害的，这是第二点;

第三，这个“名言”本身，是音声、是形象，也是凡夫境界的一个事物。依据第三重“二谛”，“名言”这个事物本身其实也是“无生”，也是根本不存在的。

这个“名言”本身也是自性空，也是假安立，所以也是不存在——把“名言”解构掉就是“离言”。这样凡夫境界一切的存在，是以什么都不存在为其基本特征的，佛教给了它一个专有的语言，叫做“空性”，对应的梵文就是Sūnyatā，Sūnya就是“没有”，就是“空”，就是“零”，什么都没有。Sūnyatā，就是以什么都没有为它的基本特征。

因此第四重二谛解构到最后，就是离言空性。既然“离言”，言说也是假名安立，也是不存在；凡夫境界空空荡荡，什么都没有了；甚至连说“凡夫境界其实什么都没有”这句话也不存在，这才是真正的“离言”。同样的“空性”这个词，也只是能诠，没有所诠的义，不能把“空性”当为一个真实的存在；“空性”也不过是为了度化众生的一个假施设的名言安立。 因此，第四重二谛的胜义谛，安立“离言空性”这四个字其实都是多余的。但是，为了度化众生，又不得不暂且还要安立这四个字，所以这“离言空性”是打上引号的，这是一个方便说法。打引号的“离言空性”，表达的是凡夫境界没有一丝丝的法的生起，连“离言空性”这四个字也要舍弃的含义。 所以，只有“离言空性”，没有丝毫法生，这句话，其实已经把凡夫自以为的真实世界解构的彻彻底底，凡夫境界一切法无生，根本就不存在，这就是第一重无生的境界，也就是空性，破增益。同时，因为实相离言，在二时教法中，“实相与空性不一不异”，空性就是实相的别名，以空性暗指实相，这就是第二重无生的境界，这是以遮诠的方式补损减。因此，只有“离言空性”，没有丝毫法生，这句口诀，既破增益，也补损减。

以上四句话就是佛陀二时教法破增益的修法口诀的“四有四无无障碍观”，这是资粮位、加行位凡夫日常修行的重要抓手，平时理论要与修持相结合。也就是在生活当中，每时每刻，时时刻刻，都要用这四句话来观修，来破除凡夫心中的两条障碍。第一，我执；第二，实执。这个“我执”、“实执”是导致凡夫无法见到佛陀证悟的真实的。因此凡夫位的修行者要通过这四句话的观修，来消除“我执”、“实执”这两个障碍——破我执，破实执。

参见：四重二谛、我执、实执、世俗谛、胜义谛

词条编写：

第二版：

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、念新、晶晶

资料汇总：燕子

注释 二时教法，佛教术语，梵文不详。指佛陀立足凡夫境界向凡夫说的法，主要讲“二谛无生 实相离言”，说一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃。根据《解深密经》中佛陀印可的判教，叫做三时判教，就是把佛陀一生的教法分成了三个层次、三个角度、三套不同的名言系统，分别起名叫做佛陀的“初时教法”、“二时教法”和“三时教法”。净名弘法六要点将此“三时判教”列为首条重要纲领，称为佛陀教理体系的“纵向判教”。初时教法是声闻乘、是小乘，而二时教法跟三时教法是菩萨乘，即大乘。二时教法的代表性经典是“般若经”，《金刚般若波罗蜜经》、《心经》等都是“般若经”中选出而来。

佛陀二时教法主要讲“二谛无生 实相离言”，以“二谛”的模式解构凡夫误以为的真实。具体地讲，通过权便中观的“四重二谛”把凡夫境界一步一步解构，从而引导凡夫趣向圣者境界。但权便中观不是真正的中观。只有究竟中观才是中观。“究竟中观”是通过彻底地泯灭“二”，而达到远离凡夫“二边见”的中观。权便中观是“破增益”，究竟中观是“补损减”，这两部分合起来是完整的佛陀的二时教法体系。因此二时教法修行分为渐修模式和顿悟模式；渐修模式在本体论上对凡夫境界次第消融而证空性，这就是四重二谛的权便中观的修法，适合于钝根众生；而顿悟模式是在认识论上对凡夫境界直接归谬而证空性，这就是龙树《中论颂》里展现的修法，适合于利根众生。因此，佛陀的“二时教法”不但讲“人法皆空”，进而还讲“一切法无生”。

对佛陀二时教法进行梳理的学派叫“中观见派”，亦称“大乘空宗”，中国人简称中观；对佛陀三时教法进行梳理的学派系瑜伽行派，中国人起名叫“唯识”。二时教法和三时教法，同属大乘佛法，在解构凡夫自已为的真实世界的彻底性上没有丝毫不同，然二时教法犹未了义，三时教法是“第一甚奇”，最为了义，此乃《解深密经》中的教诲。故而三时教法能够普摄一切众生，堪称“群生甘露”。古有颂言：“噫嘻龙树论，有药亦有毒，慈氏无著论，是群生甘露”。《解深密经》中，佛陀关于二时教法与三时教法“了不了义”的教导，净名精舍首席学术导师于晓非老师归纳总结有七点内容体现了三时的了义特征：

第一，之所以《解深密经》判三时了义，二时不了义，首先就体现在二时和三时教法，佛陀说法的立足点的不同。二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，而三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，这个说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比二时教法教理体系更圆满，更了义。

第二，二时教法与三时教法，破增益解构凡夫境界的解构模式不同。二时教法用二谛解构二边见，三时教法用唯识解构分别。二边见与分别，这两个解构把手相比较，分别比二边见更基本。能所分离的“能取”与“所取”之二，是一切二边见的根本。是因为凡夫分别，所以凡夫才二，这就决定了三时比二时更了义。

第三，二时教法只解构了世俗因果，而三时教法不仅解构了世俗因果，同时还建立了胜义因果，这也是说法立足点不同所导致的结果。所以二时教法是药也是毒，三时教法是纯甘露。因此，三时比二时了义。

第四，三时教法的“转”比二时教法的“空”更基本。佛法的空是空原本不存在，而凡夫误以为的存在。空的对象其实并不存在，真存在就空不了了，也没必要空了。因此，与其说“空”这个不存在，不如说是“转”不存在却误以为存在的错误认识，“转”比“空”更贴切，更了义。

第五，由于说法的立足点不同，二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠，实相与空性“不一不异”，这就是隐密相而说法。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法。因此，三时比二时更了义。

第六，二时教法重点在破增益，用二谛对治二边，以至于泯灭二边而建立中观。三时教法，以唯识破增益，而以正智攀缘真如而补损减，以不增益、不损减而建立中道。三时比二时更完整，更了义。

第七，在表达从凡夫到成佛的修行次第上，三时教法的修行“五位三阶段”比二时教法更清晰，更系统，更了义。

参见：二时教法、四重二谛

注释 二时教法的心，最常见的表达是菩提心，佛教术语，梵文是bodhi-citta。自编般若经当中，把菩提心分成了两个方面，分别起名叫作“世俗谛菩提心”和“胜义谛菩提心”。从般若经看，世俗谛菩提心跟胜义谛菩提心两个菩提心都生起了，就算生起菩提心了。从大乘佛法的修行来讲，一切都是从发菩提心开始的。

在二时教法中，心的另一种含义，更多地表达为思想、精神、心灵、甚至是灵魂，英文常表达为mind、consciousness，甚至是soul。这是人们通常所理解的心，这种对于心的理解，是有主体的理解，认为心是我的心，是我的思想，是我的意识，甚至是我的灵魂。这是对心的错误的理解。对于这种理解，佛陀是批判的。对于这种理解的心，佛法讲是必须要空的。自编

一、菩提心

有一类自编众生，他们并不以自己的苦难为苦难，而是观天下的众生的苦难为苦难，他们并不仅仅希求自我的解脱，而是希求众生的解脱，而且把一切众生的解脱当作自己的解脱，把度化一切众生走向解脱当作自己修行解脱的路径—这样的思想境界，这样心境的生起，佛教给了一个专有名词，叫作“菩提心”。 一个人不仅生起了出离心，而且还能够生起菩提心，佛陀给这样众生说的是大乘佛法。

所以大乘佛法的修行归根结底就是一个字，“bodhi”，“觉”，就是“bodhi”这个觉的心、菩提心的生起与修为的过程。所以“bodhi”，觉，是大乘佛法的根本，因此大乘佛法也叫菩提道。 发菩提心的众生就是菩萨；也只有发了菩提心的菩萨，修菩萨行，才能成佛。所以从大乘佛法的修行来讲，一切都是从发菩提心开始的。

般若经当中，把菩提心分成了两个方面，分别起名叫作“世俗谛菩提心”和“胜义谛菩提心”。从般若经看，世俗谛菩提心跟胜义谛菩提心两个菩提心都生起了，就算生起菩提心了。

世俗谛菩提心是要发心度一切众生走向涅槃。一个修行大乘佛法的人，内心的悲心使然，在悲心的驱使下，要对一切众生进行帮助，进行度脱，修行的结果是增加福德，这是世俗谛菩提心。菩萨“如是灭度无量无数无边众生”的当口，胜义谛菩提心是“实无众生得灭度者”——丝毫没有一个众生被灭度。因为在菩萨心中，能度众生的菩萨是空，被菩萨度的众生是空，菩萨度众生这事儿还是空。在空上度众生，就是胜义谛菩提心。一个修行大乘佛法的人要生起两个心：第一，度一切众生的心；第二，度了众生还得当没度的心。这两条合起来就是般若经对菩提心的解读。因此佛陀给我们指引的修行法门，就是“悲智双运，福慧双修”。悲和福是世俗谛菩提心的要求，智慧是胜义谛菩提心的要求。改编自金刚经导读 16：“悲和福是世俗谛的要求，世俗谛菩提心，智慧是胜义谛菩提心的要求。”

《金刚经》这段经文：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”按照印度古德的理解，他们把这段经文判为发心，这段经文核心要义是发心， 发菩提心。“菩提心”的“菩提”，是梵文“bodhi”的音译， 意译是“觉”。从糊涂到明白的过程就叫“bodhi”，觉。

大乘佛教有一部非常重要的经叫《华严经》，其中的《离世间品》有一句非常严重的话，这句话经常被人引用：“忘失菩提心，修诸善法，是为魔业。”《华严经》这句话说得很严重，忘失了菩提心，虽然做了很多很多的好事，而最终的结果反而是障道，反而是无法解脱。可想而知菩提心有多么重要。

二、错误理解的心要空

佛陀在初时教法和二时教法中，讲法的立足点是立足于凡夫境界，因此，当心指的是我们凡夫以为有的思想、精神活动时，则是要空的，因为这是对心的错误的理解。但二时教法中讲的菩提心，绝对不能空。自编大乘佛法的修行的根本就是菩提心。

参见:三时判教、二时教法、心、世俗谛菩提心、胜义谛菩提心、六识、人我执、空性

词条编写人员 第二版：晶晶

第一版：兰心、法和

讨论意见：尹雪钰、兰心、传旭、樱花

资料汇总：破增益、二慧

注释

二见境界，佛教术语，梵文dṛṣṭidvayagocara。二见境界是《楞伽经》中七种第一义中的第四种第一义。dṛṣṭi是“见解”、“知见”的意思。dvaya是“二”的意思。菩提流支译为“二见境界”，实叉难陀译为“二见所行”。凡夫的见解是二见，从佛陀三时教法讲，资粮位、加行位的凡夫还是处于误以为“能所分离”的状态，还是处于误以为有“能取”与“所取”之二的状态。所以，第四种第一义，是资粮位、加行位修行的这个第一阶段的，圣者能见的凡夫心的行处。 二谛，佛教术语，谛，是道理的意思，二谛，就是两条道理：一个就叫做“世俗谛”，另一个被称为“胜义谛”。

二谛是佛陀在二时教法中度化众生的一个非常有效的方便和手段。世俗谛是佛陀作为一位智者，为了度化众生，迫不得已地向众生做妥协而建立的道理。胜义谛就是在此世俗谛上，佛陀一定要引申出作为智者对这一重世俗谛境界的一个更殊胜的理解，这就是胜义谛。

总起来二时教法可以概括为八个字：“二谛无生、实相离言”。二时教法中，佛陀在解构凡夫自以为的真实的时候，解构模式就是二谛，用讲世俗谛与胜义谛这两条道理，来解构凡夫自以为的真实世界。不仅解构了人我，同时解构了法我。

2017年，净名精舍首席学术导师于晓非老师效仿古德、效仿印度的论师跟中国三论宗的论师，建立四重二谛，就是四组世俗谛与胜义谛。用四重二谛的模式，来解构凡夫自以为的真实世界。

一、二谛是修行般若法门的入手处

龙树，梵文名字叫“Nāgārjuna”，是在佛陀涅槃后六七百年降生在印度的一位佛学大师。佛教史公认他是对佛陀二时教法、对《般若经》最权威的解读者，这一点没有争议。

龙树最具代表性的著作是《中论》，由鸠摩罗什大师翻译成汉语。《中论》第二十四品，也叫《观四谛品》，有两个非常重要的颂子，就是这一品的第八颂和第九颂。第八颂：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”龙树说，佛陀为众生说法，是依据二谛的模式而宣说的。二谛就是两条道理，一个叫作“世俗谛”，另一个，鸠摩罗什大师翻译成“第一义谛”，更多时候被称为“胜义谛”。

看第九颂：“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”意思是：如果一个人不能善于了知二谛，那么就不可能了知甚深佛法中的真实。二谛是引领着我们趋向佛法甚深真实的一个阶梯、一把钥匙。二谛是理解般若法门、修行般若法门入手之处。

二、二谛是两种随顺

二谛表征着佛陀说法具有两种随顺。首先，佛陀说法要随顺众生，也就是佛陀说法要观众生的根机，要观众生的水平。不随顺众生，佛陀的说法高高在上，跟我们凡夫没有接口，那么就无法度众生。第二个随顺，就是随顺真实，在随顺众生的基础上构建世俗谛的目的是要跟众生有接口，要拽着众生走向圣者的境界，所以他一定要依据世俗谛建立起依据这个世俗谛而有的一个胜义谛，而胜义谛的建立相对于世俗谛就是要更随顺真实。所以世俗谛的建立是为随顺众生，胜义谛的建立是为随顺真实。

这两个随顺缺一不可，如果有偏废，都不是真实的佛法。比如说只一味地随顺众生而不随顺真实，也就是一味地迎合凡夫，向凡夫妥协，而不具有引领着凡夫从凡夫境界走向智者境界的功能；只随顺众生不随顺真实，这样的佛法不是真实的佛法，是相似佛法，甚至是心灵鸡汤。

反过来，只一味地追求随顺真实，而忘记了众生的现实水平，缺少了随顺众生的一面，那么这样所说的法：第一，高高在上，无法度众生；第二，还会引起众生的误解，众生误解了，就要怀疑，甚至要诽谤。如果说的法一味地随顺真实而不随顺众生，脱离了现世众生的水平，让众生对所说的法产生怀疑甚至产生诽谤，那么说法者是有过失的。

佛陀在二时教法当中所建立的这个二谛的模式，就是随顺众生与随顺真实的一个非常巧妙完美的体现。

三、二谛是递进模式

但是一定要理解，二谛是个模式，二谛不是真实。佛陀说法一定会观此时此刻听法的凡夫他的思想境界、他的水平、他的层次。假如说今天听法的凡夫， 他的思想境界是一层楼的水平，那佛陀今天说法的时候，就会把世俗谛建在一层楼上，那二层楼就是胜义谛。如果今天听法的弟子已然是二层楼的水平了，那佛陀今天说法，他就会把世俗谛建立在二层楼上，那三层楼就是胜义谛。以此类推，佛陀就是通过这样一个递进的模式，把我们一步步地从凡夫的境界解构到趣向智者的境界。

二谛模式，实际上是一个递进模式，是一个环环相扣的模式，也就是经过一对一对的几重二谛，把我们从凡夫境界，一步步地解构，让我们趋向圣者的智慧。具体地讲，建立起第一重二谛，就是有一个第一重的世俗谛和胜义谛，那么在建立第二重二谛的时候会发现，第一重二谛的胜义谛就会成为第二重二谛的世俗谛，在构建第三重二谛的时候，第二重二谛的胜义谛，就会成为第三重二谛的世俗谛。重重二谛是环环相扣，就是这样一步一步地把我们从凡夫的境界引向智者的境界。

四、二谛是方便善巧

智者发现，凡夫有一个对凡夫自以为的真实世界的一种特殊的认知模式；总是构建一对一对的相待名言去理解、描述我们凡夫自以为的真实世界。佛法把凡夫的这种认知模式叫二边见。通俗地讲，智者看我们凡夫是二，凡夫一定二，只要二就是凡夫。因此，大乘佛法的二时教法，紧紧抓住我们凡夫的这个特点，以解构二为入手处，以解构二为方便善巧，以达到彻底解构我们凡夫自以为的真实世界。让我们这些二的凡夫能够不二，从二走向不二，就是由凡入圣的过程，就是修行解脱的过程。所以大乘佛法二时教法的甚深般若波罗蜜法门，还有一个别名就叫“不二法门”。

在大乘佛法的二时教法的甚深般若波罗蜜法门当中，不二有两个层次，或者两重境界。第一种不二，基于二谛模式而建立的不二，表述为：“既不怎么怎么样也不怎么怎么样”。不常不断，这是不二，就是既不常也不断。非有非无，也是不二，非就是不，说不有不无也可以，只不过习惯上说非有非无，从这一重不二上理解非有非无，是既非有也非无。这种基于二谛而建立起来的不二，最重要的功能是通过二谛渐进、递进的解构模式，来解构我们凡夫自以为存在的真实世界，重在解构，就是要把我们凡夫的实有见，一步步地解构掉，让我们凡夫逐步地去领受无我、无生的法义。

但是这个层次的不二，并未让我们这些凡夫真正地脱离二；它是用一对新的二，对治一对老的二。这个对治的过程，确实是解构我们凡夫境界的过程，功德无量。特别是对于末法众生，二谛模式这个解构的善巧，是非常必要的，如果没有了二谛模式渐进的、次第的解构模式，对于末法众生来说，度化的工作，就会变得更为艰难。

特别强调，二谛仅仅是解构的方法、手段、工具、善巧。过去一千多年来，有太多的佛学家把二谛当作佛陀证悟的真正的真实性来理解。比如很多讲中观的学者，说佛陀讲这个世界的真正的真实性就是胜义谛空，世俗谛有，亦空亦有，非空非有，这就是实相。其实，这是巨大的误解，空性和实相，根本就不能安立在二谛之上，必须泯灭二边，才能安立空性与实相。

五、二谛中观只是权便中观

现在能理解了，二谛模式是说给刚刚进入大乘佛法门的资粮位众生听的，是给那些最初刚刚听闻到无我、空性——注意只是听闻，并未真实证悟无我、证悟空性的众生听的。这样的凡夫，他原本内心的我执与实执在这个时候往往就会披上无我、空性的外衣跑出来，打着无我、空性的旗号，去做有我不空，利益自己而损害别人的种种恶行。所以，安立二谛模式，是为了防止众生这种披着无我外衣，而行有我恶行的出现，这是一个说法的方便，是随顺众生的体现。

所以从这个角度，也会得出一个结论：二谛模式，是无法真正建立起远离二边的中观见的。既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观，净名精舍首席学术导师于晓非老师把它起名叫做“权便中观”。在过去的千百年来，包括印度的很多古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此于晓非老师也随顺古德，权且安立“权便中观”。

但是，只要是在二谛上讲中观，都不过是用一对新的二来替代一对老的二，依然还是二。也就是只要保留着二谛的世俗谛，不管是凡夫境界的相似相续的缘生有的世俗谛，还是名言有的世俗谛，其实都是在为凡夫以为的凡夫境界的存在，找存在的依据和存在的原因。只要这个为凡夫境界存在找依据、找原因的因果不破，就不可能真正地证悟空性。只有彻底泯灭二边，消融凡夫以为的因果，才能真正地证空性、见实相。通过彻底地泯灭二而达到远离凡夫二边见的中道，于晓非老师也给它安立了一个名言，叫“究竟中观”。

所以，四重二谛的权便中观其实根本就不算中观，只有泯灭二边的究竟中观才是中观；也就是“既不生也不灭”不是中观，“因不生故不灭”才是中观。二时教法的中观也就是由四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观，这两个道理组成的。

六、只讲二谛无法证悟空性

过去的一千多年，传承二时教法的一些中观学者，为规避教法的副作用，殚精竭虑，最后他们选择向凡夫见妥协的方式来弘法。最典型的就是只在二谛上对治凡夫的二边见，而说权便中观；再也不敢泯灭二边见，而说究竟中观了。

在二时教法中，二谛的世俗谛是佛陀向凡夫妥协而建立的道理，其实只是接引众生证空性的过程中的阶段性的善巧方便。可是后来居然把世俗谛与胜义谛组合起来，把二谛当作了佛陀证悟的真实，因此世俗谛就颠扑不破了。“胜义谛空，世俗谛有”，胜义谛万法皆空，不违佛说的空；世俗谛因果不空，凡夫境界的因果也保留。佛与凡夫两头不得罪，这种二谛的中观就成为了中观的主流。

这种脚踩着佛与凡夫两只船的二谛中观是接引末法时期众生的方便。四重二谛是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧，但是不能因为讲二谛权便中观，而忽略了泯灭二边的究竟中观。

如果不讲究竟中观，就不能空的彻底，甚至把空性理解成性空，从而无法引领着大根器众生去证悟空性。更严重的是，目前的状况还不仅是忽视究竟中观的问题，而是把彻底解构凡夫见的泯灭二边的究竟中观，当作恶趣空和断灭见来批判，这实在是一件遗憾的事情。

参见：四重二谛、世俗谛、胜义谛、解构、般若法门、中观、空性、不二、不二法门、中道

词条编写人员 第二版：双闪

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、晶晶、慧智兰心、燕子

资料汇总：燕子

注释 二边见，佛教术语，梵文antadvaya-grāha（待确认）。二是凡夫的基本特征，在佛陀看来，凡夫对凡夫自以为的真实世界的认知有一个特点，就是总是构建一对儿一对儿的相待的名言来理解、表达、描述凡夫自以为的真实世界。比如说凡夫面对着自以为真实的世界，总要作美与丑、善与恶、长与短、高与矮、生与灭、常与断等等的判断，这一对一对的名言总是相待而立的，所谓相待，是指这些名言只能在相互关联中而施设，不能独立地存在。凡夫总是用这种落于两边的认知模式来理解和表达这个世界，佛法把凡夫的这种认知模式叫做二边见。在佛陀看来，二是凡夫的基本特征，凡夫一定二，只要二就一定是凡夫。

凡夫为什么会二？在佛陀三时教法里讲，是因为凡夫虚妄分别。 因为分别所以二，分别比二更基本，凡夫只有一个特征，就是分别。 佛陀三时教法的核心是讲“境界自心现”，就是对凡夫而言，凡夫靠感官所感知到的这个世界，其实只是自己心的显现，并不是心外真的有这个真实的世界存在。而凡夫却非要把心的显现当做独立于心外的真实存在，这是凡夫由于无明而强加上去的所谓的存在。因为凡夫执著着这个能认识的心跟被认识的物永远是分离的，佛陀说，把能认识的心与被认识的物分离了，这种能所分离的认知模式是凡夫的最大特点，凡夫误以为的能与所的分离之二，是最基础的二。 这种误以为能所分离的认知模式在佛陀三时教法里就叫做分别，只要以为心外有物，无论是否做判断，就已经是分别了。因为分别，所以执著能取与所取之二，进而一切皆二，凡夫时刻都在分别着。凡夫的分别是假的，所以凡夫的分别就叫虚妄分别。佛陀想要说的是，凡夫世界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。

一、二边见的类形

（一）世俗层次的二边见

所谓世俗层次，就是指在凡夫境界、凡夫水平上的见解，不是佛教所认为的正见。凡夫对世界的理解，用语言描述出来总是一对儿一对儿的，比如美丑、善恶、长短、高矮、生死、有无等等，这是最普遍的二边见。而在人类认识世界、探索宇宙万物与人的关系的哲学层面，更是出现了各种二元对立的思想，比如西方思想家笛卡尔的“心物二元论”，柏拉图的“理念与事物二元论”，康德的“本体与现象二元论”，再比如印度古代哲学中的早期吠檀多梵我二元论，数论派的“心物二元论”等等，其实质仍然是在为本来不存在的心外事物寻找存在的因，是基于凡夫二边见认知模式下的各种理论构建，印度的哲人们把它归为存在的问题，他们认为凡夫境界如果是一种存在的话，它就得产生，而探索世界产生的因，始终离不开“能认识”与“所认识”的二元思想，这种二元对立的根源，在佛陀看来是凡夫误以为能所分离的认知模式的必然结果自编，是凡夫无明所障、糊涂，非要把自心的显现当做心外的事物，这样，就会给心外事物寻找出处、追寻事物的来源，这就是千百年来困扰人类的寻找最初的因的问题。佛陀说这是戏论，凡夫的感知世界，是错误认识熏习而来的，错觉多生累劫的熏习与强化，最后就感知到心外的世界无比真实了。佛陀说，心外的世界其实根本不存在，存在的只是心外没有物，而无明凡夫非误以为心外有物的错觉。

（二）佛教概括的凡夫的二边见

大乘佛法的甚深般若波罗蜜法门，有个别名就叫“不二法门”，在佛陀这位智者看来，凡夫一定二，只要二就是凡夫。佛教对凡夫的二边见，概括为两种情形：法与法的相待的二；法与法性的相待的二。

1、法与法的相待的二

法，就是指的凡夫所执著的凡夫自以为的真实世界。法与法的相待的二，就是指的凡夫面对着这个自以为的真实的世界，基于二边见的认知模式，只要用名言去理解、去描述这个自以为真实的世界，就总会落入二边。这种情形，只是就凡夫的境界而言，只是就凡夫境界上讲的二，也就是上面概括的世俗层次的二边见，佛教把它称为法与法的相待的二，这是佛法概括凡夫二边见的第一种情形。

2、法与法性的相待的二

佛法概括凡夫二边见的第二种情形，就是佛陀、智者为了度化众生，要随顺众生，要权且安立圣者证悟的真实性，佛陀安立圣者证悟的真实性的目的在于对治凡夫自以为的真实世界，因此就形成了一个新的情形的二，比如说，凡夫执著于凡夫的生生死死的真实性，佛陀说要摆脱这个生死，要证入一种无生无死的涅槃境界，涅槃是圣者证悟的境界，因此佛陀在这里假安立了涅槃的名言，目的是对治凡夫的生死，因此生死与涅槃就形成了一对二。再比如烦恼与菩提，众生有烦恼，佛陀为了对治众生的烦恼，安立了圣者的清净的觉性，这就是菩提。佛陀安立菩提是为了对治凡夫的烦恼，因此烦恼与菩提又是一对二。再比如凡夫执著于凡夫境界的存在为真实，执著于色法的真实性，为了对治凡夫对色的这种真实的执著，佛陀安立了一个名言叫空，用空来对治色，就形成了色与空的二。这第二种情形，法是凡夫境界，法性是圣者证悟的真实，这一对二，是圣者对治凡夫境界而呈现的二，是圣者不得已而为之，但在凡夫心中依然呈现出二。总而言之，只要是凡夫，一定二；只要二，就一定是凡夫。真实是无法用凡夫的言语表达的，基于真实，佛陀在《金刚经》中说，我从来没有说过法。佛陀把自己说的法，比喻成过河的筏子，是渡众生的工具，不是目的，不是世界的真实，过了河就要舍掉筏子，佛陀说千万不要坐在筏子上研究筏子。

二、二边见必然导致悖论

凡夫二边见所产生的悖论是不言而喻的，首先就是一对一对相互观待的概念之间所形成的循环定义，例如，美是相对于丑，善是相对于恶，生是相对于灭，有是相对于无，没有了观待，这些概念也就无法独自成立；其次，观待与存在又是矛盾的，要观待于其它事物才能存在的事物，本身就意味着没有独立存在性，没有独立存在性，也就意味着没有自己的存在，没有自己的存在也就是不存在；再次，一旦承认世间万法是存在的，就会追寻产生世间万法的最初的因，而这个最初的因却是无因的，最终不是落入无因论，就是落入循环论证自编。比如，认为世间万法是神创造的，因此神是世间万法存在的因，但是再追问，创造世间万法的神的因是什么？则会认为神不需要因。再比如，寻找世间万法存在的因，最后落入鸡生蛋、蛋生鸡相互为因的循环悖论之中。佛教管这种为不存在的事物寻找存在的因，叫戏论，这是凡夫的分别所必然导致的结果。因为分别，所以执著能取与所取之二，进而一切皆二，这是人类思维模式所无法走出的困境。释迦摩尼的思想是，世间万法其实是根本不存在的，给不存在的世界找存在的合理性，一定是戏论自编。

三、凡夫一定落入二边见

（一）凡夫执著常见和断见

在佛陀看来，凡夫最容易犯的一对儿边见就叫作“常见”和“断见”。龙树是印度对佛陀二时教法、对般若波罗蜜法门最杰出的诠释者，按照龙树论师在《中论颂》中对常见的定义，《中论》第十五品第十颂中说，“定有则著常”，只要认为凡夫境界有事物存在，这就是常见。因为只要存在就一定有自性，没有无自性的存在。这里的自性指的就是常一不变性和独立存在性。龙树论师在《中论颂》中对断见的定义，《中论》第十五品第十一颂中说，“先有而今无，是则为断灭”，就是认为凡夫境界原先有事物存在，后来这个存在变为了不存在，从有变无了，这就是断见。所以依照龙树对常见与断见的定义，只要认为凡夫境界有事物产生就落常见。这个产生的事物永远不灭，那更是常见，而这个产生的事物，后来因为某种原因它灭了，不存在了，这就是断见。

（二）常见与断见都不是佛法认为的正见

为什么佛陀认为常见与断见都不是佛法的正见？下面引用《中论颂》一开章的《皈敬颂》：

“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出， 能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”

这就是汉传佛教经常说到的“八不缘起”，核心是说佛陀讲了不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去这八个甚深的缘起的道理，“因缘”梵文是pratītyasamutpādaṃ，就是缘起。因为佛说了缘起，那么一切凡夫的戏论就都熄灭了。戏论就是凡夫认为这个世界有生有灭，有常有断，有一有多，有来有去，有变化万千的大千世界。可以说，生灭，一异，来去，断常，涵盖了凡夫所有的对世界的认识，佛陀说凡夫所有的思维都是戏论。

佛陀讲了怎样的缘起的道理，能够熄灭所有的戏论？佛陀说，凡夫认为凡夫境界是存在的，如果凡夫境界上还有什么是存在的话，那不过是种种的缘而生起的存在；如果承认凡夫境界诸法都是依缘而生，那么缘生的事物肯定不存在一个独立于条件、独立于缘的独立存在性。缘生的法，是性空，是独立存在性没有，是无自性，这就出现了悖论：存在是有自性，无自性那就是不存在。所以缘生性空，其实佛陀想说的是，凡夫境界上所谓的存在，都是无自性的，无自性的存在，其实就是根本不存在，因此落脚处是缘起无生。其余的断、常、一、多、来、去等等，也是从不同侧面说明这一道理。佛陀在大乘佛法里说缘起，其实是为了说无生。佛陀开示的缘起真相，可以熄灭所有的戏论。

（三）把不存在当存在则落能所二边

凡夫靠感官所感知到的这个世界，本来只是自己心的显现，并不是心外真的有这个真实的世界存在，但无明凡夫非要把心的显现当做独立于心外的真实存在，这样就落入了能所分离的二边认知模式，就坚定地认为心外有物，坚定的认为能见、能听、能闻、能尝、能摸、能想之外是有客体存在的。 龙树对甚深般若波罗蜜的见解，叫作中观见，梵文madhyamaka，就是指不着凡夫二边，远离凡夫二边，彻底的泯灭二边的中道。《中论颂》第二十四品第十八颂，龙树回答了什么是中道：

“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”

因缘所生法就是空性，而空性也不过是一个假名安立，空性还得空。凡夫自以为真实的世界，从来、压根儿就没有生，既然生都没有生，也就无从谈灭，这就彻底地泯灭了生灭二边，这是龙树对甚深般若波罗蜜的中道解读。因不生故不灭，因不常故不断，二边根本不存在，远离二边，凡夫所有的戏论也就熄灭了。

（四）能与所只是误以为的分离

凡夫的认知模式真的是能所分离的吗？佛陀在三时教法里，用翳病这个比喻来给凡夫讲只有心识，没有外境，讲唯识无境这个道理。就是原本只是生了翳病的眼睛自身显现出了似毛的“影”，只是“似毛的影”，但佛陀说凡夫无明所障、糊涂，非不以为是眼睛生病、只是眼睛显现的“似外的影”，非要把这个影当作眼睛之外的毛，这样就把能认识的心与被认识的物分离了。佛陀想要说的是，毛只是凡夫误以为存在，而圣者认为根本不存在，根本没有能认识的心之外的所认识的毛，所根本不存在，所取和能取只是分别的结果，根本不存在，也就谈不上能与所的分离。所谓凡夫的能所分离的分别的认知模式也只是凡夫误以为的分别，凡夫的分别是假的，所以凡夫的分别就叫虚妄分别。佛陀说，能所分离是凡夫认知模式的最大特点，能所分离的能取与所取之二，是凡夫一切二边见的根本。在佛陀的三时教法里，给这个凡夫的能所分离的认知模式，起了一个名字就叫分别。

（五）因为分别所以二

三时教法所说的分别，不是对凡夫眼前的事物做判断，是只要认为心外有物，就已经分别了。就像生了翳病的眼睛，显现出似毛的影，本来只是眼睛内的影，只要把这个似外的影当做了心外的毛，即使不去判断这个毛是直的还是弯的，是长的还是短的，只要认为心外有毛，这就已经是分别了。分别是凡夫的迷惑、凡夫的糊涂造成的，因此，也叫虚妄分别。因为分别所以二，分别比二更基本。从这个意义上讲，凡夫其实只有一个特征，就是分别。有一部佛陀三时教法的重要经典，叫《辩中边颂》，作者是弥勒，其中有一句著名的偈颂。“虚妄分别有，于此二都无”。这句偈颂的意思是，执所取和能取的虚妄分别是有，但有的只是虚妄分别，于虚妄分别中的所取和能取，这二取根本没有。凡夫执著的心外事物其实根本不存在，存在的只是心外没有物，而凡夫非误以为心外有物的错觉，只是虚妄分别。

四、知道心外无物则离二边

分别是凡夫的基本特征，凡夫时刻都在分别，只要分别就一定是凡夫。《楞伽经》中，佛陀说“由分别故，取着于二”，因为分别，所以执著能取与所取之二，进而一切皆二。因为分别所以二，分别比二更基本，凡夫只有一个特征，就是分别。 从三时教法讲，凡夫修行的核心，就是从凡夫能所分离的认知模式转变为圣者的能所不分离的认知模式，从而远离二边。

《楞伽经》中佛陀给出了熄灭妄想分别的修行解脱方案： “大慧，我今当说，若了境如幻，自心所现，则灭妄想三有苦及无知爱业缘”。

凡夫误以为存在的心外事物，是圣者能见的凡夫自心所“显现”，不是产生，不是自心显现出了心外的事物，而是显现出心外没有事物，却误以为心外有事物的错觉。因此，凡夫感知上的真实存在，其实只是错觉，只是虚妄分别。若能了境如幻，自心所现，结果是两件事儿，第一，灭妄想三有苦；第二，灭无知爱业缘。妄想就是虚妄分别，三有就是三种存在，就是指欲界、色界和无色界。凡夫以为自己是在这三有之中轮回，轮回中的生命的苦也是这三有之中的苦。为什么了境如幻，自心所现就能灭三有之苦？因为了境如幻，自心所现，就能领受三有根本不存在，所谓三有之中的轮回其实是场梦，梦中之苦就是错觉。因此，了境如幻，自心所现就能灭除妄想分别的三有之苦。这里说“灭除”，并不是原来真的有苦而被灭除，是了知原本苦不存在，是假的。 “无知爱业缘”就是由于无明而贪爱、而造业，形成了生命无穷无尽轮回的缘起。这就是小乘佛教里讲的十二因缘。如果了境如幻，自心所现，就能熄灭无知爱业的十二因缘。同样的，说熄灭，并不是原来真有十二因缘被熄灭，而是了知十二因缘根本没有存在过。这就是《心经》里说的“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽”。这就是佛陀要告诉我们的道理，只要知道心外一切的存在只是幻像，只是错觉，只是虚妄分别，则能远离分别、远离二边、脱离轮回之苦、熄灭一切戏论。

参见：眼翳执毛模型、虚妄分别、常见、断见、中道、自性

词条编写人员 第二版：尚鹃

第一版：晶晶

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、李兰、二慧、念新、未Ma、Yanzi、法和、破增益、双闪不二、东辉

资料汇总：破增益

注释 大乘佛法把一个众生从凡夫到最后成佛，整个的历程分成了五个阶段，分别起名叫作资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。

资粮位，｛大家听这个名字就能理解，｝准备资粮，也就是准备工作。

加行位，就是通过资粮位的修行，资粮具足了，｛那么｝准备冲刺了，准备下一个见道位了。见道位之前的那一段冲刺的过程，就叫加行位。

见道位，就是见道了，这个道就是道路，就是见到了通向成佛的道路了。

见道位之后叫修道位，见到了通向成佛的道路之后，｛那么｝就要在这个成佛的大道上努力地修行，这就是修道位。

最后叫证道位，就是沿着这条大道修行到最后的终点，就是成佛。

整个修行就分为这五位。

｛讲到这里，大家就可以理解，｝这五个修行阶段的特点不同，大概可以分为两类。一类是资粮位、加行位和修道位，这三个修行阶段都可以用一个线段来表示，这是因为这三个修行阶段是一个渐修的过程；而见道位和最后的证道位，可以用一个点来表示，因为它是刹那的顿证，不是渐进的过程。

见道位是分水岭

资粮位、加行位、修道位是渐修；见道位和证道位是顿证，特点不同。｛下面一个问题，就是｝在这五位当中，｛哪一个是关键点，是转折点？大家要知道，｝在｛这个｝修行的整个历程当中，见道位是第一个关键点、第一个转折点，是第一个分水岭。也就是见道之前是一种特征，见道之后是截然不同的另外一种特征。见道之前的修行者叫作凡夫，见道之后的修行者叫作圣者。所以，凡夫与圣者的判断区分，就是看他的修行阶段是见道位之前，还是见道位之后。｛那么，｝见道位之前就是凡夫，他的心就是凡夫心；见道位之后就是圣者，他的心就是圣者心。

｛前面讲过，｝凡夫｛的｝心的行处、境界，就是凡夫用他的眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的一切事物。｛那圣者的心的行处是什么？在后边的经文中，佛陀告诉我们，｝圣者｛的｝心的行处就是真如。真如就是圣者、佛陀才能亲证的真正的真实性。真如显然不是凡夫的行处，｛说的｝通俗【地讲】｛点｝，就是凡夫凭着凡夫的感官是感知不到的；｛说的｝再通俗一点【说】，就是凡夫见不着。 真如只有圣者能见、能证。注意｛：我｝【这里】的表达是两件事：能见和能证，也就是【要理解】见到真如和最终证得真如是有区别的｛，这一点大家要理解｝。 五法，佛教术语，梵文pañcadharma， “五法”就是指五种法：相、名、妄想、正智、如如，五法与三自性、八识、二无我这四个道理是佛陀三时教法教理体系的四根支柱。

一、五法的地位

《楞伽经》中佛言：“五法三自性，及与八种识，二种无我法，普摄于大乘。”佛陀的三时教法的教理体系，就是用五法、三自性、八识、二无我这四个道理建立起来的，这四个道理是佛陀三时教法的四根支柱，是佛陀三时教法体系的骨架。学习佛陀的三时教法，也就是学习瑜伽行派的思想体系，其实就是学这四个道理。

二、略解五法

五法就是相、名、妄想、正智、如如。

第一法：名

名，要作两种理解。

一是从凡夫角度看，对应的梵文是nāma，就是名字、名言的意思。

二是从圣者角度看，名不是名言本身，而是给妄想的心外事物“安立名言”，安立名言这件事，也是个kṛ，就会在阿赖耶识熏习下杂染种子。

第二法：相

相，要作两种理解。

第一种，相，对应梵文是nimitta，指凡夫误以为存在着的心外事物的相，就是“外相”，而圣者认为不存在，此时相是遍计所执自性。

第二种，相对应梵文是ābhāsa或bhrāntir nimitta时，指似相，就是似外之相，此时相是依他起自性的“杂染”部分，凡夫见不到。

第三法：分别

分别，梵文saṃkalpa，就是虚妄分别，作为五法之一时，更多的时候被译为“妄想”，分别就是把似相，执取为心外之相。

第四法：正智

正智，梵文samyagjñāna，指圣者心，也叫智或圣智，就是由依他起自性“杂染”部分的分别的“识”，转为依他起自性清净部分的无分别的“智”。

第五法：“真如”

“真如”，梵文tathatā，作为五法之一时，更多的时候被译为“如如”，就是自证圣智的行处，就是圣者证悟的真实性，换个名字叫“圆成实自性”。

三、五法与三自性的对应关系

三自性简称三性，实叉难陀法师译为妄计自性、缘起自性、圆成自性，玄奘法师译为遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性，在后来的汉传佛教的历史传承中，逐渐地大家都普遍接受了玄奘法师的翻译。佛陀三时教法中的依他起自性，实叉难陀译为“缘起自性”或“缘起性”。这个“缘起性”只是立足于圣者境界，安立阿赖耶识的种子与kṛ的相互缘起。

五法和三自性都是对凡夫和圣者境界的全面概括，五法和三自性都涵盖凡圣一切法。依不同角度理解，五法与三性有不同的对应关系。

从凡夫角度看

依对相的两种理解，有下面两种对应关系：

1、相指外相

相指外相、外境时，相是遍计所执自性。

经文举例1：《楞伽经》第二品第132颂梵本是：nimittaṃ nāma saṃkalpaḥ svabhāvadvayalakṣaṇam |samyagjñānaṃ hi tathatā pariniṣpannalakṣaṇam || 132 ||，实叉难陀译为：“名相分别，二自性相，正智真如，是圆成性。”

二自性相，就是两个自性相，就是遍计所执自性和依他起自性。意思是五法中的名、相和妄想这三法，是遍计所执自性和依他起自性。五法中的正智和如如是圆成实自性。

经文举例2：《楞伽经》第六品中，佛言：“世尊，为三性入五法中，为各有自相？”佛言：“大慧！三性、八识及二无我悉入五法，其中名及相是妄计性。以依彼分别，心、心所法俱时而起，如日与光，是缘起性。正智、如如不可坏故，是圆成性。”

这里名和相对应遍计所执自性，分别对应依他起自性，正智、如如对应圆成实自性。

2、相指似相

相指似相时，相属于依他起自性的“杂染”部分。

经文举例：《楞伽经》偈颂品第十中佛言：“分别迷惑相，是名依他起，相中所有名，是则为妄计。诸缘法和合，分别于名相，此等皆不生，是则圆成实。”

这段经文中五法中的对应关系如下：

名是名言本身，是遍计所执自性。

相和分别是依他起自性，而且是依他起自性的“杂染”部分。

正智和如如是圆成实自性，这是从正智亲证如如，正智与如如无分别、无能所的角度，把正智划归入圆成实自性。

从圣者角度看

正智有两种对应关系。

1、正智是圆成实自性

从正智亲证如如，正智与如如无分别、无能所的角度，把正智划归入圆成实自性。

2、正智是依他起自性

从另一个角度，就是正智是从“有为法”的藏识转染成净而得，正智因此也可以划归于依他起自性，是依他起自性的清净部分。

其他四法与三性的对应关系为：名不是名言本身，而是给妄想的心外事物“安立名言”，安立名言这件事，也是个kṛ，就会在阿赖耶识熏习下杂染种子。安立名言熏习下的杂染种子，就叫“名言种子”。因此，名、相、妄想都是依他起自性的“杂染”部分，而遍计所执自性是凡夫认为的存在，圣者认为不存在。真如是圆成实自性。

参见：相、名、妄想、正智、如如

词条编写人员

第二版：周日组

第一版：晶晶

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、念新、兰心、二慧、紫云、小美人魚兒

资料汇总：宏瑞、喜子

注释 人天乘，佛教术语，，指佛陀给认同三世说生命观但生不起出离心、不想趣向于涅槃的一类众生说的法。

一个人学佛，能不能入佛门，第一个坎儿是对六道轮回的三世说的生命观能不能认同；如果认同了三世说生命观，可以迈入佛门。但是认同了三世说的生命观的人，有的生不起出离心，喜欢轮回，喜欢生死，佛陀给这样的众生讲的法叫作人天乘的法。对人天乘的法，也可以做八个字的概括：“五戒十善，人天果报”。人天乘的法就是告诉我们，即便想再来，不想不来，也是需要修行的。修行的目的就是确保下回再来的时候，别比这回差。当然人天乘的法一方面要解决的，就是确保着下回来的时候生命状态不比这回差，但它另一个作用就是跟众生结缘。其实，最终的目的，还是要引领着众生走向解脱，走向涅槃。

一、五戒十善

“五戒”，指佛门四众弟子的基本戒，不论出家在家皆须受持。一不杀生，二不偷盗，三不邪淫，四不妄语，五不饮酒。

“十善”，指佛教修行者要奉行的十种善行，即：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见，这叫行十善道。

二、人天果报

能够修习清净的十善道，就能够承受天人的福报，保证来生能得人天善果，不会堕到畜生、饿鬼、地狱道。修“十善法”与下面的果报是对应的。因为“不杀生”，因而命不夭折。所以“命不中夭”，是由不杀生、不杀害其他生命而获得的果报。因此大家注意，我们不杀生，我们还要放生，这是修行。其实从善道来讲，爱护其他众生的生命，其实就是爱护自己的生命。所以“不杀生”的果报，就是寿命长、不夭折。那因为“不偷盗”而“大富”。那么“不偷盗”的果报是富。当然我们不仅不能偷盗，我们还要布施。因“不邪淫”，而得清净的“梵行”；因为“不妄语”，所以所言谛实；因为“不恶口”，而常说“软语”，常说善语；因为“不两舌”，所以眷属亲密不离，善于调和争讼；因为“不绮语”，因此“言必饶益”；那么“不贪”、“不嗔”，那么有“正见”。

三、回俗向圣

佛陀说法是对治，说人天乘、小乘、大乘的法，是由于众生根性的差别，所以佛陀说法有差别。不同根性的众生可以选择当下所能承受的法。如果一个人面对着三乘佛法，认为现在只能承当人天乘的法，那就修五戒十善；但也许修着修着，突然间出离心生起了，虽然还发不起菩提心，那么就可以从人天乘的法进而修小乘的法，这叫作“回俗向圣”，也就是摆脱了我们世俗凡夫那种只渴望轮回不希求涅槃的状态而寻求解脱，这是完全有可能的。

四、修法无次第

人天乘、小乘、大乘，不是我们每一个学佛者在这一生当中的修行次第。比如说，一个已然能发起大乘心、发起菩提心的人，就不需要先修人天乘的法，再修小乘的法，可以直截了当修大乘法；一个现在只能生起出离心的人，不用先修人天乘的法，可以直截了当的修行小乘法。

五、大乘与十善

在佛法体系里边，“十善”不仅仅是人天乘法的修行，也可以是大乘法的修行。其中重要区别就是发心，如果发了菩提心，也就是在菩提心的摄受下修十善也是菩萨的净土之行。

参见：三世说、轮回

词条编写人员 第二版：千幻流光

第一版：破增益

讨论意见：尹雪钰、念新、未ma、燕子、东辉

资料汇总：法和

注释 人我，佛教术语，作为一个凡夫，会认为，自己内在的主观的精神世界，是一个真实存在，而且是不变的，独立的。凡夫死死地执着的这个内在主观精神的世界的真实的存在，佛教称为“人我”。

人我的“人”，梵文pudgala，音译“補特伽罗”，旧译“人”，或“更求趣”、“数取趣”，这是印度某些外道认为的众生六道轮回之中的轮回主体。印度一些外道认为，众生在三界中死了再来、死了再来的生生死死之中，得有一个常一不变的独立存在的精神主体在轮回。这个六道轮回的精神主体就是pudgala。pudgala虽然译为人，但它并不仅仅指六道轮回的人道众生，是指整个六道众生的精神主体。

人我的“我”，梵文ātman，这个词最早出现在印度上古文献中，含义有多种，如我，自我、灵魂，呼吸、本性等等，其基本含义是指常一不变、独立存在的特征，生命的本体，在哲学上一般指生命现象中的主体。 改编自

人我，就是印度思想家们所坚持认为的、在生死轮回的背后，那个常一不变、独立存在的轮回的精神主体。对于这个轮回的精神主体，除了人我，他们还给它起了各种名称，比如众生、寿者、命者、生者、养育、众数、作者等等，这些不同命名，都是在表达对生命轮回现象背后那个常一不变、独立存在的精神主体的追寻，其本质是人类对宇宙万物与人的关系的探索，这在印度宗教哲学发展中，就形成了明显对立的两种观点，即“有我论”与“无我论”。改编自

一、印度上古文献中的创世神

吠陀是印度上古时代的文献，现存吠陀文献包括吠陀本集、梵书、森林书和奥义书。吠陀本集是四部，也称为四吠陀，包括《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》，其中《梨俱吠陀》最古老、最原始、最完整，因而是四吠陀集的根本经典，约在公元前2000年出现，是一部古雅利安诗人的集体创作，余下三吠陀是《梨俱吠陀》的复述和发展。《梨俱吠陀》主要是上古印度人对神等的赞歌，在《梨俱吠陀》末期，吠陀哲学家开始了对宇宙本原的哲学探讨，吠陀诗人在他们的诗歌中提出了关于宇宙形成以及人的构成、灵魂、生死等不同看法。

《梨俱吠陀》有一首那罗延仙人创作的《原人歌》，这是一首创世诗篇，想象世界是由巨大的原人，即puruṣa的身体分解而形成，创世的行为被视为一次祭祀，puruṣa化作人间的活人而作为祭奠中的牺牲，由身体的各部分创造了宇宙万物和人类四种姓。《梨俱吠陀》第十卷第90曲：

“布鲁沙是这所有一切，包括过去的和将来的。他是不死的主宰......。他的嘴是婆罗门，他的双臂是罗阇尼耶，他的双腿成为吠舍，从他双脚产生了首陀罗。从他的意念产生了月亮，从他的眼睛产生了太阳；从他的嘴产生因陀罗和阿耆尼，从他的呼吸产生伐由。从他的脐产生了空界，从他的头演化了天界，从他的双脚生出地界，从他的耳生出四方；由此形成世界。”

布鲁沙，梵语puruṣa，汉语翻译为人，也表达为：男，士，士夫，丈夫。那罗延仙人用拟人化和神话方式提炼出人的概念，以表达原人的创世神力。《原人歌》把世间万物与人紧密联系起来思考，表现出一种认为人类本性与世界本性同一的思想倾向。

二、轮回说的最初形态

《梨俱吠陀》第十卷《意神赞》最早提到了“末那识”这个概念，梵文manas：

汝之末那，已经离开，到达遥远，阎魔境内。吾人使之，退转归来，长享生活，在斯人间。

作者盘豆仙人把末那识描述为那个不灭的“灵魂”，叫做“意神”，认为灵魂不会因肉体的死亡而随之消失，它在离开已死的肉体后会去寻找新的依托投胎再生。

轮回，梵语 saṃsāra，词根是√sṛ，原义是“走动、行动”，加上前缀sam，构成 sam-sṛ，就有了“到处走动，从一地走到另一地”的意思，到了后吠陀时期，就有了宗教意义上的轮回之意。 吠陀诗人创作了不少与轮回说有关的神曲，并在这些神曲中提出了各种含有轮回意味的范畴，如《阿耆尼赞》中说：

唯愿汝双眼，回归于太阳，愿我回归风，藉法归天地。若为汝利益，托住诸水域，或在草木中，安住已身形。

“愿我回归风”句中的“我”使用了ātman这个词，就是表示一个永恒不死的精神存在。又如《梨俱吠陀》Ⅰ.164.30颂：

但愿此命我，兴奋又活跃，躺在囚窒中，安稳不动摇。凡夫之命我，举行沙驮祭，不死与有死，同出于一源。

颂文中“命我”，梵文Jīva，就等同于意识、灵魂、呼吸、气息。作者长暗仙人认为，天上神明和地上生物虽有外在的差别，但都同具一个内在的命我，也称为个我。

诸如意识、灵魂，梵文manas；自我、灵魂，梵文ātman；呼吸、气息、生命，梵文prāṇa；生物、命我、个我，梵文jīva等等这些表示轮回的范畴，在《梨俱吹陀》里常常混合使用，都是在表达一个永恒不死的精神存在，这些范畴虽然粗糙简单，却是其后轮回说的基本框架，也就是婆罗门教轮回说的最初形态。

三、原人、梵、我三位一体说

《梨俱吠陀》中的原人说到了奥义书时期发展而为“梵我同一”说，奥义书的内容虽然驳杂，但它们的核心是探讨世界的终极原因和人的本质，其中的两个基本概念是梵brahman和自我ātman，其最终结论可以表述为“宇宙即梵，梵即自我”，认知梵，达到梵我同一，是奥义书追求的人生最高目的。

《爱多列雅奥义书》第一章：“太初，此世界唯独自我也。无有任何其他睒眼者。彼自思惟∶‘我其创造世界夫!’” 此中的自我，梵文即ātman，该词的梵语有多种含义，如自我、呼吸、本性、整个身体、人生命的根本等。在奥义书中，ātman一词一般有两层所指，一种是指自我，作为人身体的主体或作为轮回主体来使用，也就是所谓小我；另一种是指万有的最高本体，这时就是指梵，也被称为大我。在奥义书中，自我一词常常用作梵的同义词，自我既可以指称宇宙自我，也可以指称人的个体自我，即人的本质或灵魂，梵是宇宙的本原，自然也是人的个体自我的本原。

《广林奥义》（II.5.1）中说：“……不死原人，于此大地，永放光辉；不死原人，内我为体，永放光辉；他正是我，此是不死，此即是梵，此即一切。”这则奥义就阐明了原人即梵、原人即我的原人、梵、我三位一体说。可见奥义书将原人、梵和自我视为同一永恒的实在，是最高真实，知道了梵和自我，也就知道了一切，认识到梵我同一，也就获得了解脱。

四、佛教中出现的补特伽罗

佛教在印度哲学中属于非正统派，在学说上与婆罗门教有许多对立之处，其中的一个重要对立就表现在“有我论”与“无我论”之争上。佛教的根本主张是无我，但是在部派佛教的发展过程中，在回答轮回与解脱的主体问题上，对无我的概念产生了分歧，这样就出现了变相的有我论。

其中最突出的是犊子部，有史料记载，公元前286年，有一个名叫犊子（Vatsiputra）的长老比丘，拿出一部像是自造的分为九分的阿毗达磨修订本，声称得之于舍利弗和罗喉罗，就在这本书里面，他明白表示了他的关于“人我”pudgala的独特教义。佛教区别于印度其他宗教的一个重要特征就是无我，但是在争论相续的轮回业果问题上，犊子部则提出了一种叫作“不可说的补特伽罗”。补特伽罗，梵文pudgala，意译为“数取趣”，即“我”的异名。（唐）窥基《成唯识论述记》卷2：“补特伽罗，数取趣也”

犊子部认为补特伽罗是从前世转到后世的联系者，亦即轮回与解脱的主体，认为补特伽罗是依有情身内的五蕴而建立起来的，但它不可说就是五蕴的我，也不可说是离五蕴而存在的我。玄奘译《阿毘达磨俱舍论》卷29〈9破执我品〉：“然犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异。”（唐）普光《俱舍论记》卷29〈9破执我品〉：“佛在世时有犊子外道计有实我，计同外道故以标名。如来弟子不应执我，而横计我故先破也。犊子部执有补特伽罗，此云数取趣，我之异名，数取五趣其体实有，与彼五蕴不一不异。彼计我体非断非常。”佛经中常常出现的补特伽罗pudgala，即是佛陀常用来破斥的人我。

《阿毘达磨大毘婆沙论》卷1：“尊者所造阿毘达磨。未曾说有补特伽罗。恒显诸行空无有我。以如是等种种因缘。故彼尊者制造此论”玄奘译《显扬圣教论》卷14〈3成善巧品〉：“又于诸蕴中补特伽罗性不可得。何以故？即于诸蕴众生不可得，离于诸蕴众生亦不可得，解脱众生诸蕴亦不可得。如薄伽梵告西尔迦：汝于色蕴見如来耶？乃至汝于识蕴见如来耶？西尔迦答：不也。乔达摩！如是乃至广说。于彼经中说色等蕴，若总若別补特伽罗皆不可得。”

犊子部认为的这个轮回解脱主体，佛经中处处可见佛陀对它的否定，节选《楞伽经》中一段经文，佛陀给出了两个理由，《楞伽经》第二品第21段经文：“大慧，何者是人无我相？谓蕴、界、处离我、我所，无知、爱、业之所生起，眼等识生，取于色等而生计著，”佛陀认为，生命不过是五蕴、十八界或十二处的聚集和合而成的。既然众生只是五蕴等缘生聚合的，因此，生命当中就不会有一个常一不变、独立存在的我。没有我，也就没有“属于我的”，即我所。所以六道轮回，不过是无知、爱、业等十二因缘而生起的，轮回只是十二缘起的环环相扣，轮回之中没有贯穿始终的轮回主体。只是以眼识等诸根，执著抓取色等尘境，以为有个真实的轮回的世界而已。但轮回之中绝对没有常一不变、独立存在的精神主体。

接着下一段经文看第二个理由：“又自心所见身、器世间，皆是藏心之所显现。刹那相续变坏不停，如河流，如种子，如灯焰，如迅风，如浮云，躁动不安如猿猴，乐不净处如飞蝇，不知厌足如猛火，无始虚伪习气为因，诸有趣中流转不息如汲水轮，种种色身威仪进止，譬如死尸咒力故行，亦如木人因机运动。若能于此善知其相，是名人无我智。”佛陀说，生命轮回中的身体和轮回的世界，都是阿赖耶心识的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回，只是圣者能见的心识上的杂染种子的刹那现行和未现行杂染种子次第相续的变异。如同河水的流淌，如同种子的发芽生长，如同灯焰的飘忽，如同迅风的吹动，如同浮云的翻卷。心识是躁动不安如猿猴，不净污秽如飞蝇，永不厌足如火焰。这一切都不离无始执取外境戏论习气。就像水车的汲水轮一般，在生死流转的轮回中，凡夫误以为的各种身体和形色，其实是幻术师的幻象，是起尸的行走，是机器人的运动。心识上的轮回中，根本没有常一不变、独立存在的精神主体，如此了知轮回之相，可以称为人无我的智慧。

五、对轮回主体的不同理解

印度宗教哲学史上出现的主要思想流派，对轮回主体这个概念的理解并不完全相同，但其本质是人类在探讨人与自然界的最高本体以及轮回解脱的问题，随着各宗派思想的发展，对轮回主体的观点明显分为两派，一派是以婆罗门思想为主导的“有我论”，另一派则是以佛教为主导的“无我论”。

在正统六派哲学中，吠檀多派基本上继承和发展了奥义书中的ātman理论，在此派的主要哲学家中，既有大我的概念，也有小我的概念，但其主流的思想是主张梵我合一。胜论派和正理派中也有ātman之说，但这两派的ātman主要是指小我，即生命现象中的主体，是人的精神活动的载体，也是人轮回和解脱中的主体，胜论派和正理派中的ātman没有梵这种大我的含义。数论派与瑜伽派中相当于我的概念有两个，即神我puruṣa与细身sūkṣma，神我虽被作为一个独立存在的实体，但却与吠檀多派中的梵不同，梵在吠檀多派中被实实在在地作为万物的最高实体，即最高我，而神我在数论、瑜伽派中则并不是唯一的最高实体。数论、瑜伽派除了认为有神我这一实体外，还认为作为世界根本因的物质性实体“自性”也存在，神我的作用则仅仅是辅助自性演化出现象界，至于细身，就单纯是一种轮回主体。

在非正统的三大派别中，佛教和顺世论派都是无我论，只有耆那教属于主张有我论的宗派，但耆那教中相当于其它派别的“我”的实体是Jīva，汉语常译为“命我”或“灵魂”。耆那教的命我与婆罗门教的小我或灵魂有很大不同，它不仅是人意识活动的主体，而且还存在于各种事物中，既可以存在于人之中，也可以存在于动物中，还可以存在于地、水和植物等中。耆那教在他们的主要经典《谛义证得经》中，就用了大量的篇幅探讨命我如何能够获得解脱的问题。

而佛教的思想最鲜明，原始佛教是坚决反对有轮回主体的，虽然发展到部派佛教，犊子部提出一个“不可说的补特伽罗”，从而在这个问题上发生了分歧，但无我是释迦牟尼在创立佛教之初就提出的根本主张，佛经中对我的破斥也处处可见。《大般若波罗蜜多经(第1卷-第200卷)》卷4：“舍利子！如我但有名，谓之为我，实不可得。如是有情、命者、生者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者亦但有名。谓为有情乃至见者，以不可得空故，但随世俗假立客名；诸法亦尔，不应执著。是故菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，不见有我乃至见者，亦不见有一切法性。”

经中，佛陀不仅破斥补特伽罗的存在，同时也否定所有外道所认为的生命轮回背后那个常一不变、独立存在的精神主体的存在，不管给它安立什么样的名言，佛教的根本主张就是没有这个轮回的精神主体。外道之所以追寻这个我，是认为有生命现象就得有我，否则，生命现象就没有了支撑。如果没有这样的一个主体存在，所有的生命现象就不存在了，因为这些生命现象没有了依托、没有了归属、没有了主体。而佛教的观点恰恰是说，正是因为没有生命主体，所以命现象就是假象、就根本不存。所以没有我就没有人，就没有人所拥有的一切。

参考书目：

参见：二我、人无我、阿赖耶识、五蕴、十二处、十八界、十二缘起

词条编写人员 第二版：尚鹃

第一版：马刚

讨论意见：Liangchuanxu、真

资料汇总： 燊榆

注释 人我执，佛教术语，梵文是ātmagrāha，指一种执著，执著以为有“人我”的自性。人我，是佛教术语，其中，“人”，梵文是pudgala，音译为“补特伽罗”，这是印度某些外道认为的众生六道轮回之中的轮回主体。“我”，梵文ātman，其基本含义是指常一不变、独立存在的本体，在哲学上一般指生命现象中的主体。“人我”，就是印度思想家们所坚持认为的在生死轮回的背后的那个常一不变、独立存在的轮回的精神主体。这个轮回的精神主体，除了人我，还有各种名称，比如众生、寿者、命者、生者、养育、众数、作者等等，这些不同命名，都是在表达对生命轮回现象背后那个常一不变、独立存在的精神主体的追寻。对人我的执著，佛教叫做人我执。自编+引用“人我” 作为一个凡夫 ，会认为自己内在的主观的精神世界，这是一个真实的存在。这个存在而且是不变的、独立的。也就是我从一生下来，我是个婴儿，后来是个少年，到青年、到壮年、到老年，以至于死去。在这几十年人生当中，我的肉体可以变，我什么什么都可以变，但是内在的有个主观的精神的那个世界，总没有变。上幼儿园的是我，上中学的是我，读大学的是我，现在工作挣钱的是我，有一天死了，还是我死了。我们死死地执着的这个内在主观精神的这个世界的真实的存在，佛教把这个存在叫“人我”。我们对“人我”的那种执着，佛教就叫作“人我执”。

我执包括人我执和法我执两种，佛陀要破除我们凡夫自以为的真实的世界，可以讲，就是破我们的人我执和法我执，把人我执跟法我执破掉了，把我们死死执着的内在主观精神世界的我和外在客观物质世界的我破掉了，就把我们凡夫执着的、我们自以为的真实的世界破掉了。

众生的习性、众生的根性是有差别的。生活在这世界上的众生千差万别，佛陀在解构我们凡夫自以为的真实世界的时候，解构的模式跟方法就应该有所差别。佛教把佛陀叫作“大医王”，就是把他看作大医生。确实，佛陀度众生，就像医生给患者看病，患者生了什么病，医生就要开什么药，要对症下药；由于众生的病的千差万别，因此医生的药也有种种的不同。佛陀给凡夫说法的时候，体系上也有不同，这一点非常重要。

佛陀教法的纵向教理体系，依照《解深密经》分为初时教法、二时教法和三时教法。这三套教法体系是三套相对独立的名言系统，在这三套相对独立的名言系统里，相应的佛陀就建立了三套缘起来破增益。初时教法破增益的缘起就是“十二缘起”；二时教法破增益的缘起，就是“缘生缘起”；三时教法破增益的缘起就是“藏识缘起”当然解构的方法不同，二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。

一、初时教法解构人我执

在佛陀的初时教法中，佛陀就是用十二缘起作为特定的解构模式，在解构我们凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执。初时教法讲四谛，讲无我，这个“无我”，只指人无我，讲人我空—佛教的“空”字，梵文是“śūnya”，不要把“空”字想得过于玄妙，空就是没有。人我空就是佛陀在初时教法中把我们凡夫对人我的这个执着解构掉了。初时教法中佛陀主要解构的是人我，对于法我的问题是悬置的。初时教法只讨论人我，没讨论法我，因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达，她只是表达了：我们通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”；这就是苦集灭道的灭。初时教法告诉我们，要消灭生灭的苦，只有走向涅槃。改编自 金刚经导读 09：“初时教法告诉我们，生命的苦怎么消灭？只有走向涅槃。”四谛的第四条道理就是道。要解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界，要修三十七道品。改编自 金刚经导读 09：“四谛的第四条道理就是道。怎么来解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界呢？要修道。修什么呢？三十七道品。”这就是佛陀的初时教法。 二、二时教法解构人我执和法我执

佛陀把我们凡夫自以为的真实世界分成了两个部分：第一叫人我执，第二叫法我执—也就是我们凡夫心里自以为的真实：第一，内在主观心灵世界的真实存在；第二，外在客观物质世界的真实存在。佛陀解构我们，就是解构我们的人我执和法我执。从这一点上也可以理解小乘佛教与大乘佛教教理上的区别，小乘佛教只重在解构人我执，讲人我是空，悬置了法我空不空的问题。大乘佛教不仅要解构人我执，同时也要解构法我执，人法皆空。 在二时教法中，佛说缘生缘起。缘生缘起就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫，在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个二我的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

二时教法可以概括为八个字：“二谛无生，实相离言”，解构的模式是二谛（缘生缘起），用二谛的模式不仅解构了人我同时解构了法我，讲人法皆空，讲“一切法无生”。

三、三时教法转人我执和法我执

在三时教法中，佛说藏识缘起，立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”。所以，“藏识缘起”并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，而是恰恰相反，“藏识缘起”同样是在解构，在解构凡夫心外误以为的存在的事物。而且同时还解决了一个二时教法没有解决的问题：就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。藏识缘起，由“缘”真的生起的，也只能是生起了“没有心外事物生起而误以为有心外事物生起的错觉”。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在，讲唯识无境。 解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。凡夫误以为有“人我”就会生起烦恼障碍，比如就会生起贪嗔痴，贪嗔痴就是修行解脱的障碍，这就是烦恼障碍。凡夫误以为有“法我”，就会生起所知障，以为心外有事物，以为有这个所知，就生起分别，分别就成为了修行解脱的最大障碍。这就是所知障，所知障就是虚妄分别。佛陀把执人我、执法我的外道见和声闻乘种性的见解，统统称为“邪见”，是要舍离的。佛的智慧能够融化凡夫心中的一切的坚固的执著。知道所分别的法的根本特征是自心的显现，就不会再执著了。

对缘起的最根本的误读，就是以为缘起就是因缘和合而有事物生起，从而为无明凡夫误执的人我与法我的存在，寻找到了存在的依据。这就是“因缘和合中，愚夫妄谓生”。其实恰恰相反，佛说缘生是说无生，佛说缘起是为解构。如果要用最简洁的语言概括表述缘起，用下面四个字表达——“缘起无生”。

参见:人我、法我，法我执、二无我、解构、分别、心、阿赖耶识

词条编写人员 第二版:

第一版：晶晶

讨论意见：樱花、尹雪钰、梁传旭、王东辉、时雨普洽

资料汇总：王东辉、樱花、德知蓉

注释

人无我，佛教术语，梵文pudgalanairātmya，人无我是佛教的基本主张，印度一些外道认为，众生在三界中死了再来、死了再来的生生死死之中，得有一个常一不变的独立存在的精神主体在轮回。而佛法要说的是，这个常一不变、独立存在的六道轮回中的精神主体，是不存在的，这就是“人无我”。

佛陀讲“人无我”，目的只有一个，就是破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。由于众生根性的不同，佛陀在三时判教体系中解构人我所用的解构模式和解构方法也不同，“人无我”所涵盖的法义也不同。

初时教法中，佛说十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条， 实际上这个十二缘起是讲了两个重要的道理。第一，生死轮回起源于无明；第二，生死轮回只是缘起过程，中间没有贯穿于生死轮回始终的那个常一不变的独立存在的精神主体，这个在初时教法当中就叫做人无我。 其实佛说十二缘起是在解构，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。

二时教法，佛说缘生缘起，用二谛的模式不仅解构了人我同时解构了法我。 前两重二谛概括为“缘生性空”，佛陀讲了一个重要的道理， 凡夫境界上一切的存在都是缘生而性空的，性空就是没有常一不变的独立存在性。没有常一不变的独立存在性，就是无自性。无自性用一个词来表示，就是“无我”。

后两重二谛概括为“缘起无生”，缘起，在二时教法中，就是凡夫境界上一切的存在是缘生而性空的，这个道理叫缘起。佛陀讲缘起这个道理，是想说事物只要是缘生的，就没有常一不变的独立存在性，就是无自性，无自性其实就是不存在，最终目的是要讲凡夫境界一切的法是无生。 因此，二时教法解构的更彻底，二时教法用“缘生缘起”模型，不仅解构了人我同时解构了法我，讲“人法俱空”，一切法无生。

三时教法，佛说藏识缘起，是要说其实生命轮回中的身体和轮回的世界，都是“阿赖耶心识”的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回，只是圣者能见的心识上的杂染种子的刹那现行和未现行杂染种子次第相续的变异。心识是躁动不安如猿猴，不净污秽如飞蝇，永不厌足如火焰，这一切都不离无始执取外境戏论习气。就像水车的汲水轮一般，在生死流转的轮回中，凡夫误以为的各种身体和形色，其实是幻术师的幻象，是起尸的行走，是机器人的运动。这里边根本没有常一不变、独立存在的精神主体，这才是大乘三时了义教法对人无我的理解，了知了这个道理，可以称为“人无我”的智慧。

一、人我

人我的“人”，梵文是pudgala，有的时候也音译为“补特伽罗”，这是印度某些外道认为的众生六道轮回之中的轮回主体。印度一些外道认为，众生在三界中死了再来、死了再来的生生死死之中，得有一个常一不变的独立存在的精神主体在轮回。这个六道轮回的精神主体就是pudgala。注意，pudgala虽然译为“人”，但它并不仅仅指六道轮回的人道众生，是指整个六道众生的精神主体。

人我的“我”，梵文ātman，这个词最早出现在印度上古文献中，含义有多种，如我，自我、灵魂，呼吸、本性等等，其基本含义是指常一不变、独立存在的特征，本体，在哲学上一般指生命现象中的主体。“人我”，就是印度思想家们坚持认为，在生死轮回的背后，有一个独立存在的常一不变的轮回的精神主体，他们给这个精神主体起名叫人我。

二、外道所主张的人我的特征

自梨俱吠陀以来，就使用“我”一语，至奥义书时代，主张我创造宇宙，主张小我与宇宙本原之大我——梵我，一体，更进一步主张唯我方为真之实在，余皆虚幻。这个“我”是印度思想界重要的主题之一，古印度思想家、宗教家、修行者、学者们始终在辩论着的一个问题，就是生命轮回现象背后的精神主体到底是什么特征，这件事在释迦牟尼降生之前，在印度已经辩论了几百年。 《奥义书》里边，婆罗门教对“我”这个概念的意义进行了层层递进的追寻，主张物质身体不是我；梦中的意识不是我；无梦睡眠不是我，终极的我，应该是生命的主体，是根本因，是一切认识活动的发出者，他能摄持万物，主宰万物。他的存在应该是常一不变的、是自主独立的、是永生的、不灭的。

三、人类的基本思维模式

印度外道认为，不论在物质上还是精神上，人的生命现象都充满了各种变化，但是不管怎么变，总有一个不变的、独立存在的精神主体贯穿于生命现象全过程，这就是“我”。因此，寻找这样一个常一不变、独立存在的“我”，一个贯穿始终的生命主体，就是为了给这个生灭变化的生命现象找到一个根本的支撑，这样有体有用，人们才能认识世界，才能解释现象，才能展开人的一切思维活动。因此，婆罗门对我的层层追寻，只不过是梳理了人类的认识模式，古希腊本体论哲学也是类似的思路，都是把人类思维的基本原则展现了出来。婆罗门教认为，弄明白这个我，就能得到整个世界，就能实现所有的愿望。但是，这种认知有一个先入为主的观念，就是认为世界上应该存在着这样一个我，是这个我在支撑着一切变化的生命现象，认为人类思维的这个基本原则是对的，认为有人就应该有我，没有这个我，就无法解释生命现象的存在。

四、佛教提出人无我

佛教在印度哲学中属于非正统派，在学说上与婆罗门教有许多对立之处。其中一个重要对立就表现在，佛教否定人类思维所预设的这个常一不变、独立存在的“我”。早期外道寻找的这个我，是就人的生命现象而言，因此，佛教首先提出“人无我”。印度佛教大致可以分为原始佛教、部派佛教和大乘佛教几个时期，原始佛教的代表观点就是人无我。佛教主张的人无我，不是明知有一个我存在，去说服人们把我放下、看淡、忘掉，而是认为，生命现象背后那个永恒不变的精神主体压根不存在。

（一）原始佛教考察我的标准

《杂阿含经》卷十：“若我可得者，則是常、恒、不变易、正住法”。原始佛教对于生命主体这个“我”是否存在的考察，有一条原则就是“常一不变”，考察是不是我，或有没有我的时候，依照的标准是常一不变。佛教从人们的固有思维之中提炼出一个常一不变的我的观念，进而分析，如果有我，这个我必须是常一不变的，一旦发现物质世界、精神世界都是无常的、变化的，那就是“无我”了。无我是指彻底地没有我，不是说否定了常一不变的我之后，还有发展变化的我，我存在的标准必须是常一不变。无常变化的东西，就算它有，也不是我，更不是属于我的，因为压根没有我。

（二）五蕴非我

《杂阿含经》卷三：“此色坏有，受、想、行、识坏有故，非我、非我所。”《杂阿含经》卷一：“色无常，受、想、行、识无常。无常者则是苦，苦者则非我，非我者则非我所。”

“色、受、想、行、识”是佛教把一切物质的和精神的现象分成五大类，叫做“五蕴”。佛说五蕴非我，这些现象不是我，因为它们都是无常的，是会变坏的。把五蕴当成我，这种观点佛教在后来给它起了一个名字，叫“即蕴我”。五蕴非我，这一点婆罗门教也是认同的，他们也不认为这些现象世界能找到我，在这一点上应该说佛教和婆罗门教没有什么差异。但是婆罗门教主张一个最终极的自我——梵我，使得变化无常的生命现象落脚在这个不变的本体之上，最终和宇宙本体和合，所谓“梵我合一”，这个本体，佛教把他称为“离蕴我”。

（三）五蕴之外也没有我

五蕴非我，但婆罗门在五蕴之外找到“离蕴我”，佛教则主张五蕴之外也没有我。 《中论颂》18.1有如下颂文：

叶译若我即是诸蕴者，我则具有生与灭。若我异诸蕴别有，是则无有诸蕴相。

这一颂就双破了“即蕴我”和“离蕴我”。五蕴有生有灭，不可能是我，五蕴之外也没有可能存在一个常一不变的我作为生命现象的主体，因为它不具备五蕴的特征，不具备生命的作用，跟生命现象没有关联。《成唯识论》中也有如下描述：“‘离蕴我’理亦不然，应如虚空无作受故”。说五蕴之外如果有我的话，这个我就会像虚空一样无做无受，这样的东西不可能作为生命的主体。人无我，是佛教的基本主张，后来的各派也大都遵循，不承认这一点，就不算是佛教了。

五、不同教理中对人无我的理解

早期佛教所主张的人无我就是指的生命现象背后，没有一个常一不变、独立存在的一个轮回的精神主体，而对于生命现象所依托的外部世界是否存在的问题是悬置的。公元前一世纪，大乘思潮也开始流布，其哲学思想的代表文献是般若经，般若经是佛陀二时教法的代表经典，般若经在人无我的思想上又进一步主张法无我，讲万法皆空，一切法无生，把凡夫自以为的真实世界彻底的解构了。到了公元四五世纪，在西北印度兴起的瑜伽行派，属于佛陀三时教法。在佛陀三时教法中，佛陀讲万法唯识，首先解构外境，佛陀说，凡夫以为生命轮回中的我和属于我的世界，只不过是阿赖耶心识的妄想分别的显现，并不是心识真的显现出了外境，只是显现出了误以为有外境的错觉——虚妄分别。由此可见，佛陀讲人无我，是破增益，是解构，但是在不同教理体系中，解构的模式和方法不同，人无我所表达的法义也不同。

（一）初时教法讲人无我

初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，解构凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执，初时教法讲四谛无我，这个“无我”，就是指“人无我”。“十二缘起”的核心概括为两条：第一，众生之所以生死轮回，根本原因就是“无明”，就是糊涂，是“无明”导致了生生死死的轮回不已；第二，以“无明”为缘而有“行”，以“行”为缘而有“识”一直到以“六入”为缘而有“触”，以“触”为缘而有“受”，佛陀把它描述为“此有故彼有，此生故彼生”。

佛陀认为，生命不过是五蕴、十八界或十二处的聚集和合而成的。既然众生只是五蕴等缘生聚合的，因此，生命当中就不会有一个常一不变、独立存在的“我”。没有“我”也就没有“属于我的”，就是也没有“我所”。所以六道轮回，不过是无知、爱、业等十二因缘而生起的，轮回只是十二缘起的环环相扣，轮回之中没有贯穿始终的轮回主体。只是以眼识等诸根，执著抓取色等尘境，以为有个真实的轮回的世界而已。但轮回之中是绝对没有常一不变、独立存在的精神主体。这种道理是小乘的声闻和缘觉认为的“人无我”的理由。

（二）二时教法讲人无我

二时教法中，佛说缘生缘起，用凡夫境界上一切的存在都是缘生而性空的这样一个道理，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。 二时教法对人我的解构比初时教法更加彻底，“无常即是常无”，轮回如梦，醒即解脱，如梦如幻般的轮回，不仅没有轮回的主体，更没有轮回主体所依托的世界。

玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷558：“不应以色坏故观色无常，不应以受、想、行、识坏故观受、想、行、识无常，但应以常无故观色乃至识为无常”。 佛陀说，对“无常”的正确理解是“常无”，没有“常一不变、独立存在”的自性，就是根本不存在，“无常即是常无”，常无就是指永远地不存在。

玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷524：“如是诸法皆无自性，若无自性则无所有，若无所有则不可说有合有散”。《般若经》的原则是“若有，则有自性；若无自性，则无所有”。这个与早期佛教判定“人我”存在的标准一致，不同的是，大乘佛教用了“自性”的表述，“若无自性，则无所有”。自性可以理解为不变的自体，即自己的存在，其基本意义就是常一不变的独立存在性，凡夫境界则“诸法皆无自性”，人法两空，主客双泯，一切法无生，这是《般若经》的核心。

（三）三时教法讲人无我

佛陀三时教法的教理体系有四个基本道理，就是“五法三自性，八识和二无我”，这“二无我”就是人无我和法无我。 佛陀讲“五法三自性，八识二无我”，目的就是要让众生能够很好地知道“境界自心现”这样一个义理， 远离我执我见，证人无我和法无我。

1、《楞伽经》中佛说人无我

《楞伽经》是佛陀三时教法的代表经典，经中对人无我有一段描述： 实译“大慧！菩萨摩诃萨当善观察二无我相。何者为二？所谓人无我相，法无我相。大慧！何者是人无我相？谓蕴、界、处离我、我所”

佛陀说，大乘菩萨应该善于观察两种无我相。两种无我相就是“人无我相”和“法无我相”。所谓人无我相，佛陀说，生命不过是五蕴、十八界或十二处的聚集和合而成的，既然众生只是五蕴等缘生聚合的，因此，生命当中就不会有一个常一不变、独立存在的我。没有我也就没有“属于我的”，就是也没有“我所”。

实译“又自心所见身、器世间，皆是藏心之所显现。刹那相续变坏不停，如河流，如种子，如灯焰，如迅风，如浮云，躁动不安如猿猴，乐不净处如飞蝇，不知厌足如猛火，无始虚伪习气为因，诸有趣中流转不息如汲水轮，种种色身威仪进止，譬如死尸咒力故行，亦如木人因机运动。若能于此善知其相，是名人无我智。”

佛陀说，其实生命轮回中的身体和轮回的世界，都是“阿赖耶心识”的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回，只是圣者能见的心识上的杂染种子的刹那现行和未现行杂染种子次第相续的变异。如同河水的流淌，如同种子的发芽生长，如同灯焰的飘忽，如同迅风的吹动，如同浮云的翻卷。这心识上的轮回中，根本没有常一不变、独立存在的主体。这一切都不离无始执取外境戏论习气，就像水车的汲水轮一般，在生死流转的轮回中，凡夫误以为的各种身体和形色，其实是幻术师的幻象，是起尸的行走，是机器人的运动。这里边根本没有精神主体，如此了知轮回之相，可以称为“人无我”的智慧。这才是大乘三时了义教法对人无我的理解。

2、意是执著轮回背后有我的推手

佛陀三时教法中，安立了种种模型，就是为了让凡夫很好的知道境界自心现这样一个义理，就是让凡夫知道，凡夫用眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的这些种种的境界，只是凡夫心的行处，只是心的显现，它不是真实的心外的存在。 那么，明明没有能认识的“我”和被我所认识的世界，是什么在执著着有个能认识的主体和被认识的客体？三时教法立足于圣者境界，佛陀说，背后起作用的是那个第七识——意，也就是“人我执”。《楞伽经》中有一颂：

实译心体自本净，意及诸识俱，习气常熏故，而作诸浊乱。

于译心以自性净，意为不净因；意与诸识具，恒久熏习气。

“意”在三时教法八识模型中指第七识。为什么会执著有一个轮回背后的主体？意是那个根本的因，意与诸识（前六识或指第六识——第六识统摄前五识）合起来产生分别的作用，就在阿赖耶识中不断熏习杂染种子。再看下一颂：

实译藏识舍于身，意乃求诸趣，识述似境界，见已而贪取。

于译藏识解脱身，意乃求诸趣；识执似外境，见已得迷惑

“诸趣”指六道轮回，“意乃求诸趣”，那个希求轮回、执著轮回背后有一个精神主体的推手就是意。意在三时教法里面，也被称做人我执，有了人我执，就以为有一个能认识心外事物的认识主体，进而就会坚定地认为心外有一个能被我认识的客观事物，因此就坚决的能所分离了。

3、人我执的根源

“意”是怎么生起的呢？看《楞伽经》下面的颂文：

实译依于藏识故，而得有意转，心意爲依故，而有诸识生。

依止于藏识，就有了末那识的转起，而藏识又跟末那识一起推动产生了诸识。藏识就是三时教法八识模型中的第八识——阿赖耶识；意，就是第七识，也叫末那识；诸识指前六识。佛陀三时教法也叫“唯识”，唯有识，佛陀安立八识模型，是为了表达阿赖耶识的种种不同功能。再看下一颂：

实译心能积集业，意能广积集，了别故名识，对现境说五

这里的“心”就是指第八识；“意”就是指第七识；“识”就是指第六识；“五”指前五识。这一颂就分别介绍了八识各自的功能，第八识负责收藏种子，收藏业；第七识是虚妄分别的驱动力，负责采集、收集业。只有在第七识的驱动下产生虚妄分别，才有杂染种子在藏识中的熏习；第六识负责去分别，去了别；前五识去感知分别出的对象，去感知凡夫误以为的心外事物。

“识”为什么会转起？为什么会分别？在三时了义圣教中，佛陀总结了四个原因，看《楞伽经》下面经文： 尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：“有四种因缘眼识转，何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取着于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。”

所谓的看到、听到、闻到、尝到、摸到、想到，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能，根本没有能见和所见，只是错觉，只是虚妄分别。广义的说就是根本没有能取与所取，只是把自心显现执取为心外事物。为什么会有自心显现？就是过去无始时来执着心外有事物的戏论在阿赖耶识熏习下了杂染种子，杂染种子的现行，就会显现出似外的相，识的秉性就是对执取心外有事物这件事儿，有强烈地渴望，有强烈地兴趣，这种错误认识的不断展现与强化的过程与众生的无明相应，所以凡夫乐见不疲。

4、能取与所取是分别的结果

有一部佛陀三时教法的重要经典，叫《辩中边颂》，作者是弥勒，其中有一句著名的偈颂：“虛妄分別有，于此二都无”。这句偈颂的意思是，执所取和能取的虚妄分别是有，但有的只是分别。于分别中的所取和能取，这二取根本没有， 这二取只是分别的结果，佛陀三时教法对这个执取的过程做了详细的描述：

阿赖耶识种子的现行是两件事情：显现与分别。显现就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影，这就是显现。分别，就是把这个似毛的影误执为眼睛之外的毛，还给这个误以为存在的眼睛之外的毛还起了个名字叫“毛”，这两件事情就是分别。 这个过程用眼翳执毛模型来比喻，就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学，有的宗派里边，就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。

相分，就是生了翳病的眼睛显现的似毛的影，由于这个影太像是心外的毛了，就会误导众生，以为真的是心外的“毛”。所以“相分”是凡夫执心外有事物的诱因，而凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相，在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。

见分不仅仅是见影之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化；也就是见分一定具有着试图再起分别的渴望；也就是见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；也就是见分一定有强烈地把影执为毛的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。而一旦凡夫误执心外有毛，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。因此，“似能执取”心外之物的能力叫“见分”，凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。

本来只是杂染种子现行心识上误以为的影，在一股推动力的作用下，就把见影之见，真的当成了能够执取心外之物的能力——能取，这个推动力、这个由“见分”到“能取”的过程就是“意”，就是第七识。没有这第七识在背后推动前六识去分别，前六识的这种分别功能也生不起来。意就是推动意识去分别的背后的那个推动力——“意乃求诸趣”，而意识分别的结果就是能取与所取。

5、能取所取惟是心

相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取。误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取只是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。 《楞伽经》中颂文：

实译能取及所取，一切惟是心，二种从心现，无有我我所。

凡夫误以为的能取与所取，凡夫所执著的我与我所，只是自心的显现，是遍计所执自性，从来都没有离开过自心。因此，三时教法把阿赖耶识比喻成大海，把前七识比喻成海浪，浪其实就是海，浪是海表现出来的一种形态，不是在海之外有浪，浪离不开海。前七识离不开藏识、第八识，前七识只是阿赖耶识所表现出来的一种形态，不是在藏识之外有独立于藏识的七个识。前七识它仅仅是藏识在某种情形下所表现出来的功能。 能够很好地知晓、通达“能取所取惟是心”这个法义，就可以进入清净的“人无我”和“法无我”的境界，这就是见道的境界。

6、对能的区分

唯识有两种表达，一个是唯有心识没有外境；第二个表达是，唯识就是唯了别，唯分别，对应的梵文是——唯识：vijñāna-mātra；唯了别：vijñapti-mātra。有时候会看到用“唯能无所”来表达三时教法，这里的“能”是指“只有能了别的识，没有所分别的境”，这个叫“唯能无所”。 没有所分别的境，这个境在三时教法是指“遍计所执自性”，就是指凡夫虚妄分别的结果，即“能取”和“所取”，能取所取压根不存在。如果误把“唯能无所”理解成唯“能取”无“所取”，就是对唯识极大的误解！

参见：人我、十二缘起、二无我智、二我执、境界自心现、分别、唯识、藏识

词条编写人员 第二稿：尚鹃

第一稿：尚鹃

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、樱花、慧兰智心

资料汇总：东辉、喜子

注释

他论，佛教术语，梵文待查，《楞伽经》经中意为外道的论点。 似相，佛教术语，梵文ābhāsa，就是“似显现”，用个比喻就是生翳病的眼睛显现的那个似毛的影，这个影就是ābhāsa阿赖耶识杂染种子在相续生灭的等流过程中，突然有的种子显现了一下，显现出了“似毛的影”，这个影在梵文里有一个词来表达它，叫ābhāsa，这个词往往翻译成影相，就是这个影的相，是似外之相，准确的翻译应该是“似相”。

一、显现似相的原因

阿赖耶识种子现行的时候为什么会显现？为什么会分别？其实这就是当初种下这颗种子的行为的展现与强化。当时怎么种下的这颗种子？这就是杂染种子；就是把似毛的影误执为眼外的毛，并给毛起了个名字叫“毛”；就是这个错误认识；就是这个虚妄分别；就是这个kṛ，在当初熏习下了种子，因此这颗种子在现行的时候，就是对当初熏习这个种子的kṛ的一次展现与强化。比如说它就要显现似毛的影，这就是展现；而且这一次展现的似毛的影就更像似毛的影——强化；同时起分别，就是展现种下这颗种子当时的分别，使得这一次就更分别；就更将这个似毛的影执为真外的毛，并给它坚定不移地起个名字叫“毛”。

二、似相ābhāsa的特点

1、就是"似外" ，它在阿赖耶识杂染种子现行中起的作用就体现在“似外”这个特点；

2、是凡夫执心外有事物的诱因；

3、正是这个"似外"的特征，诱导了无明凡夫将"似相"——自心显现的影，误执为真实存在的外境——"外相"。

三、区分似相与外相

ābhāsa（似相）与nimitta（外相），一定要区分开来，这是能够真实学懂唯识的一个要点。有的翻译家把ābhāsa跟nimitta都翻译成“相”，就容易混淆。比如说讲“无相”，是没有ābhāsa的“无似相”还是没有nimitta的“无外相”？无似相与无外相是完全不同的修行阶段。

（一）眼翳执毛模型

通过眼翳执毛模型理解区分两种相。

1、翳病

也叫“飞毛症”，是一种眼病，就是有的人眼睛生病了，因此他看见这个空中，比如说有很多毛在飘，或者空中有好多蚊子在飞，其实根本没有毛，根本没有蚊子，仅仅是生病的眼睛自身显现出了“影”，又被自己看到了，只不过这个“影”看起来像眼睛之外，在空间、在房间里漂浮的“毛”，是“似毛的影”。这个影在梵文里有一个词来表达它，叫ābhāsa。这个词往往翻译成“影相”，就是这个影的相，是似外之相，准确的翻译应该是“似相”。

2、眼翳执毛模型概述

眼翳执毛模型是阐述佛陀三时教法讲唯识的最生动的例子，最形象的比喻。能够理解了眼翳执毛模型，也就理解了什么是唯识。眼翳执毛模型概括地表述就是原本只是生了翳病的眼睛，自身显现出似毛的影，可是凡夫非不以为是影，非误以为是眼睛之外的毛。这个误以为、这个错误认识，多生累劫地经历阿赖耶识种子的熏习现行、熏习现行、熏习现行……被不断地强化，以至于强化到最后，这个感受有毛的错觉，使凡夫真的以为心外有毛了，这就是眼翳执毛模型。

推而广之，桌椅板凳、山河大地、日月星辰，凡夫所感知到的心外的一切事物都像毛一样，其实只是心中显现的“似外物”的影，而无明凡夫把“似外的影”误以为“真外的物”，这个误以为、这个错误认识经过多生累劫的阿赖耶识种子的现行熏习、现行熏习，也就在这个过程当中不断地强化，使得心外有物的这个错觉，真实到就像心外真有事物的存在一样了。眼翳执毛模型里边的最关键的部分就是阿赖耶识种子的现行，不要理解为现物，也就是阿赖耶识种子的现行，不是现出了桌椅板凳、山河大地这些心外之物，而是显现了其实心外没有物，可无明凡夫非误以为心外有物的错觉。

（二）两种相的区别与联系

阿赖耶识杂染种子现行，主要是两件事儿，显现与分别，显现，是显现出了“似毛的影”，梵文叫ābhāsa，这个词往往翻译成“影相”，就是这个影的相，是似外之相，准确的翻译应该是“似相”，对这个ābhāsa（似相）起了分别，把一个似毛的影给误执为眼睛之外的真的毛；当误执为真毛存在的时候，那么这个毛也有相，比如说长短之相，直弯之相，对这个毛的相，梵文也有词来表达它。最常用的是两个词，一个是nimitta，一个是lakṣaṇa。这两个词往往都翻译成“相”，其实严格意义上，应该翻成“外相”，就是心外之物的相。

总结一下，阿赖耶识杂染种子的现行，就是显现与分别。显现，就是显现出似外之相 （ābhāsa）；分别就是把似相（ābhāsa），执取为心外之相（nimitta）。

四、证两重无相

佛教说无相是两重无相，无外相和无似相，就是无nimitta和无ābhāsa。无外相而见道登初地，无似相而由七地登八地。登八地之后，既无nimitta也无ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。佛陀证悟的真正的真实性，注意这里是真实性，不是真实。这个真实性就起名叫“真如”。因此八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫攀缘真如。

（一）无似相的重要性

nirābhāsa，无似相。nirābhāsa这个词在《楞伽经》中，甚至在整个佛陀三时教理中，是举足轻重、至关重要的核心词之一。对nirābhāsa的错误翻译，是造成千百年来汉传佛教误读《楞伽经》的重要原因之一。

（二）窗帘喻

二重相，可用“窗帘”做形象的比喻。现在很多人的家里的窗帘都是两层，里边是一层厚厚的遮挡阳光的窗帘，在这一层窗帘的外面还有一层薄薄的纱窗帘，我们就可以把厚窗帘比喻成nimitta（外相），把外边的那层纱帘比喻成ābhāsa（似相）。

学佛修行就可以比喻为打开窗帘。第一，当两层窗帘都关上的时候，屋里一片漆黑，这就比喻凡夫的无明状态。第二，资粮位、加行位的修行者就是在努力打开第一层厚窗帘。打开了厚窗帘，见到了阳光，这就是证无外相，证无nimitta，但是还隔着纱帘，隔着ābhāsa，这就是见道登初地的境界。第三，从初地到七地的修行，就是继续努力打开第二层薄纱帘，打开了纱帘，融化在饱满的阳光之中，这就是证无似相，证无ābhāsa，这就是登八地亲证如来藏光明，这就是证两重无相，就是修行次第。当然这只是个比喻，亲证如来藏光明，不像太阳那样，光明来自于外面，而是自身的光明。

（三）五位三阶段

从凡夫到成佛的整个修行过程，可以分为“五位三阶段”。五位就是从凡夫到成佛，要经历五个阶段的修行，就是资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。三阶段各有其鲜明的特征，这个特征可以从境、行、果三个方面来描述。“境”，梵文是sthāna，不是凡夫误以为心外存在事物的外境（viṣaya）。“境”是观修之境，就是修行的对象，就是每个修行阶段都会有的特定的修行对象。

三阶段各自的特征，就体现在不同的境、行、果上。

第一阶段，以nimitta（外相）为境，以了境心现为行，以见道为果。

第二阶段，以ābhāsa（似相）为境，以转染成净为行，以登八地为果。

第三阶段，以tathatā（真如）为境，以以智证真为行，以成佛为果。

这三组境、行、果，简明清晰的把佛陀三时教法教授的成佛之道，完整系统地表述出来了。

第一阶段见道前，既有ābhāsa的显现又有nimitta的分别，修行就是“了境心现，证无外相”，而见道登初地。第二阶段见道后的初地到七地，只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，修行就是转染成净，证无似相而登八地。第三阶段登八地到成佛，既无nimitta也无ābhāsa，修行就是攀缘真如而成佛。

参见：相、似义显现、似物显现、显现、分别、眼翳执毛模型

词条编写人员 第二版：（周日组：悟缘起）

第一版：梁传旭

讨论意见：原页面删除无法追溯

资料汇总：喜子 但住心量，佛教术语，梵文待查，离诸分别，但住唯心，了达凡夫境界只是心的显现，除此显现，什么都没有。 佛又称“佛陀”，佛教术语，梵文Buddha，就是指醒了的人、觉者。“Buddha”是个名词，来源于动词词根√budh，“Budh”就是“醒”的意思，从这个动词，衍生出名词“Buddha”，因此“Buddha”最基本的含义就是“醒了的人”、“觉者”。

大乘佛教的修行，就是以如梦如幻的众生的苦难当作自己的苦难，以度化一切众生而实无众生可度来实现究竟解脱的修行，达到究竟涅槃，这样获得的最终果位，就是成佛。佛陀就是圆满亲证真如、成就如来法身、具足智慧法，这就是成佛。大乘佛教认为佛有三身，法身、报身、化身，释迦牟尼就是佛陀在娑婆世界当中的一次化身示现。

一、释迦牟尼佛的示现

释迦牟尼三十几岁坐到菩提树下证道，宣称自己是觉悟的人，是觉者，觉知三世一切诸法者，即自觉、觉他、觉行圆满者。也就是了悟了宇宙生命的真实性，同时也能教导其他众生觉悟。释迦牟尼正是因为成就了涅槃的觉悟与智慧而成正果，因而世称佛陀。

释迦牟尼宣称自己是觉悟的人，是觉者，言外之意，在他老人家眼里边，我们这些轮回于生死的凡夫，都是糊涂的，而正是因为我们糊涂，所以我们才轮回于生死。在佛陀的眼里，我们凡夫的糊涂可不是一般的糊涂，是颠倒性的糊涂，是梦想性的糊涂。佛陀这位觉者，跟我们这些凡夫对世界的理解正好颠倒了，反了。

（一）入梦度众生

成佛才是真正度众生的开始，成佛之后要示现无量的化身，入众生梦中唤醒众生。从大乘佛法来讲，2500多年前，释迦佛的一生，就是在我们娑婆世界众生梦中的一次示现，正是这次示现，使得我们今天还能听闻佛法，如理思惟，如法修行。

（二）说缘起者

缘起是佛法的标识，是佛法的logo，佛陀在印度有一个别名，就叫说缘起者。佛法与非佛法的不共，就可以表达为缘起。不讲缘起，违背缘起都不是佛法。 佛陀就是用缘起来破增益的。缘起是佛陀破增益的手段、工具，这就是佛说缘起的真实法义之所在。

（三）说人无我

人无我的“人”，梵文是pudgala，有的时候也音译为“补特伽罗”，这是印度某些外道认为的众生六道轮回之中的轮回主体。印度一些外道认为，众生在三界中死了再来、死了再来的生生死死之中，得有一个常一不变的独立存在的精神主体在轮回。这个六道轮回的精神主体就是pudgala。注意，pudgala虽然译为“人”，但它并不仅仅指六道轮回的人道众生，是指整个六道众生的精神主体。佛法要告诉我们，这个常一不变、独立存在的六道轮回中的精神主体，是不存在的，这就是“人无我”，或者译为“补特伽罗无我”。这里无我的“我”，梵文是ātmya，这个词的意思就是常一不变、独立存在的“本体”。无我，就是没有这个本体。

二、诸佛的化现

示现于人类历史上的佛陀，唯有释迦牟尼。但大乘佛教不以释迦牟尼为独一无二的佛陀，大乘佛教承认过去、现在、未来，有着无量无数的佛陀。依经典所载，则有十方（东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下）三世（过去、现在、未来）诸佛。如过去有燃灯佛等诸佛，未来则有弥勒佛等千佛示现。 圆满成就的佛陀，具有无穷无尽的智慧和力量，达到至高无上、无与伦比的境界，所以诸“佛”都有十个称号，分别为：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上调御丈夫、天人师、佛、世尊。 佛有五眼、六通、十力、十八不共法，佛身有三十二种大丈夫相、八十种随形好等，大乘佛教称佛还具有三身、四智、十种大乐、十八大空等。 大乘佛教认为广义上佛号也包含了诸佛的德号、名号，佛教密宗提出忆念五方佛（大日如来为首的五尊佛）。在汉传佛教中，特别强调忆念阿弥陀佛的德号和名号，称为念佛法门，尤其是“念诵佛号”，并要发愿往生净土，因此形成了净土宗。

三、佛的三身

大乘佛法，把一个众生从凡夫到最后成佛，这个整个的历程分成了五个阶段，分别起名叫做资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，五个阶段。 其中见道位就是见道了，这个道就是道路，就是见到了通向成佛的道路了。见道之后的修道位和证道位为圣者位。 五位的“二分法”，就是把这五位分成两段，以见道位为分水岭。见道位之前的资粮位、加行位为凡夫位，见道之后的修道位和证道位为圣者位。五位的二分法，它的最重要的作用就是区分凡夫与圣者，区分凡圣的作用。

在《楞伽经》当中，为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，用的最多的是五位的“三分法”，就是把整个修行过程分成三个阶段。就是在见道位作为第一个分水岭之外，再在修道位的七地到八地之间划一道分界线。从凡夫到成佛的整个修行阶段，有两个转折点，前面讲了第一个转折点，就是见道位。第二个转折点，就是修道位的从七地菩萨位升入八地菩萨位。七地入八地是关键点，是转折点。

（一）见道位之前的凡夫位

凡夫位的特征，就是既有ābhāsa的显现，又有nimitta的分别。凡夫位的修行，要对治的就是这个nimitta，要领受“境界自心现”，要领受只有ābhāsa其实没有nimitta。等到彻底领悟了没有nimitta就要见道登地做菩萨了。

（二）见道位之后的圣者位

1、初地到七地 这个阶段的菩萨，就是“证唯自心，住无分别”了。也就是只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别。没有nimitta就是“无外相”，所以人们常说见道登地证“无相”。既然在这个阶段的菩萨对ābhāsa不起分别了，也就不熏习杂染种子只熏习清净种子了。清净种子就逐步地替代杂染种子，这个过程就是“离诸杂染”，就是“转变所依”，就是“转染成净”。所以这个阶段的修行的对象就是ābhāsa，就是坚决不对ābhāsa起分别，等到所有杂染种子都被清净种子替换，就要由七地登八地了。

这个阶段的修行的对象就是似相（ābhāsa），就是坚决不对似相（ābhāsa）起分别，等到所有杂染种子都被清净种子替换，就要由七地登八地了。

2、八地到成佛

这个阶段不仅没有nimitta，也没有ābhāsa。所以人们常说登八地证“无相”，这里的“无相”是“无似相”。登八地之后，既无nimitta也无ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。佛陀证悟的真正的真实性，注意这里是真实性，不是真实。这个真实性就起名叫“真如”。因此八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫攀缘真如。

《大乘入楞伽经》刹那品第六，“大慧！菩萨摩诃萨以其正智观察名、相，非有非无，远离损益二边恶见，名、相及识本来不起，我说此法名为如如。大慧！菩萨摩诃萨住如如已，得无照现境，升欢喜地，离外道恶趣，入出世法，法相淳熟，知一切法犹如幻等，证自圣智所行之法，离臆度见，如是次第乃至法云。至法云已，三昧、诸力，自在、神通开敷满足，成于如来。成如来已，为众生故，如水中月，普现其身，随其欲乐，而为说法。其身清净，离心、意、识，被弘誓甲，具足成满十无尽愿。是名菩萨摩诃萨入于如如之所获得。”

成佛得三身，一时俱现，在得圆成实性的时候同时就有化身。如水中月，“普现其身，随其欲乐，而为说法。”到众生的梦境之中，跟众生的一样的，要有众生的种种的烦恼和痛苦，要示现成佛，要告诉我们真实法义。“其身清净，离心、意、识，被弘誓甲，具足成满十无尽愿。”以清净的法身，以往昔的愿心为铠甲，圆满地成就十无尽愿。

五、佛法的不共

净名精舍首席学术导师于晓非老师认为，一种文化的核心价值，往往并不应该表现于它与其它文化的共性上，而恰恰表现在它与其它文化的文化差异性上，差异是文化的价值，差异是一种文化的核心思想的体现，而不是共性。

（一）小乘佛法与外道的不共

理解佛陀教法的第一道门槛就是无我，无我是佛陀告诉我们的第一个重要的道理。佛法与外道法最不共的体现首先是：无我。

小乘佛教讲“十二缘起”，认为生死轮回起源于无明，但生死轮回只是缘起过程，中间没有贯穿于生死轮回始终的那个常一不变的独立存在的精神主体，那么在初时教法当中就叫做“人无我”。

（二）大乘佛法与小乘佛法的不共

小乘佛教只重在解构人我执，讲人我是空，悬置了法我空不空的问题。大乘佛教不仅要解构人我执，同时也要解构法我执，人法皆空。

（三）大乘佛法最大的不共是无生

大乘佛法思想的不共，首先体现在无生、空性。能不能理解，能不能接受无生、空性，是进入大乘佛法的门槛，也是佛教与非佛教思想的差异。 佛法讲无生是两重无生。第一重无生是凡夫执著的境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生” 。第二重无生是佛陀亲证的真如无生，佛证真如“本来有，不须生” 。

（四）无生义若存，法眼恒不灭

在《楞伽经》后边的第三品《无常品》中第91 颂里边有一句话，梵文就是 anutpāde prasādhyante mama netrī na naśyati，这句话实叉难陀就翻译成“无生义若存，法眼恒不灭”。这句话求那跋陀罗翻译为“申畅无生者，法流永不断” ，菩提流支翻译为“能成无生者，我法不灭坏”。这三位翻译家对这句话的翻译，基本上思想是一致的，没有分歧。用现代汉语来解读这句颂子，就是只要在无生这个法义上能够阐扬出来，佛说我的法眼——佛陀的正法在世间就不会坏灭。换个角度来理解这句话，就是如果无生法义隐没了，那佛陀正法在世间也就等于消失了。所以护持大乘佛法，就是护持佛陀的无生法义。

六、要厘清的词汇

（一）如来佛

“如来”是对佛的另外一种称呼。“如来”跟“佛”这两个词是替换关系，可以说释迦牟尼如来，说释迦牟尼佛，阿弥陀如来，阿弥陀佛。我们中国老百姓在民间说有个佛叫“如来佛”，其实这种称呼是很不规范的，“如来”跟“佛”这两个词是不好叠用的，佛教里也没有一个佛叫“如来佛”。

（二）辟支佛

独觉、缘觉的最高果位就是辟支佛。出于无佛之世，在无佛法时期，能独自修行证果。辟支佛性好寂静，乐行头陀，无力传扬自己证悟的佛法，没有声闻弟子众。辟支佛证悟“人无我”，不知“法无我”，以生死轮回为真实，希求自我清净的涅槃境界。缘觉的最高修行境界是入灭尽定，暂时压制前七识不起，在大乘经中，佛陀认为辟支佛并不是真正的解脱。辟支佛中的佛，不是指俱三身四智的佛，而是对有所证悟的修行者的泛称。

（二）活佛

汉语“活佛”一词，在藏语中对应于“sprul-sku”（音朱古），意为化身，本意是对乘愿再来的菩萨的尊称，现在成为对藏传佛教宗教职业者的尊称之一。汉语活佛的字面意思是活着的佛，但这种解释既不符合佛教教义，也不符合藏文原意。在藏文原意中，sprul-sku即幻化之身，有虚假变幻的含义。据学者考证，这一俗称最早出现于明正德十年（公元1515年），是不折不扣的内地制造。藏传佛教中，能够被称作“朱古”的，原本是具有一定身份和地位的修行人，整个藏传佛教僧众中为数极少。

1、活佛转世制度的历史

从历史上看，活佛转世的产生和确立经历了一个漫长的过程。活佛转世制度最早出现于藏传佛教后弘期，1288年，噶玛噶举派首创活佛转世制。1332年后，该派教主噶玛拔希之转世让迥多杰曾先后两次应诏赴元朝，受到器重，受封“灌顶国师”称号，赐玉印等。活佛转世便得到中央王朝的承认和保护。活佛转世制度有效解决了寺庙、土地和牲畜等财产的继承和管理、信众的信仰归属、教派间的财权争夺等问题，因此得到各派的认可和使用。宁玛派、觉囊派、格鲁派等教派也通过活佛转世来解决各自的法统传承问题，其中最著名的格鲁派（黄教）的达赖和班禅两大转世系统创立于16世纪中叶。

2、政教合一转世制度的弊端

（待尹师定）

3、藏传佛教活佛查询系统

2016年1月18日，藏传佛教活佛查询系统正式上线发布。该系统提供按照宗教仪轨和历史定制认定、经政府批准的境内活佛的信息查询，可以查到活佛的照片、姓名、法名、法号等8项信息，是国内宗教教职人员身份信息首次实现互联网查询。查询系统的上线是推动宗教教务公开的重要措施，对于进一步规范活佛转世事务具有重要的积极意义，利教利国，功德无量。

（三）第二佛陀

第二佛陀是一种尊称，实际上真正能被称为第二佛陀的应该是在兜率天内院说法的未来佛弥勒菩萨。佛教中某些宗派会尊称自己的宗师为第二佛陀。对第二佛陀的说法，我们要依法不依人，以法义为标准。龙树是公认的大乘佛教中最重要的论师，被后世尊为“佛陀第二”。

龙树菩萨（梵文Nāgārjuna），又译为龙猛，，约公元2至3世纪的印度论师，其最主要的著作是《中论颂》。论证大乘空观，开创了“中观”（ Madhyamaka）思想体系。龙树菩萨是最早梳理大乘经典义理的人，是最初论证大乘佛教思想内核——“空”的人，同时也是公认的对佛陀二时教法“般若类”经典做出权威解读的人。

公元3～4世纪，龙树菩萨的佛学思想传至中国，并且很快左右了中国佛教的发展方向，此后俱舍宗、成实宗等宗派都把龙树菩萨视作祖师，被誉为“八宗共祖”。被誉为“八宗共祖”。

龙树也是在大乘经典《楞伽经》《摩诃摩耶经》中被授记为登初地菩萨，被后人誉为“佛陀第二”，这只是尊称，并非指龙树菩萨就是佛陀。

藏传佛教有“六正理聚”一说，即龙树的六部著作：《中论颂》、《六十如理颂》、《七十空性颂》、《回诤论》、《广破论》和《宝鬘论颂》。

参见：佛三身、破增益、补损减、横向教理体系、三时判教

词条编写人员 第二版：二慧

第一版：二慧

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、兰心、念新、晶晶、元澄、双闪

资料汇总：梁传旭、兰心

注释 佛三身，佛教术语，梵文 trikāyāh，又作三身佛、三佛身、三佛，指佛的三种身，法身、报身、化身，其实并不是说佛有三种，而是这三种身是随修行者的不同根性、不同境界的显现。

大乘佛教认为佛具三种身，应身（变化身，梵文nirmānakāya）、报身（受用身，梵文sambhogakāya）和法身（自性身，梵文dharmakāya）。应身也称为化身，化身和报身也称为法性所流佛、等流佛，法身也称为法性佛。报身佛和化身佛，也就是等流佛，是为度众生而建立佛法的言说相。通俗地可以理解为，报佛和化佛“等流”而宣说佛法——这里的等流是形容佛陀说的法，是从自内证的智慧境界，无造作的，像一股清泉般的自然流淌出来，滋润众生。而法身佛是无言之教，不说而说。《楞伽经》中说，“大慧，法性佛者，建立自证智所行，离心自性相”，法性佛远离心自性相，而建立自内证圣智所行。“离心自性相”就是远离自心所现分别相，就是破增益；“建立自证圣智所行”是亲证，是亲证圣者真实境界，就是补损减。

大乘佛教认为释迦摩尼这一生，就是在我们娑婆世界的一次应化，这个身就是应化身。既然应化身是佛陀应化在凡夫境界的身，那在凡夫看来就有能应化和所应化的“能所二边”的分别。如来即便应化于凡夫梦中，而如来本身依然安住于现证的、真实境界的三昧之中。

应身，又可称为应化身、应化法身、化身等。大乘佛教认为是佛陀示现在凡夫的梦中度化众生的身，也有人将应化身拆分为应身、化身。应身是佛陀报身成佛后，到世间示现入胎、悟道、转法轮、入灭等，和当时当地的人类一样，但如同报身一样庄严相好。而化身是以神力化现。一般情况下佛教将二者都视为方便变化身。

报身，又称受用身，梵文vipākaja buddha，报身佛。“报”的梵文是vipāka，就是异熟的果报的意思，这是应现给初地以上菩萨的佛身。报身是地上菩萨所见身，住色究竟天为菩萨说法。

法身，又称自性身，真实身等，佛以法为身，法身就是佛陀的真身，当然说它是身，只是方便说，其实无身。法身就是真实性，法身就是“能觉”与“所觉”的不二。因此佛陀的法身自性，对于无明凡夫而言是莫测难知的。

一、化身佛

释迦牟尼佛就是化身佛，化现到我们梦中为了告诉我们眼前是梦的佛——给凡夫说法的佛。变化佛，梵文nirmāṇikā buddha，就是化身佛，就是化现在凡夫梦中度化凡夫的佛。

化身佛就是在我们人类历史上，2500年前的古印度有一位王子叫悉达多，他出家以后证道了，他称自己成佛了。化身佛是我们的人类的形象。

如果理解凡夫境界上呈现在凡夫心中的一切的存在，它其实压根儿都不存在的话，那么化身佛——就是佛陀在《金刚经》中所说的具足三十二相的这个佛，他是根本从来就没有过的。

如果理解这一层法义的话，换一个角度也就可以理解，所谓的化身佛，就是呈现在我们凡夫的这一场生死轮回大梦里面，来告诉我们真实的那么一个人。那么呈现在我们心中的这是一场梦，在梦中度化众生的，圆满地告诉了我们自以为的真实只是如同梦境一般，还告诉我们如何证得他老人家证悟的真正的真实性。告诉我们这件事的，也就是以化身佛的形象，示现在我们众生梦中这个就叫“化佛”。

“化佛”的实相、“化佛”的真实性，在二时教法上，首先要告诉我们的就是，它绝不是我们自以为的真实。如果把看得见摸得着的那个金色的皮肤、那个三十二相的佛，当做真实了，这反而是解脱的障碍。因此在《金刚经》里面，佛陀就告诉我们“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来”。化身非真佛，呈现在我们凡夫心中的化佛，就是能够引导我们趋向解脱的、最好的梦境中的最好的老师。

二、报身佛

在色究竟天给登地菩萨说法的佛。报佛，梵文vipākaja buddha，就是报身佛。“报”的梵文是vipāka，就是异熟的果报的意思，这是应现给初地以上菩萨的佛身。

在修行道路上，见道是一个分水岭，见道之前叫做凡夫，见道之后成为圣者，那么登了地的菩萨是不是就马上成佛了？

在大乘佛法的体系上来说，见道只是见到醒后的境界，还不是彻底的成佛。因此对这样的众生，佛陀仍然要教化。因此，对这类众生也就是登地的菩萨进行教化的，佛陀这时所显的身，在佛教中起了一个名字，叫做“报身”。

释迦佛就是在娑婆世界的色究竟天成就的报身。

“报身”的实相还是无生。因此在《金刚经》中才说，有一种身大如须弥山王，大如须弥山王的那个身，仍然是“空”。也就是对登地菩萨所示现的身，仍然如梦如幻。

佛陀的报身，是地上菩萨才能见，而我们凡夫见不着。为了区别这一层法义，也就是区别凡夫境界和见到真实性以后的圣者境界，智慧不同、境界不同，能见的佛身不同，因此我们凡夫能见叫化身佛，登地菩萨能见就叫做报身佛。

三、 法身佛

佛的法身就是远离能取、所取二边，远离一切戏论的境界。 法身就是真正的真实性。真如智慧佛，梵文tathatājñāna buddha，这就是以圣者的智慧亲证真如，从而智慧与真如不二的佛，也就是法身佛。 法身佛只是彰显如来入定之乐的境界，不显现凡夫的虚妄分别的境界。佛陀的法身自性，对于无明凡夫而言是无法感知的。

四、三身佛的关系

三身佛就是法、报、化三身。这里面真佛就是法身佛。法、报、化三佛，其实并不是佛有三种，而是这三佛是随修行者的不同根性、不同境界的显现。

化身佛其实是从度化众生的角度说，度化我们凡夫，佛陀是呈现的化身。因为为了跟我们众生能够勾上，我们凡夫心中没有真实，只有“凡夫自以为的真实”，因此佛陀就要示现为“凡夫自以为的真实”的那种样子，也得长得跟我们人差不多。

所以从广义上说，在众生闻佛法的善根成熟的时候，佛陀就出世成佛。那么众生的机缘不成熟的时候，佛陀就不以“示现成佛”的形象度化我们，而是以种种其他身相，例如解构凡夫自以为的真实世界的智者或救苦救难的身相来救度我们。

化身如果更广义地说，一切的救苦救难的、引导着我们众生一步一步走向解脱的那都是佛的化身。这是广义上说。这是对我们凡夫，没有见道的众生就叫做化身。所以佛教讲化身无数，比如观世音菩萨，是以菩萨身来度化我们。

报身佛是对那些登地的菩萨所示现的身。登地的菩萨不是登了地就成佛的，登地的菩萨，是见了醒后的境界，见了真实，他还要基于真实而修行。但是登了地的菩萨，毕竟和我们梦中不一样，他毕竟见了真实了。因此，此时的佛身，佛陀示现给登地以上的菩萨，就不是我们凡夫所见的化身的这些形象，而是报身。

法身佛才是佛法里面所讲的真佛，法身就是佛陀亲证的真正的真实性。

所以从这个意义上说，登地菩萨就是证得法身了，见了真实了，他就已然成佛了。成的什么佛？成的一分法身佛，只是为了度化众生，还要继续基于真实而修。圆满成佛，成就了法、报、化三身圆满的佛，才是真正的度化众生的开始。

所以，如果我们想理解法、报、化三身的话，我们实际上还是应该去理解什么是随顺众生？什么是随顺真实？随顺真实就是法身佛，而随顺众生就是化身、报身佛。随顺我们没有见道的众生，就叫做化身；随顺见了道，但是没有圆满成佛的登地的菩萨就叫做报身佛。

所以佛陀的三身，就是告诉我们，佛陀无尽的悲心，对一切的众生宣说佛陀亲证真实，引导着一切众生亲证佛陀亲证真实。

这就是三身佛。而真正的真实就是法身佛。

五、大乘佛教与小乘佛教对佛身的看法的区别

在对于佛陀释迦牟尼的看法上，小乘佛教认为佛陀只有一个身，他就是被看见摸着的一个活生生的人，是一个彻底觉悟的人。大乘佛教就不同了，他们认为看见摸着的佛陀的三十二相的身，是示现给凡夫看的，是梦境，他还有报身和法身，佛陀是全知全能的。

六、如何得“佛三身”

大乘佛法，把一个众生从凡夫到最后成佛，这个整个的历程分成了五个阶段，分别起名叫做资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，五个阶段。 其中见道位就是见道了，这个道就是道路，就是见到了通向成佛的道路了。见道之后的修道位和证道位为圣者位。 五位的“二分法”，就是把这五位分成两段，以见道位为分水岭。见道位之前的资粮位、加行位为凡夫位，见道之后的修道位和证道位为圣者位。五位的二分法，它的最重要的作用就是区分凡夫与圣者，区分凡圣的作用。

在《楞伽经》当中，为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，用的最多的是五位的“三分法”，就是把整个修行过程分成三个阶段。就是在见道位作为第一个分水岭之外，再在修道位的七地到八地之间划一道分界线。从凡夫到成佛的整个修行阶段，有两个转折点，前面讲了第一个转折点，就是见道位。第二个转折点，就是修道位的从七地菩萨位升入八地菩萨位。七地入八地是关键点，是转折点。

（一）见道位之前的凡夫位 见道前，既有ābhāsa的显现又有nimitta的分别，修行就是“了境心现，证无外相”，而见道登初地。

既有似相（ābhāsa）的显现，又有外相（nimitta）的分别。凡夫位的修行，要对治的就是这个外相（nimitta），要领受“境界自心现”，要领受只有似相（ābhāsa）其实没有外相（nimitta）。彻底领悟了没有外相（nimitta）就要见道登地做菩萨了。

（二）见道位之后的圣者位

1、初地到七地 见道后的初地到七地，只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，修行就是转染成净，证无似相而登八地。

从初地到七地的修行者，只有似相（ābhāsa）的显现，没有外相（nimitta）的分别，即“无外相”。只有阿赖耶识杂染种子显现出似毛的影，而这个阶段的菩萨知道那只是影，因此不再对这个似毛的影起分别了。这个阶段的菩萨，就是“证唯自心，住无分别”了。人们常说见道登地证“无相”，就是指“无外相”，无外相（nimitta）。既然在这个阶段的菩萨对ābhāsa不起分别了，也就不熏习杂染种子了，无分别了，就只熏习清净种子了。清净种子就逐步地替代杂染种子，这个过程就是“离诸杂染”，就是 “转变所依”，就是“转染成净”。

这个阶段的修行的对象就是似相（ābhāsa），就是坚决不对似相（ābhāsa）起分别，等到所有杂染种子都被清净种子替换，就要由七地登八地了。

2、八地到成佛 登八地到成佛，既无nimitta也无ābhāsa，修行就是攀缘真如而成佛。

不仅没有外相（nimitta），也没有似相（ābhāsa），就是也“无似相”，实叉难陀译作“无影相”。人们常说登八地证“无相”，注意这里的“无相”是“无似相”。登八地之后，既无外相（nimitta）也无似相（ābhāsa），这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。 佛陀证悟的真正的真实性，注意这里是“真实性”，不是真实。这个真实性就起名叫“真如”。八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》中叫做攀缘真如。

《大乘入楞伽经》刹那品第六，“大慧！菩萨摩诃萨以其正智观察名、相，非有非无，远离损益二边恶见，名、相及识本来不起，我说此法名为如如。大慧！菩萨摩诃萨住如如已，得无照现境，升欢喜地，离外道恶趣，入出世法，法相淳熟，知一切法犹如幻等，证自圣智所行之法，离臆度见，如是次第乃至法云。至法云已，三昧、诸力，自在、神通开敷满足，成于如来。成如来已，为众生故，如水中月，普现其身，随其欲乐，而为说法。其身清净，离心、意、识，被弘誓甲，具足成满十无尽愿。是名菩萨摩诃萨入于如如之所获得。”

成佛得三身，一时俱现，在得圆成实性的时候同时就有化身。如水中月，“普现其身，随其欲乐，而为说法。”到众生的梦境之中，跟众生的一样的，要有众生的种种的烦恼和痛苦，要示现成佛，要告诉我们真实法义。“其身清净，离心、意、识，被弘誓甲，具足成满十无尽愿。”以清净的法身，以往昔的愿心为铠甲，圆满地成就十无尽愿。

参见：法身、报身、化身、随顺真实、随顺众生、似相、外相、无外相、无似相、见真如、证真如

第二版 ：刘丽华

第一版 ：未Ma、刘丽华

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、樱花、慧智兰心、法和、喜子、念新、晶晶

资料汇总：梁传旭

注释 佛子，佛教术语，梵文buddha-putra，即佛陀的法子，指的就是菩萨，能够发起菩提心，能够荷担如来家业者即可称之为佛子。 在印度，中观这一派出现了几位大德，例如龙树、提婆和佛护；唯识，也就是瑜伽行派，也出现了几位大德，例如弥勒、无著和世亲。所以，佛教不是盲修瞎练，它有很深的理论指导。历史上的一些祖师大德，他们不仅有修有证，而且他们的理论水平、学术水平是极高的。佛教不是反智的，佛教史上有修行、有信仰的大师，大多都很有理论水平。

当今佛教徒中反智的倾向非常严重。“学者”这个词在公共语言系统当中，至少算是个褒义词，但是在目前佛教的语言系统里恰好相反，佛教界说某某人，哦！他是个学者，都是带着鄙夷的口气，在贬低他。因为认为有学问就一定意味着没信仰、没修行，这种观点在今天中国佛教已经蔚然成风。学者讲经怎么能听？会梵文、巴利文的学者讲经更不能听，这是多少佛教徒的共识。佛教徒们似乎忘了，在历史上，龙树、提婆、佛护、鸠摩罗什、弥勒、无著、世亲、玄奘，在这些佛学大师那里，学问与信仰、学问与修行何时对立过？有些佛教徒们更把佛陀教诲资粮位众生，首要应该是精勤于佛法教理的闻思，这件极其重要的事抛到九霄云外去了，这就叫末法时期。

所知障

很多人把所知障的“所知”，理解为所获得的知识，认为所知障是学习的知识，包括学习的佛法的知识，会成为修行解脱的障碍。这样理解所知障的后果就是无知就成了佛教徒的美德。相反有知识、有学问，在所谓的佛教修行者眼中就成了缺陷。什么是所知呢？“所知”是梵文jñeya这个词的意译。所知就是所认知的境界，就是误以为凡夫心外有的事物，就是遍计所执自性。

凡夫误以为有“法我”，就会生起所知障，以为心外有事物，以为有这个所知，就生起分别，分别就成为了修行解脱的最大障碍，这就是所知障。所知障就是虚妄分别。

为什么要听闻正法？因为如果没有佛陀应化于世间，没有佛陀说的法，我们这些彻头彻尾的凡夫怎么可能想得到，我们眼前这个世界居然是自心所现，居然唯识无境。所以首先要听闻正法。

禅修

修习禅定是佛法与外道的共法，就是佛法和外道都修习禅定，大乘佛法修习的六度之一就是禅定。

佛法与外道修习的禅定区别在哪里呢？区别就在于，是否经历过佛陀正法的闻思，是否是在佛陀正见指引下修行；不经过佛陀正法的熏习，不领受佛陀的正见，基本上修习的禅定都是外道禅定，与佛法无关。

这种现象在今天佛法的末法时期非常普遍，为什么？因为当今大量佛教徒拒绝听经闻法，声称佛法是修的，不是说的。很多佛教徒压根就不知道佛说过些什么，或者只知道一点佛说的方便法，就以为盘上腿，闭上眼，什么都不想，或者观想一件事，或者口中念个什么咒等等就是修行。其实这都是外道禅定，甚至连禅定都算不上。

佛陀在经中说的法，才是修习佛法禅定的指南。《楞伽经》中在后边的经文里就有禅定修习的指导。《楞伽经》把佛法的禅法分为了四种，叫愚夫所行禅、观察义相禅、攀缘真如禅和如来清净禅。其中愚夫所行禅是声闻缘觉的禅法；观察义相禅和攀缘真如禅，是基于佛陀三时教法的教理而建立的菩萨修行的禅法。所以听经闻法对于佛法的修行者来说不是可有可无，而是必须要经历的修行阶段。对于资粮位的修行者来说，听闻正法、如理思惟就是修行，而且是最重要的修行。 佛法，佛教术语，梵文buddhadharma，用一句话、八个字概括佛法最重要的内容，就是“轮回如梦，醒即解脱”。《楞伽经》经文：“断三相续见。”佛法就是断除凡夫在凡夫以为的心外真实世界里做真实的生死轮回的这种见解。

讲六道轮回不是佛法。因为佛陀降生以前，印度人都相信六道轮回，根本不需要佛陀来讲六道轮回。作为凡夫相信六道轮回，只是信仰佛教的前提，但不是佛法本身。在这里可以用一句话、八个字，把佛法的最重要的内容概括无遗，就是“轮回如梦，醒即解脱”。所以讲轮回不是佛法，讲“轮回如梦”才是佛法。现在社会上很多佛教徒，自认为自己是佛教徒，就是因为他们认为，他们相信了六道轮回，相信了有一个不变的精神主体——我，在这个真实的世界里，在欲界、色界、无色界里死了再来、死了再来……的不断轮回。把六道轮回当佛法学习，这是当今中国比比皆是的现象。但是，相信六道轮回的三世说的生命观，只是信仰佛教的思想前提，还不是佛法本身，还在佛门之外。如果不知进取，止步于此，那就是外道见。小乘佛法讲“轮回无我”，就是轮回里边没有贯彻始终的永恒不变的这个精神主体。大乘佛法，进一步讲“轮回如梦”，轮回本来就是一场错觉。错觉转正觉，梦醒就解脱。

学佛最难之处，难就难在凡夫们不会认同、不敢认同、不愿认同，眼前的整个人生就是一场梦，就是一场不折不扣的虚妄分别。当能认同了这一点之后，佛法后边的内容都是很好理解，一点儿都不难。 <onlyinclude>挈衣之领 提网之纲                           -----大乘佛教的六大纲领

庄周

佛教教理庞大而精密，虽博大精深，却也晦涩难懂。种种名词术语不仅令门外人望而却步，也令门内人裹足不前，历史上乃至今天很多学习大乘唯识的人，都落入了入海算沙的困境，堕于剪不断理还乱的名言之中不能自拔。

正所谓“举一纲而万目张，解一卷而众篇明”，自从听闻于晓非老师的《金刚经》导读和《楞伽经》导读，如拨云见日，对佛法的体系和架构有了清晰而系统的认识。回顾学佛之路，鉴于本人初学佛法时曾面临的诸上困惑和迷茫，特撰写此文，以《金刚经》导读和《楞伽经》导读为理论指引，力求简洁清晰地复述出二导读中对大乘佛教六大纲领的阐述。整理成文敬奉大家，希望对初闻佛法的同修起到辅助学习作用。

一、二时教法两大纲领

（一）四重二谛的权便中观

权便中观是中观的第一重境界，基于二谛建立，是度化众生阶段性的善巧方便。权便中观是大乘佛法横向教理体系的破增益部分，于晓非老师在《金刚经》导读中构建的四重二谛以平稳过度次第消融的渐进解构模式，通过对治二边，引领凡夫逐步领受“无我”“无生”法义，达到彻底解构凡夫自以为的真实世界的目的。

1、第一组二谛

《金刚经》导读第12讲和13讲以桌子为例，第一重二谛以世俗谛实有，胜义谛缘生为抓手，推论出“当生即灭，灭不待因”的无常，解构了时间上的不变性。第二重二谛以世俗谛缘生，胜义谛性空为抓手，导出“无我”的重要道理，解构了空间上的独立存在性。这两重二谛概括为一组二谛就是“缘生性空”，拓展成两句话就是“只有相互依存，没有独立存在，只有相似相续，没有常一不变。”概括为一个词就是“无我”。

第一组二谛只是二时教法的前行法，是铺垫。这组二谛所讲的“无常”“无我”法义，并没有真正超越小乘佛法的境界，也不能凸显出佛法与非佛法的思想不共，教理真正的深入是在后两重二谛。

2、第三重二谛

第三重二谛是进入大乘佛法的真正门槛，《金刚经》导读第35讲在讲解这重二谛时，通过“汽车制造厂组装车间”的例子，逐步导出与凡夫见解相反的结论：缘生就是无生。

（1）世俗谛：缘生性空。

以“汽车制造厂组装车间”为例：顺着流水线往前走，零部件组装成车的过程就是个典型的“缘生”过程。逆着流水线走一趟，拆开来的车仍是那堆零部件。车只是这些零部件的组合，并没有产生出一个零部件之外的新东西。所以，“车”并没有真正的产生。以同样的思想方法分析，凡夫境界上一切的事物其实也都没有产生，无生。

因此，缘生的事物没有独立存在性和常一不变性，无自性。无自性就是不存在，不存在就是性空。所以，缘生性空真正的所指就是无生。无生是进入大乘佛法的真正门槛，也是大乘佛法与其他思想最不共之处。

（2）胜义谛：名言假有。

佛教把误以为的有叫假有。缘生并没有产生出一个新东西，产生出的只是给那堆零部件组合而安立的名言，“车”。名言的特征是，它代表的并不是它自己，而是别的事物。名言的安立不仅固化了事物的存在性，更固化了凡夫的实有见，导致凡夫真以为有一个车产生了。事实上，这个能诠名言只是凡夫的增益，名言所诠的对象更是增益上的增益，并无实义。 所以，第三重二谛总结为一句话就是，“只有能诠名言，没有所诠实义。”

3、第四重二谛

（1）世俗谛：假有唯名

名言本身也是缘生的，当运用名言的时候，凡夫心中一定有个“名言”所指的事物，但这个名言所指的事物已经被“缘生性空”解构掉了，根本就不存在。而给误以为存在安立的名言算是一种多余性的存在。此时此刻，凡夫境界也只剩下了这一点点名言。

（2）胜义谛：“离言空性”

凡夫境界的一切存在都是以什么都不存在为基本特征，名言本身也是无生，把第三重二谛残留的名言解构掉，就叫做“离言”。其实，“离言空性”这四个字都是多余的，但为了度化凡夫，不得不安立这四个字。因此，这四个字要加上引号。

第四重二谛总结为一句话就是“只有'离言空性'，没有丝毫法生。”

（二）泯灭二边的究竟中观

究竟中观是中观的第二重境界，是基于空性而建立的中观，其作用体现在两方面：一是彻底泯灭凡夫的二边见，为指向真实夯好基础。二是用隐密相言说圣者境界的诸法真实性。 究竟中观属于大乘佛法横向教理体系的补损减部分，其要害就是“无生”。所谓“言语道断，心行处灭”，基于二时教法的立足点是凡夫境界，一切法无生，实相非言语可诠表。第四重二谛的“离言空性”强调的也正是无生。无生是理解学习大乘佛法的一个纲领性观点，能不能接受无生，就是能不能接受大乘佛法的试金石。

二、三时教法四大纲领

三时教法是由“五法、三自性、八识、二无我”这四个道理组成。这四个道理是佛教三时教法的四根支柱，懂了这四个道理，就是懂唯识，不懂这四个道理，其他枝枝节节的琐碎内容，学得再多也不能叫作懂唯识。

（一）五法

1、相：就是凡夫误以为存在着的心外事物的相，就是阿赖耶识种子现行时，似外显现的相。 2、名：就是名字，名言。给误以为的心外事物安立名言就是名。 3、妄想（分别）：就是虚妄分别。把似外显现的“相”误执着为心外真实存在的物，这个误执似外为真外就是妄想。 4、正智（圣智）：依他起自性“杂染”部分的“识”，转为依他起自性清净部分的“智”，转识成智后的这个智就是正智。 5、如如（真如）：就是通过正智证得的，圣者证悟的真正的真实性。就是圆成实性，就是如来藏心。

（二）三自性

1、遍计所执自性

遍计所执自性就是遍计所执的存在。是指普遍的，依靠第六意识统摄前五识去计度（认识）的，凡夫心识之外，自以为真实存在的客观世界。遍计所执自性根本没有,是凡夫误以为的心外存在，用《楞伽经》导读中眼翳執毛的例子来讲，就是生了翳病的眼睛显现了似毛的影，而无明凡夫非把似毛的影执为心外的毛，这个毛就是遍计所执自性。

2、依他起自性 依他起自性是三自性中的核心。就是藏识缘起，就是胜义因果。

依他起自性的安立是要解决两个问题：一是圣者认为根本不存在的遍计所执自性，为什么在凡夫的感知世界里却存在的这么真实？二是凡夫如何才能证到佛陀证悟的圆成实自性？

对于这两个问题的回答就形成了依他起自性的杂染与清净两个部分。

杂染部分，就是阿赖耶识的熏习与现行，就是种子熏现模型和眼翳执毛模型。在种子熏现模型中，种子现行 kṛ，kṛ 熏习种子，种子依 kṛ 而起，kṛ 依种子而起，种子和 kṛ都是依对方而起，故名“依他起”，这就是胜义因果。

清净部分，就是转识成智后的正智，正智缘真如，证圆成实自性。

安立依他起自性有两个主要目的：一是为了指导凡夫在资粮位，加行位修行，证唯识无境而见道登初地。二是指导登初地到七地的菩萨修行，转识成智而登八地——攀缘真如。

3、圆成实自性

圆成实自性就是圣者证悟的真实性，真如。圆成实自性是被凡夫损减了的圣者亲证的真实性，是圣者认为的真实存在，但凡夫见不到。凡夫见不到真实是因为犯了增益、损减的错误，当铲除了见真实的障碍，经过转识成智的修行，真实性就自然显现。

圆成实自性有两种定义：一是在理上定义，遮诠表达遍计所执自性根本不存在这个道理。重在破增益，是圆成实自性的方便说。二是在事上定义，表诠离分别之后，自证圣智之行真如。重在补损减，是圆成实自性的究竟说。

（三）八识

指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。按识的三分法，分为心、意、意识。按识的二分法，分为藏识和转识。用的最多的是八分法，因此叫八识。实际上识只有一个，就是阿赖耶识（藏识）。不同的分法只是从不同角度表达阿赖耶识的种种不同功能。

八识是对三自性中依他起自性杂染部分的细化，是学习三时教法的切入点， 是三时教法破增益的工具。

（四）二无我

1、人无我：人无我的“人”，是印度某些外道认为的众生六道轮回之中的轮回主体。佛教认为这个常一不变、独立存在的精神主体，是不存在的，就是“人无我”，也译为“补特伽罗无我”。人无我有两重道理：

第一重道理，就是生命是五蕴、十八界或十二处的聚集和合，轮回之中没有常一不变、独立存在的精神主体。这是小乘的声闻和缘觉认为的“人无我”的理由。

第二重道理，生命轮回中的身体和轮回的世界，都是阿赖耶识的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回，只是圣者能见的心识上的杂染种子的刹那现行和未现行杂染种子次第相续的变异。第二重道理，才是大乘三时了义教法的对“人无我”的理解。

2、法无我：就是知道五蕴、十八界、十二处都是遍计所执自性，就是觉知蕴、界、处等凡夫心外的一切事物，其实压根不存在。

为什么学佛要学这六个道理

一是因为整个大乘佛法的教理体系就可以完全概括在权便中观、究竟中观、五法、三自性、八识、二无我这六个道理之中，也就是说，懂了这六个道理，就是懂了大乘佛法。

二是可以避免堕入名言中入海算沙。佛教的教理并不难学，但因为学习方法和学习路径不得要领，导致很多人学了很多年都没学通。比如，《永嘉证道歌》中“吾早年来积学问，亦曾讨梳寻经纶，分别名相不知休，入海算沙徒自困。”的嗟叹，就很形象深刻地表达出学习佛法抓不住纲领的后果。

所谓“挈衣之领，提网之纲”，只有方法得当，才会事半功倍。

本文作为学习分享，也仅是概要性地对大乘佛法的六大纲领进行了总结描述，具体详尽的内容，可登陆喜马拉雅有声电台进行更多地了解和学习。

参考文献

作，佛教术语，梵文kriyā，造作、造业，来源于动词词根kṛ，就是把生翳病的眼睛显现的似毛的影执为心外的毛的行为。凡夫一定作，圣者不作。

现行，这个词的梵文表达是kriyā，kriyā也译为所作，“所”指凡夫误执心外有“离能”之所，误以为能所分离，“作”不是指一般的工作，而是专指阿赖耶识杂染种子的现行，特别是现行中的分别。所谓现行就是显现与分别，就是生翳病的眼睛显现了似毛的影，而把这个似毛的影误执为心外的毛。虚妄分别把似毛的影误执为心外的毛，这件事情就是kriyā。 作者，印度哲学术语，梵文kāraṇa，就是印度外道认为的，能产生、能创造出这个真实的凡夫世界的最初始的因，这个最初始的因也叫“第一因”；在这里实叉难陀，把kāraṇa译为“作者”；kāraṇa词根是√kṛ。kāraṇa和另一个词kārya一同出现时，kāraṇa往往译为“能作”，kārya译为“所作”。kāraṇa译为“因”，kārya译为“果”。外道首先认为凡夫境界是存在的，进而又看到了他们认为存在的这个凡夫境界在不停地生生灭灭。因此才会出现这个问题，就是表现为生生灭灭的凡夫境界，最初是从哪里来的？既然认为生生灭灭的凡夫境界是存在的，那么这个存在就应该有一个产生它或创造它的第一因。 依他起自性，佛教术语，梵文paratantra-svabhāva，也译为“缘起自性”或“缘起性”，分杂染和清净两部分，杂染部分是藏识，清净部分是正智， 三时教法的依他起自性，是立足于圣者境界，安立阿赖耶识的种子与种子现行的kṛ之间的依他而起，是圣者才能见的心识上的种子与kṛ的相互缘起，是胜义因果，是“藏识缘起”，千万不要把三时教法的“依他起自性”，理解为二时教法的凡夫境界中的万事万物的“因缘和合”而生起，依他起自性是佛陀三时教法的四根支柱性道理之一的三自性中的核心 。

一、安立依他起自性的目的

佛陀三时教法，这个立足于圣者境界而说法的教理体系，最殊胜的地方就在于安立了依他起自性。

依他起自性安立的第一个目的，是指导凡夫于资粮位、加行位修行，解构凡夫心外境界，证唯识无境而见道登初地；依他起自性安立的第二个目的，是指导登初地到七地的菩萨修行转识成智，而登八地攀缘真如。

佛陀三时教法的三自性中的依他起自性的安立，是要解决两个问题。第一，圣者认为根本不存在的遍计所执自性，为什么在凡夫的感知世界里，却存在的这么真实。第二，凡夫如何才能证到佛陀证悟的圆成实自性。对于这两个问题的回答，就形成了依他起自性的杂染与清净两个部分。

二、依他起自性的杂染部分

依他起自性的杂染部分，其实就是阿赖耶识的熏习与现行，就是种子熏现模型和眼翳执毛模型。在种子熏现模型中，种子现行kṛ，kṛ熏习种子，种子依kṛ而起，kṛ依种子而起，种子与kṛ都是依对方而起，故名“依他起”，这就是胜义因果。原本只是生了翳病的眼睛，显现了似毛的影，无明凡夫非误执为心外的毛，毛根本不存在，但是误执为心外毛的这个错误认识、这个虚妄分别的kṛ，在阿赖耶识熏习下杂染种子，而这个杂染种子再现行新的kṛ，新的kṛ再熏习新的杂染种子，就在这个循环往复的熏习与现行的过程中，误执为心外有毛的虚妄分别，不断地被强化、被坚固，以至于这个根本不存在的毛，在凡夫的感知世界里的存在感就坚不可摧了。这就是为什么圣者认为根本不存在的遍计所执自性，会在凡夫的感知世界里的存在感如此真切的原因。种子熏现模型和眼翳执毛模型，告诉我们立足于圣者境界回看凡夫境界，只是一场虚妄分别，就是没有毛却误执为心外有毛的错误认识。除此之外，什么都没有。

因此可以理解了，阿赖耶识或者叫八识，就是依他起自性的杂染部分，而佛陀安立依他起自性的杂染部分，安立阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界，就是破增益。

三、经中定义

《楞伽经》中曰：“大慧，从所依所缘起，是缘起性。”

这里的“缘起性”，即“依他起自性”。“所依”，梵文是āśraya，就是无始戏论虚妄习气，也就是阿赖耶识中的杂染种子。“所缘”，梵文是ālambana，就是把ābhāsa误执为nimitta，并给nimitta起了个名叫nimitta的这个“虚妄分别”，就是kṛ。因此，“所依”就是杂染种子，“所缘”就是虚妄分别的kṛ。佛陀说，由于杂染种子和杂染种子现行时的kṛ，就生起了依他起自性。

四、对杂染依他起自性的误读

《楞伽经》中言：“楞伽王，外道行者执著于我，作诸异论，不能演说离执著见识性二义。”外道的修行者执著于我，生出了与佛陀不同的观点。所以说外道修行的所依就是这个我，这个我执，我执包括人我执和法我执两种。佛法讲的是无我——人无我、法无我，这叫二无我。外道执著于我，因此外道就不能够演说出，远离我执的见解的那个识和自性这两个法义。这里的识就是三时教法讲唯识的这个识，就是阿赖耶识。这里的“性”，梵文是svabhāva，一般翻译为“自性”。这里讲自性就是佛陀三时教法的三自性。为什么执著于我的外道，不能演说“八识、三自性”这样的法义？就是因为“八识、三自性”是解构“我执”的，执著于我的外道不可能讲说解构“我执”的法。但是千百年来对于阿赖耶识最大的误读恰恰就在这里，本来是解构凡夫境界的法，是破“我执”的法，却被解读为，为凡夫境界的存在，为“我执”的存在找存在依据的法。

主要表现为下边两个方面：

第一，认为阿赖耶识种子现行出了凡夫心外世界，认为桌椅板凳、山河大地，是阿赖耶识种子现行出来的。佛陀安立阿赖耶识，是要解构凡夫心外世界，是要告诉凡夫心外世界不存在，存在的只是凡夫心外世界不存在，却非误以为心外世界存在的错觉。把凡夫心外世界理解为阿赖耶识种子现行出来的，这就南辕北辙了。

第二，认为阿赖耶识是众生生死轮回的精神主体。其实佛陀初时教法讲十二缘起就是在解构轮回主体，告诉凡夫轮回无我。由于众生心中的“我执”坚固，很难接受轮回无我，要么不承认有轮回，只要一承认有轮回，就得有轮回主体。轮回就不能是一个相似相续的过程？佛陀二时教法，通过四重二谛的缘生缘起的解构，结论就不仅仅是轮回无我了，而是轮回如梦。如梦如幻般的轮回，哪里还有真实的轮回主体可言呢？轮回如梦，醒即解脱。

佛陀三时教法安立阿赖耶识是解构凡夫境界，是解构凡夫自以为轮回所在的世界。佛陀安立阿赖耶识是想告诉众生，轮回只是一场错觉，转错觉为正觉就解脱。佛陀在《解深密经》里说，阿赖耶识这个法义，“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。就是佛说，阿赖耶识的法义，我不对傻子说，怕傻子听了以后，把阿赖耶识执著为轮回的我，把执著于我的外道不能说的离执著的法，讲成执著于我的外道法，这也是千百年来唯识总是遭人诟病的原因之一。

五、依他起自性的清净部分

凡夫经过资粮位、加行位的修行，证无外相而见道登初地。但似相依然显现，还要经历从初地到七地的修行，用清净种子不断替换杂染种子，直到杂染种子完全被清净种子替代，这就是转染成净了。只有清净种子了，也就没有似相ābhāsa的显现了；只有清净种子了，一般也就不能再称为识了，而要改称为智了，就是“转识成智”。这个智也叫正智，这个正智就是依他起自性的清净部分。正智缘真如，证圆成实自性。

参考：三自性、圆成实自性、阿赖耶识、种子熏现模型、眼翳执毛模型

词条编写人员 第二版：周日组（悟缘起）

第一版：时雨

资料汇总：时雨

注释

修行，佛教术语，梵文bhāvanā，就是灭阿赖耶识中的杂染种子，就是转染成净。转染成净了，阿赖耶识中杂染种子就没有了，表现为杂染种子现行时的分别功能的前六识，也就不会生起了。

《楞伽经》经文，“阿赖耶识虚妄分别种种习气灭，即一切根识灭，是名相灭”，阿赖耶识中虚妄分别熏习下的杂染种子灭了，表现为分别功能的前六识也就灭了，这是佛陀三时教法体系中，指导修行的纲领性表达。 修行次第，佛教术语，就是修行的次序和步骤。

佛陀教法的修行，特别是大乘佛法修行的次第，即怎么打破无明见真实，从大的次第来讲，是三个次第，叫作闻、思、修，就是听闻正法、如理思维、如法修行。从佛陀的横向教理体系的安排和修证的次第，可以分成先破增益后补损减两大次第。高度简洁地概括大乘佛法的修行过程可以用“境、行、果”三个字，作为凡夫的修行，首先就是对境发心，而后是如法修行，最终证无住涅槃而成佛。证无似相登八地，就能领受其实从凡夫到成佛，根本无次第，次第只是方便说。

对于修行次第在内容上的具体解读要依佛陀纵向教理体系三时判教进行。比如能够生起出离心但发不起菩提心的人，佛陀说了初时教法，概括为八个字：“四谛无我，涅槃寂静”。声闻乘的修行次第有十地的划分，声闻乘的第七地到第十地，分别对应的就是须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉果位，阿罗汉是小乘修行的最高果位。佛陀二时教法的修行次第，对于凡夫而言，是三件事：悟无我，证空性，见实相。三时教法对修行次第的总结是“五位三阶段”，在表达从凡夫到成佛的修行次第上，三时教法的修行“五位三阶段”比二时教法更清晰，更系统，更了义。

需要注意的是佛陀教法的纵向教理体系，是三个相对独立的名言系统，是针对不同根性的众生，依不同解构模式讲的法，解构的范围和深度也不一样，因此小乘、大乘佛法之间不是修行次第关系，中观与唯识，也只是大乘佛法中两条相对独立的修行路径，它们之间根本就没有修行的次第关系。

一、横向教理体系的修证次第

佛陀的横向教理体系的安排和修证的次第，可以分成两步。第一步，佛陀想尽办法解构我们凡夫自以为的真实世界，因为妨碍着我们见真实的最大障碍，就是凡夫执着的自以为的真实世界，所以必须先要解构它，这叫破增益；第二步，一旦凡夫所执着的自以为的真实世界被佛陀解构了，那么诸法的真实性才会显现，这叫补损减。我们凡夫学佛难就难在放不下对凡夫境界的诸法的执着，所以解构（破增益）是重头戏。

二、五位三阶段

从凡夫到成佛的整个修行过程，可以分为“五位三阶段”。五位就是从凡夫到成佛，要经历五个阶段的修行，就是资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。大乘佛法中从初发菩提心到成佛，可以分为三大次第。第一，见道位之前的资粮位和加行位；第二，见道位之后的从初地到七地；第三，登八地到成佛。还有一些细分的次第，比如见道之后的修道位，就分为初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、十地等等次第。

三阶段各自的特征，就体现在不同的境、行、果上。

第一阶段，以nimitta（外相）为境，以了境心现为行，以见道为果。

第二阶段，以ābhāsa（似相）为境，以转染成净为行，以登八地为果。

第三阶段，以tathatā（真如）为境，以以智证真为行，以成佛为果。

这三组境、行、果，简明清晰的把佛陀三时教法教授的成佛之道，完整系统地表述出来了。

第一阶段见道前，既有ābhāsa的显现又有nimitta的分别，修行就是“了境心现，证无外相”，而见道登初地。第二阶段见道后的初地到七地，只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，修行就是转染成净，证无似相而登八地。第三阶段登八地到成佛，既无nimitta也无ābhāsa，修行就是攀缘真如而成佛。

在《楞伽经》中的经文中有明确的讲述，就是次第只是对登八地之前的菩萨而说。证无似相登八地，就能领受其实从凡夫到成佛，根本无次第，次第只是方便说。

参见：三时判教体系、横向教理体系、纵向教理体系

词条编写人员 第二版：周日组（兰心、悟缘起）

第一版：悟缘起、元澄

讨论意见：梁传旭、念新、真、燕子

资料汇总：时雨普洽

注释 修道位，佛教术语，梵文待查，指见到通向成佛的道路之后，在成佛的大道上努力地修行，就是修道位。

大乘佛法有一种划分方法，把一个众生从凡夫到最后成佛的整个历程分成五个阶段，分别起名叫作资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。资粮位，准备资粮，也就是准备工作。加行位，是通过资粮位的修行，资粮具足，准备进入下一个阶段——见道位，在见道位之前的一段冲刺过程，叫加行位。见道位，就是见道了，道就是道路，指见到通向成佛的道路了。见道位之后叫修道位，指在成佛大道上努力地修行。最后证道位，是沿着成佛大道修行到最后的终点，就是成佛。 假有唯名，净名精舍术语，是大乘佛法，二时教法中净名精舍四重二谛中的一条术语。指凡夫境界一切事物只有假说的名字而已，名字背后没有任何对应的真实事物存在。假有唯名，是四重二谛中第四重二谛的世俗谛。在第四重二谛的世俗谛中，为了凸显只剩下名言，把第三重二谛胜义谛“名言假有”的语序略作调整，称为“假有唯名”，也就是通过前三重二谛的解构，凡夫境界仅仅只剩下点“名言”了。

一、名言的三个特点

名言也是一种事物，但名言这种事物之所以它叫名言，它与其它的别的事物有很大的不同。表现在以下三个方面。

其一，名言与别的事物最大的不同点，就在于它总是不代表它自己，它总是代表别的事物。比如，当大家听到“杯子”这个音声的时候，绝不是联想到“杯”、“子”，这样两个频率上的两个音声而已，而是一定往桌子上去寻找那个能盛水的容器。因此，“杯子”这个音声是个名言，它总是不代表它自己，它要代表另外一个事物。因此，这个名言，就叫做能诠，它总是要去代表的那个东西，叫做所诠。所诠，在佛教里也叫义，梵文是artha，意思是这个名言所指的那个对象，叫实义。也就是凡夫在心中运用名言的时候，心中一定有这个名言所指的那么一个事物。然而，在第三重二谛中，已把名言所指的那个事物解构掉了。能诠的名言，它所指的对象，其实是根本就不存在的，只不过凡夫误以为它存在，才给它起个名字。因此，从这个意义上讲，名言所诠的事物根本不存在，这个名言本身就是相当多余的。

其二，当凡夫把一个名言安立到一个事物上时，就强化了这个事物的常一不变性、独立存在性，也就是名言的安立，导致了一个非常不好的后果——在凡夫心中，把凡夫境界上一个变化着的事物给固化了。这就势必使得凡夫在心中对凡夫境界一切的存在，更加觉得它是一个常一不变的、具有独立存在性的存在，它就有了自性。一旦认为它是有自性的，一个连带的结果，就是让它成为一个真实的存在。因此，名言的应用，对于凡夫来讲，是极为有害的，它坚固了凡夫对凡夫境界实有的见解。所以，名言是有害的。

其三，名言本身也是凡夫境界的一个事物。比如说“杯子”的音声，它是一个事物，或者在纸上写“杯子”这两个字，组成“杯子”这两个字的图案，其实也是一种事物。依据第三重二谛，名言的这个事物本身其实也是无生，也是根本不存在的。

二、胜义谛上说“空性”，世俗谛上名言“有”

在二谛模式里，第四重二谛的胜义谛是“离言空性”，也就是在胜义谛上说“空性”，但在世俗谛上名言“有”，名言背后没有真实所指，不过是如梦如幻的，这就是第四重二谛世俗谛的“假有唯名”。

《大般若波罗蜜多经》第四百七十七卷《正定品》中，“佛告善现，诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，遍观十方兢伽沙等诸佛世界及诸佛众，并所说法自性皆空，唯有世俗假说名字。说为世界佛众及法。”这段经文就是“假有唯名”的境界，就是要观世界佛众及法自性都是空，只是假说的名字。下一句，“如是世俗假说名字亦自性空”，意思是这个假说的名字本身也是自性空，所以，名言还得继续解构。

三、假有唯名对治凡夫的“无见”

凡夫很容易犯的一对边见就是“有见”与“无见”。凡夫的有见，就是认为凡夫境界的法是真实存在的——实有见。那么，第四重二谛的胜义谛上讲“离言空性”，讲一切法根本无生，说“非有”对治的就是凡夫的“有见”。但凡夫一听说空性会想，哦，没有存在，那银行也是空，抢银行的事也是空，那我为什么不能抢银行？因此，为了防止凡夫堕入这种“无见”，必须在世俗谛上保留假有唯名，用如梦如幻名言的“有”讲“非无”，对治凡夫的“无见”。因此，从二谛的模式来讲，就是胜义谛上说“非有”，世俗谛上说“非无”，也就是“既非有、也非无”，用“非有”与“非无”来对治凡夫的“有见”与“无见”。

假有唯名，对应佛陀二时教法破增益观修口诀，“四有四无无障碍观”中的第三句“只有能诠名言，没有所诠实义”。

参见：四重二谛、空性、世俗谛、胜义谛、名言假有、二时教法四有四无无障碍观、二谛、有见、无见

词条编写：

第二版：

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、燕子、元澄

资料汇总：燕子 僧伽，佛教术语，梵文saṃgha的音译词，僧伽简称“僧”，就是佛法僧三宝的僧，僧在佛教里是指四位以上出家人所组成的团体。

僧是团体，不是个人。比如，皈依三宝中的皈依僧宝，不是指皈依某一位出家人，而是指皈依众多出家人组成的团体，为了强调是团体不是个人，有时也称为僧团。 兔角，佛教术语，梵文śaśaviṣāṇa，字面意思指兔子的犄角，比喻凡夫比度观待的推理名言所指完全不存在，是错觉里的凡夫的虚妄分别上的再一次虚妄分别，是虚妄分别的平方。在佛法中，兔和兔角经常用来比喻“法与非法”的差别。兔与兔角是凡夫现量感知到的具体事物与凡夫比度观待的推理名言，两者落入法与非法的差别范畴。

凡夫现量感知到了兔子，又感知到了牛这样有犄角的动物之后，就比度观待有犄角的牛，而推测兔子似乎也可以有犄角。虽然至今还没有人见过兔子的犄角，可凡夫安立了一个名言——兔角。兔角只是个名言，兔这个法毕竟凡夫还可以现量感知，而兔角在凡夫境界无体、非实，所以兔角是非法。兔是凡夫错觉上误以为的有，是虚妄分别，兔角就是错觉里的凡夫的虚妄分别上的再一次虚妄分别，是虚妄分别的平方。

法与非法是一对相待的名言，也就是没有兔，就不可能有兔角的名言。兔角这个非法比兔子这个法更荒谬，这是显而易见的。佛法认为法不真实，非法更不真实，更远离真实。非法是增益上的增益，虚妄中的虚妄。佛陀亲证的真实性，既不在法里，也不在非法里。佛陀证悟的真实性是彻底地远离自相与共相二边，彻底地泯灭法与非法二边而显现的，所以“法尚应舍，何况非法”。所以舍法是要舍法与非法这两种法，这是佛教的关键所在，这也是佛法区别于哲学的最重要的特征之一。 入如来地内行境界，佛教术语，梵文tathāgatasya pratyātmagatigocara。入如来地内行境界是《楞伽经》中七种第一义中的第七种第一义。tathāgatasya，意思是“如来的” 。pratyātmagati是“进入内行”、“入内证法”。菩提流支译为“入如来地内行境界”，实叉难陀译为“如来自证圣智所行”。显然这第七种第一义，就是最终圆满成佛时的智慧行处。 入海算沙，佛教术语，梵文待查，就是到大海里数沙子，比喻在学唯识的过程中，因为没有抓住佛法教理体系的纲领，纠结于末节。

到大海里数沙子这件事，第一，没意义；第二，数不完。从古至今，学唯识被形象地描述为入海算沙。学唯识的人，都会困于入海算沙，堕于无穷无尽的、种种的名言之中不能自拔。所以唯识这门学问，在当今对很多人来讲是望而却步的。

困于入海算沙的原因就是没有理解清楚佛法的体系，没有抓住佛法的教理体系的纲领。 八正道，佛教术语，梵文 āryāṣṭāṅga-mārga，又称八圣道、八支正道等。是初时教法四谛中道谛的具体内容。包括：正见、正思维、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。　指小乘修行人证人我空，断除自己内心的烦恼和痛苦，证得清净的涅槃解脱境界的正确方法或途径。

释迦牟尼创立佛教时最初提出的主要思想，可以概括为八个字：“四谛无我、涅槃寂静”。在佛教史上小乘佛法又被称为初时教法，也称为佛陀的初转法轮。四谛即四个道理，包括苦谛、集谛、灭谛、道谛。苦谛指出了生命现象中充满了痛苦的状态，集谛分析了产生痛苦的原因，灭谛确立了摆脱痛苦的目标，道谛指出了息灭痛苦的方法。道谛即是指灭除痛苦和烦恼的具体方法，细分为三十七道品，包含：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八正道 。而八正道乃三十七道品中，最能代表佛教初时教法之实践法门，即八种通向涅槃解脱之正确方法或途径。，八正道包括：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

一、小乘的八正道

（一）正见

正见，指正确的见解，即按照佛陀教法断除无明、如实了知世间与出世间之法的本来面目。初时教法的正见以三法印为标准，即“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”。初时教法讲四谛，讲无我，这个“无我”，只指人无我，讲人我空。解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。人无我，是佛法区别于外道法的不共，是初时教法的核心内容。

（二）正思惟

正思维，又称正志、正分别、正觉或谛念。指按照佛陀教法的要求进行正确的思惟，特别指在行为之前具有正确的意志或做出正确的决定。住世间正思维（离情欲的思维、无恶意的思维、无陷害的思维），出世间正思维(为圆满佛道的一切思维、和思想等）。

（三）正语

正语，指正确的的言语。不说诳语、粗暴或无聊的语言等，也就是远离妄言、两舌、粗言、绮语等种种虚妄不实之语。

（四）正业

正业，又称正行、谛行。指正确的行为，即远离杀生、强取、邪淫等。在身体的行为、言语的行为、意念的行为上都无不端举止，按佛教要求行事。

（五）正命

正命，又称谛受、正命道支等。指正当地谋生或正当地生活。远离各种邪恶不当的生活方式，不借助咒术、占卜等来谋取衣、食、住、行等方面的种种便利。

（六）正精进

正精进，指正确地修习努力，特指修习佛法时努力而不懈怠，后来概括为“四正勤”，“四正勤”就是生善、灭不善。勤防护，提防尚未生起的恶、不善法，使其不得生起；勤断除，断除已经生起的恶、不善法，使其断除；勤培养，培养尚未生起的善法，使其生起；勤保持，保持已经生起的善法，不让其消失，进而使其增长成熟。

（七）正念

正念，指正确如实忆念诸法之性相而不忘失，离邪分别而念事物的实性，后来具体概括为“四念处”，就是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。即通过对身、受、心、法的观察与思虑，认识到世间事物的不净、苦、无常、无我，从而不执着于不实之物，舍离身、受、心、法。

（八）正定

正定，指要正确地冥想或修习禅定，也就是把心摄止安住于特定对象上，不散不乱，以真智进入无漏清净之境界。后来对其具体内容有种种概括，最常见的就是所谓“四禅”的理论，即区分出修习禅定的4个初步的阶段：初禅时，言语止息；二禅时，觉观止息；三禅时，喜心止息；四禅时，出入息止息。

二、大乘对八正道的理解

大乘对八正道的理解，可以分成三个方面：

第一，修行大乘佛法的人，以发无上的菩提心之后，由菩提心摄受下去修八正道，那么八正道也是大乘佛法的修行。《维摩诘经》中云：“虽行八正道，而乐行无量佛道，是菩萨行。”大乘的修行者也修小乘的八正道，但是他内心更渴望着行无量的佛道，发大乘心、发菩提心的佛道，那是菩萨行。在菩提心的摄受下，一切的修行都可以转为大乘的修行。

第二，《心经》中云：“无苦、集、灭、道”。佛陀说“无苦集灭道”，佛陀把自己说的法否定了。所以在空性中，没有“四谛”，也没有八正道。佛陀说法是对治，当彻底领悟了空性的正见，领受了“一切法无生”的道理，佛陀为对治“人我执”而安立的苦集灭道“四谛”，也就没有安立的必要了，因不生故不灭，二边双泯。

第三，大乘三时教法，立足于圣者境界回看凡夫境界，其实只是虚妄分别，除此之外，什么都没有。所谓凡夫境界，不过就是圣者能见的凡夫心的显现，重要的是，不是显现出了心外事物，只是显现出了心外没有事物，却误以为心外有事物的错觉--唯识无境。这就是佛陀的唯心的法义，这是究竟了义的佛法。

三、下手处的发心和见地

下手处的发心和见地是小乘，得果就是小乘。下手处的发心和见地是大乘，得果就是大乘。小乘佛法修行的果是安住于涅槃， 执着有真实的涅槃境界。《大乘入楞伽经》中云：“彼于自乘见所证已，于五、六地断烦恼结，不断烦恼习，住不思议死。”，paryutthānakleśa，可以译为“显现烦恼”，就是指阿赖耶识杂染种子的现行。vāsanakleśa，可以译为“习气烦恼”，就是指阿赖耶识中未现行的杂染种子。显然前者就是阿赖耶识的相的生灭，后者就是阿赖耶识的相续的生灭。声闻乘修行获得证量之后，在声闻乘的第五地和第六地时，可以灭除显现烦恼，但不能断除习气烦恼，因此还处于“不思议变易生死”。其实声闻乘只是修“人无我”得涅槃觉。而大乘佛法修行的佛果，是智不住生死，悲不住涅槃。佛陀以宏深悲愿不入涅槃而永度众生，这是大乘佛法的不共，这是大乘佛法的殊胜。

参见：三十七道品、初时教法

词条编写人员 第二版：何晓

第一版：破增益

讨论意见：尹雪钰、樱花、念新、东辉、未ma

资料汇总：法和

注释 八苦，印度哲学术语，梵文aṣṭavidhaṃ duḥkham，八苦是四谛中苦谛的内容，指生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛，这八种。 印度学者普遍认为欲界众生有八种痛苦，因为欲界众生以为生死很真实，而且真实的生生死死之中的痛苦也很真实，这是印度普遍的观点，佛教将这八种痛苦称之为八苦（“八苦法”），另外在佛教中还将苦分成三苦：苦苦、坏苦、行苦。根据南传佛教中的《长部》描述，佛陀也把“苦”分为十一种（“十一苦法”）：生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼、怨憎会、爱别离、求不得，最后概括的说“五取蕴即苦”。佛陀把以上这些苦归纳为“五取蕴即苦”，即五阴盛苦、五蕴炽盛苦，即指这些苦是因为五取蕴而生的。

一、八苦

（一）生苦

生，是指六道中的各种生命的诞生、出生、入胎、再生，五蕴中的显现，还有眼、耳、鼻、舌、身、意等所感受、获得的内容等，都为“生”，生是许多苦的基础。

（二）老苦

老，是指六道中的各种生命的年老、衰老，由于有情的衰老，牙齿损坏、头发变白、皮肤变质、六根的成熟等各种现象，死亡已进一步的迫近，由衰老所带来的种种苦痛也将生起。

（三）病苦

病，是指四大五蕴之身，一旦“四大不调”，就会生出种种疾病，得病后就痛苦，之所以为苦，是因为因“病”能损坏安适的感受。

（四）死苦

死，是指六道中的各种生命的死亡、灭亡、五蕴的分离等。。

（五）爱别离苦

爱别离，是指对喜欢的、可爱的六尘，或者对希望有利、有益、快乐、安分的人，家人、朋友或亲戚，却不能和他们在一起交往聚会而产生的痛苦，总说为生离死别之苦。

（六）怨憎会苦

怨憎会，是指对不喜欢的、不可爱的六尘，或者与那些意图不好、无意、不安分的人异同交往聚会而产生的怨憎。

（七）求不得苦

求不得，是指六道中的众生，对于以上的各种苦而生的诉求，希望它们不要来到、却无法实现，从此而生的痛苦。

（八）五阴炽盛苦

五蕴炽盛苦，五蕴为：色、受、想、行、识。前七苦皆由五蕴领受、聚集，故称五蕴炽盛苦，五蕴炽盛实为前七苦的根源。

二、三苦

（一）苦苦

苦苦，指众生身心本来就苦，再加上饥渴、疾病、风雨、寒热、刀杖等众缘而生的苦，苦上加苦。

（二）坏苦

坏苦，指对一切贪爱的人、事物、自己的身体与一切美好感觉无法恒久的持有，最终因为事物变化因缘散灭失去而感受到痛苦，不能体会万法皆空反而贪著一切，面临失去时即感受坏苦。比如对于欲界众生身体会衰老死亡，即是再好的享受也是片刻即逝不能常有，世间一切事物都会灭坏，对于色界天人受禅味之乐，但报尽后还会还于五道受生死之苦。

（三）行苦

行是无常，无一时一刻安住的意思，因为一切有为法迁流三世，无常住安稳，因为观见无常所以感到苦恼，就是行苦。比如色身的存在，本身就是行苦，身心在世间不能随意常乐安住，因受恶业在六道中往返流离，不得脱出是一种行苦；又因身心不能调伏，时时贪乐避祸而在时空中来去颠沛，常常担忧这也是行苦。无色界中无质碍、无苦乐境界，但有漏心识仍然是苦，这也是行苦。

在六道三界内，欲界所受的苦是三者均有，色界所受的苦是坏苦和行苦，无色界所感受到的是行苦。

三、小乘修行

（一）四谛

初时教法净名精舍首席学术导师于晓非老师把它概括为八个字：四谛无我、涅槃寂静。初时教法，佛陀首先讲四条道理叫四谛：苦、集、灭、道。苦，讲生命充满着苦。集，讲造成生命苦的原因。佛陀用了一个特定的模式，叫做十二因缘。在佛陀的初时教法当中，佛陀就是用这个十二因缘作为特定的解构模式，在解构我们凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法当中用十二因缘的这个模式，主要解构的是人我执。所以初时教法讲四谛，讲无我，这个无我只指的是人无我，讲人我空。佛教的空字，梵文是 Śūnya，不要把这个空字想的过于的玄妙，空就是没有。人我空，就是佛陀在初时教法当中把我们凡夫对“人我”的这个执着解构掉了。由于在初时教法当中佛陀主要解构的是人我，对于法我的问题是悬置的。因在初时教法当中，只讨论人我，没讨论法我，因此 初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达，它只是表达了，我们通过初时教法的修行，能够解决内在的自我的烦恼而获得的一种自我的清静的状态，叫作涅槃寂静，这就是苦、集、灭、道的灭。初时教法告诉我们，生命的苦怎么消灭？只有走向涅槃。那么四谛的第四条道理就是道，怎么来解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界呢？要修道，修三十七道品。这就是佛陀的初时教法。。

（二）八忍八智

八忍八智是小乘六地见道位观四谛，而生起无漏的忍、智，各有八种，即见道的十六心，又作八忍八观。所谓八忍，其中前四者忍可印证欲界的四谛，即苦法忍、集法忍、灭法忍、道法忍等四法忍；后四者忍可印证色界、无色界的四谛，即苦类忍、集类忍、灭类忍、道类忍等四类忍。以此八忍正断欲界、色界、无色界的 见惑，所以称为无间道。见惑既断，观照分明，则为八智，即苦法智、集法智、灭法智、道法智、苦类智、集类智、灭类智、道类智等，是为解脱道。忍者智之因，智者忍之果。。

八忍八智中苦法忍就是观欲界苦谛而断其见惑得无间道智。忍就是信，坚信生命充满苦的道理而不怀疑的智慧，苦法忍是得苦法智原因。苦类忍是观色界、无色界苦谛而断其见惑得无间道智，苦类忍是得苦类智的原因 。

（三）小乘分别执着自共相

《楞伽经》第二品第14段经文：“‘复次，大慧，声闻乘有二种差别相，所谓自证圣智殊胜相，分别执著自性相。”佛陀说，声闻乘教法有两种差别相：第一，自证圣智殊胜相；第二，分别执著自性相。这两种差别相就是声闻乘的两种重要特征。声闻乘两种差别相的第二种相——分别执著自性相。这一相就是见自共相分别执著，就是见五蕴、十八界、十二处的自相、共相而生起了分别执著。这就说明声闻乘的教理与修行，都是基于心外凡夫境界的真实存在，这就是声闻乘与大乘佛法的最重要的区别。

四、大乘灭妄想三有苦

大乘佛法告诉众生，苦的原因是无明，凡夫因为无明所障，糊涂，误把我们凡夫境界上的在佛陀看来根本不真实的世界当作真实。我们把凡夫境界上我们误以为真实的世界死死地抓在手里，增益！而佛陀说，这就是妨碍着我们见到真实的最大障碍。我们这些凡夫，死死抓住着在佛陀看来根本不真实的凡夫境界当真实，因此，我们就再也见不到真正的真实了。把不真实当真实，这是我们见不到真正真实的最大障碍。佛陀不认为凡夫境界真实存在，因此也不认为有真实的苦，佛陀讲“八苦”，是为了引导众生发出离心、趋向解脱的方便，灭苦并不是原来真的有苦而被灭除，是了知原本苦不存在，《楞伽经》第二品的第8段经文：“大慧，我今当说，若了境如幻自心所现，则灭妄想三有苦及无知爱业缘”。佛陀在这段经文就说若能“了境如幻，自心所现”，结果是两件事儿，第一，灭妄想三有苦；第二，灭无知爱业缘。妄想就是虚妄分别。“三有”就是三种存在，就是指欲界、色界和无色界。凡夫以为自己是在这“三有”之中轮回，轮回中的生命的苦也是这三有之中的苦。为什么“了境如幻，自心所现”就能灭三有之苦呢？因为“了境如幻，自心所现”，就能领受三有根本不存在，所谓三有之中的轮回其实是场梦，梦中之苦就是错觉。因此，“了境如幻，自心所现”就能灭除妄想分别的三有之苦。注意，这里说“灭除”，并不是原来真的有苦而被灭除，是了知原本苦不存在，而名为灭苦，这一点很重要。

参见：苦谛、八忍八智、境界自心现

词条编写人员 第二版： 时雨普洽

第一版：时雨普洽

讨论意见： 梁传旭、樱花、晶晶、燕子、未Ma

资料汇总：未Ma

注释 八识，佛教术语，梵文aṣṭa-vijñānāni，是对“藏识”的最常见的、习惯表达。

三时教法中的“识”广说有八个，所以叫八识。在佛陀三时教法中，识只有一个，就是藏识。只是为了表达阿赖耶识的种种不同功能，才把这唯一的识分成几份来描述。 把识分为八份，就是八识。分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。在识的八分法里，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，称为前五识；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识称为前六识，意识称为第六识；眼识、耳识、鼻识、身识、意识、末那识称为前七识，末那识称为第七识；阿赖耶识称为第八识。

一、“八识”是对阿赖耶识的一种划分方法

在佛陀三时教法中，识只有一个，就是藏识。只是为了表达阿赖耶识的种种不同功能，才把这唯一的识分成几份来描述。

第一，把识分为八份，就是八识。分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。在识的八分法里，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，称为前五识；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识称为前六识，意识称为第六识；眼识、耳识、鼻识、身识、意识、末那识称为前七识，末那识称为第七识；阿赖耶识称为第八识。

第二，把识分为三份——心、意、意识。这种分法在《楞伽经》经文中出现的频率最高。如果把三分法与前面的八分法做个对比，三分法的“心”对应八分法的阿赖耶识；三分法的“意”对应八分法的末那识；三分法的“意识”对应八分法的前六识。

第三，把识分为两份。《楞伽经》第一品一开始就有一句话，“藏识大海境界风动，转识浪起”。这句话其实就是识的二分法，把识分为藏识和转识。如果把二分法与前面的八分法做个对比，二分法的藏识对应八分法的阿赖耶识，二分法的转识对应八分法的前七识。

藏识，就是讲五法、三自性、八识和二无我这四个道理中的“八识”。八识，指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识，其中排在第八位的就是藏识。首先我要表达一点，当我们讲八识的时候，是不是在这第八个识—藏识（阿赖耶识）之外，还有独立于这个藏识的七个识呢？也就是那七个识与藏识无关，是独立的，是吗？答案是否定的。其实我们讲八个识，这是一种说法的方便，识其实只有一个，就是这个藏识（阿赖耶识），另外的七个识只是这个藏识在某种情况下显现出来的功能而已。

二、八识是三时教法的核心法义

“五法三自性、八识二无我”这是四种道理、四个道理，非常重要。为什么？因为佛陀的三时教法的教理体系，就是用这四个道理建立起来的，这四个道理是佛陀三时教法的四根支柱，这四个道理是佛陀三时教法体系的骨架。可以讲，学习佛陀的三时教法，也就是学习瑜伽行派的思想体系，说的通俗点就是学唯识，学什么？其实就是学这四个道理。懂了这四个道理，就是懂唯识；不懂这四个道理，其他的枝枝节节的琐碎的内容，你学的再多，也不能叫做懂唯识。

佛陀三时教法的纲领就是“五法三自性，八识二无我”四个道理。这四个道理，每个道理指的具体的是什么事情呢？它的名言是什么？五法就是相、名、妄想、正智、如如；三自性就是遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性；八识就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识；二无我就是人无我、法无我。

三、八识是解构的模式

三时教法可以总结为八个字：“万法唯识，直陈真实”。佛陀在三时教法中，在解构我们凡夫自以为的真实的世界的时候，跟初时教法的解构模式不一样，跟二时教法的二谛的解构模式也不一样。佛陀在三时教法中解构我们凡夫自以为的真实的时候，用了一个特定的模式，叫作“八识”的模式，也就是藏识缘起的模式。解构的结果就是前四个字：“万法唯识”。

佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法，因此在三时教法里，安立了圣者才能见的阿赖耶识，引导凡夫证唯识性，以这样的原理跟方法来破增益。唯识性就是凡夫以为心外的存在，圣者认为根本不存在，存在的只是虚妄分别，这就是唯识性。因此在三时教法里安立唯识性是破增益，是解构凡夫境界。注意：就破增益而言，二时教法讲空性，三时教法讲唯识性，不要混。空性和唯识性，是两套相对独立的学修体系，不能混讲。

阿赖耶识或者叫八识，就是依他起自性的杂染部分，而佛陀安立依他起自性的杂染部分，安立阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界，就是破增益。佛陀安立阿赖耶识，是要解构凡夫心外世界，明明是要告诉凡夫心外世界不存在，存在的只是凡夫心外世界不存在，却非误以为心外世界存在的错觉。可是千百年来，无数的唯识学人，不仅没有按照佛陀的教诲，解构凡夫心外世界，反而给凡夫心外世界的存在，找到了存在的依据。凡夫心外世界哪来的？阿赖耶识种子现行出来的。这就南辕北辙了。佛陀安立阿赖耶识是解构凡夫境界，是解构凡夫自以为轮回所在的世界。佛陀安立阿赖耶识是想告诉众生，轮回只是一场错觉，转错觉为正觉就解脱。

四、八识是自所得圣智证法

在二时教法中没有阿赖耶识的安立，在二时教法里边，在般若经里边，它讲的是六个识，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，只讲这六个识。藏识，是三时教法的核心词汇，二时教法不讲藏识，所以阿赖耶识是三时教法的标志性名言，凡是你看大讲特讲阿赖耶识的经典，它一定是三时教法的经典。为什么二时教法不讲藏识，而三时教法才讲藏识呢？这是由三时教法的特点决定的。三时教法有什么特点？就是讲“自所得圣智证法”，就是要讲登初地以上的菩萨的圣智亲证的法，这是三时教法的特点。三时教法是立足于圣者境界而向凡夫说法,因为藏识就属于“自所得圣智证法”。什么意思？就是藏识虽然讲的是凡夫心，但是三时教法《楞伽经》是立足于圣者境界说法，是立足于圣者境界回过头来看我们凡夫的心，因此藏识是属于“自所得圣智证法”，通俗的讲，藏识是登初地以上的菩萨的圣者才能见的凡夫心。这个藏识是登初地以上的菩萨，这些圣者才能见到的凡夫心。所以讲三时教法，讲瑜伽行派，讲唯识，这个藏识是圣者才能见，这件事是重点中的重点，是要害中的要害。为什么二时教法里没有藏识？因为二时教法它是立足于凡夫境界向凡夫说法，因此二时教法里的凡夫心是凡夫自己当下的这个觉知，因此它就只是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。因此二时教法只讲这六个识，没有藏识。二时教法也无法讲末那识，就是那个第七个识。为什么？《楞伽经》经文里讲得很清楚，说“依于藏识故，而得有意转”。什么意思？就是只有依止于藏识，才有末那识的转起。因此不讲藏识就无法讲末那识，所以二时教法只讲六个识。

五、转识与藏识

转识有时候也译作转起识。这个识指的是什么识？这个识指的就是八识当中的前七识，也就是第八识叫藏识，前面七个识把它组合起来，就可以叫转识。经文把藏识比喻成大海，把转识比喻成海浪。海与浪是什么关系？浪其实就是海，浪是海表现出来的一种形态，不是在海之外有浪，浪离不开海。把阿赖耶识比喻成大海，把前七识比喻成海浪，这就说明前七识离不开藏识、第八识，前七识只是阿赖耶识所表现出来的一种形态，不是在藏识之外有独立于藏识的七个识。前七识仅仅是藏识在某种情形下所表现出来的功能，我们把藏识表现出来的这些功能起名叫眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。在佛陀三识教法，在瑜伽行派，在唯识宗里边讲识其实只有一个识，就是藏识—阿赖耶识。我们讲八个识，后边还讲三个识、两个识，讲八个、讲三个、讲两个，除了藏识之外的所谓的识的名言的安立，都是在表达藏识的某种表现形态，而不是独立于藏识之外又有其他的什么识。识只有一个！

转识是藏识表现出来的分别的功能，分别的功能是什么？或者通俗地讲，分别是由谁来完成的呢？分别就是由眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这个八识里边的前六识完成的。比如说我们认为有桌子的存在，为什么？因为我们自认为看见了桌子，我们自认为摸到了桌子，所以这前六识就是阿赖耶识种子现行时候的分别的功能。从这个意义上讲，前六识就是阿赖耶识，并不是在阿赖耶识之外有前面那六个识。“藏识大海，转识浪起”，把阿赖耶识比成大海，把前六识比成海浪，海浪离开大海了吗？海浪就是大海，海浪是大海的一个表现形态，这一点非常重要。在三时教法体系里边，我们讲只有一个识—阿赖耶识，前六识不过是阿赖耶识种子现行的时候生起的分别的功能的表现，不是在阿赖耶识之外还有这六个识。比较一下二时教法，二时教法里也有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。但是在二时教法里边，这六个识是凡夫当下的觉知的凡夫心，是纯粹的属于凡夫境界。这就如同在二时教法里边讲色、声、香、味、触、法这六尘、这六种外境一样，是纯粹的凡夫境界。这就是我们为什么要强调二时教法是佛陀立足于凡夫境界而说法，在三时教法当中就不同了。三时教法佛陀是立足于圣者境界说法，虽然也有这六个识的名言的安立，但是这六个识是佛陀立足于圣者境界，以圣者才能见而安立的凡夫心的阿赖耶识。而这六个识是圣者能见的阿赖耶识种子现行时候的分别的功能，因此这六识不是当下凡夫觉知的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。在三时教法里边的这六个识，不属于凡夫境界。

所以八个识可以分为两组，就是识的一种二分法，就是藏识和转识，转识就概括了前七识。在没有明白第七识的法义前，把“转识”理解为前六识是方便说。在明白第七识的法义后，“转识”就是指前七识，这是究竟说。因为没有第七识的驱动，前六识是转不起来的。

六、对八识的误解

阿赖耶识或者叫八识，就是依他起自性的杂染部分，而佛陀安立依他起自性的杂染部分，安立阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界，就是破增益。为什么执著于“我”的外道，不能演说“八识、三自性”这样的法义？就是因为“八识、三自性”是解构“我执”的，执著于我的外道不可能讲说解构“我执”的法。但是千百年来对于阿赖耶识最大的误读恰恰就在这里，明明是解构凡夫境界的法，明明是破“我执”的法，却被解读为，为凡夫境界的存在，为“我执”的存在找存在依据的法。主要表现为以下两个方面：

第一，认为阿赖耶识种子现行出了凡夫心外世界，认为桌椅板凳、山河大地，是阿赖耶识种子现行出来的。明明佛陀安立阿赖耶识，是要解构凡夫心外世界，明明是要告诉凡夫心外世界不存在，存在的只是凡夫心外世界不存在，却非误以为心外世界存在的错觉。可是千百年来，无数的唯识学人，不仅没有按照佛陀的教诲，解构凡夫心外世界，反而给凡夫心外世界的存在，找到了存在的依据。凡夫心外世界哪来的？阿赖耶识种子现行出来的。这就南辕北辙了。

第二，认为阿赖耶识是众生生死轮回的精神主体。谁轮回？阿赖耶识轮回。在佛陀初时教法时中，就阐释了十二缘起，十二缘起就是在解构轮回主体，就是告诉凡夫轮回无我。由于众生心中的“我执”坚固，很难接受轮回无我，要么不承认有轮回，只要一承认有轮回，就得有轮回主体。最常见的的一个问题就是，无我谁轮回？要知道，轮回就不能是一个相似相续的过程？非得有个我在轮回吗？等到学习佛陀二时教法，经过四重二谛的缘生缘起的解构，就不仅仅是轮回无我了，结论是轮回如梦。如梦如幻般的轮回，哪里还有真实的轮回主体可言呢？可是“我执”坚固的众生难以接受，还是不断地问无我谁轮回？试问你是想轮回还是不想轮回？轮回如梦，醒即解脱，多么简单，多么美妙啊！怎么非要给轮回找到一个真实的轮回主体？这是打算永远轮回下去吗？多少人费了很大的努力，才勉强接受了十二缘起的轮回无我，多少人用了好大的力气才勉强接受了如梦轮回是无我的。可是当学到三时教法时，居然说阿赖耶识是轮回主体，天哪！终于给轮回找到我了，早知道这样就应该不学初时教法和二时教法，只学三时教法，轮回有主体，轮回有我，谁轮回？阿赖耶识轮回呀。又是一个南辕北辙。

佛陀安立阿赖耶识是解构凡夫境界，是解构凡夫自以为轮回所在的世界。佛陀安立阿赖耶识是想告诉众生，轮回只是一场错觉，转错觉为正觉就解脱。可是我们把用来解构轮回的阿赖耶识，当作轮回主体来坚固轮回，可悲可叹！ 佛陀在《解深密经》里说，阿赖耶识这个法义，“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。就是佛说，阿赖耶识的法义，我不对傻子说，怕傻子听了以后，把阿赖耶识执著为轮回的我。佛陀这样苦口婆心地教诲，可是我们依然心甘情愿地当了傻子，把执著于我的外道不能说的离执著的法，活生生地讲成了执著于我的外道法，这也是千百年来唯识总是遭人诟病的原因之一。

七、楞伽经中关于八识的偈颂

以下偈颂是楞伽经中关于八识的详细描述：心能积集业，意能广积集，了别故名识，对现境说五。这个偈颂里的“心”是指第八识，“意”是指第七识，“识”是指第六识，“五”指前五识。这就是八识。在这八个识中，最难理解的是第七识。

“心能积集业”，梵文是cittena cīyate karma。这里的动词词根是ci，聚集的意思。这句偈颂的意思是，用“心”——第八识聚集、收藏业。“业”就是杂染种子，虚妄分别在第八识中熏习下了杂染种子。

“意能广积集”，梵文是manasā vicīyate，动词是词根ci前面加了vi，vi-ci，是采集的意思。这句偈颂的意思是，用“意”——第七识采集、收集业。就是只有在第七识的驱动下产生虚妄分别，因而才有杂染种子在藏识中的熏习。

“了别故名识”，意思是用“识”——第六识去了别，去认知，就是去分别。

“对现境说五”，意思是用“前五识”，去感知被感知的对象。比如，用眼识去“看”凡夫以为心外的事物的形象；比如，用耳识去“听”凡夫以为心外的事物的声音等等。这一偈颂，把八识讲得很清晰了。

参见：藏识、阿赖耶识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、五法

词条编写人员 第二版：梁传旭

第一版：梁传旭

讨论意见：樱花、兰心、燕子、时雨、法和、晶晶

资料汇总：喜子

注释

六定，佛教术语，梵文待查，指六种禅定。“定”对应的梵文是dhyāna。dhyāna古译“禅那”，是音译词，禅那简称“禅”。dhyāna这个词古代也译作“禅定”，是音译加意译，禅定简称“定”。dhyāna这个词，古代也译作“静虑”，就是安静的思虑；也译作“一心”，就是把念头系于一处，现在英语把它翻译为 meditation。“六定”就是六种禅定，这里泛指一切非佛教的外道禅定。在佛陀时代，最有影响力的势力、最大的外道有六家，被称为六师外道。 六度，佛教术语，梵文ṣaṭ-pāramitā，指大乘佛教菩萨道修行的六个根本法门。六度是大乘佛教菩萨道中的核心实践法门，又音译为“六波罗蜜”或“六波罗蜜多”。“波罗蜜”是“度”一词的音译，意为使众生度出苦海，到达涅槃之彼岸，六度就是佛陀给出的从生死轮回的此岸度到涅槃彼岸的解决方案。 无著菩萨《金刚般若论》中说：“资生无畏法，檀义摄于六，此中一二三，是名修行住”、“……一切波罗蜜檀波罗蜜相义示现故”，即一切的度其实都是布施度在不同层面上的示现。布施度分为财布施、身命布施、无畏布施、法布施，前三种布施滋养的是被布施人的肉身生命，法布施滋养的是被布施人的法身慧命，而布施度又以法布施最为殊胜。

三时教法中的修六度

资粮位的凡夫，能不能现在就转染成净？宽松地说，资粮位凡夫也能转染成净；严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净。就跟我们讲大乘的六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，真修六度是见道之后的初地菩萨到七地菩萨的修行。说那我们凡夫就不能修六度了吗？也能修，修的是近似的六度。

注释

六时，佛教术语，梵文ṣaḍṛtu，六季的意思，就是六个季节，印度人把一年分为六个季节：春季、夏季、雨季、秋季、霜季和冬季。 六识，佛教术语，梵文ṣaḍvijñāna（待查），六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的统称。 在三时教法体系里边，我们讲只有一个识——阿赖耶识，前六识不过是阿赖耶识杂染种子现行时所表现出来的分别的功能，不是在阿赖耶识之外，还有这六个识，在三时教法里边，六识就是阿赖耶识，六识与阿赖耶识的关系是海浪与大海的关系，所以在三时教法里六识不能空，要转。二时教法里也有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，但在二时教法里边，这六个识是凡夫当下的觉知的自己的凡夫心，是纯粹的属于凡夫境界，这就如同在二时教法里边讲色、声、香、味、触、法这六尘，这六种外境一样，是纯粹的凡夫境界，在二时教法中具体就是指眼耳鼻舌身意这六个器官上所具有的功能，这个识就是认识的识。在二时教法中这个六识是凡夫当下觉知的凡夫的心，是属于凡夫以为的凡夫境界，因此要空。

一、二时空六识

佛陀二时教法是立足于凡夫境界而说法。因此，在佛陀的二时教法里边，讲色、声、香、味、触、法，这六尘也叫作外境，这是凡夫以为的凡夫境界，但是不仅如此，在佛陀的二时教法里边，那个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这是凡夫当下觉知的凡夫心，注意这也是凡夫以为的凡夫境界。因此在佛陀的二时教法里边，它不仅要空六尘的外境，同时也要空六识的心识，这在佛陀二时教法里边叫作“心境俱空”，这是二时教法的特点。。

二、三时转六识

三时教法佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，立足圣者才能见的阿赖耶识，阿赖耶识圣者以为存在，不是凡夫以为的凡夫境界的存在。但是阿赖耶识杂染种子现行导致凡夫误以为心外有物，而凡夫误以为心外有物的虚妄分别又在阿赖耶识熏习下染污种子。杂染种子的熏习与现行，确实让凡夫误以为有凡夫境界的存在，所以我们才说它是杂染，不是清净。在三时教法里佛陀以圣者能见安立阿赖耶识，目的第一，就是直截了当地告诉我们外境根本不存在，那个毛根本不存在。对这个根本不存在的外境，在三时教法里，空它都是多余的。在三时教法里什么存在呢？外境不存在，而凡夫非误以为外境存在的这个错觉，这个虚妄分别存在。因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。注意是“转”不是“空”。只能转，不能空。所以，唯识学人要理直气壮地坚持阿赖耶识不能空，这不是唯识的水平低，这是唯识的特点，是唯识的殊胜。。

三时教法里的六识，是不同于二时教法里的六识，在二时教法里，这个六识是凡夫当下觉知的凡夫的心，是属于凡夫以为的凡夫境界，因此要空。那么在三时教法里边，这个六识是圣者能见的阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能，在三时教法里边，六识就是阿赖耶识，六识与阿赖耶识的关系是海浪与大海的关系，所以在三时教法里六识不能空，要转。将阿赖耶识的杂染种子逐步地用清净种子替换，没有了杂染种子的现行了，哪里还会有杂染种子现行时候的什么分别的功能？都不现行了，哪里还有现行的功能？所以转染成净之后，六识自然而灭。因此从三时教法来讲，最终的结果也是“心境俱空”。

二时教法和三时教法，对凡夫境界的解构的彻底性上绝没有丝毫不同，解构的都是彻彻底底，没有留一丁点的尾巴。所以讲到这儿我们就可以总结一句话，佛陀的二时教法的修行，核心是“空”；佛陀三时教法的修行的核心是“转”。

三、中观和唯识

（一）心境俱空和空境不空心

“空境不空心”，千百年来让讲唯识的学者抬不起头，因为中观学者死死地抓住这一点，中观是“心境俱空”，而唯识是“境空心不空”，水平太低了。没有真正学懂唯识的唯识学者，也自感低人一头。其实中观对唯识的这个评价没有一丁丁丁点的道理，要害就在于他这样的评价与理解，是没有搞懂佛陀的二时教法与三时教法，佛陀说法的立足点不同。三时教法佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，立足圣者才能见的阿赖耶识，阿赖耶识圣者以为存在，不是凡夫以为的凡夫境界的存在。所以大家注意，唯识学人要理直气壮地坚持阿赖耶识不能空，这不是唯识的水平低，这是唯识的特点，是唯识的殊胜。

千百年来，许多学习中观的人，认为中观的“心境俱空”是了义的，唯识的空外境不空心识，是不了义的。其实中观对唯识的所谓不空心识，因而空的不彻底的批评，完全是误解，是不懂唯识的曲解。

其实在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。二时教法立足于凡夫境界而向凡夫说法，破增益的方法是空，所以对二时教法教理体系，全面系统解读的中观，就被人们称为“空宗”。三时教法立足于圣者境界而向凡夫说法，安立圣者能见的藏识而破增益，其方法不是空，而是转。圣者能见的藏识不空，所以对三时教法教理体系，全面系统解读的唯识，就被后人称为“有宗”。中观属于空宗，唯识属于有宗。

在过去的1500年来，中观与唯识这“空有二宗”之间的关系，始终是佛教界精英们关注的重点话题之一。历史上，学者们所持的中观与唯识关系的观点，可以分为两类：一，对立关系；二、融通关系。

先说对立关系。对立关系就是相互批判的关系。前面讲了许多中观学者批评唯识，只空境不空心。由于心识不空，因此堕凡夫实有见。这种批评是不理解阿赖耶识是圣者能见，是立足于圣者境界才能安立阿赖耶识，所以阿赖耶识就是不能空，但要转。转染成净之后，前六识也就不生起了。因此，唯识的不空心识，是不会堕入实有见的，中观批的无理。另一方面很多唯识学者批判中观，只是一味的空，空过头而堕入顽空见。这种批评是不理解二时教法立足于凡夫境界而说法的特点，其实中观的空，是根本不可能空过头的。事实上，过去1500年来，中观传承的最大的问题，恰恰就是由于惧怕解构世俗因果，而空的不彻底，半截子空。只敢在二谛上讲中观，不敢彻底地泯灭二边讲中观。喜马拉雅《金刚经导读》课程中讲的泯灭二边的究竟中观，是千百年来主流中观学者根本就不敢接受、不敢认同的。因此，唯识学者对中观空过头的批评没有道理。

再说融通关系。融通关系就是相互调和的关系。举两个例子。

第一个例子，在历史上，有人把中观和唯识这“空有二宗”，当作寻求中道的工具。作为凡夫肯定是实有见，因此要学中观，用中观的“空”对治凡夫的“有”。但是用中观不断地空，担心空过头，担心偏于空，为了纠偏要放下中观，而学唯识。以唯识的有，纠中观的空。学唯识日久，认为又会堕入有见，再放下唯识而学中观。用中观的“空”对治学唯识造成的“有”。就这样，学学中观，再学学唯识；学学唯识，再学学中观，在中观的“空”和唯识的“有”之间，寻求不空不有的中道。历史上有人就以此为高明而津津乐道。其实他们根本就不知道中观的空，是空什么？唯识的有，是什么有？中观的空和唯识的有，根本就不在同一个范畴里，两者根本就不可能形成对治关系。更何况中观的空怎会空过头？！唯识的有怎会堕实有？！

再举第二个例子，把中观与唯识作为修行的次第来调和二者。比如认为唯识比中观了义的学者，认为先要修中观，再修唯识。而推崇中观的学者，认为修唯识是修中观的基础，先要修唯识，再修中观。更有人融通小乘，建立所谓修行五次第。第一次第，修小乘声闻法；第二次第，修唯识；第三次第，修自续中观；第四次第，修应成中观；第五次第，修他空见如来藏。把佛陀三时教法当作修行的次第来安排，其实小乘不是修大乘的基础；中观与唯识，也只是大乘佛法中两条相对独立的修行路径，它们之间根本就没有修行的次第关系。

总而言之，对中观与唯识之间的关系的误解，核心就是不理解佛陀二时教法与三时教法的说法的“立足点不同”这个关键点，能够理解这个立足点不同，其余问题都好解决。

（二）空和转

在三时教法中，什么是修行？修行就是灭阿赖耶识中的杂染种子，这就是转染成净。一旦转染成净了，也就是阿赖耶识中杂染种子没有了，那么表现为杂染种子现行时的分别的功能的前六识，也就不会生起了。这就是二时教法与三时教法的区别，二时教法“心境俱空”，既空外境又空心识，但二时教法空的心识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是立足于凡夫境界的、凡夫以为的凡夫的内在心识，当然要空，这就是二时教法的修行。《解深密经》中佛陀判为初时教法的法，其实就是小乘佛教的法，判为二时教法和三时教法的法，其实就是大乘佛教的法。对于大乘佛法的修行除了“空”这个字之外的还有另一个字就是“转”——转染成净。

四、外道压制前六识

有一些外道的修行者，以为心外有桌子，只是不执著桌子，不看、不摸、不想，强迫压制前六识的活动，长此修行下去，前六识就可以貌似不再生起，就可以入无想定了。无想定就是想灭，它的特点是前六识不生起。 无想定，也会给修行者带来非常清静的感受，没有烦恼，没有痛苦，好像是解脱了，但是从大乘佛法来说，不是真解脱。

修外道无想定，阿赖耶识杂染种子还在，只是压制前六识暂时不生起，是指这个分别暂时不起作用的状态，把这个状态当作是分别不生起了。其实这是在分别状态下，暂时不让分别生起，不是真的分别不生起。

大乘佛法的修行，不是压制前六识，以“不思不想”为修行，修什么都不想，至多修成无想定，无想定是佛陀在经中反复批评的假解脱。入手修行大乘法，不仅不是不想，反而是要想，要观察，要思惟。只不过是在佛陀“了境如幻，自心所现”的正见指导下的观察和思惟<。

参见：识、八识、阿赖耶识、十八界、种子熏现模型、眼识转起模型

词条编写人员 第二版：

第一版：法和

讨论意见：梁传旭、樱花

资料汇总：破增益

注释 共相，印度哲学术语，梵文sāmānyalakṣaṇa，意思是对于不同的事物，凡夫推理抽象出的共同的特征，也就是凡夫比量的结果。这个比量抽象出来的共相，是无法通过凡夫的现量直接感知到的，它无体、非实，是非法，还有一个特点，就是不变。

自相与共相是帮助理解法与非法的两个深度例子中的一个。共相属于非法范畴。

比如说老李和老王都是人，“人”就是老李和老王的共相。虽然老李和老王都有自相，但是老李和老王都长着两个眼睛，一个鼻子，都直立行走，而且身上的毛都不太多，我们就把老李和老王的同一性抽象出来，并安立了一个名言——人。这个“人”是比量抽象出来的，并不存在着一个可以现量的"人"。我们只能现量感知自相的老李、老王、老刘、老赵，现量感知不到脱离开自相的，那个比量的抽象出来的共相的人。就是谁也没有在大街上看到一个既不是老李、老王，也不是老刘、老赵这样的具体的人的抽象出来的那个共相的人。这个共相还有一个特点，就是不变。30年前的小李是人，今天的老李也是人，30年后的李老还是人，这个共相的人不变。

在佛法中凡夫现量的事物自相，与凡夫比量的抽象共相，这两者落入法与非法的差别范畴。而佛陀认为自相的法不真实，共相的非法更不真实，更远离真实。共相非法是增益上的增益，虚妄中的虚妄。佛陀亲证的真实性，既不在自相的法里，也不在共相的非法里。佛陀证悟的真实性是彻底地远离自相与共相二边，彻底地泯灭法与非法二边而显现的。 净名度生四加一，净名精舍术语，是净名精舍首席学术导师于晓非教授总结的度众生的布施修行法门。

一、包括五件事：

（一）努力告诉众生，佛说轮回如梦。

作为凡夫，相信六道轮回，只是信仰佛教的前提，但不是佛法本身。那么什么是佛法？其实只用一句话、八个字就可以把佛法的最重要的内容概括无疑，这八个字就是“轮回如梦，醒即解脱”。所以讲轮回不是佛法，讲轮回如梦才是佛法。

（二）告诉众生佛陀找到的从人生大梦中醒来的方法。

佛陀宣称自己是“Buddha”，觉者。“Buddha”是个名词来源于动词词根“Buddh”，这个词根就是“醒”的意思。因此“Buddha”最基本的含义就是“醒了的人”。也就是释迦牟尼三十几岁坐在菩提树下，宣称自己醒了，言外之意，他认为我们此刻还在梦中。有人说：我不认同！我晚上躺在床上做的那才是梦，我现在不是梦。而释迦牟尼老人家想告诉我们的是，晚上躺床上做的那个是梦中之梦，你此时此刻还是梦！可是释迦牟尼老人家说，我从人生的这场大梦中醒来了，而你还在梦中。如果你跟着我修行，直到有一天，你能像我一样，从此时此刻我认为的这个人生的大梦当中醒来之后，你才会发现，你今天所认为的一切的真实的存在，比如说桌椅板凳、比如说山河大地、比如说日月星辰，其实它都像梦中的老虎一样，等你醒来之后，才发现它们从来没有、压根没有、根本就没有过。

学佛最难之处就难在凡夫们不会认同、不敢认同、不愿认同，眼前的整个人生就是一场梦，就是一场不折不扣的“虚妄分别”。

（三）如果一时半会醒不了，告诉众生佛陀教诲我们怎么做，就能导致美梦而不做恶梦。

扶一位老太太过马路，这是好事是善。有人说这熏习的种子就是清净种子了吧？不是的。大家要注意，说到农贸市场偷了人家两根黄瓜，这个熏习的种子固然是杂染种子，但是这个杂染并不是因为是偷，它才杂染，是因为认为心外有黄瓜可偷而是杂染。扶老太太过马路，不是清净种子，为什么？因为只要认为心外有老太太可扶，熏习的种子就是杂染的。

佛陀说我们这个世界如梦如幻，只要认为心外有物，不管我们当下的这个行为是善还是恶，其实都是在支撑着这个梦，甚至是强化着这个梦。只不过做了好事的善，会导致未来的美梦；做坏事的恶，会导致未来的恶梦，但是不管是美梦还是恶梦，它都是梦，因此它就是杂染。什么是清净的？就是知道心外无物，知道当下如梦，知道要从梦中醒来，所以之所以叫清净，它是要唤醒梦，而不是强化梦。如果清净种子不断地替换杂染种子，等到杂染种子完全被清净种子替换了，就醒了。

（四）对那些正在做恶梦的众生，告诉他为什么别人在做美梦，而你却在做恶梦。

三时教法建立了胜义因果就是告诉凡夫，虽然世间如梦，但是梦中行善的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做美梦的错觉。梦中作恶的错觉熏习阿赖耶识杂染种子，种子现行时就会导致做恶梦的错觉。虽然美梦、恶梦全是梦，全是错觉，但是在梦醒之前，地狱错觉与天道错觉对于凡夫的感受而言还是苦乐分明的。因此对于未醒凡夫还是要尽可能行善，而不要作恶。

（五）尽我们所能，努力帮助正在做恶梦的众生。

大乘佛法修行，就是“世俗谛菩提心”与“胜义谛菩提心”的“不二”。一个修行大乘佛法的人，凡见众生有苦难，他必须生起帮助众生的心，这个心是悲心的驱使，在帮的过程中增长着福德；在“胜义谛”上，在“空”上帮，帮了还得当没帮，增长着智慧。因此佛陀给我们指引的修行的法门就是“悲智双运”、“福慧双修”。

二、在做好前四件事的同时做第五件事。

不做前四件事，只做第五件事，与佛法无关。前四件事是法布施，法布施为最。正如《金刚经》里讲的，为他人讲说《金刚经》四句偈的功德，大于把铺满三千大千世界七宝全都捐献的功德。法布施与财布施、无畏布施、身命布施相比，前三种布施只是解决着被布施人的现世的肉身的生命问题，而法布施解决的是被布施人的法身慧命问题，它们是质上的区别，不是量上的差别。

参见：六度、如梦观、法布施

词条编写者：

第二版：

第一版：喜子、宏瑞

讨论意见：梁传旭、樱花、李兰、马刚、未Ma、真、法和

资料汇总：宏瑞

注释 净名弘法六要点，净名精舍术语，指净名精舍弘法所依止的六个原则要点。

这些原则是由净名精舍首席学术导师于晓非教授制定的、净名精舍全体所坚持的、弘传佛陀正法所依止的核心要点。六要点的内容如下：

一、严格依据《解深密经》纵向判教体系

（一）佛教纵向判教体系

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。也就是《解深密经》把佛陀的显教的教理分成三套名言系统，叫做“三时判教”。另外一个名字叫做“三转法轮”，也就是“初时教法”，也称为佛陀的第一转法轮，“二时教法”也被称为佛陀的第二转法轮，“三时教法”也被称为佛陀的第三转法轮。三时判教是《解深密经》中的经中判教，因此，《解深密经》三时判教的权威性是不言而喻的。既然有经中三时判教，在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，就应该严格遵循三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。

（二）《解深密经》中的判教（纵向教理体系）

玄奘译《解深密经》卷二：尔时，胜义生菩萨复白佛言：“世尊初于一时在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。” “世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。” “世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇、最为希有，于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”

1、初时教法

初时教法可以概括为八个字：“四谛无我、涅槃寂静”。

初时教法讲四谛，讲十二缘起，讲无我，“无我”，只指人无我，讲人我空。人我空就是佛陀在初时教法中把凡夫对人我的执着解构掉了。初时教法中佛陀主要解构的是人我执，悬置法我的问题。初时教法只讨论人我，没讨论法我，因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达，初时教法只是表达了涅槃是烦恼的彻底熄灭，也就是隐秘的遮诠诸法真实性——“除妄即真”。

初时教法，佛陀首先讲四条道理，叫四谛。苦、集、灭、道。苦谛，讲生命充满着苦。集谛，讲造成生命苦的原因。灭谛，讲消灭生命的苦只有走向涅槃。通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”。道谛是讲通过修道解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界。道谛就是三十七道品。

在佛陀的初时教法中，佛陀就是用十二缘起作为特定的解构模式，在解构凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执。十二缘起是缘起的方便说。十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体—我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

佛陀初时教法的代表性经典，在汉传佛教里边是《阿含经》。

2、二时教法

二时教法可以概括为八个字：“二谛无生，实相离言”。二时教法是由四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观，两个道理组成。

在二时教法中，佛说“缘生缘起”。在权便中观中，构建四重二谛，来阐述“缘生缘起”。在究竟中观中，以彻底解构凡夫见的泯灭二边的真正中观见来阐述“无生”。

二时教法权便中观的解构模式是二谛，用讲世俗谛与胜义谛两条道理，来解构凡夫自以为的真实世界。二时教法用二谛的模式不仅解构了人我同时也解构了法我。二时教法讲人法皆空。二时教法四重二谛的权便中观，是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧。

二时教法“缘生缘起”就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。“缘生缘起”是缘起的方便说。佛说“缘生缘起”就是破“二我”的增益，讲人法二无我的道理，讲“诸法无生”，从而引导众生证悟空性。二时教法的“无生”，远远超越了初时教法的理论体系。

二时教法权便中观是立足于凡夫境界，四重二谛的第一重二谛的世俗谛是实有，就是立足于凡夫的实有见，一步步地经过四重二谛的解构，成就了四重二谛的第四重二谛的胜义谛—空性见。这就是立足于凡夫的实有境界，通过二谛解构成为空性见。由权便中观进而步入泯灭二边的究竟中观成就圣者的“因不生故不灭”的不二法门。

二时教法在佛陀表达佛法的真实性上，是用一种离言的模式，这是为了保持教法的前后一致性。因为佛陀二时教法在解构凡夫自以为的真实世界的时候，把名言解构得相当彻底，因此佛陀在二时教法中在表达诸法真实性上是用了一种“遮诠”的模式，就是用“不是什么”的表达模式来表达诸法的真实性，这是二时教法的特点。

实相是二时教法中对佛陀证悟的真实性的最高频的表达，也表达为法性、真如等等。由于二时教法是立足于凡夫境界而说法，对于圣者证悟的真实性并不直陈。因此，在佛陀二时教法中，实相离言，空性与实相的关系表达为“不一不异”。但是要清楚，证空性与见实相，毕竟不是一回事。

二时教法代表性经典是般若经—般若经不是一部经，是一类经，其中代表性的是《大般若经》、《维摩诘经》。

3、三时教法

三时教法可以总结为八个字：“唯识无境，直陈真实”。佛陀在三时教法中，在解构凡夫自以为的真实的世界的时候，跟初时教法的解构模式不一样，跟二时教法的二谛的解构模式也不一样。佛陀在三时教法中解构凡夫自以为的真实的时候，用了一个特定的模式，叫作“八识”的模式，也就是“藏识缘起”的模式。解构的结果就是前四个字：“唯识无境”。

佛陀讲“唯识无境”是在解构。三时教法的解构，要做两件事。第一，要首先解构外在的物的世界，说凡夫所感知的、在凡夫心识之外的物的世界—三时教法叫“外境”，外境是根本不存在的，它不过是圣者能见的内在心识的显现——境界自心现，并不是心识真的显现出了外境，只是显现出了误以为有外境的错觉——虚妄分别，这就是“唯识无境”，这是唯识无境的第一条道理。第二条道理，外境是没有的，但是能显现一个似有外境的，并且执着于似有的外境为实有的心识，是凡夫往昔执着心外有境的错误认识所积淀的，从意义上讲，它是不真实的，日后的修行是要把它转掉的——转识成智，也就是“外境无所有，心识不真实”。这两条合起来就是佛陀三时教法的第一部分，叫作“唯识无境”，目的就是解构。 在三时教法中，佛说藏识缘起，就是立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”，“藏识缘起”是缘起的究竟说。所以藏识缘起并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，恰恰相反，藏识缘起同样是在解构，在解构凡夫心外误以为的存在的事物。同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。唯识无境。 佛陀在二时教法当中说“实相离言”，真实性是不能够用凡夫语言表达的；而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，是有真实性的，以及什么是真实性，这就是与二时教法的区别。

但是三时教法直陈真实有两个前提。第一，一定要通过“唯识无境”的学习，彻底了知凡夫所攀缘的一切的外在的物的世界是不存在的，这一条必须坚定。第二，佛陀所讲的真实性，确确实实是不能够用凡夫的语言所表达的。这是两个前提。在这两个前提基础之上，佛陀为了度化众生的方便，要告诉什么是真正的真实性，所以三时教法的第二点就叫作“直陈真实”。

佛陀三时教法的代表性经典是《解深密经》、《楞伽经》和《胜鬘经》。

对《解深密经》的三时判教做了一个简单的介绍。《解深密经》中佛陀判为初时教法的法，其实就是小乘佛教的法，判为二时教法和三时教法的法，其实就是大乘佛教的法。按照《解深密经》的判教，佛陀的整个教法的体系是非常清晰的。

但是三时教法直陈真实有两个前提。第一，如方才所说，一定要通过万法唯识的学习，彻底了知凡夫所攀缘的一切的外在的物的世界是不存在的，这一条必须坚定。第二，佛陀所讲的真实性，确确实实是不能够用凡夫的语言所表达的。这是两个前提。在这两个前提基础之上，佛陀说我为了度化众生的方便，要告诉你什么是真正的真实，所以三时教法的第二点就叫作“直陈真实”。

佛陀三时教法的代表性经典是《解深密经》，还有一部很重要的经典叫作《楞伽经》。

我们对《解深密经》的三时判教做了一个简单的介绍。《解深密经》中佛陀判为初时教法的法，其实就是小乘佛教的法，判为二时教法和三时教法的法，其实就是大乘佛教的法。按照《解深密经》的判教，佛陀的整个教法的体系是非常清晰的。

（三）《解深密经》三时判教对“了不了义”的论断

《解深密经》三时判教，是我们学习理解佛陀教法体系的准绳，能使我们对佛法的理解既完整又系统，更重要的是，《解深密经》的判教对三时体系的“了不了义”，有清晰论断。

《解深密经》中说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。这个法“虽是甚奇，甚为稀有”，但此初时教法“有上有容，是未了义”，注意这八个字——“有上有容，是未了义”。初时教法之上有比它更究竟的法，初时教法不了义。

二时教法，是佛陀“惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮”。也就是二时教法是讲给发大乘心的众生听的，讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”——用了十六个字概括，而且说，讲法的方式是隐密相。这个法“虽更甚奇，甚为稀有”。但此二时教法“亦是有上有所容受，犹未了义”，注意这十二个字——“亦是有上有所容受，犹未了义”，二时教法之上还有比它更究竟的法，二时教法不了义。

三时教法是佛陀“普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮”，就是三时教法，是给发一切乘的心的众生讲授的，覆盖面最广。讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性”，用了二十个字概括，与二时教法相比多了四个字，“无自性性”，而讲法的方式是“显了相”，不是二时教法的“隐密相”。这个法“第一甚奇，最为稀有”。而且此三时教法“无上无容，是真了义”，注意这八个字，“无上无容，是真了义”。三时教法是了义法。

（四）《解深密经》三时判教需要注意的要点

1、初时教法、二时教法、三时教法是相对独立的三套名言体系，绝不能混学、混讲。

2、三套解构模式解构范围不一样：小乘（初时）主要解构“人我执”—轮回无我；大乘（二时、三时）不仅要解构“人我执”同时解构“法我执”，无论从解构的范围和深度上都要比小乘彻底。

3、二时教法和三时教法最根本的差异在于说法的立足点不同，因此佛陀二时教法和三时教法绝不能混讲：二时教法， 佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法； 三时教法，佛陀立足于圣者境界向凡夫说法。

4、二时教法和三时教法虽然在解构的模式、方法、策略、角度上有所不同，但其目的都是为了解构，这一点相同。而且，二时教法和三时教法在解构我们凡夫自以为的真实世界的时候，在解构的彻底性上绝没有丝毫的不同。

二、坚持佛陀横向教理体系——破增益、补损减

佛陀认为凡夫之所以轮回于生死、不能成佛的原因是糊涂，这个糊涂体现在两个方面：第一，凡夫死死抓住了一个在佛陀看来根本不真实的凡夫境界以为真实；第二，正是因为凡夫死死抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界误以为真实而导致了一个严重的后果，就是：凡夫见不到佛陀证悟的真正的真实。

对于这两个错误，佛教有两个专有名词来表达。第一个错误，就是凡夫死死抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界把它当成真实，这种真实性是凡夫强加上去的，是错误认识造成的，这个错误在佛教里边叫作“增益”（samāropa）。正是因为有了增益的错误，凡夫死死地抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界当真实，因此佛陀认为，凡夫就再也见不到真正的真实了。见不到真正的真实的错误，佛教里给了一个专有名词，叫“损减”（apavāda）。在佛陀眼里，凡夫犯了两个错误：增益和损减。因此学习佛法，修证佛法，就是解决这两个问题，就是要把凡夫过去自以为的真实世界的真实性打破，解决增益的问题—破增益。进而，佛陀证悟的真正的真实才会显现，解决损减的问题—补损减。也就是整个学佛的历程，就是要把犯着增益与损减两个错误的凡夫，一步步地引向佛陀的“不增不减”的解脱境界。

（一）破增益

因此，要想见到真实，首先要铲除增益这个障碍，所以，打破无明见真实的次第分两步。第一步，破除凡夫自以为的真实世界，要颠覆凡夫对凡夫境界的自以为真实的理解，要解构凡夫对凡夫以为的真实世界的理解，就是破增益。只有破了增益，才可能见真实。

第一部分，佛陀想尽一切办法，掰开了，揉碎了，从不同角度、不同层次，安立不同的名言系统，要干一件事儿，就是要告诉众生：凡夫自以为的凡夫境界上的真实世界，其实一点儿都不真实。可以用三个词来形容佛陀的这段教法：第一，“破除”，这一段教理佛陀老人家想尽一切办法破除凡夫对凡夫自以为的真实世界的理解。第二个词，“颠覆”，佛陀在这一段教法里在颠覆凡夫对凡夫境界上的真实的理解。第三个词，“解构”，这是借用了后现代主义的一个词，佛陀老人家在这段教法里就是在解构凡夫自以为的真实世界。佛陀告诉众生，凡夫自以为的真实世界，一丁点儿都不真实。这是佛陀教理的第一部分。

（二）补损减

第二步，补损减，能够破了增益，就是能够彻底地领受了佛陀关于凡夫境界上的一切的存在都是不真实的道理，能够领受这一点，就为见真实打好了基础，铲除了障碍。

第二部分，就是佛陀给那些通过佛陀教理第一部分的学习，已经认同了佛陀关于我们凡夫境界上、我们过去自以为真实的世界其实都是不真实的道理的人，讲第二件事：什么才是佛陀证悟的真正的真实。对一位凡夫，当学习佛陀教法的第一部分，渐渐地能够认同了佛陀关于凡夫境界上的存在都是不真实的这个道理，但是注意，此时此刻还是凡夫，只不过这位凡夫跟其他的凡夫有点不一样了：其他的凡夫执着着凡夫境界的存在为真实，而这位凡夫通过佛陀教理的第一部分的学习已经能够认同佛陀关于凡夫境界上的一切的存在都是不真实的道理，但此时此刻还是个凡夫。既然是凡夫，这时候心中一定会生起一个新的问题，会问佛陀老人家：老师啊，过去我以为的真实都让您老人家给解构了，给颠覆了，给破除了，那我这心中空落落的；老人家，那您告诉我，什么才是您老人家证悟的真实？所以佛陀教法的第二部分，就是给通过第一部分教理的学习、认同了释迦牟尼关于凡夫境界上的一切的存在都是不真实的道理的那些凡夫，讲第二件事：什么才是佛陀认为的真正的真实，这就是补损减。

佛陀横向教理体系前后是次第，不能颠倒。先破增益，后补损减。

（三）凡夫犯的是连带性的错误，因为增益，所以才损减

增益跟损减，凡夫犯的这两个严重的错误是连带性错误。就是这两个错误是关联的，是因为凡夫增益，所以凡夫损减。之所以损减、是因为增益。也就是凡夫死死抓住了在佛陀看来不真实的凡夫境界以为真实， 这件事障碍着凡夫见到真正的真实。凡夫之所以见不到佛陀所说的真正的真实，就是因为凡夫死死抓住了凡夫境界——在佛陀看来根本就不真实的世界——凡夫把它误以为真实。

增益了凡夫境界，同时就损减了圣者证悟的真实性，凡夫最难解决的，就是不能认同凡夫境界上的存在是不真实的。因此，对凡夫而言，破增益是重头戏，是关键的一步。其实破了增益，补损减就是瓜熟蒂落、水到渠成。

（四）佛陀横向的前后两部分教理体系缺一不可

只说“破增益”不讲“补损减”就是顽空见；只“破增益”不“补损减”或只“补损减”不“破增益”都不可以。

三、二时教法与三时教法最根本的差异在于佛陀说法的立足点不同

说法的立足点，净名精舍术语，是净名精舍首席学术导师于晓非教授总结的学修佛法的金钥匙。“立足点”本义指观察或判断事物时所处的立场。“说法的立足点”即基于三时判教的划分和佛经中所体现的教义、教理而归纳总结的佛陀说法的立场。因此，要理解《解深密经》三时判教的关键，是理解佛陀说法的立足点的差异。初时教法、二时教法和三时教法最根本的差异就在于佛陀说法的立足点不同：初时与二时教法，佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法；而三时教法佛陀是立足于圣者境界向凡夫说法。

（一）三时判教与立足点

在《解深密经》中，判三时了义，初时、二时不了义，首先就体现在初时、二时和三时教法，佛陀说法的立足点的不同。初时、二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，而三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，这个说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比初时、二时教法教理体系更圆满，更了义。由于说法的立足点不同，初时教法只讲“人无我”，悬置了诸法的真实性，而二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠，以“隐密相”说法，实相与空性“不一不异”。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是“显了相”而说法。由此可知，《解深密经》中就隐含了佛陀说法的立足点。

（二）三时教法立足于圣者境界说法

1、自所得圣智证法

依据佛陀三时教法的代表性经典《大乘入楞伽经》卷第一，罗婆那王劝请品第一：“昔诸如来、应、正等觉，皆于此城说自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界。我今亦当为罗婆那王开示此法。” 可知，三时教法乃佛陀演说“自所得圣智证法”，即登初地以上的菩萨的圣智亲证的法，“非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界”，此境界不是外道的臆度邪见境界以及声闻乘、缘觉乘的修行境界。所以，三时教法是佛陀立足于圣者境界给凡夫讲法，这是与初时、二时教法的一个最根本的区别。

2、非臆度者之所能知

《大乘入楞伽经》卷第一，集一切法品第二之一：“大慧，诸识有二种生、住、灭，非臆度者之所能知，所谓相续生及相生，相续住及相住，相续灭及相灭。诸识有三相，谓转相、业相、真相。”

经文“臆度者”梵文是tārkika，或译作“计度者”。所谓“计度”，就是指虚妄分别，就是以翳病比喻把生翳病的眼睛显现的似毛的“影”（ābhāsa），误执为眼睛之外的“毛”（nimitta），并且给这个误以为有的“毛”安立了名言“毛”，这就是虚妄分别，就是计度。因此，所有凡夫，以及所有外道的修行者，甚至声闻、缘觉的修行者和菩萨乘的资粮位和加行位的修行者，其实都是计度者，实叉难陀译为“臆度者”。由此可知，阿赖耶识是凡夫所不能知道的，唯圣者能见。佛陀三时教法安立藏识缘起是立足于圣者境界向凡夫说法，是立足于圣者境界解构凡夫境界，是立足于圣者境界破增益。这是与佛陀二时教法立足于凡夫境界，构建四重二谛破增益的法的最重要的差异。

翳病喻是佛陀在《楞伽经》中广泛使用的比喻。在《大乘入楞伽经》卷第三，集一切法品第二之三中有颂文：“如是识种子，动转见境界，如翳者所见，愚夫生执著。”又，《大乘入楞伽经》卷第四，无常品第三之一：“譬如目有翳，妄想见毛轮，诸法亦如是，凡愚妄分别。”这两段经文比喻把明明只是生翳病的眼睛之内显现的似毛的“影”误执为眼睛之外的“毛”，这是比喻我们凡夫虚妄分别，佛陀在此喻中表达为“愚夫生执著”和“凡愚妄分别”。

3、藏识行相微细

《大乘入楞伽经》卷第二，集一切法品第二之二：“大慧，如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨；其余一切二乘、外道定慧之力，皆不能知。”

藏识即阿赖耶识，是佛陀三时教法的标志性名言。阿赖耶识的行相是微妙难测的，除了佛陀和登地菩萨，其他声闻、缘觉和外道修行者都是不能了知的。即使他们持有定力，或他们的智慧力来判别，也是难以理解的。这句经文就是在经中直接表述阿赖耶识是圣者才能见的观点。这也就可以推知，佛陀三时教法的教理体系，是立足于圣者境界而建立的。

4、自证圣智所行境界

“大慧，是名观察五法自性相法门，自证圣智所行境界，汝及诸菩萨摩诃萨当勤修学。” 佛陀强调，叫作五法和三自性的法门，这是自内证圣智的行处，大慧和其他菩萨们于此法门应该努力修学。五法和三自性，是自内证圣智行处，就是只有立足于圣者境界，才可能安立五法和三自性的法门。如同在二时教法中没有阿赖耶识一样，二时教法中也没有五法和三自性。这是立足于圣者境界向凡夫说法的三时了义教法的不共法义。

5、于寂静法以圣事说

《大乘入楞伽经》卷第四，无常品第三之一：“世尊，何故令诸众生离有无见所执著法，而复执著圣智境界，堕于有见？何以故不说寂静空无之法，而说圣智自性事故？” 佛言：“大慧，我非不说寂静空法，堕于有见。何以故？已说圣智自性事故。我为众生无始时来计著于有，于寂静法以圣事说，令其闻已，不生恐怖，能如实证寂静空法，离惑乱相，入唯识理，知其所见无有外法，悟三脱门，获如实印，见法自性，了圣境界，远离有无一切诸著。” 此中，“于寂静法以圣事说”，明确表述了三时教法《楞伽经》讲法的立足点是立足于圣者境界，也就是“以圣事说”。

6、说离言自证法

依据《大乘入楞伽经》卷第四，无常品第三之一：“云何自证法？谓诸佛所证，我亦同证，不增不减；证智所行，离言说相，离分别相，离名字相。” 由此可知，佛所证真实是“证智所行，离言说相，离分别相，离名字相”的，而不是凡夫分别境界。那么，佛陀三时教法演说自证真实之法，只能是立足于圣者境界而说，不可能是立足于凡夫境界而说。二时教法立足于凡夫境界，无法直陈真实，而只能遮诠指向真实。

7、 总结

综上可知，佛陀三时教法讲法的立足点是立足于圣者境界给凡夫讲法，作为三时教法的核心词汇“阿赖耶识”，也属于圣者境界，绝非凡夫境界。通俗地讲，藏识是登初地以上的圣者才能见到的凡夫心，不是我们凡夫自己当下见到的我们自己此时此刻的觉知状态。

（三）二时教法立足于凡夫境界说法

1、二时教法不讲藏识

“依于藏识故，而得有意转”。只有依止于第八识藏识，才有第七识末那识的转起。藏识是三时教法的代表性名言。在三时教法体系里边，佛陀只讲一个识——阿赖耶识，前六识不过是阿赖耶识种子现行的时候升起的分别的功能的表现，不是在阿赖耶识之外，还有这六个识。比较一下二时教法，二时教法里也有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。但是在二时教法里边，这六个识是凡夫当下的觉知的凡夫心，是纯粹的属于凡夫境界。这就如同在二时教法里边讲色、声、香、味、触、法这六尘，这六种外境一样，是纯粹的凡夫境界。这就证明了，二时教法是佛陀立足于凡夫境界而说法。

2、立足于凡夫实有见

四重二谛的第一重二谛的世俗谛是实有，这是个实实在在的凡夫见，就是立足于凡夫的实有见，一步步地经过四重二谛的解构，就成就了四重二谛的第四重二谛的胜义谛——空性见。这就是立足于凡夫的实有境界，通过二谛解构成为空性见，进而泯灭二边成就圣者的“因不生故不灭”的不二法门。

龙树论师在《中论》第十五品第十颂中说，“定有则著常”，只要认为凡夫境界有事物存在，这就是常见。因为只要存在就一定有自性，没有无自性的存在。这里的自性指的就是常一不变性和独立存在性。《中论》第十五品第十一颂中说，“先有而今无，是则为断灭”，就是认为凡夫境界原先有事物存在，后来这个存在变为了不存在，从有变无了，这就是断见。所以依照龙树对常见与断见的定义，只要认为凡夫境界有事物产生就落常见。这个产生的事物永远不灭，那更是常见，而这个产生的事物，后来因为某种原因它灭了，不存在了，这就是断见。因此想要不落常见，也不落断见，唯一选择就是凡夫境界从来、压根就无生。“因不生故不灭”，“因不常故不断”，这是佛陀的见解，这是佛陀二时教法究竟中观中，不常不断的见解，这就是在破增益。可见，龙树的《中论颂》也是立足于凡夫的实有见，通过彻底泯灭一边从而达到远离二边，引领众生见实相。

3、无自性niḥsvabhāva

在佛教里，自性就等同于存在，存在就是有自性，无自性就是不存在，不存在着无自性的存在，这一点非常重要。佛陀二时教法立足于凡夫境界而说法，重点在于破增益，对于补损减，对于佛陀证悟的真实性，只是遮诠表达并不直陈。所以在二时教法里的标志性的表达是无自性，梵文是niḥsvabhāva。二时教法讲无自性，就是讲凡夫境界的一切法，从物质到精神都是无自性，就是都是不存在，这就是破增益。而三时教法由于是立足于圣者境界而说法，因此在三时教法里讲三个自性就是三种存在。

4、总结

由此可知，二时教法是立足于凡夫境界向凡夫说法。

（四）初时教法立足于凡夫境界说法

在初时教法中，佛说四谛、说十二缘起。这十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

由此可知，佛陀在初时教法当中主要解构的是“人我”，对于“法我”的问题是悬置的。因此，就没有很明确的对诸法真实性的表达。佛陀只宣说了通过初时教法的修行，能够解决了内在的自我的烦恼而获得的一种自我清静的状态，叫做涅槃寂静。这就是苦、集、灭、道的“灭”。因此，初时教法是立足于凡夫境界讲法。

（五）提出立足点的意义

1、学习佛法的要害

初时教法、二时教法与三时教法，由于说法的立足点不同，造成了这三套名言系统有着各自非常鲜明的特点。比如初时教法的“缘起”，二时教法的“缘起”与三时教法的“缘起”法义就完全不同，因此不能混学，也不可混讲。弄清楚佛陀讲法的立足点，是学习、学懂佛法的要害。

2、化解空有二宗的矛盾

在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。二时教法立足于凡夫境界而向凡夫说法，破增益的方法是空，所以对二时教法教理体系，全面系统解读的中观，就被人们称为“空宗”。三时教法立足于圣者境界而向凡夫说法，安立圣者能见的藏识而破增益，其方法不是空，而是转。圣者能见的藏识不空，所以对三时教法教理体系，全面系统解读的唯识，就被后人称为“有宗”。中观属于空宗，唯识属于有宗。

一千五百年来，中观和唯识两派争论不休。在印度、汉地、藏地都有过不少的理论冲突。造成相互误解的最根本原因就是不知道这两套名言系统的根本差异——佛陀说法的立足点不同。清楚了这一点，中观与唯识的冲突就会自然化解。

（六）混淆立足点的危害

初时教法、二时教法与三时教法是三套相对独立的名言系统。因此绝不能混讲。

如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。

在历史上，混讲有两种情形。第一，无意混讲；第二，有意混讲。

所谓无意混讲，就是压根不知道学修、讲授佛法应该判教，所以把不同教理体系的法混讲；还有虽然知道判教，但不知道判教的意义，就在于要分清佛陀教法内部，相对独立的教理体系。不知道不同教理体系的这个相对独立性，因而混讲。这都属于无意混讲。

所谓有意混讲，就是知道判教，但故意将不同教理体系混讲。比如有人认为，既然第三时教法是了义的，了义法总能覆盖不了义法吧？因而有意用第三时教法，去解说、诠释初时教法和二时教法，因而导致混讲；再比如，有人认为初时教法的法义是佛法的根基，二时和三时教法都必须根植于初时教法中，因而总是试图在初时教法中，寻找二时和三时教法的原始形态，有意用初时教法，解读二时和三时教法，因而导致混讲，这就是有意混讲。

总之不管是无意混讲，还是有意混讲，都应该避免。

四、学习弘传大乘佛法依止佛陀和六位论师：

（一）佛陀

佛陀（梵文Buddha）的汉译为“觉悟者”、“觉者”，本义是“觉醒”“醒悟”，其最基本的含义就是“醒了的人”，是佛教修行的最高果位。示现于人类历史上的佛陀，唯有释迦牟尼。释迦牟尼三十几岁坐到菩提树下悟道，宣称自己是觉悟的人，是觉者。什么是觉者？通俗地讲，就是明白人。字面意思是“觉悟”，觉知三世一切诸法者，即自觉、觉他、觉行圆满者。也就是了悟了宇宙生命的真实性，同时也能教导其他众生觉悟。释迦牟尼正是因为成就了涅槃的觉悟与智慧而成正果，因而世称佛陀。释迦牟尼佛自称觉悟的人，那言外之意，就是在他老人家眼里边，我们这些轮回于生死的凡夫，都是糊涂的，而正是因为我们糊涂，所以我们才轮回于生死。佛陀这位觉者，跟我们这些凡夫对世界的理解正好颠倒了，反了。

（二）二时教法中观见：龙树、提婆、佛护

1、龙树

龙树（梵文Nāgārjuna，玄奘翻为龙猛）约公元2至3世纪的印度论师， 著《中论颂》 （Mūlamadhyamakakārikā）论证大乘空观，开创了“中观”（ Madhyamaka）思想体系。龙树菩萨是最早梳理大乘经典义理的人，是最初论证大乘佛教思想内核——“空”的人，同时也是公认的对佛陀二时教法“般若类”经典做出权威解读的人。树最主要的著作是《中论颂》（又称《中观论》《中论颂》《中观颂》，也称《根本中论颂》）

龙树所创立的这个思想体系，后人称“中观思想”，其中很重要的一部分就是空观，这个体系为大乘各个派别所尊崇。龙树的思想在在印度这种宽松、自由、活跃的思想环境中，没人挑战过，不管是中观派还是唯识派，没有人明确说过龙树的观点是有错误的或者在某些地方是不究竟的！公元3～4世纪，龙树菩萨的佛学思想传至中国，并且很快左右了中国佛教的发展方向，此后俱舍宗、成实宗、律宗、三论宗、法相宗、华严宗、天台宗、真言宗，都把龙树菩萨视作祖师，被誉为“八宗共祖”。

龙树是在大乘经中被授记了的人,《楞伽经•偈颂品》中有颂曰：

大慧汝应知，善逝涅槃后，未来世当有，持于我法者，

南天竺国中，大名德比丘，厥号为龙树，能破有无宗，

世间中显我，无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。

藏传佛教有“六正理聚”一说，即龙树的六部著作：《中论颂》《六十如理颂》《七十空性颂》《回诤论》《广破论》和《宝鬘论颂》。

2、提婆

提婆，梵文Deva的音译，迦那提婆（梵Kāṇa -deva ）之略称。意译为天（乃天人之天，非天空之天），又称圣天。三世纪时南印度人。印度佛教中观派的创始人龙树的弟子，禅宗西天第十五代祖师，狮子国（今斯里兰卡）人，婆罗门种姓，约生活于公元三世纪。提婆以智辩著称，常与外道辩论，后被外道杀害。有著作《四百论》、《百论》、《百字论》等流传下来。《南海寄归内法传》记载“因系独眼，人称独眼提婆。居萨罗国龙树之弟子，深解空之理法，屡次摧破外道邪说，著有百论二卷、四百论、广百论、百字论等。后至波吒梨城传道，然因遭忌，遂被狙击而死。”

3、佛护

佛护（梵文Buddhapālita,470-540/550），多罗那他的《印度佛教史》以及《佛护》藏译本的跋文中都提到佛护是多部论释的作者，但流传至今的却只有一部《中论颂》的注释而已，关于他的生平也只有多罗那他《印度佛教史》中的记述。佛护生于南印度的耽婆罗国的雁戏，在该国出家，从龙友的弟子僧护学法，主要活跃于南印度，驻锡于弹荼补梨寺，宣讲佛法，曾为龙树与提婆的论著撰写多部注疏。佛护论师在中观教法史上的地位非常高，被视为根本中论八大注释家之一，而尊称为‘长老佛护’，在印度中观思想史上占有重要地位。但到今天我们只知道他给《中论》写过注释，没有他的其它作品，哪怕名称留下来。

北京大学叶少勇教授在原民族文化宫藏梵文写本中发现了梵文《佛护》残本，叶教授认为龙树的思想经过他的弟子提婆的阐释，再到佛护注释的阐释，一直还是秉持着龙树的根本精神的。到了佛护之后，中观派的一些理论建构才出现了一些新的思想发展。

龙树、提婆、佛护作品中所体现的思想可被称为“中观古学” 或“古义”，清辨以降则称“ 中观今学” 或“今义”。

（三）三时教法瑜伽行：弥勒、无著、世亲

1、弥勒

弥勒，即弥勒论师（梵文Maitreya）。意译作慈氏。佛陀入灭后九百年顷之印度人，为瑜伽大乘之始祖。于现存汉译藏经中，造立者注名为弥勒菩萨者，有《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《分别瑜伽论》、《金刚般若波罗蜜多经论颂》、《辨中边论颂》等；相传弥勒为无著之师，创倡瑜伽唯识之教理，后传授予无著。另一说，慈氏（弥勒）菩萨是未来佛，为现居兜率内院的一生补处菩萨。公元五世纪经三地菩萨无著上天请教，为人间留下五个颂子和一个百卷大论（《瑜伽师地论》），对释迦佛一生言教作了最精辟的总结和最权威的解说。随后有世亲菩萨等诸大论师承继弘扬，形成印度大乘佛教发展的辉煌盛期。我国唐代高僧玄奘赴印取经亲承谪传，回国后以弘扬唯识形成中国佛教发展的最壮丽时代。

2、无著

无著(梵文Asanga) 约4或5世纪古印度佛教哲学家。大乘佛教瑜伽行派理论体系的建立者之一。生于北印度犍陀罗国的布路沙城（意译丈夫城），属婆罗门种姓。初习小乘，在说一切有部出家；又从宾头卢学习小乘空观理论。其后在中印度阿 陀国改信大乘，弘扬《瑜伽师地论》、《金刚般若波罗蜜经论》、《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》等。

其主要的佛学思想，概括在他的《摄大乘论》一书中。该书根据《大乘阿毗达磨经》对唯识论进行了系统的阐明，认为阿赖耶识是一切诸法的根本，也是生死轮回的主体，具有能藏、所藏和执藏三种性质。能藏，即把一切事物生成的原因藏于自身，它保存一切种子，形成宇宙万有的潜在状态，并和宇宙万有的显现状万言书互为因果关系；所藏，指阿赖耶识是宇宙万有潜在力的所藏所；执藏，是针对唯识论中的第七识——末那识而说的。阿赖耶识是常恒流转的识，它被末那识所爱执。

另外，为了阐明“一切唯识”、“境无识有”，他还提出三性说，他认为从认识上看对宇宙万有可分析为三笥，即遍计所执性、依他起性和圆成实性。遍计所执性是一种虚妄的丰在，是由于人对外界事物的迷妄而赋与它的名称；依他起性是一种相对的存在，事物本身并非永恒的存在，而是由因级或条件引起的；圆成实性是一种绝对的存在，它最完满、最真实，排除了各种妄执而达到的一种存在。

无著为了证得他所单有的一切保证识和三性的理论，还提出了一套修行实践的方法。他主张戒、定、慧三学，勤修“六婆罗蜜”（波罗蜜意为达到彼岸，六波罗蜜即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧），把证悟的阶段分为“十地”，最后达到“无住处涅槃”的境界。此外，他还证明佛有三身，即自性身、受用身和变化身。这些理论进一步发挥和重新组织了前一个时期大乘经典的教理和实践，从而奠定了瑜伽选派的基础。

此外，无著的批驳数论、胜论、顺世论、佛教说一切有部和中观派的过程中，在方法论上运用了因明，由于重点是同别人辨别是非，所以采用论议的形式，总括为七因明即论体性、论处所、论所依、论庄严、论堕负、论出离、论多所作法。七因明虽然不是无著首创，但是他继承了前人的学说并吸取了正理论的精华，构成了自己的方法论，成为唯识派理论的重要组成部分之一。 其主要著作约有汉译、藏译30种。除《摄大乘论》外，最重要的尚有《顺中论》、《金刚般若经论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》、《六门教授习定论》等。

3、世亲

世亲(梵文Vasubandhu)约4或5世纪中印度佛教哲学家。一译天宗。音译“婆薮槃豆”。大乘佛教瑜伽行派理论体系建立者之一。无著之弟。出生于北印度犍陀罗国的布路沙城（意译丈夫城）。属婆罗门种姓。初习小乘，在说一切有部出家，曾去迦湿弥罗国精研该部教理4年。后回布路沙城，作《俱舍论》，批语说一切有部的烦琐教义和在乘教义。

据《大唐西域记》卷五记载：当世亲自北印度来到中印度阿 陀国时，无著曾命弟子迎候，并止于户牖之外。夜分之后，无著诵《十地经》，世亲听后感到其法深妙，于是追随无著改信大乘，弘扬唯识论。他在《唯识二十论》和《唯识三十颂》中，充分阐明了他“识生似外境现”的思想，意即外境本来并不存在，由于识生起的作用，转变成为心的对象，如同病目见空华。

他的这两部著作，集唯识思想的精华，也是唯识学说发展的高峰。在《大乘百法明门论》中，他把宇宙万有分为五大类，即心法、心所有法、色法、不相应行法、无为法。心法是说以心（精神现象）为主体，包括眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八种“识”，心所有法是指心的作用，包括五根、五境和意识的对境十一种现象；不相应行法是一种非精神、非物质的现象，它区别于前三种法，是假立的有为法，包括二十四种现象，它区别于前三种法，是假立的有为法，包括二十四种现象；无为法是不生不来的现象，湛然常住的理法，其中包括六种无为：虚空无为（认识真理犹如虚空的境界）、择灭无为（得到至善智慧的精神境界）、非择灭无为（通过神秘的直观得到真理的境界）、不动灭无为（通过深思静虑，不为苦乐所动的境界）、想受灭无为（灭断一切观念、感觉、以直观显现真理的境界），真如无为（得到真理的精神境界）。

以上五位百法总括来说，就是心是识自体，心与识相应，色是心识所变现，不相应行法是区别于心、色的假立，无为法则是前四位断染成净的最终结果，无为法也以识为根本，但它是最真实、最圆满的最高真理。在《佛性论》中，他提出五性各别说，把一切众生分为：声闻、独觉、如来、不定种性、无性有情等五类。此五者是潜藏在阿赖耶识中的种子，由于每个人所具有的善、恶种子不同，因而修持所得的结果也不相同：声闻可修证阿罗汉；独觉修证辟支佛；如来种性可修证为佛；不定种性的证果不确定，可修证以上三种之一；无性有情只具有有漏种子，因此要受业报轮回的限制，虽然苦心修持，也不能下得上面三果。

这种五性各别说和古代印度的种姓观是密切相关的。著作甚多，主要著作除上面提到的以外，尚有：《大乘成业论》、《大乘五蕴论》、《止观门论颂》等。还有对《中边分别论》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》、《六门教授习定论》、《金刚般若经论》《妙法莲华经》、《无量寿经》、《十地经》、《宝髻经》、《胜思惟梵天所问经》等的注释。据传，还有《论轨》、《论式》、《论心》等因明著作三部，梵本已佚，也无汉文译本，仅从其他经典中略知片断。

世亲学说的后继人，说法不一。在《成唯识论述记》中记载有护法、德慧、安慧、亲胜（世亲同时）、难陀、净月、火辨（世亲同时）、胜友、胜子、智月等十家；据西藏的记载，则为安慧、陈那、德光、解脱军等四大家。

五、弘法力求简洁、通俗

如果没有搞清楚佛法的体系，没有抓住佛法的教理体系的纲领，纠结为枝枝节节的末节，因此造成入海算沙，堕于无数的无穷无尽的种种的名言之中不能自拔。不仅自己学不懂，更不可能给别人讲明白。所以净名精舍依据《解深密经》的三时判教、依据佛陀教法的纵向与横向教理体系、依据立足点等工具，力求简洁、通俗弘法。

六、净名精舍一切学习、讨论的佛法教理，都是观修的法门——理论与修行并重

听闻正法，如理思维，树立正见，这是学佛修行的入手处，是不可忽略，不可逾越的，不确立正见就只可能盲修瞎练。当今时代，佛教界弥漫着一股风气，就是不重视教理的闻思，以至轻视教理的闻思，甚至鄙视教理的闻思，声称佛法不是说的，是修的。佛法确实是修的，但前提是要听佛说法，只有在佛陀教法的指导下，才可能是真实的佛法的修行，要解行并重。

（一）二时教法两种解构模式

佛陀二时教法立足凡夫境界说法，解构凡夫自以为的真实世界，根据解构模型的不同，可分为“渐法”和“顿法”。渐法以净名精舍首席学术导师于晓非老师构建的“四重二谛”为代表，运用“二谛”的解构模式，是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧，适合于钝根众生；顿法以龙树菩萨《中论颂》为代表，运用归谬法的解构模型，基于认识论对凡夫境界直接归谬而引领凡夫证悟空性，适合于利根众生。

（二）三时教法的唯识观

1、通过对“眼翳执毛模型”的学习，知道原来只是生了翳病的眼睛所显现出来的“似毛的影”，而我们误以为的眼睛之外的“毛”——其实根本、压根就不存在。也就是知道我们凡夫所感知的万事万物，原来是“自心所现”的分别境界，也就是“唯识无境”，这就是如实认知。这种如实认知的行为熏习的种子就是清净种子。知道心外无物，知道当下如梦，知道要从梦中醒来。不断熏习清净种子就可以“转识成智”。

2、首先要听闻正法，然后如理思维，要用佛陀的教法来融入我们的心灵，认真思考、体悟、信受“唯识无境”的道理、信受“了境心现”的道理。注意这就是凡夫资粮位的“转染成净”。

参见：三时判教体系、横向教理体系、纵向教理体系、破增益、补损减、说法的立足点

词条编写者：

第二版：

第一版：喜子、晶晶、宏瑞

讨论意见：梁传旭、念新、时雨、燕子、二慧、李兰

资料汇总：晶晶、宏瑞

注释 凡夫和圣者如何区分？这个凡圣的区分标准，很多人都不是很清楚，大多数人对凡夫和圣者区分的标准误解了，主要表现如下：

（一）、一般老百姓认为，圣者是有修行的，而且能示现一些特殊能力。历史上曾经出现过这样一些被人们认为是有修行的人。

禅宗语录有一则“坐脱立亡”的公案，一位师父悟道了，但是衣钵没有传给大弟子，大弟子功夫好，打坐、不倒褡样样行。反而传给了另外一位弟子。大弟子不服气，说自己修行厉害，可以在一炷香，就可以说走就走。而且大弟子真的这样做了。接位的师弟叹息一声说，“坐脱立亡即不无，先师意尚未梦见在。”一般人认为，这位师兄打坐功夫厉害啊！一定是有修行的人。

（二）、有人认为修成了无想定就是圣者了。无想定，梵文samāpatti，它的特点是前六识不生起，都会给修行者带来非常清静的感受，没有烦恼，没有痛苦，好像是解脱了，但是从大乘佛法来说，不是真解脱。无想定是外道的修法，外道认为修成无想定就是涅槃了。

（三）、还有人认为圣者应该是仙风道骨，长寿安乐的。例如中国历史上传说很多这方面的人物，彭祖、吕洞宾。

（四）、还有些人认为，圣者应该是品德高尚，以高贵的品质感化万民。例如：尧、舜、禹、汤这些古圣人。

这种对凡圣区分标准的误解还可以举很多例子。其实，佛教讲的凡夫和圣者的区分，是从般若的角度进行区分的。般若是佛教讲的智慧，是凡夫内心具着有打破无明见佛陀所说的真实的能力。也就是凡夫和圣者的区分，是从智慧的角度进行区分。那么智慧达到怎么样的高度才能迈过圣者的门槛呢？其实，圣者就是智慧本身，看下面一段材料：

“以无相智说名如来，是故，如来以智为体，智为身故，不可分别，不可以所分别，不可以我、人、众生相分别。何故不能分别？以意识因境界起，取色形相，是故，离能分别，亦离所分别。”——《大乘入楞伽经》卷一

由此可见，圣者就是智慧本身，就是无分别智，就是无分别智如实的见到心自己。凡夫就是有分别识，就是心识不能如实的见到心自己。那么，无分别是认为桌子存在而不去分别吗？不是的，无分别智是从熏习认为桌子不存在，感知到桌子是错觉的法义，近似替换杂染种子为清净种子，而显现。

我们再从大乘修行的五位三阶段的角度讨论凡夫和圣者的区分标准。

（一）、大乘修行五位：

大乘修行分为五位：资粮位、加行位、见道位、修道位、证道位。

文件:五位三阶段.jpg

1、资粮位：准备资粮，是准备工作。

2、加行位：资粮具足了，准备冲刺见道，冲刺过程叫加行位。

3、见道位：见道了，道是道路，见到了通向成佛的道路。

4、修道位：在通向成佛的大道上努力的修行，就是修道位。

5、证道位：沿着这条大道修行到最后的终点，就是证道位、成佛。

五个修行阶段分为两类：

一类是：资粮位、加行位和修道位，都可以用一个线段来表示，因为它是一个渐修的过程。

第二类是：见道位和证道位，都可以用一个点来表示，因为它是刹那的顿证，不是渐进的过程。

凡夫与圣者的定义：

1、在五位当中，见道位是第一个关键点、转折点、分水岭。见道之前的修行者是凡夫。见道之后的修行者，就叫做圣者。

2、凡夫的心的行处、境界，是凡夫用眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的一切事物。

3、佛陀告诉我们，圣者的心的行处是真如。真如是圣者、佛陀才能亲证的真正的真实性，凡夫见不着，只有圣者能见、能证。能见和能证是两件事，见到真如和最终证得真如是有区别的。

通过大乘修行的五位三阶段的划分，凡夫和圣者的区分就很清晰了。见道之前的修行者是凡夫，见道之后的修行者就是圣者。凡夫和圣者的差异就是智慧的差异，凡夫是分别，圣者是无分别。 凡夫境界，佛教术语，梵文pṛthag-jana-gocara（梵文不确定），在佛法体系里，准确地理解凡夫境界，要从两个层次理解，第一个层次，就是二时教法中指的凡夫自以为的真实世界，如五蕴、十二处、十八界等，就是三时教法中的遍计所执自性，即凡夫误以为的心外的存在，就是生了翳病的眼睛显现了似毛的影，而无明凡夫非执为心外的毛，这个毛就是遍计所执自性，就是凡夫境界。第二个层次，就是立足圣者的角度回看凡夫境界，指圣者能见的凡夫心所行境界，简称凡夫境界。也就是立足于圣者境界回看凡夫境界，只是一场虚妄分别，就是没有毛却误执为心外有毛的错误认识。除此之外，什么都没有。所谓凡夫境界，不过就是圣者能见的凡夫心的显现，重要的是，不是显现出了心外事物，只是显现出了心外没有事物，却误以为心外有事物的错觉——唯识无境。这就是佛陀的唯心的法义，这是究竟了义的佛法。

描述大乘佛法的修行，如果用最简洁的名言来表达的话，就是两个字：“空”和“转”。空是佛教的标志，佛教也被称为空门。佛教说的空，空的是原本不存在，只是凡夫无明所障，误以为的存在，即空的是凡夫以为的凡夫境界。

所以第一层次的凡夫境界，是凡夫执着的自以为的真实世界的存在，佛教也称为“实执”。实执是凡夫的一种虚妄分别，是执。凡夫以为凡夫境界是存在的，而佛陀想告诉我们的是，其实凡夫境界压根儿无生，它没产生，根本就是不存在。而遍计所执自性，就是遍计所执的存在，是凡夫误以为的心外的存在，就是凡夫认为存在，而圣者认为不存在。凡夫境界根本就没有存在过，根本不存在，从来就没有存在过的凡夫境界，就是遍计所执自性，

因此佛陀的二时教法和三时教法，对凡夫境界的解构的彻底性上绝没有丝毫不同，解构的都是彻彻底底，没有留一丁点的尾巴。

凡夫误以为的存在要空，圣者认为的存在就不在空的范畴。因此，第二层次的凡夫境界，从圣者角度看，是圣者能见的凡夫心的显现，是外境不存在，而凡夫非误以为外境存在的错觉，是虚妄分别。因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。也就是第二层次的凡夫境界，只能转，不能空。

一、空误以为的凡夫境界

（一）空误以为的五蕴十二处十八界

大乘佛法二时教法中，对于凡夫境界自以为的真实的存在有很多种划分方式，最常用的有五蕴、十二处、十八界这三套分类，三种概括。五蕴就是把凡夫境界的一切的自以为的存在分成了五大类：色、受、想、行、识。十二处就是把凡夫境界的一切的自以为的存在分成了描述内在主观的心识活动的“眼、耳、鼻、舌、身、意”的六根和内在主观心识所对应的外境的“色、声、香、味、触、法”的六尘，这十二个状态。十八界就是把凡夫境界的一切的自以为的存在，归结为十八种状态。分别是“眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界”，“色界、身界、声界、香界、味界、触界、法界”和“眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界”，十八个界，十八种状态。

而在佛陀的二时教法当中，凡夫境界上自以为的一切的存在，是以什么都不存在为基本特征的，这件事儿，就叫“空性”，对应的梵文是śūnyatā。śūnya意思是没有，空，零，什么都没有，śūnyatā就是以什么都没有为基本特征。因此，《心经》中观自在菩萨说，凡夫境界的一切的存在，在空性当中都是“无”，没有五蕴、没有十二处、没有十八界。凡夫境界世间万法其实无生，一切法无生。

（二）空遍计所执自性

大乘佛法三时教法中，凡夫境界也就是遍计所执自性，就是遍计所执的存在，这是凡夫误以为的心外的存在，就是生了翳病的眼睛显现了似毛的影，而无明凡夫非执为心外的毛，这个毛就是遍计所执自性，就是无明凡夫以为存在，而圣者认为根本不存在。 因此从佛陀三时教法来看，凡夫境界根本无生，遍计所执自性只是凡夫误以为的存在，其实根本不存在——无生。

（三）误以为的凡夫境界没有生灭

《楞伽经》第二品正宗分一开始，十地的大慧菩萨说的第一句话就是“世间离生灭，譬如虚空花”——世间没有生和灭，世界如同虚空花，这是一句极具震撼性的语言。凡夫每时每刻感受到的都是世间的变化，都是世间的生生灭灭。但是佛陀认为，凡夫自以为的凡夫境界如梦如幻，没有真实的事物产生过。没有产生，当然也就不会有坏灭，世间无生无灭。

二、转错觉

大乘佛法修行，从凡夫到成佛，要经历五个阶段的修行，就是资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。把这五位分成两段，以见道位为分水岭，见道位之前的资粮位、加行位为凡夫位，见道之后的修道位和证道位为圣者位，这就是五位的二分法，它的最重要的作用就是区分凡夫与圣者。见道位之前的就是凡夫，圣者就是见道之后的菩萨和佛陀。凡夫与圣者的重要差别就是凡夫分别，圣者无分别。

在佛法里，分别指的就是凡夫误以为的能所分离的认知模式。正因为是误以为的能所分离，并不是真的分离了，因此凡夫的分别是假的，只是误以为的分别，所以叫虚妄分别。正是因为分别是虚妄的，所以分别才能够转为无分别。也就是分别就是虚妄，分别就是错觉。但是大家不要从普通的意义上来理解这个错觉，不是生活中把老王看成老李的错觉，不是把虎当成猫的错觉，这里的错觉就是指圣者认为不存在，而凡夫非误以为存在的这个错误认识；就是指本来是生了翳病的眼睛所显现的似毛的影，而非要把这个影误以为是心外毛的这个错误认识。凡夫就是错觉，圣者就是正觉。成佛就是无上正等正觉。

大乘佛法三时教法中，立足于圣者境界回看凡夫境界，把圣者能见的凡夫心所行境界，也简称为凡夫境界。这里的凡夫心，是圣者能见的一分真实——阿赖耶识，也就是藏识。而且因为阿赖耶识是圣者能见，所以阿赖耶识不能空，只能转。凡夫心所行境界，就是阿赖耶识的行处，凡夫心的所行之处。就是凡夫用眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识所感知到的种种的事物，无非都是阿赖耶识杂染种子现行时的显现而已。所以，这些境界既然只是心的显现，就说明它们不是心外的某种真实的存在，存在的只是心外事物不存在而非误以为心外事物存在的错觉，就是虚妄分别。

因此佛陀只是在三时教法中，才宣讲了立足于圣者境界回看凡夫境界，其实只是虚妄分别，除此之外，什么都没有。所谓凡夫境界，不过就是圣者能见的凡夫心的显现，重要的是，不是显现出了心外事物，只是显现出了心外没有事物，却误以为心外有事物的错觉——唯识无境。这就是佛陀的唯心的法义，这是究竟了义的佛法。

所以立足圣者的角度回看凡夫境界，凡夫境界就是虚妄分别，就是一场彻头彻尾的、不折不扣的错觉。因此必须得转，三时教法修行的核心就是从凡夫的分别的识转为圣者的无分别的智——转识成智。

三、凡夫境界不可言说

《大乘入楞伽经》卷第二，集一切法品第二之二中“种种皆如幻，所见不可得，如是种种说，随事而变异，所说非所应，于彼为非说”。这个偈颂佛陀说，凡夫境界的种种事物，如同幻术师表演的幻象，凡夫心外的所见事物根本不存在。言说根本不存在的事物，就是给根本不存在，只是无明凡夫误以为存在的心外事物，安立名言。这种言说与言说的根本不存在的对象事物，是相脱离的。

言说凡夫境界，是因为凡夫以为凡夫境界是存在的，凡夫以为言说在凡夫境界是有明确所指的，而实际上凡夫境界根本不存在，凡夫以为言说在凡夫境界的所指，是根本不存在的。所以在凡夫境界的言说，与根本不存在的言说所指，不可能是契合的。因此，凡夫境界也是不可言说的。所以圣者证悟的真实，是言说无法诠表的，固然不可言说，其实凡夫境界也不可言说。

参见：圣者境界、分别、空性、二时教法、三时教法、遍计所执自性

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：燕子

讨论意见：法和、樱花、韩再湧、梁传旭、破增益、兰心、东辉

资料汇总：念新、晶晶

注释 凡夫当下觉知的凡夫心，佛教术语，梵文待查，在二时教法里，色、声、香、味、触、法，这六尘也叫作外境，这是凡夫以为的凡夫境界，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这是凡夫当下觉知的凡夫心，也是凡夫以为的凡夫境界。从三时教法看，“凡夫当下觉知的凡夫心”属于“能见”、“能取”。大乘佛教认为根本没有能见和所见，广义地说就是根本没有能取与所取。

凡夫所见的心外蕴、界、处的产生与坏灭的相续现象，其实只是自心分别的显现，并没有心外蕴、界、处的真实产生的原因。有人会争辩说，心外蕴、界、处难道真的不存在吗？不存在，为什么我会感受到它的存在呢？比如，我看见了这张桌子，你说桌子不存在？我表示怀疑。问题就是，什么是“我”看见了这张桌子？有人认为原本没有识，识是以三种缘的和合才发生作用的。“识三缘合生”，就是我、根、境这三个缘相合，就产生了识的作用；就是有一个能看的“我”这个精神主体，又有健康的“眼睛”这个感觉器官，还有一个眼睛之外能够被眼睛看到的“桌子”，这三个条件都具备了，这三个条件相合，就产生了“我”看见了这张“桌子”。“看见”这个眼识的作用，就这样生起了。

对于这个问题，佛法与外道有根本不同的观点。所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。

大乘三时教法认为眼识是由四种原因而生起，就是有四个原因导致眼识的生起。我看见了这张桌子，看见了这件事是什么，是什么原因而产生了“看见了这件事儿”。 外道认为，眼识是“我、根、境”三缘合和而生起，佛陀并不认同。这四个原因分别是：第一，就是不觉知是自心的显现，因而把自心显现，误执取为心外事物，这就是把自心显现的ābhāsa，执取为心外的nimitta；第二，就是无始以来执著心外有事物的戏论，熏习下了杂染种子；第三，识的本性就是这样；第四，对执取心外有事物这件事儿，有强烈的渴望，有强烈的兴趣，这是对前三条原因的补充。

所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。眼识转起就是虚妄分别，根本没有能见和所见，广义地说就是根本没有能取与所取。

阿赖耶识杂染种子现行导致凡夫误以为心外有物，而凡夫误以为心外有物的虚妄分别又在阿赖耶识熏习下染污种子。杂染种子的熏习与现行，确实让凡夫误以为有凡夫境界的存在，所以我们才说它是杂染，不是清净。阿赖耶识不能空只能“转”—转染成净。 凡夫心，净名精舍术语，梵文无，凡夫心的理解可以立足凡夫境界和圣者境界做不同的解读，二时教法是佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，二时教法说的凡夫心是凡夫自己当下的精神活动、觉知，即凡夫的心。大乘佛法佛陀对凡夫境界做了最彻底的解构，万法皆空、一切法无生，因此，在凡夫境界上说的“心”与“物”是不存在的、根本无生。二时教法的凡夫心是凡夫以为的凡夫境界，是空的对象。三时教法佛陀立足圣者境界向凡夫说法，三时教法说的凡夫心，也称为识、阿赖耶识、藏识，唯登地以上圣者能见，非凡夫臆度之所能知。三时教法的凡夫心指没有转识成智的识，由于是圣者能见的一分真实，只能转不能空，转识成智，就是从凡夫心转为圣者心。在三时教法看来圣者能见的凡夫心，也就是由虚妄分别熏习的杂染种子所积淀下的凡夫心。凡夫心、杂染种子、杂染依他起自性是障碍证悟圆成实自性的真正障碍。

立足点不同是学习大乘佛法的要害，二时教法与三时教法由于说法的立足点的不同，导致了两套相对独立的名言系统，二时教法的“凡夫心”跟三时教法的“凡夫心”是不同的，因此，不可混讲，也不能混学。

一、二时教法的凡夫心

佛陀二时教法是立足于凡夫境界向凡夫说法。因此，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六识就是凡夫当下觉知的凡夫心（更多使用凡夫的心），也称之为人我，这是“凡夫以为的凡夫境界”。而色、声、香、味、触、法，这六尘叫做外境，也称之为法我，这也是“凡夫以为的凡夫境界”，因此在二时教法里，不仅要空六尘的外境（法我），同时也要空六识的心识（人我），这在二时教法里叫做“心境俱空”。《金刚经》当中“心不可得”的“心”就是凡夫所能感知到的凡夫自己的这个眼、耳、鼻、舌、身、意的精神活动。因此这个凡夫感知的自己的这个凡夫的心，它是不可得，既不存在。

二时教法的“凡夫心”不是圣者能见、能证的真实，不是三时教法中圣者能见的阿赖耶识——凡夫心，所以，二时教法的“凡夫的心”仅属于三时教法三自性中的遍计所执自性，同样是空的对象。

二、三时教法的凡夫心

佛陀三时教法是立足于圣者境界说法，因此，三时教法中的凡夫心，是佛陀立足于圣者境界而讲的凡夫心，是登初地以上的菩萨（圣者）才能见的凡夫心，凡夫见不着的。它不是立足于凡夫境界而说的凡夫心，不是凡夫自己当下所见的、所能感知到的眼耳鼻舌身意的这个凡夫的心。佛说的空，是空凡夫认为存在而圣者认为不存在，是空凡夫以为的凡夫境界，所以圣者能见的凡夫心不在空的范畴，因此它不是空的对象，“空境不空心”。

在《楞伽经》当中给凡夫心起了一个新的名字叫做“识”，对应的梵文是vijñāna，来自于动词词根jñā，意思是知道、了知、了解，词头vi在这里表达的含义是分离、分开。因此表示凡夫心的这个识vijñāna，它一定是一种分离的认知模式。从三自性中的依他起自性角度理解，依他起自性分杂染和清净两部分，“凡夫心”指杂染依他起自性，指没有转识成智的“识”，由于是圣者能见的一分真实，故只能转不能空。修行就是从“识”转变为“智”，叫做“转识成智”，就是从凡夫心转为圣者心。安立“凡夫心”是为了解构凡夫境界，重点在破增益，唯识无境。立足圣者境界回看凡夫境界，其实只是虚妄分别，凡夫心外一无所有。

三、《楞伽经》的“境界自心现”

《楞伽经》经文开篇“如是我闻：一时佛住大海滨摩罗耶山顶楞伽城中，与大比丘众及大菩萨众俱。其诸菩萨摩诃萨悉已通达五法、三性、诸识、无我，善知境界自心现义”。当中“境界自心现”是三时教法的核心，这个“心”既表示凡夫心也表示圣者心，境界既是凡夫心的行处，也是圣者心的行处。“境界自心现”的第一重含义，“心”表示凡夫心时，佛陀想告诉我们，凡夫误以为的心外的这些真实的存在，其实只是圣者能见的凡夫心（即阿赖耶识）的显现，它不是真实的心外的存在，只是显现出了心外没有事物，却误以为心外有事物的错误认识、错觉。而凡夫非要把心的显现当作独立于心，在心外的真实存在，凡夫由于无明而强加上去的所谓的存在，因此给这个错误起名叫增益，纠正凡夫这个增益的错误，给它起名就叫破增益。“境界自心现”的第二重含义，“心”表示圣者心时，就是圣者有真实性可见、可证，而且能见、能证的心与真如不分离、不二。而我们凡夫见不到、不承认佛陀有亲证的真实性，我们损减了，纠正我们这个损减的错误，给起名就叫补损减。

大菩萨们通达了“五法三自性，八识二无我”，因此他们就善知了“境界自心现”这个法义。那么“境界自心现”这两重含义，就是佛陀在纠正我们凡夫的两个错误，就是增益的错误和损减的错误。纠正这两个错误，就叫破增益和补损减。其实当我们把整部《楞伽经》学完之后，会发现其实整个佛法无非就是讲两件事情——破增益和补损减，没有第三件事情。

四、三时教法的“六识”和二时教法的“六识”

上述，在二时教法中“六识”是凡夫当下觉知的凡夫心，与三时教法中讲的“六识”如何区分？识（vijñāna）的名言虽然相同，但法义完全不同。二时教法中佛陀安立“六识”，是因为凡夫认为存在“六识”，佛陀立足凡夫境界向凡夫说法，“六识”指凡夫当下依靠感官而觉知到的“识”，是纯粹的属于凡夫境界。在三时教法中称为遍计所执自性、能取，凡夫境界的“六识”是空的对象，二时教法说“六识”是为破“六识”。

三时教法佛陀是立足圣者境界说法，虽然也有“六识”名言的安立，但这“六识”是唯圣者能见而安立的凡夫心（阿赖耶识）。六识就是阿赖耶识，六识与阿赖耶识的关系就是海浪与大海的关系，这“六识”是阿赖耶识种子现行时候的分别的功能。这“六识”不是当下凡夫觉知的凡夫心，三时教法里边的“六识”，不属于凡夫境界。

二时教法只讲这六个识，没有藏识。二时教法立足凡夫境界讲法，也无法讲末那识，也就是第七个识。《楞伽经》的经文“依于藏识故，而得有意转”。就是只有依止于藏识，才有末那识的转起。因此不讲藏识就无法讲末那识。三时教法讲三个识、八个识只是说法的方便，识其实只有一个藏识（凡夫心），前七个识只是藏识种子现行时的分别的功能。

四、五位三阶段

三时教法立足圣者境界说法安立五位三阶段，详细表述凡夫心和圣者心。从凡夫到成佛，要经历五个阶段的修行;资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，见道位之前的资粮位、加行位为凡夫位，见道之后的修道位和证道位为圣者位。为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，把五位做“三分法”，就是把整个修行过程分成三个阶段。整个修行阶段有两个转折点，第一个转折点，是见道位，是凡圣的分水岭，最重要的作用就是区分凡夫与圣者，凡夫与圣者的重要差别就是凡夫分别，圣者无分别；第二个转折点，就是修道位从七地菩萨位升入八地菩萨位。

（一）第一阶段是见道之前的资粮位和加行位，作为凡夫，他的心就是凡夫心，梵文 citta，vijñānā，表示凡夫心。安立凡夫心是为了解构凡夫误以为存在的凡夫世界。凡夫心的特征，既有似相ābhāsa的显现又有外相nimitta的分别，凡夫心的修行，要对治的就是nimitta。领受“境界自心现”、领受只有ābhāsa没有nimitta。此阶段是下修：“了境如幻，自心所现”。以nimitta外相为境，以了境心现为行，以证无外相而见道为果，属于破增益的法。

（二） 第二阶段是初地到七地圣者的心，梵文jñāna，去掉了vi，译做无分别的智。只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，此阶段圣者心的特征是只有阿赖耶识杂染种子显现出似毛的影，圣者知道那只是影，因此不再对这个似毛的影起分别。此阶段是中修：转识成智，以ābhāsa似相为境，以转染成净为行，以登八地为果，既破增益又补损减。

（三）第三阶段是八地到成佛的心prajñā，《楞伽经》中实叉难陀译做慧，此阶段圣者心的特征是不仅没有nimitta，也没有ābhāsa，连ābhāsa都没有了，就完全没有可能再起分别，就是“无似相”。此阶段是上修：以智证真，以tathatā真如为境，以以智证真为行，以成佛为果，是补损减的法。

第一阶段就是三时教法佛陀立足圣者境界向凡夫说法，表述的凡夫心，第二阶段与第三阶段，是圣位菩萨的心，指圣者心。

参见：识、阿赖耶识、阿赖耶识四要点、唯识三大误区、圣者心、错觉

词条编写：

第二版：

第一版：何晓

讨论意见：传旭、樱花、兰心、燕子、晶晶、东辉

资料汇总：马刚、燊榆、法和 凡夫心行处，梵文待查，就是凡夫心的所到之处，指对凡夫而言的境界，凡夫依靠眼、耳、鼻、舌、身、意所能感知到的心外世界，比如桌椅板凳、山河大地、日月星辰。

在《楞伽经》里，“境界自心现”中的“心”，既表示凡夫心，也表示圣者心。圣者心只能立足于圣者境界而讲述，立足于凡夫境界，在凡夫境界根本无法领受、测度圣者的心；当表示凡夫心时，在《楞伽经》中，在三时教法，它是立足于圣者境界而说的凡夫心，不是立足于凡夫境界而讲的凡夫心。通俗地讲在三时教法、在《楞伽经》当中所说的凡夫心，只是圣者才能见，不是凡夫当下自己所能感知到的此时此刻的凡夫的心。这一点非常重要。 出离心，佛教术语，指基于三世六道轮回的生命观生起的出离生死轮回、寻求解脱、希求涅槃的心。

一个对佛教能够升起真实信仰的人，必须要解决几个基本思想问题，首先是对印度古人三世说的生命轮回的生命观的认同，其次是在认同前者的基础上能够升起对生命轮回的苦的理解，希求涅槃，这样的心在佛教里称之为出离心。出离心是信仰佛教的基础前提。生起出离心的众生又分成了两类。一类众生对现世生命苦的感受极端地厌离，想尽早的断除自我的烦恼，走向涅槃。佛陀给这类众生讲了小乘佛教的法。第二类众生虽然生起了出离心，但是并不急于个人的解脱，而是观天下的众生的苦难为苦难，把一切众生的解脱当做自己的解脱，把度化一切众生走向解脱当作自己修行解脱的路径。这样一种思想的境界、心境的生起，佛教里称之为菩提心。对于有这样心境的众生，佛陀讲了大乘佛教的法。

一、涅槃话题

一个学佛者要解决的第一个思想问题，是对六道轮回的三世说的生命观的认同。如果认同了三世说生命观，可以迈入佛门。认同了三世说生命观的人，有的人生不起出离心，喜欢轮回、喜欢生死，因此佛陀给这样的众生讲的法就叫做“人天乘”的法。人天乘的法讲“五戒十善”，得“人天果报”。“五戒十善，人天果报”是对“人天乘”法的概括。当一个人认同了三世说生命观，认同了生命的生死的轮回，同时又生起了对现世生命轮回的苦的理解，也就是生起了出离心，这就具备了对佛教生起信仰的思想基础。 一个对佛教能够生起真实信仰的人，首先要建立的就是出离心。生起出离心的人又分成了两类。有一类发起出离心的众生对现世生命苦的感受极端地厌离，想尽早的断除自我的烦恼，走向涅槃，佛陀给这类众生讲了小乘佛法，也就是初时教法。还有一类众生，虽然对现世的生命轮回的苦也极端的认同，生起了出离心，但这类众生并不急于自己个人走向涅槃，不以自己的苦难为苦难，而是观天下的众生的苦难为苦难。不仅仅希求的是自我的解脱，而是希求众生的解脱。而且把一切众生的解脱当做自己的解脱，把度化一切众生走向解脱当作自己修行解脱的路径。这样一种思想的境界，这样一种心境的生起，佛教给了它一个专有名词，就叫做菩提心。一个人不仅生起了出离心，而且还能够生起菩提心，佛陀给这样众生说的法，就叫做大乘佛教的法，包括二时教法和三时教法。

从出离生死、希求涅槃的角度来看，初时教法、二时教法、三时教法就是佛陀给出的、适合不同众生的解脱烦恼痛苦、出离生死轮回的三套涅槃解决方案。

二、出离心的境界差异

（一）小乘出离心境界

小乘佛法的修行者执生死轮回为真实，对现实生命的苦极端地厌离，想尽早断除自我的烦恼而走向解脱，希求远离生死轮回的真实的涅槃境界。小乘佛法修行者发起出离心的基础，是对苦乐的感受执以为实，对这样心境的众生，佛陀以初时教法白骨观、不净观等观修方法，通过对苦的重新定义这样一种新的实有见，来对治修行者原本苦乐感受的实有见，以此从情感上巩固修行者的出离心。小乘佛法的修行者在生起了出离心之后，听闻正法，领受轮回无我，证悟人无我，最终证得小乘果位，获得一种清清静静的远离烦恼的境界。

（二）大乘出离心境界

大乘佛法的修行者对现实生命轮回的苦也同样极其认同，但当看到其他众生的苦难，大乘佛法修行者并不急于自己走向涅槃。反而认为帮助其他众生走向涅槃，才是自己摆脱苦难修行的解脱道路，佛陀对这样心境的众生讲了大乘佛法。 大乘佛法的修行者发起的出离心的基础是如梦观。大乘佛法并不认为生死轮回是真实存在，因此也不认为有真实的苦，大乘佛法告诉众生，苦的原因是无明，凡夫为无明所障，以为心外有物、以为有真实的生死轮回就是苦。灭苦并不是原来真的有苦而被灭除，是了知原本苦不存在，轮回如梦，醒即解脱，自己与众生都是错觉上误以为的存在，通过如梦如幻的自己告诉如梦如幻的众生，众生的本性和众生自以为真实无比的生死轮回都是如梦如幻，这样就可以领受生死轮回原本就是一场错觉，转错觉为正觉，这是大乘佛法解脱的法义。生死轮回都是假的，没有也不需要安立一个生死轮回之外的与生死相待的真涅槃，生死与涅槃不二。

三、佛法修行路径的选择

假如一个人，面对着三乘佛法，认为现在自己只能承当人天乘的法，于是修“五戒十善”，如果这类众生修行过程中，突然间出离心生起了，虽然还发不起菩提心，就可以从人天乘的法进而修小乘的法。如果还能生起菩提心，就可以修大乘的法，也就是摆脱了世俗凡夫那种只渴望轮回、不希求涅槃的这样一种状态，而寻求解脱，这叫做“回俗向圣”。 也有的人，当前能承当的佛法只是小乘法，因为只能认同“三世说”的生命观，只能生起“出离心”但还发不起“菩提心”，修小乘的法。在修小乘法的过程当中，由机缘引发生起了菩提心，改修大乘的法，这叫“回小向大”。佛陀最终的愿望是希望一切众生都修大乘法而成佛。

要特别强调的是，佛陀三乘佛法，不是每一个学佛者在这一生当中的修行次第。一个已然能发起大乘心、发起菩提心的人，并不是必须先修人天乘的法，再修小乘的法，再进而修大乘的法。一个能够发起菩提心的人，直截了当修大乘法。一个现在只能生起“出离心”的，修小乘法的人，不是先要修人天乘的法进而才能修小乘法。既然已然生起“出离心”，直截了当的修行小乘法。 大乘佛法的两个路径，也就是佛陀的二时教法和三时教法之间不存在着次第关系。这只是针对不同众生的根性，佛陀说的不同的法。因此不是要先修二时的法，进而再修三时的法，或者要先修三时的法成就了，再去修行二时的法，没有这样的次第关系。修行佛陀的二时的法，三时的法，这是两个独立的修行路径。

参见：苦集灭道、轮回 涅槃、生命观、大乘、小乘、菩提

词条编写人员 第二版：灵智妙觉

第一版：法和

讨论意见：法和、破增益、小卒

资料汇总：法和

注释 分别，佛教术语，梵文vikalpa、prativikalpa或saṃkalpa 等，vikalpa的基本含义是切一刀、切两半、分开、分离，在佛法里，分别指的就是凡夫能所分离的认知模式，分别就是在圣者看来，凡夫心外根本没有事物存在，可非要误以为凡夫心外有事物存在的这个误以为 ，就是虚妄分别，作为五法之一时，更多的时候被译为“妄想”，是依他起自性的“杂染”部分，要学懂佛陀三时教法，首先就要理解什么是分别，分别常被误解为凡夫在凡夫境界里，对心外种种事物做出凡夫的判断，其实只要以为心外有物，就已经是能所分离了，就已经是分别了，凡夫的分别是虚妄分别，凡夫的分别只是凡夫误以为的分别，所以分别才能够转为无分别。

一、对分别的常见误解

（一）误解为凡夫的判断

什么是分别，很多人存在着误解。在很多人心中，分别就是凡夫在凡夫境界里，对心外种种事物做出凡夫的判断。那么，凡夫在凡夫境界，对心外的种种事物不做凡夫的判断，他们就叫作不分别。也就是把分别等同于凡夫的判断了，这是巨大的误解。在佛法里，分别指的就是凡夫能所分离的认知模式。也就是老王走在大街上，迎面走过来一个人，即使老王不做判断，不管他是男是女、是胖是瘦、是老是少，只要老王认为他心外有这个人的存在，这就已经是分别了。以为心外有物，就已经是能所分离了。

（二）误以为能所真分离

凡夫的认知模式“能所”真的分离了吗？如果毛真的是存在的，那就一定有一个能感知毛的“能”认识，还有一个在能认识之外的“被”认识的毛，这时“能所”真的分离了。可是毛只是凡夫误以为存在，而圣者认为根本不存在，根本没有“能”认识的心之外的“所”认识的毛，“所”都根本不存在，哪里还会有能所分离呢？因此，所谓凡夫的能所分离的分别的认知模式，也是凡夫误以为的分别。凡夫的分别是假的，所以凡夫的分别就叫虚妄分别。

从佛陀三时教法讲，资粮位、加行位的凡夫还是处于误以为“能所分离”的状态，“能与所”的分离，就是能认识的“心”与被认识的“物”的分离，还是处于误以为有“能取”与“所取”之二的状态。

唯识无境，那么就没有能所分离的分别状态下的能取和所取。

二、分别就是虚妄

《大乘入楞伽经》卷4中佛言：“大慧！一切众生于种种境，不能了达自心所现，计能所取，虚妄执著，起诸分别，堕有无见，增长外道妄见习气，心、心所法相应起时，执有外义种种可得，计著于我及以我所。是故，名为虚妄分别。”

这段经文解释了什么叫虚妄分别、它为什么叫虚妄分别、这虚妄分别是怎么生起来的。为什么叫虚妄分别？它是没有，是自心现，是凡夫计著有能取所取，虚妄执着起诸分别了，所以叫虚妄分别。这虚妄分别怎么生起来的？就是因为众生对于心外的境界、事物、桌椅板凳、山河大地不知道、不能理解其实都是心自己的显现，而误以为有外境的错觉，因此就造成执着，执着着有能取和所取，就虚妄执着起诸分别了，因此就堕入有无见，就增长了外道的妄见习气了。心、心所法，内心跟它相应的心的对象，相应起时，执着外义种种可得。实际上这是阿赖耶识种子现行显现一个似外的相的时候，在这个时候凡夫就起了一个以为心跟心外的事物产生了，就执着着心外有桌椅板凳，山河大地是存在的了，因此就计著着我以及我所，计著着内在有一个能分别的我，跟一个被我所分别的对象，这就名为虚妄分别。

有一部佛陀三时教法的重要经典，叫《辩中边颂》，作者是弥勒，其中有一句著名的偈颂。这个偈颂的梵文原文是abhūtaparivikalpo’ sti dvayṃ tatra na vidyate，玄奘法师译为“虚妄分别有，于此二都无”。这句偈颂的意思是，执所取和能取的虚妄分别是有，但有的只是分别。于分别中的所取和能取，这二取根本没有。

在眼翳执毛模型里，生了翳病的眼睛，显现出似心外毛的影，只要把这个似外的影当作了心外的毛，即使不去判断这个毛是直的还是弯的，是长的还是短的，只要认为心外有毛，这就已经是分别了。

分别就是凡夫能所分离的认知模式；分别就是凡夫无明，误以为心外有物，因此就进入了能所分离的认知模式。分别是凡夫的迷惑、凡夫的糊涂造成的，因此讲分别的时候，往往前边还要加上一个定语，叫虚妄分别。没有不虚妄的分别，分别就是虚妄，分别就是错觉。

其实凡夫每时每刻都在分别。凡夫的特点就是认为心外有物，凡夫的认知模式的特点就是能所分离，这个以为心外有物的能所分离就是分别。因此我们可以总结为一句话：只要是凡夫就一定分别，只要在分别就一定是凡夫。凡夫在分别，圣者就是无分别。注意：无分别不是对心外的事物不做判断，而是能所不分离。

三、执著分别的后果

凡夫见不到佛陀证悟的真正的真实性的原因就是因为凡夫死死地执著着，佛陀认为其实只是心的显现，不是心外独立存在的事物，可是凡夫非以为是心外独立事物；而且死死地执著着这种认知模式，就是凡夫认为我们认识世界，这个能认识的心跟被认识的物永远是分离的。我们执著着心外有东西，执著着能认识的心与被认识的物是分离的这样一个认知模式，这个增益的错误导致的严重后果，就是我们再也见不到佛陀证悟的真正的真实性了。因为佛陀证悟的真正的真实性，不是靠我们凡夫的感官所能感知到的，佛陀证悟的真正真实性，这个能证之心和证的真如，是一体的，是不二的。

佛陀证悟真正真实性的这个认知模式，凡夫是抵制的，是背离的。因此凡夫沉醉在凡夫能所分离的认知模式里边，就导致了凡夫不可能见到、证到佛陀证悟的真正的真实性，也就是因为我们增益了，所以我们损减了。整个一部佛法就是讲破增益、补损减，而重头戏就是破增益。。

四、离分别就是转识成智

《大乘入楞伽经》经文：“一切诸法，性皆如是，唯是自心分别境界，凡夫迷惑，不能解了。无有能见，亦无所见，无有能说，亦无所说。见佛闻法，皆是分别。如向所见，不能见佛。不起分别，是则能见。”

这段经文要表达的法义是，凡夫感知到的凡夫境界，凡夫心外的万事万物，不过都是自心所现的分别境界，一切万法皆是分别境界。也就是本来是生了病的眼睛显现的影，而凡夫非误以为是毛，而这个毛是根本不存在的。一个如梦如幻的世界、假世界，为什么在我们凡夫的感知世界里又如此真实呢？它是自心的境界，但是是自心的分别境界。分别是错觉，是心外没事物非误以为心外有事物的错觉，导致的你感觉心外的事物很真实。所以凡夫境界的这种所谓的真实的存在，其实都是“自心分别境界”。“凡夫迷惑，不能解了”，这件事凡夫很糊涂，根本不能理解。

不起分别，是则能见。这是讲要离分别，不能起分别，那样才能真正地见到佛。从佛陀三时教法来讲，修行的核心就是转识成智。对转识成智做一个新的解读，就是从凡夫的分别的识转为圣者的无分别的智。去掉vi，就是去掉vijñāna的词头vi。去掉vi就是离分别。安立分别，目的是破增益。

五、安立阿赖耶识的目的——离分别

佛陀的三时教法立足于圣者境界安立了阿赖耶识，进而安立了种子熏现模型和眼翳执毛模型。安立阿赖耶识，讲种子熏现，讲眼翳执毛，其实目的只有一个，就是让凡夫离分别。

种子熏现模型和眼翳执毛模型，想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。凡夫以为心外有事物，这是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，误以为是心外的毛了，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉。这个道理可以用四个字来表达，就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。

如果浓缩一下，用两个字来表达，就是唯识——只有心识，梵文就是vijñānamātra。其实唯识这个道理，就是在解构凡夫的分别。

唯识还有一重含义，就是佛陀安立了阿赖耶识，以种子熏现和眼翳执毛为比喻，想告诉我们，凡夫以为的心外事物是根本不存在的，存在的只是心外事物不存在而凡夫误以为心外事物存在的错觉，就是虚妄分别。就是想告诉我们凡夫世界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。那么这个道理可以用三个字来表达，叫作唯分别，也可以表达为唯了别，对应的梵文词是vijñaptimātra。这个梵文词准确的翻译应该是唯分别或者唯了别。但是在汉传佛教的历史上，千百年来，在绝大多数情形下，译师们也把这个词翻译成唯识，因此我们就可以把它理解为是唯识的第二重含义。这一重唯识的含义就是要表达凡夫境界就是虚妄分别，凡夫境界就是一场彻头彻尾的、不折不扣的错觉。因此必须得转，转识成智。

六、用错觉理解分别

分别是虚妄的，为了便于理解，引入一个现代词语叫错觉，来表示这个虚妄分别。但是不要从普通的意义上来理解这个错觉，不是生活中把老王看成老李的错觉，不是把虎当成猫的错觉，这里的错觉就是指圣者认为不存在，而凡夫非误以为存在的这个错误认识。本来是生了翳病的眼睛所显现的似毛的影，而非要把这个影误以为是心外毛的这个错误认识，这个是错觉。凡夫就是错觉，圣者就是正觉，成佛就是无上正等正觉。

七、解脱成为可能的原因

是虚妄分别了，那是真实分别，就是把分别给做实了；做实了的真实分别，就根本无法转为无分别了，因此，众生的解脱也就没有可能性了。之所以能够转染成净、转识成智，就是因为凡夫的分别是虚妄分别，凡夫的分别只是凡夫误以为的分别。因此，阿赖耶识杂染种子的现行，只是现行不是现物，只是现行出了心外没有事物，而非误以为心外有事物的“错觉”。唯识无境，凡夫心外一无所有，这才是真实的了义佛法。

八、解构分别的工具

佛陀教法的横向的教理体系的判教，是破增益与补损减。对于资粮位的凡夫而言，修行的首要就是破增益。破增益就是解构凡夫境界。在佛陀的三时教法中，说分别很重要的原因是因为在三时教法中解构凡夫境界的抓手就是分别。因为分别是凡夫的基本特征，凡夫一定分别，只要分别就一定是凡夫。因此把凡夫的分别解构了，就是把凡夫境界解构了，这一点很重要。

再有一点，在三时教法里边，解构分别的工具，或者说解构分别的方法就是唯识——只有心识，没有外境。就是用这个唯识的方法解构分别，把分别的凡夫用唯识解构为无分别的圣者，这就是三时教法的基本的理论与修行的路径。

九、分别细解

（一）分别是两件事

阿赖耶识种子的现行，分为显现与分别两个部分来描述。显现，就是显现出似外之相，以眼翳执毛模型为例，就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影。

分别是两件事：第一，妄想心外有事物，就是把“似外之相”当作“真外之相”（nimitta）；第二，给妄想的心外事物“安立名言”。以眼翳执毛模型为例，第一，把这个似毛的影误执为眼睛之外的毛。第二，给这个误以为存在的眼睛之外的毛还起了个名字叫“毛”。

阿赖耶识种子现行的时候会显现和会分别的原因其实就是当初种下这颗种子的行为的展现与强化。当时怎么种下的这颗种子？这就是杂染种子，就是把似毛的影误执为眼外的毛，并给毛起了个名字叫“毛”；就是这个错误认识；就是这个虚妄分别；就是这个kṛ，在当初熏习下了种子，因此这颗种子在现行的时候，就是对当初熏习这个种子的kṛ的一次展现与强化。比如说它就要显现似毛的影，这就是展现；而且这一次展现的似毛的影就更像似毛的影——强化；同时起分别，就是展现种下这颗种子当时的分别，使得这一次就更分别；就更将这个似毛的影执为真外的毛，并给它坚定不移地起个名字叫“毛”。这就是阿赖耶识的种子的现行——显现与分别。

（二）分别由前六识完成

分别就是由眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这个八识里边的前六识完成的。前六识就是阿赖耶识种子现行时候的分别的功能。

1、只有一个识

《大乘入楞伽经》卷1：“藏识大海，境界风动，转识浪起。”经文

把阿赖耶识比喻成大海，把前七识比喻成海浪，这就说明前七识离不开藏识、第八识，前七识只是阿赖耶识所表现出来的一种形态，不是在藏识之外有独立于藏识的七个识。前七识仅仅是藏识在某种情形下所表现出来的功能，我们把藏识表现出来的这些功能起名叫眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。在佛陀三时教法，在瑜伽行派，在唯识宗里边讲识其实只有一个识，就是藏识——阿赖耶识。

2、对六识要判教

二时教法里也有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。但是在二时教法里边，这六个识是凡夫当下的觉知的凡夫心，是纯粹的属于凡夫境界。

二时教法是佛陀立足于凡夫境界而说法，在三时教法当中就不同了。三时教法佛陀是立足于圣者境界说法，虽然也有六识的名言的安立，但是六识是佛陀立足于圣者境界，以圣者才能见而安立的凡夫心的阿赖耶识。而六识是圣者能见的阿赖耶识种子现行时候的分别的功能，因此六识不是当下凡夫觉知的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。在三时教法里边的六识，不属于凡夫境界，这一点非常重要。

（三）相见二分、能所二取

在“种子熏现模型”里，讲了阿赖耶识杂染种子的现行，可以做两个方面的表述。第一，显现；第二，分别。阿赖耶识杂染种子的现行，就是显现与分别。显现，就是显现出似外之相 （ābhāsa）；分别就是把似相（ābhāsa），执取为心外之相（nimitta）。以上是对显现与分别的最基本的表达。

在此基础上，把种子熏现模型表述得更丰满一些。阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），一定同时还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学中，有的宗派就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。

1、相分

就是似外之相（ābhāsa），它在阿赖耶识杂染种子现行中的作用就体现在“似外”这个特点上，正是这个“似外”的特征，诱导了无明凡夫将“似外”误执为“真外”，“相分”是凡夫执心外有事物的诱因。

2、所取

凡夫误执的心外事物，也就是外境，或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。

3、见分

“似能执取”心外之物的能力叫“见分”。见分不仅仅是见似相（ābhāsa）之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化；也就是见分一定具有着试图再起分别的渴望；也就是见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；也就是见分一定有强烈地把ābhāsa执为nimitta的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。

4、能取

凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。一旦凡夫误执心外有nimitta，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。

（四）二取根本没有

相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取，误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。而在误将相分执为所取的虚妄分别的过程中，前六识或者说第六识，是这个分别过程的执行者。意识是阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能。需要强调的是，在意识分别的背后，还有一个推动分别产生作用的操盘手，这个操盘手不是见分，不是能取，这个操盘手是“似能执取”心外之物能力的见分，渴望成为“真能执取”心外之物能力的能取的过程。见分误以为能成为能取的渴求，是隐藏在分别背后，使分别得以实现的推动力。

这个推动力就是七识。第七识，就是眼识转起的四个原因中的第三个和第四个原因的体现。“识”的本性就是要起分别，这种要起分别的渴求，就是第七识；“乐见种种诸色相”的“乐见”，就是第七识。

总结一下，阿赖耶识杂染种子现行时，显现相分与见分，在见分欲求成为“能取”的推动下，实现误执相分为“所取”的分别。相分与见分是显现，执所取与能取是分别。分别是虚妄的，因此，所取和能取是根本不存在的。

（五）分别比二更基本

二时教法当中凡夫的二边见，简称“二”。二是凡夫的基本特征，只要凡夫一定二，只要二就一定是凡夫。

《大乘入楞伽经》卷1：“由分别故，取著于二”，因为分别就执取二（二边见），首先就是能取与所取之二，进而一切皆二。二和分别是凡夫的两大基本特征，从这句经文可以体会到，因为分别所以二，就是分别比二更基本。从这个意义上讲，凡夫其实只有一个特征，就是分别。

因为分别是凡夫的基本特征，凡夫一定分别，只要分别就一定是凡夫。从佛陀三时教法讲，资粮位、加行位的凡夫还是处于误以为“能所分离”的状态，还是处于误以为有“能取”与“所取”之二的状态。既然唯识无境，那么就没有能所分离的分别状态下的能取和所取。

二时教法与三时教法，破增益解构凡夫境界的解构模式不同。二时教法用二谛解构二边见，三时教法用唯识解构分别。二边见与分别，这两个解构把手相比较，分别比二边见更基本。能所分离的“能取”与“所取”之二，是一切二边见的根本。是因为凡夫分别，所以凡夫才二，这就决定了三时比二时更了义。

十、理解分别的几个要点

（一）通过眼翳执毛模型理解分别

生了翳病的眼睛，显现出似心外毛的影，只要把似外的影当作了心外的毛，即使不去判断毛是直的还是弯的，是长的还是短的，只要认为心外有毛，就已经是分别了。

（二）分别是凡夫的充要条件

凡夫的特点，就是认为心外有物，凡夫的认知模式的特点就是能所分离，误以为心外有物的能所分离就是分别。凡夫每时每刻都在分别，总结为一句话，只要是凡夫就一定分别，只要在分别就一定是凡夫。

（三）凡圣的分水岭

凡夫与圣者的重要差别就是凡夫分别，圣者无分别。凡夫位的特征，就是既有ābhāsa的显现，又有nimitta的分别。初地到七地这个阶段的修行特征就是只有阿赖耶识杂染种子显现出似毛的影，而这个阶段的菩萨知道那只是影，因此不再对似毛的影起分别了。

（四）分别只能转不能空

在三时教法里佛陀以圣者能见安立阿赖耶识，目的第一，就是直截了当地告诉凡夫外境根本不存在，毛根本不存在。对根本不存在的外境，在三时教法里，空它都是多余的。在三时教法里外境不存在，而凡夫非误以为外境存在的这个错觉，虚妄分别存在。因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。注意是“转”不是“空”。只能转，不能空。总结一句话，佛陀的二时教法的修行，核心是“空”；佛陀三时教法的修行的核心是“转”。

三时教法的“转”比二时教法的“空”更基本。佛法的空是空原本不存在，而凡夫误以为的存在。空的对象其实并不存在，真存在就空不了，也没必要空。因此，与其说“空”这个不存在，不如说是“转”不存在却误以为存在的错误认识，“转”比“空”更贴切，更了义。

十一、关联概念辨析

与分别法义相近或关联的概念主要有臆度、计度、尔焰、所知障、妄想等，下面进行简要辨析。

（一）臆度、计度

梵文都是tarka。这个词来源于动词词根√tark。是推测、推断、猜想的意思。由这个动词词根引申出的名词tarka，古代译师译为“计度”“臆度”或者“思量”。计度就是外道或者说是凡夫误以为处于分别状态下的思维活动。计度其实就是分别，强调的是在分别状态下的凡夫的思维活动，这是理解tarka计度的关键处。

（二）妄想、所知障

尔焰是梵文jñeya的音译，意译就是所知。所知就是所认知的境界，就是误以为凡夫心外有的事物，就是遍计所执自性。凡夫误以为有“人我”，就会生起烦恼障碍，比如就会生起贪、嗔、痴。贪嗔痴就是修行解脱的障碍，这就是烦恼障。凡夫误以为有“法我”，就会生起所知障，以为心外有事物，以为有这个所知，就生起分别。分别就成为了修行解脱的最大障碍，这就是所知障。所知障就是虚妄分别。

值得注意的是很多人把所知障的“所知”，理解为所获得的知识，认为所知障是学习的知识，包括学习的佛法的知识，会成为修行解脱的障碍，这是对所知障的巨大误解。

（三）妄想

妄想，梵文是saṃkalpa，就是虚妄分别，是五法（名、相、妄想、正智和如如）之一{时}，1【00】，1是依他起自性的“杂染”部分。1安立名、相和妄想，目的是破增益；安立正智和如如，目的是补损减。1因为凡夫妄想，凡夫妄想名和相是存在的，妄想名和相的存在，就成为见证如如的障碍。只有转妄想为正智，了达了名和相根本不存在，解构了见证如如的障碍，正智才能攀缘如如，进而趋于佛地。1

参见：现行、眼翳执毛模型、五法、唯识、无分别、转识成智、能取、所取、见分、相分

词条编写人员 第二版：周日组（悟缘起、兰心）

第一版: 悟缘起

讨论意见：梁传旭、王东辉、时雨、燕子

资料汇总：喜子、宏瑞

注释 分别事识，佛教术语，分别事，梵文是vastuprativikalpa，这是一个复合词，分别事识就是非要执凡夫心外有事物的识，这其实就是识的杂染种子的现行。

分别事识，分别事，梵文是vastuprativikalpa，这是一个复合词，vastu就是事物，表示凡夫心外在存在的事物；prativikalpa就是分别，就是在圣者看来，凡夫心外根本没有事物存在，可非要误以为凡夫心外有事物存在的这个误以为。所以分别事识就是非要执凡夫心外有事物的识，这其实就是识的杂染种子的现行。分别事识对应着识的两种生灭中的相的生灭。

一、识的分类

在佛陀三时教法中，识只有一个，就是藏识。只是为了表达阿赖耶识的种种不同功能，才把这唯一的识分成几份来描述。

（一）八分法

把识分为八份，就是八识。分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。在识的八分法里，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，称为前五识；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识称为前六识，意识称为第六识；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识称为前七识，末那识称为第七识；阿赖耶识称为第八识。

（二）三分法

把识分为三份——心、意、意识。如果把三分法与前面的八分法做个对比，三分法的“心”对应八分法的阿赖耶识；三分法的“意”对应八分法的末那识；三分法的“意识”对应八分法的前六识。

（三）二分法

把识分为两份。《楞伽经》第一品一开始就有一句话，“藏识大海境界风动，转识浪起”，这句话其实就是识的二分法，把识分为藏识和转识。如果把这个二分法与八分法做对比，二分法的藏识对应八分法的阿赖耶识，二分法的转识对应八分法的前七识。《楞伽经》中还有这样一句话，“大慧，识广说有八，略则唯二，谓现识及分别事识”，因此，识的二分法也可以分为现识（khyātivijñāna，实叉难陀译为“现识”，菩提流支译为“了别识”，菩提流支在这里翻译得很好。了别识就是指往昔的虚妄分别，在识中熏习下了杂染种子，而这些杂染种还未现行，但是这些种子又都具有着随时现行起分别的功能。了别识对应识的两种生灭的相续的生灭。）与分别事识。比较前面的二分法——藏识与转识，了别识就对应藏识，分别事识就对应转识，只是安立了新的名字，但是新名字的安立有利于我们更清楚地理解识，理解识的不同功能。转识（pravṛttivijñāna）更侧重于杂染种子现行时ābhāsa的显现，而分别事识更侧重于杂染种子现行时把ābhāsa执为nimitta的分别。

二、了别识与分别事识互为因

《楞伽经》中说，“大慧，现识与分别事识。此二识无异相。互为因”。佛陀说了别识（现识）与分别事识，这两个识“无异相”，就是没有差别。这就是在表达，其实识只有一个，不要以为有了别识和分别事识这两个不同的识。识只有一个，两个识的名言只是为表达这个识的不同功能。了别识与分别事识是“互为因”的关系，分别事识是了别识的原因，了别识又是分别事识的原因。

（一）了别识以分别事识为因

了别识以何为因，就是对这个包含着未现行而又随时都可以现行的杂染种子的识以何为因的问题，其实就是在问了别识中杂染种子的因是什么。说得再通俗一点，就是问杂染种子从何而来。佛陀回答，不思议熏变。不思议，梵文是acintya，cintya就是思维的意思；acintya就是不能思维，就是凡夫不能以思维来理解，就是凡夫不能见。凡夫不能理解的、不能见的就是熏变。熏就是熏习，变就是转变。所以执ābhāsa为nimitta的分别，在阿赖耶识中熏习下了杂染种子。执ābhāsa为nimitta的分别就是分别事识，分别事识的分别结束了，但转变为杂染种子，熏习在了别识中，这就是熏变。因此，了别识的因就是分别事识。

（二）分别事识以了别识为因

分别事识的因，也就是杂染种子现行时会起分别的原因有两个：第一，分别境界；第二，无始戏论习气。

1、分别境界

分别境界，梵文是viṣayavikalpa，viṣaya也译作外境，就是凡夫心外的存在。分别境界就是多生累劫的虚妄分别，在反复的熏习和现行的过程中，不断地强化、坚固地误以为存在的心外事物。凡夫心外存在着事物，凡夫心外存在着桌椅板凳、山河大地、日月星辰，这种认知在凡夫心中是颠扑不破的、坚不可摧的，这也是学佛的最大障碍。 杂染种子现行时起分别是因为这颗杂染种子，当初就是因为执著心外有事物而种下的。所以这颗杂染种子现行时，是对当初种下这颗种子时，以为心外有事物的错误认识的展现与强化。因此说，分别境界是分别事识的一个因。 这就是《楞伽经》第一品中“藏识大海境界风动，转识浪起”中的“境界风动”，分别外境是吹起转识，也就是分别事识的波浪的大风。

2、无始戏论习气

戏论，就是津津乐道地以为心外有事物。进而对误以为心外事物的这件事的乐此不疲的寻根问底，更是戏论。比如把老王梦中的老虎当真老虎，是戏论；而非要为原本是老王梦中的老虎，只是由于糊涂误以为的这个真老虎找妈妈，就更是戏论。 习气，就是了别识中未现行的杂染种子。种子未现行时可以叫习气；种子现行时种子只能叫种子，不能叫习气。这就是说无始以来，在了别识中熏习下了杂染种子，是分别事识生起的原因，分别事识的因，就是了别识。 因此可以得出结论，了别识与分别事识互为因，而了别识与分别事识互为因，就是胜义因果。

参见：分别、虚妄分别、八识、了别识、似相、外相、胜义因果、种子熏现模型、眼翳执毛模型。

词条编写人员 第二版：梁传旭

第一版：梁传旭

讨论意见：樱花、兰心、未Ma、燕子、晶晶

资料汇总：喜子

注释 分别境界，佛教术语，梵文viṣayavikalpa，viṣaya也译作外境，就是凡夫心外的存在，分别境界，就是误以为存在心外事物。

多生累劫的虚妄分别，在反复的熏习和现行的过程中不断强化，以至于坚固地误以为存在心外事物，凡夫心外存在着事物——凡夫心外存在着桌椅板凳、山河大地、日月星辰，这种认知在凡夫心中是颠扑不破的、坚不可摧的，这也是学佛的最大障碍。 初时教法，佛教术语，指佛陀立足凡夫境界向凡夫说的一类法，以“四谛、无我、涅槃寂静”三个基本道理为核心内容。 在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。 初时教法对应的是声闻乘，是小乘，小乘是约定成俗的表达，不存在贬义；而二时教法跟三时教法是菩萨乘，也就是通常说的大乘。 小乘不是修大乘的基础。 佛陀初时教法的代表性经典，在汉传佛教里边是《阿含经》。

初时教法可以概括为八个字：“四谛无我、涅槃寂静”。初时教法讲四谛，讲十二缘起，讲人我空。人我空就是解构凡夫对人我的执着。初时教法以“除妄即真”极为隐秘地遮诠诸法真实性。《解深密经》中说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。通过初时教法的修行，证悟人无我，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”。

一、初时教法核心法义

（一）四谛

四谛，也叫四圣谛、四真谛，即苦谛、集谛、灭谛、道谛，指苦、集、灭、道四个道理。是佛陀觉悟证道后在人间讲的第一堂课，即在鹿野苑初转法轮，向五比丘讲授的初时教法的重要内容。

苦谛，讲苦之相，指认识到生命现象或轮回状态中充满了痛苦，包括身心等各个方面都存在的苦恼之状。通常说有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、忧悲恼苦（五蕴炽盛：执著五蕴就诸苦炽盛）。这些是集起业力产生痛苦的根源。佛说苦谛解构欲乐，乐为苦之因。

集谛，即造成生命苦的原因，知苦就要断集，佛说十二因缘，就是讲导致凡夫生命的苦的根本原因。 导致众生生死轮回，在生死轮回中充满了苦难的原因就是“无明”。因为众生糊涂，一切的行为都是背离世界真相的。比如说，根本无我，非认为有个“我”，所以才去“受”、才去“爱”、才去“取”，才造业，这个“业”就一定感生后“有”。所以，“集”就是“苦”的因，“苦”的因就是“无明”。

灭谛，即灭除产生痛苦的原因，达到熄灭烦恼愚痴的境界，解决内在的自我的烦恼，消灭生命的苦，而获得清静的解脱，也就是涅槃寂静的状态，这是佛教追求的最终目标。

道谛，即灭除痛苦的道路、方法或途径。获得涅槃，是需要艰辛的努力的修行的过程的，这个修行的过程的法就叫“道”，道谛就是三十七道品。

（二）无我

在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，在解构凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执。十二缘起是缘起的方便说。十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。十二缘起就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体—我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

（三）涅槃寂静

涅槃，梵文Nirvāna，俗语形态是nibbāna，“涅槃”就是远离轮回生死的那个不轮回的清净的境界。印度宗教家把一个人不修行而只能死了再来、死了再来、死了再来的这个“死”，叫“死”；那么如果经过某种方法修行之后，能够做到死了不来，这个“死了不来”的“死”，印度古人就不叫“死”了，给了它一个新的名字叫“nirvāṇa”。“nirvāṇa”这个词最基本的含义就是“熄灭”。印度宗教追求的最高境界就是涅槃。阿罗汉就是声闻乘，也就是我们俗称的“小乘佛教”的最高的成就者。他们已经灭尽了一切的烦恼，已经断除了自己的生死的束缚，已经获得了自我的解脱，证入了涅槃。

“生死与涅槃”是一对相待的名言，正是由于凡夫以为生死轮回很真实，生死轮回中的痛苦也很真实，因此，佛陀为度化众生，对治凡夫执著的真实的生死轮回，而方便安立了生死之外，与生死相待的清净安乐的真实涅槃。目的是引导众生走向解脱，离开生死证入涅槃。发小乘心的修行者就信以为真了，努力修持，最终获得了住于涅槃的果位。

二、小乘佛法的修行

（一）十二缘起

十二因缘，又称为十二缘起，是初时教法特定的解构模式。佛陀讲“十二缘起”是讲了两面：一面是“此有故彼有，此生故彼生”，描述的是我们凡夫的轮回的生死流转的状态，叫“生死流转门”；另一面是“此无故彼无，此灭故彼灭”，就是智者的解脱的“涅槃还灭门”。

佛陀使用“十二缘起”来描述凡夫的生生不已的轮回生死的状态，有两个要点：第一，佛陀之所以用这种“此有故彼有，此生故彼生”的这个“十二缘起”的这样一个名言系统，来描述我们凡夫的生生死死，其实，他老人家就是想告诉我们：我们凡夫的轮回于生死的这个轮回过程，如果你认为它是有这个过程的话，那么，这个轮回过程的背后是没有一个常一不变的独立存在的精神主体，来支撑着这个轮回状态的。理解这个众生的生生死死的轮回状态，形象地讲，只是一个“环套环”的链条，而这个“环套环”链条的中心是不需要再穿一根铁丝的，是无我的。

第二，“十二缘起”的另外一面，叫做智者的解脱的“涅槃还灭门”，就是我们不愿意轮回了，我们认为轮回里充满了苦难，我想涅槃、想解脱，那就是要把导致我们轮回的那个原因，那个源头解决掉。就是“无明尽”，要消灭这个“无明”。“十二缘起”的“涅槃还灭门”就是“无明尽”，梵文就是kṣaya，就是“毁灭”、“破坏”，那我们就要打破无明，毁灭这个“无明”，也就是灭掉这个“无明”，就叫做“无明尽”。那“无明尽”了，导致的结果就是“行尽”了；“行尽”导致的就是“识尽”；“识尽”就导致了“名色尽”；“名色尽”了导致了“六处尽”了；“六处尽”了就导致了“触尽”了；“触尽”了就导致了“受尽”了；“受尽”了就导致“爱尽”了；“爱尽”了就导致“取尽”了；“取尽”了就导致“有尽”了。因此，我们这个“‘生’缘‘老’死”也就不再“生”了，这个“生尽”了，那么结果就是“老死”也就尽了。

（二）声闻乘和缘觉乘

小乘佛法的修行，分为声闻乘和缘觉乘。。缘觉乘修行者，舍离聚众喧嚣而无所染著，但是依然执著着心外法的存在。缘觉乘行者喜欢独处，甚至不听佛陀说法，独自觉知十二缘起，喜欢自利，不愿利他，因此也叫独觉。声闻乘行者，就是喜欢团聚，组成僧团，这两者是有差别的。

缘觉，又称为独觉，或辟支佛，即不听佛陀说法，自己能证悟生命的十二缘起，证悟人无我，走向解脱的众生，但是比例极低，独觉的出现是极小概率事件。

（三）声闻四果

声闻乘的修行，通过受三皈依戒成就信根，坚信四圣谛，修五停心观等，进第五地的戒定慧三学的成就。再进入声闻乘的见道位，声闻乘的第七地到第十地，分别对应的就是须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉果位。 声闻乘修行的四果，又称为预流、一来、不还和阿罗汉。

须陀洹，又名入流、预流，是小乘佛教声闻乘修行的初果，是小乘的见道位。声闻乘也就是小乘佛教的“法眼净”是见四谛法证初果，也就是证得了小乘佛教修行的第一重果位——小乘佛教的见道位就是《金刚经》里说的“须陀洹果”。这是生不起菩提心只生起出离心，渴求寻求自我解脱的小乘的修行者获得的第一个结果。须陀洹是声闻乘的初果，那么证声闻乘初果的须陀洹就是断了身见，断了身见的才叫须陀洹。小乘法认为我们凡夫有两种“惑”即两种糊涂，一种叫“见惑”，一种叫“修惑”。通过须陀洹果的初果见道，能够消除见惑；修惑是往昔种种的业力所感，只靠须陀洹的见道不能消除，还要修行，只有通过不断地修行、修道才能消除的惑叫修惑。须陀洹是见道初果，通过见道初果，见惑被消除了，还需消除修惑，因此还需要七次受生，即七次生死，才能达到涅槃的境界，因此须陀洹也叫作“入流”，“流”就是“生死”，入流就是还要七次入生死，来消除修惑，这是须陀洹果。

斯陀含，是小乘佛教声闻乘修行的二果，也叫作“一往来”。修惑被分为九品，即九个层次；证得斯陀含果消除了前六品的修惑，但是后边还有三品修惑未断，因此必须再到欲界受生一次，修行一生，斯陀含就是“一往来”。所谓“一往来”，就是到欲界当中还要走一趟，这是小乘的二果。声闻二果斯陀含就叫一往来，就是还要在欲界受生一次。

阿那含，又名不来，是指小乘佛教声闻乘修行的三果。证得阿那含果，九品的修惑全都断除了，因此不需要再来欲界受生了。声闻三果阿那含就叫不来，就是不再需要往来于欲界修行了，可以安住于色界或者无色界了，但是虽然可以不再欲界往来了，可还不是涅槃。https://www.ximalaya.com/renwenjp/6893131/.</ref>。

阿罗汉，是小乘佛教声闻乘修行的最高果位，涅槃的果位，是断除了一切烦恼、证和了清净的解脱境界。也就是我们俗称的“小乘佛教”的最高的成就者。他们已经灭尽了一切的烦恼，已经断除了自己的生死的束缚，已经获得了自我的解脱，证入了涅槃。修小乘佛教的阿罗汉获得“sambodhi”翻译成汉语，就是正觉。 小乘证阿罗汉的智慧叫“一切智”， 不再执受这世间的一切法，而且漏尽意解：“漏”，āsrava，就是烦恼，“漏尽”就是不再受烦恼；“意解”，“意”就是citta，是心，“解”是vimukti，解脱，就是内心得到了解脱；不再受烦恼的束缚内心得到了解脱。 灭尽定是阿罗汉的定，这是声闻乘以为的解脱。身心的灭尽是自我解脱的阿罗汉境界。 证阿罗汉，就是灭尽了贪嗔痴，没有贪嗔痴才叫阿罗汉。

三、大乘佛法与小乘佛法的不共

大乘佛法和小乘佛法，在对凡夫境界解构的彻底性上不同，小乘法重在解构人我执，大乘佛法不仅解构人我执，同时还要解构法我执。 大乘佛法和小乘佛法，发心不同，大菩萨们发的心，是要把所有一切众生都度向无余涅槃。所以修行大乘佛法的人，他的心中：第一，心量很大；第二，度生彻底。

四、初时教法未了义

佛陀在印度被称为“大医王”，佛陀说法是对治，众生有什么病，佛陀说什么法；众生有什么病，佛陀就用什么形式来说法。佛陀说法是应机的，讲三乘，讲一乘都是度众生的方便。佛陀说法，既要随顺真实，也要随顺众生。所以佛陀并不总是宣讲了义的究竟法，很多的时候要宣讲不了义的方便法。

《解深密经》的判教对三时体系的“了不了义”，有清晰论断。初时教法未了义，二时教法犹未了义，三时教法是真了义。。

玄奘译《解深密经》卷二：尔时，胜义生菩萨复白佛言：“世尊初于一时在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。”

《解深密经》说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。这个法“虽是甚奇，甚为稀有”，但此初时教法“有上有容，是未了义”，初时教法之上有比它更究竟的法，初时教法不了义。

三时判教是《解深密经》中的经中判教，《解深密经》三时判教的权威性是不言而喻的。在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，应该严格遵循三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。不管是无意混讲，还是有意混讲，都应该避免。

参见：三时判教、二时教法、三时教法、净名弘法六要点、四谛、十二缘起、八正道

词条编写人员 第二版：燕子

第一版：二慧

讨论意见：尹雪钰、兰心、传旭、樱花

资料汇总：法和、破增益

注释

释义

判教/M/简 判教/M/详 判教/C/三时教法简要概括

一、如来藏体系不属于大乘佛教体系 判教/C/如来藏体系

二、佛教只讲三套缘起 判教/C/三套缘起

三、对“了不了义”的论断 判教/C/了不了义 判教/C/三时比二时更了义

四、不懂判教混讲的过失 判教/C/混讲的过失

五、纵向判教与横向判教的关系 判教/C/纵向判教与横向判教的关系

参见：三时判教、初时教法、二时教法、三时教法、纵向判教、横向判教

词条编写人员

第二版：周二组（般若）

资料汇总：

注释

加行位，佛教术语，梵文待查，是通过资粮位的修行，资粮具足，准备冲刺，准备下一个见道位，见道位之前的一段冲刺的过程，叫加行位。

大乘佛法有一种划分方法，把一个众生从凡夫到最后成佛的整个历程分成五个阶段，分别起名叫作资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。资粮位，准备资粮，也就是准备工作。加行位，是通过资粮位的修行，资粮具足，准备进入下一个阶段——见道位，在见道位之前的一段冲刺过程，叫加行位。见道位，就是见道了，道就是道路，指见到通向成佛的道路了。见道位之后叫修道位，指在成佛大道上努力地修行。最后证道位，是沿着成佛大道修行到最后的终点，就是成佛。

化身佛，佛教术语，梵文nairmāṇika-kāya，化身佛就是化现在凡夫梦中，度化凡夫的佛。

化身佛和法身佛的差别，见《楞伽经》经文“世尊，变化如来说此二义，非根本佛。根本佛说三昧乐境，不说虚妄分别所行”，变化如来就是化身佛，根本佛就是法身佛。只有化身佛讲有关两种法的问题，法身佛不讲。两种法，指的就是“法”和“非法”，梵文是dharma和adharma，要舍法与非法这两种法。法身佛只是彰显如来入定之乐的境界，不显现凡夫的虚妄分别的境界。也就在说明，有关“法与非法”的问题是凡夫的虚妄分别境界的事，所以只有化现在凡夫梦中，度化凡夫的化身佛才解答这个问题。 十二处，印度哲学术语，梵文āyatana，又称“十二入”、简称“处”，指凡夫对自以为的真实世界的一种划分方式。

十二处，就是把凡夫境界的一切的存在，分成了十二个状态。这十二处分为两组：第一组，“六根”，也叫“内六处”，即“眼、耳、鼻、舌、身、意”，描述凡夫内在的主观心识活动；第二组，“六尘”，也叫“外六处”，即“色、声、香、味、触、法”，描述凡夫内在主观心识所对应的那个外境。这两组六个合起来就叫“十二处”，即“眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处”和“色处、声处、香处、味处、触处、法处”。所以这十二处，就是对凡夫境界凡夫自以为的一切存在的描述。

佛法里，对于凡夫境界自以为的真实的世界，做了三套分类方式，分别为“五蕴、十二处、十八界”。五蕴是把凡夫自以为的真实世界分成“色、受、想、行、识”。十八界是把十二处的六根又细分出“六识”，所以十八界就是“六根”、“六识”、“六尘”。《心经》说“空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界乃至无意识界”，这里观自在菩萨说“空性”中没有“五蕴”，没有“十二处”，没有“十八界”。也就是大乘佛法认为，凡夫境界上凡夫自以为的真实的存在，包括“五蕴”、“十二处、“十八界”，根本就不存在，什么都没有。佛说“十二处”的目的是为说“十二处”是空、“十二处”根本不存在。

参见：六根、六尘、五蕴、十八界

词条编写：

第二版：

第一版：破增益

讨论意见：尹雪钰、传旭、樱花、念新、悟缘起、东辉、兰心、燕子

资料汇总：法和

注释 十二缘起，佛教术语，梵文dvādaśāvga pratītya-samutpāda，亦称“十二因缘”、“十二支”，是佛教解构误以为轮回当中有人我的一个理论，认为生命过程可以分为十二个彼此成为条件或因果联系的环节，是佛陀建立的三大缘起之一，是初时教法破增益的缘起，是缘起的方便说，是部分声闻和缘觉乘修行的法，具体内容就是无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生，生缘老死。

在人类不同的文化传统中，人们对生命、对生死有着不一样的理解。印度古人就是普遍相信三世六道轮回的生命观，认为生命就是死了再来、死了再来、死了再来，在地狱道、饿鬼道、畜生道、人道、阿修罗道、天道这六道中无有穷尽，不断轮回的过程。在这轮回的过程中，还有一个独立于生命现象的常一不变、独立存在的轮回精神主体的存在，即我，ātman的存在。

而在佛法中，佛陀通过十二缘起模型，用“此有故彼有、此生故彼生”这样的一种形式来描述生命轮回过程，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，告诉众生两个重要的道理：第一，生死轮回起源于无明。第二，生死轮回只是缘起过程，中间没有贯穿于生死轮回始终的那个常一不变的独立存在的精神主体，轮回无我。因此，十二缘起是解构，是对治认为“轮回有我”的执著，阐发了初时教法“人无我”的教理，是初时教法破增益的缘起。

一、两方面解读十二缘起

佛陀讲“十二缘起”是讲了两面：一面是“此有故彼有，此生故彼生”，描述的是凡夫的轮回的生死流转的状态，叫“生死流转门”；而“十二缘起”还有另一面，就是“此无故彼无，此灭故彼灭”，就是智者的解脱的“涅槃还灭门”。

（一）生死流转门

即以"此有故彼有，此生故彼生”，安立了十二个名言，描述凡夫轮回的生死流转的状态。

第一组，开始的“无明”和“行”前二支，是从因上解读中间八支这个生命轮回状态；

第二组，中间的八个分支，即“识、名色、六处、触、受、爱、取、有”，就是对凡夫的生生死死的轮回不已的描述；

第三组，末尾的“生”和“老死”后二支，是从果上解读中间八支这个生命轮回状态。

1、第二组中间八支，对生命轮回状态的描述又可以分为两组

(1)“识、名色、六处”，描述的是在胎里的状态

“识”，指相似相续的心识入胎、投胎。由这个识的作用，在胎中就有了名色，所以识缘名色。“色”指的是胎里的物质的状态，“名”指的是胎里的精神状态。“名色”就是在胎里边有了物质的存在状态跟精神的存在状态。进而名色缘六处，“六处”其实就是六根，也就是出胎之后，众生与自以为的心识之外的世界接触的六个窗口。当六处具足了，就从胎里出来了。

(2)“触、受、爱、取、有”，描述的是从胎里降生之后的胎外的状态

从胎里出来之后首先是“触”，这种触就是那种纯被动的，对于外在世界的那种相当单纯的感触。而触缘受，就是随着在这个世界上的生长，不仅有了这种纯被动的对于世界的感触，还有了一种“苦、乐”的这样一种对世界的领纳。有苦有乐了，这个感受就参杂了那种主观、心识的因素。

进而受缘爱，“爱”就是在受的基础上，内心又升起了对于乐的感受的喜爱，对于苦的感受的憎恶，这就是爱。有了喜爱与憎恶的分别。进而爱缘取，“取”就是执取，就是凡夫的种种的行为。

而取就缘有，众生对喜乐，对于憎恶苦的那种抢夺与排斥，这些种种的行为，它结束了，但是这个行为，会产生一股无形的力量，这种力量是不随着这一生的死亡而消失，它有感受、感生来世的生命的存在，因此叫做“有”。

“有”这种无形的业力，会驱使着相似相续的心识去投胎，这就是识。即有之后又回到了识，识又缘名色，又缘六处，又缘触，又缘受，又缘爱，又缘取，取又缘有。“有”之后掉转头来，又去缘识，如此轮转不已，所以这八支就是对众生的生生死死的轮回不已的一个描述。

2、第一组从因上解读中间八支生命轮回的状态

“无明”缘“行”，就是对中间八支所描述的众生的轮回不已的这个生命轮回状态的在“因”上的解读。

即为什么识会缘名色，会缘六处？为什么出生到这世间以后起初只是感触，而后来有了感受。在感受基础上，为什么会有贪爱？对喜爱的东西热爱它，对于带来苦的感受的东西，去排斥它，为什么有了喜爱和憎恶之后就会有执取的行为？就会去抢夺那些爱的东西，去排斥那些憎恶的东西？为什么这些行为就会造业？

就是因为无明缘行。是因为众生无明，不知道轮回无我。因此，是无明缘起的种种的行。这个行，实际上具体讲就是指中间这八支缘起当中的“受、爱、取、有”。严格讲就是“受、爱、取、”。而“受、爱、取”，就一定缘起“有”，就是业力。这个业力是不随着这一生的死亡而消亡的，因此它要感生后有，也就是要成就下一生的生命形态。因此，中间八支这个生命轮回的原因就是因为无明，是无明缘起的这种种的行，而这种种的行产生的业力导致众生轮回不已。

3、第三组从果上解读中间八支生命轮回状态

“生”缘“老死”，就是对中间八支描述的生命轮回状态的“果”上的解读。也就是必须得有生，而生了一定得有死。

因为“有”这个业力。它要感生后有。也就是这个业力，是不随着这一生的死亡而结束的。因此只要有了业，就必须轮回，就必须无休止的去生，不可能不生，因为无明。而一个生了的生命，它必然要按照十二缘起中间的八支缘起去行走。它必然要走向老死，不可能不走向老死。因此，所谓的生命的不断的轮回，在果上看，就是不断的生了老死，老死之后又生了，生了之后又老死，老死了之后又来生，生完之后又老死这样的不断的轮回。

（二）涅槃还灭门

即以无明尽打头，以“此无故彼无，此灭故彼灭”的形式，描述智者走向的解脱方法。

指的是既然知道了导致生死轮回的根本原因是无明，如果感受到轮回当中有苦，想走向解脱的话，那么根本地走向解脱的方法就是要打破、毁灭、消除无明，即无明尽。无明尽，导致的结果就是行尽，行尽导致的就是识尽，识尽就导致名色尽，名色尽导致六处尽，六处尽就导致触尽，触尽就导致受尽，受尽就导致爱尽，爱尽就导致取尽，取尽就导致有尽，有尽就导致生尽，生尽的结果就是老死也就尽了。这就是“十二缘起”的另一面，智者解脱的“涅槃还灭门”。

二、十二缘起的核心要义

佛陀构建十二缘起这个模型，是为了告诉众生二个核心要义:

第一，导致凡夫生生死死轮回不已的根本原因是“无明”；第二，轮回无我。

佛陀之所以用这种“此有故彼有、此生故彼生”的这样一种形式来描述生命的轮回过程，目的是要告诉众生，这个生死轮回的过程只是一环扣一环的缘起的过程，背后没有一个常一不变的、独立存在的精神主体贯穿于这个生命的轮回。

形象地讲，这个识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有，有又缘识，识又缘名色，这个生死轮回的过程，就像一个铁环扣着一个铁环的铁链子，这个环扣环本身就可以形成一个链条，这个铁链条的中心是不需要再穿一根铁丝的。因此凡夫轮回于生死的这个轮回过程是“无我”的。

三、十二缘起是解构

初时教法中的十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续。其实，佛说十二缘起是在解构，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。从大乘佛教的更深一层的法义去理解，无“我”的轮回，就说明这轮回是假的，但在初时教法当中，佛陀悬置了轮回真实性的话题。

四、十二缘起也是虚妄

小乘佛教讲十二缘起，而大乘佛教认为十二缘起也是虚妄。

例如《心经》经文中“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽”，意思就是，在空性当中，十二缘起的生死流转门开始的这个无明根本没有，十二缘起的涅槃还灭门开始的那个无明尽也没有，这就叫做“无无明亦无无明尽”。那么没有无明，生死流转门的整个的过程都没有，乃至无老死，生死流转门最末尾的老死就没有。 十二缘起的涅槃还灭门，开始的无明尽没有了，那么最后的那个老死尽也没有。这里边用了个乃至，就是把生死流转门跟涅槃还灭门的行到生，以及行尽到生尽这中间的过程用一个乃至省略掉了。

没有无明，没有无明尽，中间的都没有，最后没有老死，也没有老死尽。这就是“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽”。这就是把十二缘起的生死流转门跟涅槃还灭门全都否定掉了，这一切都没有。

因此，初时教法的十二缘起，只是缘起的方便说，不是缘起的究竟说。

五、十二缘起中的识，不是阿赖耶识

首先，依照《解深密经》，佛陀教法的纵向教理体系分为三套相对独立的名言系统，分别是初时教法、二时教法和三时教法。十二缘起这个模型，就属于初法教法这个名言系统，是立足凡夫境界的名言安立。而阿赖耶识，是圣者能见的一分真实，属于三时教法这个名言系统，是立足于圣者境界安立的名言。因此，二者一个是凡夫境界，一个是圣者境界，立足点截然不同，十二缘起中的识，不是阿赖耶识。

其次，十二缘起中的识，是小乘佛法描述凡夫自以为的环套环的生命轮回中的一环，指的是入胎、投胎的识。这个识，在大乘佛法看来，是凡夫境界中要被解构的，是根本就不存在的，是空。而阿赖耶识，是大乘佛法立足圣者境界安立的，是凡夫的错误认识所积淀的圣者能见的一分真实。既然是真实，就不是空的对象，而且也空不掉，只能转——转识成智。

因此，十二缘起中的识，绝不是三时教法中的阿赖耶识。

参见：三套缘起、声闻乘、缘起、初时教法、生死流转门、涅槃还灭门

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：破增益

讨论意见：尹雪钰、传旭、樱花、念新、未Ma、兰心、东辉

资料汇总：法和

注释 十八界，印度哲学术语，梵文aṣṭādaśa dhātavaḥ，把凡夫境界上的一切的存在分成十八项，佛教叫“十八界”。 十八界分成了三组，第一组，叫“六尘”，是凡夫所对的外在物质的存在的世界，分为色、声、香、味、触、法。第二组，众生还有内在的心识，这叫“六识”： 眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。这“六识”要根植于众生的六个器官才能产生作用，这个六个器官佛教称为“六根”，六根是第三组，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根。所以这三组六个合起来，叫作“十八界” ,即“眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界”，“色界、声界、香界、味界、触界、法界”和“眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界”。这是佛教对于我们凡夫境界上的一切的存在的一种划分方式。 《心经》中有这么一段经文：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。””无眼界，乃至无意识界“，把十八界否定了。否定的五蕴、十二处、十八界，特别是十二因缘、四谛、智与得，都是佛陀说的法。但是在《心经》这里，佛陀把自己过去所说的这一切，全否定了，全盘否定了。这是在智者证的实相上说法。从凡夫角度讲，是在空性上说法，说而无说，无法可说。

参见：十二处、五蕴、六根、六尘、六识

注释 十地菩萨，佛教术语，梵文待查，就是即将成佛的菩萨。

大乘佛法，有一种划分方法把一个众生从凡夫到最后成佛，整个的历程分成了五个阶段，这五个阶段分别起名为资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。资粮位，准备资粮，也就是准备工作；加行位，是通过资粮位的修行，资粮具足，准备冲刺，准备下一个见道位，见道位之前的一段冲刺的过程，叫加行位；见道位，就是见道了，道就是道路，是见到通向成佛的道路了；见道位之后叫修道位，见到通向成佛的道路之后，要在成佛的大道上努力地修行，就是修道位；最后证道位，是沿着大道修行到最后的终点，就是成佛，整个修行就分为五位。

从一个凡夫到修行成佛，简单地说要经历这五个修行阶段，资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。其中的修道位又可以分为初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地和八地、九地、十地、等觉、妙觉，一共十二个阶段。十地菩萨后面仅有等觉、妙觉两个阶段就成佛了，十地菩萨就是即将成佛的菩萨。

大菩萨们，具有种种的特征、能力，因此可以随着众生的种种的心愿，显现出不同的形态，以方便度化、调伏众生。有一部经叫《法华经》，其中有一品叫《观世音菩萨普门品》。在这一品当中就讲，观世音菩萨就具有这样的能力。在《普门品》当中说，众生以何身得度，观世音菩萨就现何身而为说法。

菩萨们度化众生的过程当中，也获得佛的加持。在《楞伽经》一段经文说，只有十地菩萨才能够获得佛的“手灌其顶”的加持。 印度大乘，印度哲学术语，公元前6世纪，佛教产生于印度，是世界三大宗教之一，创始人为乔答摩•悉达多(GautamaSiddhārtha)，被尊称为释迦牟尼(Śākyamuni)，意即“释迦族圣人”。他宣称觉悟真理，自称佛陀(buddha)，意即“觉悟者”，佛教由此得名。印度大乘，是印度佛教中的重要组成部分。

大乘，梵文mahāyāna，亦称大乘教、大乘佛法，音译“摩诃衍那”、“摩诃衍”。mahā，大，yāna，车乘，故mahāyāna有大的车乘之意，是能够自利利他，自觉觉他，引领众生趣向解脱，圆满成佛的教法，大乘佛教以“普渡众生”成佛为目地。佛陀教法分三乘：人天乘、小乘和大乘；读每一部佛经的时候，首先都应判断，是属于佛陀教法体系的哪一个部分，判教是非常重要的，如果不了解判教，把这三套教法混起来学习，只能造成思想的混乱。 佛陀印可的《解深密经》三时判教最权威。要特别强调的是，佛陀三乘佛法，不是每一个学佛者在这一生当中的修行次第。 大乘佛法的两个路径，也就是《解深密经》中指出的佛陀二时教法和三时教法，二者之间不存在次第关系。佛陀二时教法与三时教法，是两个独立的修行路径。 一个能够发起菩提心的人，直截了当修大乘法。

一、印度佛教概况

（一）佛教产生的历史背景在佛教产生之前，印度思想界长期居统治地位的是婆罗门教的思想体系。这一体系尊印度上古的宗教历史文献吠陀为天启圣典，崇信祭祀有效力，并声称婆罗门在诸种姓中是地位最高的。婆罗门教的思想意识形态自吠陀时代起在古印度社会中就逐步占据了主导地位。但这种主导地位至佛教产生前的一段时间受到了严重的挑战。挑战主要来自两方面：一是随着印度诸新兴国家权力的确立，作为王族势力的刹帝利的地位有了明显提高；二是随着商业的兴盛，以经商为业的部分吠舍的地位亦有明显提高。与这一社会经济及政治变化相应，一股反映刹帝利和吠舍利益的与传统婆罗门教相抗衡的思潮便应运而生。这就是沙门思潮。沙门思潮声势浩大，数量众多（包括了当时除婆罗门教外的所有思潮）。据佛教和耆那教文献记载有近百种或几百种。这些记述是否确切虽不可考，但表明当时确是一种百家争鸣的局面。从现存各种资料来看，沙门思潮中较有影响的是所谓“六师”。佛教是沙门思潮中较有影响的一家。佛教在反对婆罗门教的主导思想和婆罗门种姓的至上地位方面与“六师”等沙门思潮有着共同之处，但与它们也不完全相同，与它们的一些观点有分歧和争论。沙门思潮在古印度虽兴盛一时，轰轰烈烈，但并未都流传到后世。流传下来的主要是被人们称为“非正统”或“异端”的三个派别。佛教是其中之一。针对印度正统婆罗门教的“梵我论”，释迦牟尼提出“无我”的思想和实践体系，制定戒律组建僧团。佛教逐渐声势壮大，并走出印度传遍亚洲大部分地区，成为世界性的宗教。

（二）印度佛教的发展阶段在历史上，佛教是印度非正统哲学流派中，影响最大的。虽于13世纪左右最终在印度衰亡，但其所提出的极为丰富的宗教与哲学思想对于促进印度哲学的发展有着巨大意义。佛教在亚洲其它国家的广泛传播使其成为世界性宗教,是人类思想宝库中最重要的文化遗产之一。 印度佛教大致可分为四个阶段和类型：原始佛教、部派佛教、大乘佛教、密教。自佛陀开始传道至佛教分裂之前，称为原始佛教。佛陀灭度后百年(约公元前4世纪)，印度佛教逐渐分裂为不同的部派，称为部派佛教。公元前1世纪前后兴起一种自称为“大乘”(mahāyāna)的佛教思潮，称为大乘佛教，这一时期的其他佛教部派则被称为小乘佛教 (hīnayāna)。六七世纪前后印度佛教开始与怛特罗(Tantra)结合而趋向神秘化，称为密教。8世纪之后，佛教日趋式微，在伊斯兰入侵的打击之下，于13世纪初在印度消亡。19世纪时佛教又从斯里兰卡等国回传。

二、大乘佛法流派

公元2世纪时的印度，大乘经典，尤其是般若经的流布有了一定积累。最初佛经的语录体形式使得其结构庞杂松散而理路不够彰显，首先对其理论进行系统化组织并卓有成就的人就是龙树。龙树活跃于约公元二三世纪的南印度安度罗地区，著有《中论颂》、《六十如理颂》、《七十空性论》等，其唯破不立的归谬论证方法独树一帜，阐释与论证了般若经中“一切皆空”的思想，龙树不仅被中观派尊为祖师，其思想也是中观派与瑜伽行派共同的思想源头，处于大乘阿毗达磨的源头位置。龙树的弟子提婆继承其主张，以归谬论证遍破外道。

（一）中观见派对佛陀的二时教法进行梳理的学派，称“中观见派”，简称“中观”。代表人物：龙树、提婆、佛护。代表性经典：《中论颂》《六十如理颂》《七十空性论》。

（二）瑜伽行派对佛陀的三时教法进行梳理的学派，称“瑜伽行派”，也简称“唯识”。代表人物：弥勒、无着、世亲。代表性经典：《辩中边论颂》《瑜伽师地论》《摄大乘论》。

三、大乘佛法教理

（一）佛陀教法教理体系

佛陀教法的横向教理体系是破增益和补损减。对凡夫而言，破增益是重头戏。佛陀就是用缘起来破增益的，缘起是佛陀破增益的手段、工具，这就是佛说缘起的真实法义之所在。｛这句话很重要，我再重复一遍：缘起是佛陀破增益的手段、工具，这就是佛说缘起的真实法义之所在。 在前面的课程里，我们也讨论过，｝佛陀教法的纵向教理体系，依照《解深密经》分为初时教法、二时教法和三时教法。这三套教法体系是三套相对独立的名言系统，在这三套相对独立的名言系统里，相应的佛陀就建立了三套缘起来破增益。初时教法破增益的缘起就是“十二缘起”，这是大家都熟悉的；二时教法破增益的缘起，就是“缘生缘起”，在喜马拉雅《金刚经导读》课程中，对缘生缘起有详细的解读；三时教法破增益的缘起就是“藏识缘起”。

（二）二时教法主要教理

二时教法可以概括为八个字：“二谛无生，实相离言”。二时教法是由四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观，两个道理组成。

在二时教法中，佛说“缘生缘起”。在权便中观中，构建四重二谛，来阐述“缘生缘起”。在究竟中观中，以彻底解构凡夫见的泯灭二边的真正中观见来阐述“无生”。

二时教法权便中观的解构模式是二谛，用讲世俗谛与胜义谛两条道理，来解构凡夫自以为的真实世界。二时教法用二谛的模式不仅解构了人我同时也解构了法我。二时教法讲人法皆空。二时教法四重二谛的权便中观，是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧。

二时教法“缘生缘起”就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。“缘生缘起”是缘起的方便说。佛说“缘生缘起”就是破“二我”的增益，讲人法二无我的道理，讲“诸法无生”，从而引导众生证悟空性。二时教法的“无生”，远远超越了初时教法的理论体系。

二时教法权便中观是立足于凡夫境界，四重二谛的第一重二谛的世俗谛是实有，就是立足于凡夫的实有见，一步步地经过四重二谛的解构，成就了四重二谛的第四重二谛的胜义谛—空性见。这就是立足于凡夫的实有境界，通过二谛解构成为空性见。由权便中观进而步入泯灭二边的究竟中观成就圣者的“因不生故不灭”的不二法门。

二时教法在佛陀表达佛法的真实性上，是用一种离言的模式，这是为了保持教法的前后一致性。因为佛陀二时教法在解构凡夫自以为的真实世界的时候，把名言解构得相当彻底，因此佛陀在二时教法中在表达诸法真实性上是用了一种“遮诠”的模式，就是用“不是什么”的表达模式来表达诸法的真实性，这是二时教法的特点。

实相是二时教法中对佛陀证悟的真实性的最高频的表达，也表达为法性、真如等等。由于二时教法是立足于凡夫境界而说法，对于圣者证悟的真实性并不直陈。因此，在佛陀二时教法中，实相离言，空性与实相的关系表达为“不一不异”。但是要清楚，证空性与见实相，毕竟不是一回事。

二时教法代表性经典是般若经—般若经不是一部经，是一类经，其中代表性的是《大般若经》、《维摩诘经》。

（三）三时教法主要教理

三时教法可以总结为八个字：“唯识无境，直陈真实”。佛陀在三时教法中，在解构凡夫自以为的真实的世界的时候，跟初时教法的解构模式不一样，跟二时教法的二谛的解构模式也不一样。佛陀在三时教法中解构凡夫自以为的真实的时候，用了一个特定的模式，叫作“八识”的模式，也就是“藏识缘起”的模式。解构的结果就是前四个字：“唯识无境”。

佛陀讲“唯识无境”是在解构。三时教法的解构，要做两件事。第一，要首先解构外在的物的世界，说凡夫所感知的、在凡夫心识之外的物的世界—三时教法叫“外境”，外境是根本不存在的，它不过是圣者能见的内在心识的显现——境界自心现，并不是心识真的显现出了外境，只是显现出了误以为有外境的错觉——虚妄分别，这就是“唯识无境”，这是唯识无境的第一条道理。第二条道理，外境是没有的，但是能显现一个似有外境的，并且执着于似有的外境为实有的心识，是凡夫往昔执着心外有境的错误认识所积淀的，从意义上讲，它是不真实的，日后的修行是要把它转掉的——转识成智，也就是“外境无所有，心识不真实”。这两条合起来就是佛陀三时教法的第一部分，叫作“唯识无境”，目的就是解构。 在三时教法中，佛说藏识缘起，就是立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”，“藏识缘起”是缘起的究竟说。所以藏识缘起并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，恰恰相反，藏识缘起同样是在解构，在解构凡夫心外误以为的存在的事物。同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。唯识无境。 佛陀在二时教法当中说“实相离言”，真实性是不能够用凡夫语言表达的；而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，是有真实性的，以及什么是真实性，这就是与二时教法的区别。

但是三时教法直陈真实有两个前提。第一，一定要通过“唯识无境”的学习，彻底了知凡夫所攀缘的一切的外在的物的世界是不存在的，这一条必须坚定。第二，佛陀所讲的真实性，确确实实是不能够用凡夫的语言所表达的。这是两个前提。在这两个前提基础之上，佛陀为了度化众生的方便，要告诉什么是真正的真实性，所以三时教法的第二点就叫作“直陈真实”。

佛陀三时教法的代表性经典是《解深密经》、《楞伽经》和《胜鬘经》。

对《解深密经》的三时判教做了一个简单的介绍。《解深密经》中佛陀判为初时教法的法，其实就是小乘佛教的法，判为二时教法和三时教法的法，其实就是大乘佛教的法。按照《解深密经》的判教，佛陀的整个教法的体系是非常清晰的。

四、两种无常、两重无生与两重无相

（一）两种无常两重无常，指二时教法中对无常的两种划分。无常与常相对，通俗的讲就是指变化。两重无常指生灭无常和无生无常。生灭无常，包括生住异灭的无常和当生即灭的无常。在二时教法里，生灭无常只是无常的方便说，无常的究竟说是无生无常。是以无生法义讲无常，无常的究竟法义就是无生，叫“常无故无常”，这才是甚深般若波罗蜜法门。

（二）两重无生两重无生，从两个层次理解无生法义，要通过判教进行理解，大乘佛法最不共的教法就是“无生”。是否理解无生，是判断一个人是否迈过大乘佛法门槛的判据。第一重无生，凡夫境界压根无生。凡夫执著的境界无生——“从来无，何须生”。这重无生就是破增益，能够彻底领受这重无生法义，就可以见道登初地，做圣位菩萨。第二重无生，佛陀证悟的真实性——真如，也是无生。佛证真如“本来有，不需生”。因为真如本然如此，无生无灭，压根就不需要生，这也是无生。能够证得这重无生法义就是补损减，能够彻底证悟这重无生就是攀缘真如，而登八地成不退转圣位菩萨。证真如的前提是彻底领受凡夫境界根本不存在，也就是说，证第一重无生是证第二重无生的必要前提。

（三）两重无相三时教法中佛教说无相是有两重无相，第一重是无外相，无nimitta；第二重是无似相，无ābhāsa。两重无相分别对应不同的修行阶段，是大乘佛法修行的次第。证无外相而见道登初地，证无似相而由七地登八地。登八地之后，既无外相nimitta，也无似相ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。佛陀证悟的真正的真实性，这个真实性起名叫“真如”，也叫圆成实自性。八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫“攀缘真如”。

五、辩了不了义

三时教法是真了义 玄奘译《解深密经》卷二：尔时，胜义生菩萨复白佛言： “世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇、最为希有，于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”

《解深密经》说，三时教法是佛陀“普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮”，就是三时教法，是给发一切乘的心的众生讲授的，覆盖面最广。讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性”，而讲法的方式是“显了相”，不是二时教法的“隐密相”。这个法“第一甚奇，最为稀有”。而且此三时教法“无上无容，是真了义”，三时教法是了义法。

二时教法和三时教法，同属大乘佛法，而二时教法不了义，三时教法了义，这是《解深密经》中的教诲。如果你承认《解深密经》是真实佛经，那就应该信受。如果暂时理解不了三时的了义，接受不了二时的不了义，那就应该忏悔，忏悔自己的智慧不足，从而加倍努力，参研学习教理。而不应该以自己的一己之见去辨了不了义，而且辨的结果居然是二时了义，三时不了义，公然与佛经唱反调。可以辨了不了义，但是辨的目的是更好理解《解深密经》中，关于了不了义的教导。

《解深密经》判三时了义，有以下几点理由：

第一，判三时了义，二时不了义，首先就体现在二时和三时教法，佛陀说法的立足点的不同。二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，而三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，这个说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比二时教法教理体系更圆满，更了义。

第二，二时教法与三时教法，破增益解构凡夫境界的解构模式不同。二时教法用二谛解构二边见，三时教法用唯识解构分别。二边见与分别，这两个解构把手相比较，分别比二边见更基本。能所分离的“能取”与“所取”之二，是一切二边见的根本。是因为凡夫分别，所以凡夫才二，这就决定了三时比二时更了义。

第三，二时教法只解构了世俗因果，而三时教法不仅解构了世俗因果，同时还建立了胜义因果，这也是说法立足点不同所导致的结果。所以二时教法是药也是毒，三时教法是纯甘露。因此，三时比二时了义。

第四，三时教法的“转”比二时教法的“空”更基本。佛法的空是空原本不存在，而凡夫误以为的存在。空的对象其实并不存在，真存在就空不了了，也没必要空了。因此，与其说“空”这个不存在，不如说是“转”不存在却误以为存在的错误认识，“转”比“空”更贴切，更了义。

第五，由于说法的立足点不同，二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠，实相与空性“不一不异”，这就是隐密相而说法。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法。因此，三时比二时更了义。

第六，二时教法重点在破增益，用二谛对治二边，以至于泯灭二边而建立中观。三时教法，以唯识破增益，而以正智攀缘真如而补损减，以不增益、不损减而建立中道。三时比二时更完整，更了义。

第七，在表达从凡夫到成佛的修行次第上，三时教法的修行“五位三阶段”比二时教法更清晰，更系统，更了义。

《解深密经》三时判教，是学习理解佛陀教法体系的准绳，能够对佛法的理解既完整又系统 ，因此，在学习佛法时，特别是在为其他众生宣讲佛法时，就应该严格遵循《解深密经》三时判教的原则。遵循判教原则的具体体现之一，就是对于分属三时教法的不同教理的内容，不可以混讲。如果把分属初时、二时或三时教理体系的不同法义混起来讲授，就完全丧失了判教的意义。

参见：横向教理体系、纵向教理体系、两重无生、两种无常、两重无相、初时教法、二时教法、三时教法、中观派、瑜伽行派、唯识观、四重二谛、究竟中观

词条编写人员 第二版：燕子

第一版：燊榆

讨论意见：喜子、念新、樱花、未Ma、晶晶

资料汇总：马刚

注释 变化佛，佛教术语，梵文nirmāṇikā buddha，就是化身佛，指化现在凡夫梦中度化凡夫的佛。 变相，佛教术语，梵文待查，是指把佛经当中的重要的情节，用图画的形式表现出来。 名，佛教术语，梵文nāma，就是名字、名言的意思，最大的特点就是它总是不代表自己，总是要代表别的事物。

对名的理解需要判教，本词条定位于大乘佛法三时教法中五法之一的名进行诠释，在三时教法中对“名”有两种不同的理解：第一，从凡夫角度看，名对应的梵文是nāma，就是名字、名言的意思，是遍计所执自性，是凡夫认为存在，而圣者认为不存在；第二，从圣者角度看，名不是名言本身，而是给妄想的心外事物“安立名言”，此时名属于依他起自性，是圣者能见的阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能，安立名言这件事，也是个kṛ（虚妄分别），就会在阿赖耶识熏习下杂染种子，就叫“名言种子”，正是“名言种子”作为主导力量，才形成了ābhāsa“似外的显现”。

一、名的第一种理解

从凡夫境界看，名对应的梵文是nāma，就是名字、名言的意思。

（一）名言的特点

名言也是一种事物，但是名言这种事物，之所以叫“名言”，与其他别的事物有一个最大的不同点，就是它总是不代表自己，总是要代表别的事物。比如说，“杯子”的音声，那么当大家听到“杯子”这个声音的时候，绝不是联想到“杯”“子”这样两个频率上的声音而已，一定往桌子上去寻找那个能够盛水的容器。“杯子”音声，凡夫联想的不是“杯子”这个音声本身，而联想到的是桌子上盛水的那个容器。“杯子”这个音声是个名言，总是不代表它自己，要代表另外一个事物。这个“杯子”、这个名言叫作“能诠”。名字总不代表自己，总要去代表别的事物，它总是要去代表的那个东西，叫作“所诠”。所诠，佛教里也叫作“义”，梵文是“artha”，这个名字所指的那个对象，叫“实义”。当凡夫运用一个名言的时候，凡夫心中一定有这个名言所指的那个事物。

（二）假有唯名

缘生性空，性空是无自性，没有常一不变的独立存在性。没有常一不变的独立存在性的存在，其实就是不存在，无自性就是不存在，缘生就是无生。所以凡夫境界上凡夫心中所呈现的存在，实际上是假有，不是真有，是凡夫误以为的有。这个误以为的存在就叫作“假有”。凡夫误以为产生的那个事物，其实根本就没产生。所以能诠的名言所指的对象，其实根本就不存在，只不过凡夫误以为它存在，才给它起个名字。因此从这个意义上讲，名字所诠的事物根本不存在，名言本身就是相当多余的。

佛陀已然把凡夫境界上存在的真实性解构了，把名言所指的对象给解构了。可以总结为一句话：“只有能诠名言，没有所诠实义。

经典依据：

1、《大般若波罗蜜多经》中云：“应观诸法，唯有假名所诠表故，随顺般若波罗蜜多。”

2、《大般若波罗蜜多经》中云：“应观诸法，唯有言说假施设故，随顺般若波罗蜜多。”

3、《大般若波罗蜜多经》中云：“亦无实事可宣说。”

（三）“离言空性”

缘生性空就是无生，就是不存在。名言这个事物本身，其实也是无生，也是根本不存在的。把名言解构掉，就叫作“离言”。

随着名言的被解构，假有也就被解构了。假有，就是没有，其实凡夫境界的存在是以什么都不存在为基本特征的。凡夫境界以什么都没有作为基本特征，佛教就叫作“空性”。佛陀已然把我们凡夫境界一切的存在，包括名言，都解构干净了，没有一丝丝法的生起。一切法无生，压根儿就没有生，解构到最后就是“离言空性”。既然“离言”，“离言空性”四个字都是多余的，但是为了度化凡夫，又不得不暂且还要安立这四个字。

经典依据：

1、《大般若波罗蜜多经》中云：“佛告善现，诸菩萨摩诃萨，行深般若波罗密多时，遍观十方殑伽沙等诸佛世界及诸佛众，并所说法，自性皆空。唯有世俗假说名字，说为世界佛众及法。”

2、《大般若波罗蜜多经》中云：“如是世俗假说名字，亦自性空。”

（四）凡夫执名取义

凡夫安立名言的时候，导致了一个非常不好的结果。比如说，凡夫所看到的世界，佛陀首先告诉我们，是没有常一不变性，没有独立存在性的。可是要知道，当把一个名言安立到一个事物头上的时候，其实就固化了这个事物。就是强化了它的常一不变性、独立存在性。凡夫的心中，对凡夫境界上一切的存在，势必会觉得它是有一个常一不变的独立存在性的存在，它就有自性。一旦认为它是有自性的话，一个连带的结果是，它就是一个真实的存在。名言的运用，对于凡夫来讲，是极为有害的，它坚固了凡夫认为凡夫境界实有的见解，所以名言是有害的。

凡夫都乐于执著语言文字，而造成思想的混乱，依音声而执实义，凡夫执著能诠的名言，而取名言所指的实义，这是个大问题。

（五）佛陀假名安立

佛陀为度化众生讲说的佛经，只是随顺一切众生的意乐而安立。佛经中的言说法与佛陀亲证的真实法义是不一致的，因为圣者亲证的境界是不能用凡夫的语言来诠表的，只要言说就变味了，就走样了。也就是凡夫的言说，不能建立佛陀的真实法义。

佛陀在凡夫梦中，方便善巧安立言教，旨在对治凡夫的增益和损减的错误认识，旨在试图唤醒沉睡的众生。因此，我们不要执著言教本身，一切经中的言说法，只是适应分别妄想的愚夫而安立，言说中并不能确立圣智真实法义。

所以佛陀说法都是随说随扫，以免凡夫执著言说。在《金刚经》中就有著名的三段论：“佛说什么，即非什么，是名什么。”在《楞伽经》的经文中，佛陀把离言的圣智证入的殊胜之相起名叫“宗趣法相”或“宗通”。把佛陀随众生心，善巧安立的言说教法，起名叫“言说法相”或“说通”。学修佛法者，应以佛陀的言说法相为津梁，去亲证宗趣法相，而不要执著于言说。当然，不能执著于言说，而就认为佛陀就不应该安立言说，就没必要安立言说，这同样是错误的，甚至是更错误的。没有“因指见月”的“指”，没有“如筏喻者”的“筏”，众生的解脱就更无有时日了。

众生要观佛说的法依然还是空。佛说的法，也不过是假名安立；佛说的法，也只不过是对治凡夫的颠倒见，引导着无明所障的凡夫走向解脱，亲证真实的一个方便。所以凡夫不可执着于佛说的法为实有。

经典依据：

1、《大乘入楞伽经》中云：“诸修多罗随顺一切众生心说，而非真实在于言中。譬如阳焰诳惑诸兽，令生水想，而实无水。众经所说亦复如是，随诸愚夫自所分别令生欢喜，非皆显示圣智证处真实之法。大慧，应随顺义，莫着言说。”

2、《大乘入楞伽经》中云：“言说法相者，谓说九部种种教法，离于一异、有无等相，以巧方便，随众生心，令入此法，是名言说法相。”

（六）凡圣境界皆不可言说

《大乘入楞伽经》中云：“我所住实法，为诸修行说，真实自证处，能所分别离，此为佛子说，愚夫别开演。种种皆如幻，所见不可得，如是种种说，随事而变异，所说非所应，于彼为非说”。

1、圣者境界离言

圣者的自证处——圣者证悟的真实，是离能所的，是言说无法诠表的。而言说必有能言说和所言说。

2、凡夫境界不可言说

佛陀说，凡夫境界的种种事物，如同幻术师表演的幻象，凡夫心外的所见事物根本不存在。言说根本不存在的事物，就是给根本不存在，只是无明凡夫误以为存在的心外事物，安立名言。这种言说与言说的根本不存在的对象事物，是相脱离的。

言说凡夫境界，是因为凡夫以为凡夫境界是存在的，凡夫以为言说在凡夫境界是有明确所指的，而实际上凡夫境界根本不存在，凡夫以为言说在凡夫境界的所指是根本不存在的。所以在凡夫境界的言说，与根本不存在的言说所指，不可能是契合的。因此，凡夫境界也是不可言说的。

总结一下，圣者证悟的真实，固然不可言说，其实凡夫境界也不可言说。

（七）名属于遍计所执自性

《大乘入楞伽经》中云：“大慧！彼计着事相，有二种妄计性生，是诸如来之所演说，谓名相计着相，事相计着相。大慧！事计着相者，谓计着内外法。相计着相者，谓卽彼内外法中计着自共相。是名二种妄计自性相。”和经文：“名相分别，二自性相。”

依照经文，对依他起自性显现出的貌似心外事物相的执著，就有了遍计所执自性的两个内容，如来是这样建立遍计所执自性的。第一，执著名言相，简称“名相”。第二，执著名言所指事物相，简称“事相”。

执著的名言所指事物相，就是事相，是凡夫的身体和身体之外的一切事物。这个执著的名言相，就是名相，是名言的安立，这内外法的事相和在事相上安立的名相，就是遍计所执自性的两个内容。

（八）名属于空的范畴

佛陀告诉凡夫要思惟凡夫虚妄分别，安立名言的“能诠”与“所诠”都是不存在的。

远离名相（又叫名或能诠）和事相所诠的分别，就是破增益，就是了达名相和事相，其实根本不存在，只是凡夫误以为的存在。名相和事相就是遍计所执自性。遍计所执自性是凡夫认为存在，而圣者认为不存在，不存在固然不可言说。在佛陀三时教法里，空性就是指遍计所执自性根本不存在的这个特征。

二、名的第二种理解

（一）安立名言的分别

显现与分别的“分别”，讲圆满了是两件事：第一，妄想心外有事物；第二，给妄想的心外事物“安立名言”。因此，从圣者角度看，名不是名言本身，而是给妄想的心外事物“安立名言”。

以种子熏现模型为例，阿赖耶识杂染种子的现行，是显现与分别，就是生翳病的眼睛，显现出了似毛的影，而又将似毛的影分别为心外的毛。一旦虚妄分别心外有毛，就一定会给这个误以为存在的心外的毛，要起个名字叫“毛”。这个名言的安立，就是执著名言相。安立名言这件事，也是个kṛ，就会在阿赖耶识熏习下杂染种子。安立名言熏习下的杂染种子，就叫“名言种子”。不要小看了安立名言这件事儿，因为杂染种子现行时，正是“名言种子”作为主导力量，才形成了ābhāsa这个“似外的显现”。

（二）转分别为无分别

安立名言这件事，这个虚妄分别存在。因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。

注意：是“转”不是“空”。只能转，不能空。

词条编写人员 第二版：周日组（兰心）

第一版：晶晶

讨论意见：尹雪钰、念新、兰心、二慧、时雨、法和、小美人魚兒、马刚

资料汇总：宏瑞、喜子

注释 名言假有，净名精舍术语，是大乘佛法，二时教法中净名精舍四重二谛中的一条术语。指凡夫境界上一切的事物都根本不存在，只是误以为存在，这个误以为的存在，叫假有；凡夫给这个误以为的存在还要起一个名，这个名，就是名言。名言假有，是第三重二谛的胜义谛。

第三重二谛的世俗谛——缘生性空，性空，就是无自性，没有常一不变的独立存在性，这个没有常一不变的独立存在性的存在，其实就是不存在，无自性就是不存在；缘生，就是无生。所以，凡夫境界上，凡夫心中所呈现的那个存在，实际上是假有，不是真有，是凡夫误以为的有。在佛教中，对这个凡夫误以为的有，给了很多形象的描述、形象的比喻，比如说梦中虎、水中月。也就是这个假有像梦中的老虎一样，梦没有醒来之前，你觉得它很真实，但是，一旦从梦中醒来之后，你才发现其实它根本没有，从来没有，压根就没有过。

这个压根就没有过的存在，凡夫不仅把它误以为是真实，而且还要给这个误以为的存在起名，比如梦中的这个是“老虎”，水中的这个是“月亮”。此时，这个“老虎”、“月亮”的名言暂时算是存在，但名言背后所指的那个对象（假有），是根本就不存在。这就是第三重二谛的胜义谛——名言假有。在第三重二谛中，这个只剩下的“名言”，到了第四重二谛，还会被继续解构到“离言空性”。

一、构建第三重二谛的经典依据

玄奘法师翻译的《大般若波罗蜜多经》第四会，第五百五十五卷《随顺品》，佛说，“应观诸法唯有假名所诠表故，随顺般若波罗蜜多。应观诸法唯有言说假施设故，随顺般若波罗蜜多。应观诸法唯假建立无处无时亦无实事可宣说故，随顺般若波罗蜜多。”

经文意思是，若是真实随顺般若波罗蜜多的话，要观世间的诸法，其实它仅仅只是“假名”；要观世间的诸法仅仅是言说的“假施设”；要观世间一切的法，只是一个“假安立”，任何地方、任何时候“亦无实事可宣说”，根本没有一个真实的事物让你去说。

二、汽车组装车间的例子

大乘佛法如果只讲到四重二谛的前两重二谛，实际上只是前行法，是铺垫，大乘佛法的门还没入，在教理上必须继续深入。那么，可以讲第三重二谛是入大乘佛法的真正的门槛。四重二谛里最大的要害、最难的突破，是第三重二谛。

举个例子，在汽车制造厂的组装车间里，把各处运来的汽车的零部件组装起来，组装到最后，出现了一个我们后来起名叫“车”的这么一个东西，这个组装的过程是个典型的“缘生”的过程。那个后来我们起名叫“车”的东西，它只不过、仅仅就是那些零部件的一个组合。如果你逆着流水线走一趟，把这些零部件拆下来，铺在地上的不就是这么一堆零部件吗？然后，你顺着流水线走一趟，把它组合起来，那就是我们起名叫“车”的东西。

所以，“车”这个东西不过就是零部件的组合，它并没有在零部件之外，又产生了一个这些零部件当中没有的新东西。也就是，我们起名叫“车”的那个东西，并没有真正地产生，只是零部件组装的结果，我们误以为产生了一个新的东西，这个误以为的新的东西，我们还要给它取个名字，中国人就起名叫“车”，美国人就起名叫“Car”。在这个例子中，给误以为的新东西取名字的这个名言“车”，姑且暂时算是有，但是这个名字底下所指的那个“事物”，决定是没有，只是凡夫误以为它有，“假有”。

汽车制造厂组装车间这个例子，是“名言假有”一个很形象的比喻。二时教法当中，这个例子是最重要的，这是以佛陀二时教法进入大乘佛法的门槛。也就是如果你能够理解这个例子、这个比喻，那么你就入门了，否则你永远在大乘佛法门外徘徊。

参见：四重二谛、世俗谛、胜义谛、缘生性空、离言空性、解构、名言

词条编写：

第二版：

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、念新、燕子、晶晶、喜子、慧智兰心

资料汇总：燕子 听闻正法如理思维，佛教术语，来源于“正闻熏习、如理思维”这句话，佛法的修行，如果从大的次第来讲，是三个次第，叫做闻思修，闻是听闻正法，正闻熏习，听闻佛陀的法，修学佛法的第一步，就是要耐心地听闻正法，听闻正法之后，第二件事就是如理思维，要对佛陀的教法进行反反复复的思考，思考的目的是对佛陀教法要生起确定的信心，有正闻的熏习，有如理的思维，对佛陀的教法生起了确定信心后，才是第三步，叫如法修行。

小乘教法当中指通过佛陀说：凡夫境界上的一切存在是没有常一不变的独立存在性的存在，没有常一不变的独立存在性这个“无我”的事儿要经过不断地如理思维、不断地观察、不断地思考最后心中确立了确定的信心，然后如法修行，最终断除了自我内心的烦恼，证得了自我的清净的解脱涅槃境界。大乘教法分成两个体系，就是二时教法的中观和三时教法的唯识，在大乘教法中无生是进入大乘佛法的门槛，不能理解、领受无生，永远在大乘佛法门外徘徊，其实准确地理解无生，要从两个层次上来理解，第一个层次，就是凡夫境界压根无生，讲这重无生其实就是破增益，破增益，是我们这些凡夫学佛、修行的重头戏，能够彻底领受这重无生法义，在二时教法中就可以悟无我、证空性、见实相；三时教法中就可以见道登初地，做圣位菩萨对于资粮位的修行者来说，听闻正法、如理思维凡夫境界压根无生就是修行，而且是最重要的修行，因为只有佛陀告诉我们，唯识无境，没有佛陀的教诲，我们至多只能是修不执著外境，因此，永无解脱之日。

一、宗通说通

佛法就是释迦牟尼先生给出来的，能够引领着我们众生走向涅槃的解决方案，方法跟路径。完整的佛法是由宗通与说通结合起来的，两者缺一不可。宗通的“宗”梵文siddhānta，siddhānta也译成“成就”，或者译成“如实”，用《楞伽经》后面的经文来表达，就是自觉圣智所行境界，通俗地讲，就是圣者证悟的真实境界，佛陀自证的法是不能够用凡夫语言表达的，是圣者亲证的，宗通就是自所证的殊胜之相，是离于语言的，但佛陀慈悲，为了度化众生，他要随众生心方便善巧，安立种种名言为众生说法，这就是“说自所证法”，在《楞伽经》当中给了它一个词，叫“说通”。

佛陀把自己说的法比喻成一个过河的筏子，一条小船。对于我们凡夫而言，如果我们要过河，那当然，佛陀这条小船我们得用，但是佛陀告诫我们，这不过是条船，一旦过了河，抓紧扔， 抓紧舍。对于我们这些学佛的人来讲，我们千千万万不要坐在筏子上只是在那里研究筏子，而忘却了过河。如果我们只是研究筏子，忘却了过河，那就有违了佛陀的教诲

二、听闻正法

上面我们讲到，佛法的修行，如果从大的次第来讲，是三个次第，叫做“闻”、“思”、“修”。“闻”就是听闻正法，正闻熏习，也就是要听闻佛陀的法。为什么说凡夫首先要听闻佛陀的法，因为没有佛陀的教诲，凡夫是无法走向解脱的。当然，也有不听佛陀的法，靠自己的努力去证悟、修行、解脱，佛教给这类人取了一个名叫“独觉”，就是不听佛陀说法，自己能证悟生命的“十二缘起”，证悟“人无我”，能够走向解脱，叫“独觉”，但是比例极低，“独觉”的出现是极小概率事件。所以对于千千万万的众生，我们之所以能够知道我们是颠倒梦想，之所以我们能够走向解脱，是因为佛陀的教诲，没有佛陀这位智者的教诲，我们不可能走向解脱。所以，修学佛法的第一步，就是要耐心地听闻正法，听闻正法要“闻不厌足”，即听闻佛陀的正法永远都不要满足。在佛教里，修行大乘佛法的人要受个戒，叫“菩萨戒”，“菩萨戒”里边有一条戒律，叫做“四十里有讲法处应往听受戒”，就是以你住的地方为原点，以四十里为半径划个圆，在这个范围里边，如果有讲佛法的，你没去听就犯了这个戒，这个戒叫“四十里有讲法处应往听受戒”，由此可见听闻佛法的重要性。

另外《瑜伽师地论》六十四卷当中有，“当知皈依，有四正行：①亲近善士，②听闻正法，③如理作意，④法随法行，这段经文也充分印证了，作为一个佛教修行者，首先最重要的就是听闻正法如理思维。

（大家要知道）听闻正法，如理思维，树立正见，这是学佛修行的入手处，是不可忽略，不可逾越的，不确立正见就只可能盲修瞎练。然而当今时代，佛教界弥漫着一股风气，就是不重视教理的闻思，以至轻视教理的闻思，甚至鄙视教理的闻思，声称佛法不是说的，是修的。佛法确实是修的，但前提是要听佛说法，只有在佛陀教法的指导下，才可能是真实的佛法的修行，要解行并重。

三、三时判教

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。也就是《解深密经》把佛陀的显教的教理分成三套名言系统，叫做“三时判教”。另外一个名字叫做“三转法轮”，也就是“初时教法”，也称为佛陀的第一转法轮，“二时教法”也被称为佛陀的第二转法轮，“三时教法”也被称为佛陀的第三转法轮。

（一）初时教法

初时教法讲“四谛无我、涅槃寂静”，以四谛、十二缘起讲人我空，主要解构的是人我执。在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，在解构凡夫自以为的真实世界，目的是破除凡夫对“人我”的增益，讲“人无我”的道理，讲“轮回无我”。初时教法没有很明确的对诸法真实性的表达，只是说“涅槃寂静” ，除妄即真。

四谛，苦谛，生命充满着苦，集谛，造成生命苦的原因，灭谛，消灭生命的苦只有走向涅槃，通过初时教法的修行，解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，即“涅槃寂静”，道谛是通过修道解除内心烦恼而获得清净涅槃的解脱境界，道谛就是三十七道品。

十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续，实际上是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。十二缘起就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——人我。十二缘起是缘起的方便说。这就是佛陀的初时教法。

（二）二时教法

二时教法讲“二谛无生，实相离言”，以权便中观和究竟中观两个道理，阐发“缘起无生”，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的错误认识，破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。二时教法权便中观以四重二谛，来阐述“缘生缘起”，而究竟中观以彻底解构凡夫见的泯灭二边的真正中观见，来阐述“缘起无生”。 “缘生缘起”是缘起的方便说。

二时教法中对佛陀证悟的真实性的最高频表达是实相，也表达为法性、真如等等。由于二时教法是立足于凡夫境界而说法，对于圣者证悟的真实性并不直陈。在佛陀二时教法中，实相离言，空性与实相的关系表达为“不一不异”，证空性与见实相，境界不同。

二时教法的“无生”，远远超越了初时教法的理论体系。这就是佛陀的二时教法。

（三）三时教法

三时教法说“唯识无境，直陈真实”，立足于圣者境界，安立阿赖耶识也就是“藏识缘起”的模式，解构凡夫自以为的真实，解构凡夫心外误以为的存在的事物，解构的结果就是“唯识无境”。“藏识缘起”不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。

“藏识缘起”并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，而是构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉。三时教法在彻底解构凡夫境界的同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。 “藏识缘起”是缘起的究竟说。

佛陀在二时教法当中说“实相离言”，真实性不能够用凡夫语言表达，而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，有佛陀证悟的真实性，以及什么是真实性。这就是佛陀的三时教法。

（四）人天乘、小乘、大乘

我们对《解深密经》的三时判教做了一个简单的介绍，在《解深密经》中佛陀判为初时教法的法，其实就是小乘佛教的法，判为二时教法或三时教法的法，其实就是大乘佛教的法，按照《解深密经》的判教，其实佛陀的整个教法的体系，是非常清晰的。一个真正修行佛法的人，一定要对佛陀的这个教法体系有这样一个完整的理解，只有有了完整的理解，才不会造成思想混乱。人天乘的法、小乘法的法、大乘的法，佛陀说这些法是对治，是因为众生有那样的病，所以佛陀说这样的法，是由于众生的根性的差别，所以佛陀说了有差别的法，这是为不同的众生说法。

佛陀这三乘佛法，不是每一个学佛者在这一生当中的修行次第，比如说，一个已然能够发起大乘心的人、发起菩提心的人，是不是需要先修人天乘的法，再修小乘的法，修圆满了进而再修大乘的法？不是的。一个能够发起菩提心的人，就直截了当修大乘法。一个现在只能生起出离心，一个现在只能生起出离心、修小乘法的人，是不是先要去修人天乘的法，进而才能修小乘法呢？不是的。既然已然生起出离心，直截了当地修行小乘法。这一点一定要注意。大乘佛法的两个路径，也就是《解深密经》中指出的佛陀二时教法和三时教法，二者之间也不存在着次第关系。这只是针对不同根性的众生佛陀说的不同的法，没有说要先修二时的法进而再修三时的法，或者要先修三时的法，修成就了再去修行二时的法，二者没有这样的次第关系。佛陀二时教法与三时教法，是两个独立的修行路径。

四、佛教信仰基础

当一个人认同了三世说生命观，认同了生命的生死的轮回，同时又生起了对现实生命轮回的苦的理解，也就是生起了出离心，这是对佛教生起信仰的思想基础，那么一旦能够升起出离心的众生又分两种情形。一种情形是具有着强烈的出离心，对自己现实生命的苦难极度地认同，有一种强烈的要断除自己内心烦恼、走向清静涅槃的心，佛陀给这些众生讲了小乘佛教的法。第二类众生，他们并不以自己的苦难为苦难，而是观天下的众生的苦难为苦难。他们并不仅仅希求的是自我的解脱，而是希求众生的解脱。而且把一切众生的解脱当作自己的解脱，把度化一切众生走向解脱当作自己修行解脱的路径，这样的思想的境界，这样心境的生起，佛教给了一个专有名词， 叫作菩提心。那么，一个人不仅生起了出离心，而且还能够生起菩提心，佛陀给这样众生说的是大乘佛法。。

五、小乘听闻正法如理思维

小乘佛法又被称为“初时教法”，小乘听闻佛陀说，凡夫境界上的一切的存在，是没有常一不变的独立存在性的存在，这个没有常一不变的独立存在性，这个“无我”这件事在心中经过不断地如理思维，不断地观察，不断地思考最后确立了确定的信心，有正闻的熏习，有如理的思维，对佛陀的教法生起了确定的信心之后，才是第三步，叫做如法修行，修行小乘佛法所获得的最后的果，是断除了自我内心的烦恼，证得了自我的清净的解脱涅槃境界的那个果，叫作阿罗汉。

六、大乘听闻正法如理思维

（一）无生法义

前面我们讲到大乘佛法分为二时教法和三时教法。，无生这是进入大乘佛法的门槛，不能理解、领受无生，永远在大乘佛法门外徘徊。甚至可以说是否理解无生，是判断一个人是否真实领受佛陀大乘教法的判据；是否理解无生，是判断一个人是否迈过大乘佛法门槛的判据。不理解无生，就只能在大乘佛法门外徘徊。在今天这样一个佛法的末法时代，怎么强调无生法义都不为过。在《楞伽经》后边的第三品《无常品》中第91颂里边有一句话，梵文就是anutpāde prasādhyante mama netrī na naśyati，这句话实叉难陀就翻译成“无生义若存，法眼恒不灭”，注意“无生义若存，法眼恒不灭”。这句话求那跋陀罗翻译为“申畅无生者，法流永不断”，菩提流支翻译为“能成无生者，我法不灭坏”。大家看这三位翻译家对这句话的翻译，基本上思想是一致的，没有分歧。那么用现代汉语来解读这句颂子，就是只要在无生这个法义上能够阐扬出来，佛说我的法眼——佛陀的正法在世间就不会坏灭。那换个角度来理解这句话，就是如果无生法义隐没了，那佛陀正法在世间也就等于消失了。所以护持大乘佛法，就是护持佛陀的无生法义。佛法讲无生是两重无生，第一重无生是凡夫执著的境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生”；第二重无生是佛陀亲证的真如无生，佛证真如“本来有，不须生”。学佛修行，从大乘佛法来讲，就是证这两重无生。领受证悟第一重无生，对于二时教法修行者来说就可以悟无我、证空性、见实相，对于修习三时教法的修行者来说就能入唯识性，见道登初地，成圣位菩萨。 （二）两种观察五种思惟

对凡夫而言，学佛首先要做好两件事：听闻正法，如理思惟，为什么要听闻正法，因为如果没有佛陀应化于世间，没有佛陀说的法，我们这些彻头彻尾的凡夫怎么可能想得到，我们眼前这个世界居然是自心所现呢，居然唯识无境呢。所以首先要听闻正法，那么听闻了正法就要如理思维，就是要用佛陀的这些教法来融入我们的心灵，认真思考，认真体悟，去信受这个“唯识无境”的道理，信受“了境心现”的道理，这就是凡夫资粮位的“转染成净”。所以对于资粮位的修行者来说，听闻正法、如理思维就是修行，而且是最重要的修行。因为必须是听闻到佛陀正法，才能够以两种观察，做五种思惟。两种观察，五种思维分别是什么呢？

1、两种观察

第一，观察凡夫心外一切事物不存在，如幻、如焰、如乾达婆城。第二，观察是往昔虚妄分别的戏论习气的显现，才使凡夫误以为心外有事物存在，其实只是一场错觉。学佛修行的下手处就是观察，就是做了上面所讲的两个观察之后，再做如下的修行。更准确的理解是，以上面说的两种观察为手段，进而做下边的修行，就是要持续不断地“思惟”。

2、五种思惟

思惟什么？思惟五件事儿。

第一，断分别缘。就是思惟自心分别的心外事物的缘生缘灭，这件事儿是不存在的。

第二，离妄心所取名义。名，是凡夫以为心外有事物，而为其起的名字，也叫能诠，梵文是abhidhāna。义，是凡夫安立名字之后，就一定认为有一个被这个名字所指代的真实存在的事物，也叫作所诠，梵文是abhidheya。离妄心所取名”，就是思惟凡夫虚妄分别，而安立名言的能诠与所诠都是不存在的。

第三，知身及物并所住处，一切皆是藏识境界，无能所取。身，就是众生的身体。物，就是众生的财物，就是生活必需品。住处，就是众生安住的地方。身物住处，就是泛指凡夫心外的万事万物。要思惟身物住处这一切事物，不过都是阿赖耶识境界，都是藏识本身，都是藏识杂染种子现行的显现，并非是在藏识之外，另有身物住处等等的事物，就是唯识无境。既然唯识无境，那么就没有能所分离的分别状态下的能取和所取。

第四，无似相境界。无似相境界，对应的梵文是nirābhāsagocara。这句经文实叉难陀译本没有，求那跋跎罗译为：无所有境界，菩提流支译为：入寂静境界。无似相境界，就是要思惟凡夫之所以会执心外事物的存在，是因为有似外显现的似相（ābhāsa），对凡夫的迷惑，最终要达到没有ābhāsa显现的境界，才能彻底根除对心外事物的分别；就是把生翳病的眼睛治好了，似毛的影都没有了，怎么还会可能把影误执为眼睛之外的毛呢？

第五，无生、住、灭。就是思惟凡夫心外事物，从来压根就没有过生灭，有的只是没有凡夫心外事物的生灭，却误以为有凡夫心外事物生灭的错觉。

能够以两种观察，做五种思惟的前提，必须是听闻到佛陀正法。如果根本没有听闻到佛陀“了境如幻自心所现”的法义，怎么可以有如此的思惟呢？这五种思惟是在佛陀正见指导下的思惟，是如理的思惟。以两种观察，做五种思惟。这就是资粮位、加行位的修行，这就是思惟观察离诸分别。。

大乘佛教修行的结果，就是成佛。

面对着佛陀教法的几个层次，每一个学习佛法的人，都该对照自己现在的精神状态自问，能够承受佛陀哪个层次的法？当然，佛陀最终希望众生都能够修行大乘佛法，走向成佛的历程。

参见：闻思修、宗通、说通、两重无生、两种观察、五种思惟

词条编写人员 第二版： 晶晶

第一版： 晶晶

讨论意见： 尹雪钰、樱花、雪峰、东辉、梁传旭

资料汇总：东辉

注释 唯了别，佛教术语，梵文vijñaptimātra，意为立足于圣者境界回看凡夫境界，只是虚妄分别，除此之外，什么都没有。 佛陀三时教法立足于圣者境界安立了阿赖耶识，表达只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物——“唯识无境”。唯识这个道理，就是在解构我们凡夫的分别，这是“唯识”的第一重含义；

唯识还有一重含义，就是佛陀安立了阿赖耶识，以种子熏现和眼翳执毛为比喻，揭示凡夫以为的心外事物是根本不存在的，存在的只是心外事物不存在而凡夫误以为心外事物存在的错觉，就是虚妄分别。世界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。这个道理可以用三个字来表达，叫作唯分别，也可以表达为唯了别，对应的梵文词是vijñaptimātra。这个梵文词准确的翻译应该是唯分别或者唯了别。但是在我们汉传佛教的历史上，千百年来，在绝大多数情形下，译师们也把这个词翻译成唯识。这一重唯识的含义就是要表达凡夫境界就是虚妄分别，凡夫境界就是一场彻头彻尾的、不折不扣的错觉。因此必须得转，转识成智。 历史上梵文典籍翻译中vijñānamātra和vijñaptimātra通常都翻译为“唯识”，但法义不同，其中与梵文vijñānamātra对应的“唯识”意为只有阿赖耶识，没有外境，而vijñaptimātra相对应的“唯识”为“唯了别”、“唯分别”——凡夫境界只是虚妄分别、只是错觉，除此之外没有其他。vijñaptimātra的引申翻译为假施设、假立言、假起名，翻成“唯识”没错，但不够准确。vijñāpti是动词词根vijñā（识的动词词根）的致使式（vijñapti：vi-√jñā，动词前缀vi表示分离。词根√jñā表示知道，了知。由其形成的致使动词语干是vijñapaya，表示公布，能遍告之义。去ay干，加kṛt词缀（原始后缀）ti，构成阴性动作名词vijñapti，表示表色，表了，了别之义。），与其说表示识本身，不如说是表示识的功能——分别、了别的功能。因此对vijñaptimātra最精准翻译其实应该是“唯了别”，这是净名精舍依据唯识大家韩境清先生对古义唯识的梳理提倡的“唯识”最准确的定义，是古义唯识思想的主流理解。

无著、世亲、弥勒，甚至包括佛陀，在他们阐释三时教法的梵文文献中，vijñāptimātra的使用频率均高于vijñānamātra。《辨中边论》第一颂云：虚妄分别有，于此二都无，此中“虚妄分别有”即对应梵文vijñaptimātra。所以与其说是唯识，不如说是唯了别。 参见：藏识、唯识、唯分别、错觉、种子熏现模型、眼翳执毛模型、眼识转起模型

词条编写：

第二版：梁传旭

第一版：梁传旭

讨论意见：樱花、喜子、兰心、法和、未Ma、燕子、时雨、晶晶、东辉

资料汇总：喜子

注释

释义

唯分别，佛教术语，梵文vijñaptimātra，指立足于圣者境界回看凡夫境界，只是虚妄分别，除此之外什么都没有。

分别就是能所分离的认知模式。如果毛真的是存在的，那就一定有一个能感知毛的“能”认识，还有一个在这个能认识之外的“被”认识的毛，这时“能所”真的分离了。可是毛只是凡夫误以为存在，而圣者认为根本不存在，根本没有“能”认识的心之外的“所”认识的毛，“所”都根本不存在，没有真正的能所和能所分离。所谓凡夫的能所分离的分别的认知模式，也是凡夫误以为的分别。凡夫的分别是假的，所以凡夫的分别就叫虚妄分别。正是因为分别是虚妄的，所以分别才能够转为无分别。如果毛是真实存在的，能所真的分离了，这样的分别就不是虚妄分别了，是真实分别，就是把分别给做实了；做实了的真实分别，就根本无法转为无分别，因此，众生的解脱也就没有可能性了。之所以能够转染成净、转识成智，就是因为凡夫的分别是虚妄分别，凡夫的分别只是凡夫误以为的分别。</onlyinclude> </onlyinclude>

注释

唯心所现，佛教术语，梵文svacittadṛśyamātra，意思是“只有心自己的显现”。这是佛陀三时教法教理体系的一个词语，与“境界自心现”是同义词，是三时教法的核心词汇之一。自编佛陀在三时教法讲“五法、三自性、八识、二无我”这四个道理，目的就是要让众生能够很好地知道“唯心所现”这样一个义理，也可以表达为境界自心现。

这里的“唯”，梵文是mātra，意思是只有，唯有，仅有。“唯心”是一种肯定的表达，表明“只是心或只有心”。自编这里的“心”，梵文是citta，表示精神活动。这里的“现”，梵文是dṛśya，是显现的意思。

佛陀三时教法说，境界唯心所现。自编境界，梵文是gocara ，这个词也译为“行处”，意思是行走到的地方，也就是心行走到的地方。因此这个境界，这个行处，就是心的行处，心的所到之处。

这里要特别注意一点，“唯心所现”，境界只是心自已的显现，圣者能见的凡夫心不是显现出了心外的事物，而只是显现出了心外没事物，可凡夫却非误以为心外有事物的错觉。圣者心显现佛陀亲证的真实性——真如。

一、心

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。那么在初时、二时、三时教法里，“心”这个名言，分别有不同的含义。在佛陀三时教法里，立足圣者境表达的“心”，既表示凡夫心，也表示圣者心。自编

凡夫跟圣者怎么区分呢？大乘佛法，把一个众生从凡夫到最后成佛整个的修行历程，其中的一种划分方法，是分成了五个阶段，分别起名叫做资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。其中见道位是第一个关键点、第一个转折点，是第一个分水岭。也就是见道之前是一种特征，见道之后是截然另外一种特征。见道位之前就是凡夫，他的心就是凡夫心；见道位之后，就是圣者，他的心就是圣者心。

但是要注意，这里的凡夫心是立足于圣者境界而说的凡夫心，不是立足于凡夫境界而讲的凡夫心。换句话说，在三时教法里的凡夫心，不是我们这些凡夫当下自己所能感知到的此时此刻的这个心的活动。在三时教法里的凡夫心，也只是圣者才能见，凡夫境界的凡夫见不到也感知不到圣者境界的凡夫心，这一点非常重要。这个凡夫心在三时教法的经典里也被叫作“识”，对应的梵文就是vijñāna。这里的圣者心，同样是立足于圣者境界而表述的，立足于凡夫境界，在凡夫境界根本无法领受、测度圣者心。这个圣者心，在三时教法的经典里也被叫作“智”，智是圣者心，梵文是jñāna。

二、唯心所现的两重含义

“唯心所现”的第一重含义：当境界是指凡夫心的行处，就是这个境界是凡夫依靠感官，依靠眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的心外的世界，比如桌椅板凳、山河大地、日月星辰等等，它们无非都是凡夫心的显现而已，并不是心外真的有真实的世界的存在。可是，凡夫无明所障，非把佛陀认为只是心的显现，并不是独立于心，在心外真实存在的这些事物，坚定不移地认为这是心外的真实存在，而且死死地执著着这个世界不放手。凡夫犯的这个错误，佛教里给了一个专有的名词叫“增益”。针对凡夫“增益”的这个错误，佛陀讲“唯心所现”。也就是凡夫自以为真实存在的世界，其实仅仅只是凡夫心，心自已的显现而已，并没有真的显现出来真实的世界，显现的只是误以为有真实世界的错觉——唯识无境。因此，这就是在纠正凡夫增益的错误，破增益。

“唯心所现”的第二重含义：当境界是指圣者心的行处，就是佛陀亲证的真实性——真如。真如，是圣者心的显现。对于凡夫而言，真如是凡夫靠着凡夫的感官所感知不到的。既然感知不到，那凡夫就不承认有佛陀亲证的真正真实性的存在；不仅不承认，而且还生起诽谤，说佛陀证悟的真实性——真如，不存在。那么，佛陀看凡夫除了增益的错误之外，还犯了第二个错误，就是不承认圣者、佛陀有亲证的真实性，也就是把真实性在凡夫心中给丢掉了，因此把这个错误起名叫“损减”。针对凡夫“损减”的错误，佛陀讲“唯心所现”，就是纠正凡夫损减的错误，讲圣者有真实性可见、可证，而且能见、能证的心与真如不分离、不二。这就是补损减。

因此“唯心所现”的两重含义就是佛陀在纠正凡夫增益和损减的这两个错误，纠正这两个错误，就叫破增益和补损减。其实整个佛法无非就是讲两件事情——破增益和补损减，没有第三件事情。

三、心自性法门

“唯心所现”，不管凡夫境界还是圣者境界，都是心自已的显现。因此佛法的根本的法门就是“心自性的法门”，这个法门有四个特点：第一，无我；第二，离见，就是远离一切的凡夫见解；第三，离垢，远离污垢；第四，证智之所知，就是佛陀的自内证的境界。也就是“心自性法门”的四个特点是：无我、离见、离垢、是佛陀内证的法。

参见：心、凡夫心、圣者心、增益、损减、破增益、补损减、五位三阶段、凡夫境界、圣者境界、真如

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：樱花

讨论意见：宏瑞

资料汇总：德知蓉

注释 唯识，佛教术语，梵文vijñānamātra，就是只有心识，没有外境，唯识无境。 佛陀的三时教法立足于圣者境界安立了阿赖耶识，进而安立了种子熏现模型和眼翳执毛模型，目的只有一个，就是让凡夫离分别。种子熏现模型和眼翳执毛模型，想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。凡夫以为心外有事物，这是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，误以为是心外的毛了，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉。那么这个道理我们可以用四个字来表达，就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。如果浓缩一下，用两个字来表达，就是唯识—只有心识，梵文就是vijñānamātra。

一、唯识是三时教法的解构模式

三时教法可以总结为八个字：“万法唯识，直陈真实”。佛陀在三时教法中，在解构我们凡夫自以为的真实的世界的时候，跟初时教法的解构模式不一样，跟二时教法的二谛的解构模式也不一样。佛陀在三时教法中解构我们凡夫自以为的真实的时候，用了一个特定的模式，叫作“八识”的模式，也就是藏识缘起的模式。解构的结果就是前四个字：“万法唯识”。

佛陀讲万法唯识在干什么呢？在解构。这个三时教法的解构，要做两件事。第一，要首先解构外在的物的世界，他说我们凡夫所感知的、在我们凡夫心识之外的物的世界—三时教法叫“外境”，这个外境是根本不存在的，它不过是我们内在心识的显现（注意：并不是心识真的显现出了外境，只是显现出了误以为有外境的错觉——虚妄分别），这就是“识外无境”；这是万法唯识的第一条道理。第二条道理，外境是没有的，但是能显现一个似有外境的，并且执着于这个似有的外境为实有的心识，是凡夫往昔执着心外有境的错误认识所积淀的，从这个意义上讲，它是不真实的（日后的修行是要把它转掉的——转识成智），也就是“外境无所有，心识不真实”。这两条合起来就是佛陀三时教法的第一部分，叫作“万法唯识”，目的就是解构。解构之后，佛陀要告诉我们什么是真实性。佛陀在二时教法当中说“实相离言”，这个真实性是不能够用凡夫语言表达的；而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，是有真实性的，以及什么是真实性，这就是与二时教法的区别。

对于资粮位的凡夫而言，修行的首要就是破增益。什么是破增益？破增益就是解构凡夫境界。在佛陀的三时教法中，为什么分别很重要呢？因为在三时教法中解构凡夫境界的抓手就是分别，因为分别是凡夫的基本特征，凡夫一定分别，只要分别就一定是凡夫。因此把凡夫的分别解构了，就是把凡夫境界解构了，这一点很重要。再有一点，在三时教法里边，解构分别的工具，或者说解构分别的方法是什么？其实这个解构的工具、方法就是唯识—只有心识，没有外境。就是用唯识的方法解构分别，把分别的凡夫用唯识解构为无分别的圣者，这就是三时教法的基本的理论与修行的路径。

我们对比一下佛陀的二时教法，在二时教法中有没有一个类似于三时教法中，解构凡夫境界的这个分别的抓手呢？有的。这个抓手在二时教法当中就是凡夫的二边见，简称“二”。二也是凡夫的基本特征，就是凡夫一定二，只要二就一定是凡夫。因此把凡夫的二解构了，就是把凡夫境界解构了。在二时教法中有没有像三时教法中类似于唯识这样的解构工具跟方法呢？有，这就是二谛。在《金刚经导读》课程当中，系统地讲解了二谛。当你学习二谛的时候，你是否思考过为什么是二谛？而不是一谛、三谛、五谛、八谛，而非要二谛？其实二谛就是对治凡夫的二，用二谛对治凡夫的二，进而彻底地泯灭二，这就是把二的凡夫解构为不二的圣者，这就是佛陀二时教法的基本的理论与修行的路径。对于资粮位的凡夫，大乘佛法给出了两条相对独立的入手的修行的路径。第一，在佛陀的二时教法当中，以二谛为手段，把二的凡夫解构为不二的圣者。第二，在佛陀的三时教法中，以唯识为手段，把分别的凡夫解构为无分别的圣者。作为一个资粮位的凡夫修行者，对于这两条路径要做个抉择，选择其中一条，即可下手修行。这两条路径有什么不同？当然抓手不同，一个是二，一个是分别；解构的方法不同，一个是二谛，一个是唯识。除此之外呢，更重要的就是这两条路径的最重要的不同，就是立足点的不同。二时教法是立足于凡夫境界，为什么？四重二谛的第一重二谛的世俗谛是什么？是实有，这是个实实在在的凡夫见，就是立足于凡夫的实有见，一步步地经过四重二谛的解构，就成就了四重二谛的第四重二谛的胜义谛—空性见。这就是立足于凡夫的实有境界，通过二谛解构成为空性见，进而泯灭二边成就圣者的“因不生故不灭”的不二法门。那三时教法与二时教法不同，它是立足于圣者境界，为什么？因为在三时教法里边，直接安立圣者才能见的阿赖耶识，以唯识解构凡夫误以为心外有物的这种错误认识，成就圣者的无分别智。

在二时教法当中的二谛和在三时教法中的唯识，它们的作用是什么？它们的作用就是解构，是解构的方法、手段、工具，是解构的善巧。二时的二谛跟三时的唯识，它们仅仅是解构的方法、手段、工具，仅仅是解构的善巧。

二、瑜伽行派和唯识宗

依据《解深密经》的判教，大乘佛法分成了两个体系。在印度，后来对于大乘佛教的二时教法和三时教法这两个理论体系，都出现了一些有修有证，而又有着深厚的学术背景、学术水平的大德祖师。他们对佛陀的二时教法和三时教法，分别进行了全面的理论梳理。对佛陀二时教法进行梳理的学派，叫作中观见派；对三时教法进行理论梳理的学派，叫作瑜伽行派。这两派传到中国以后，中国人将梳理二时教法的教派，起了一个很简洁的名字，叫“中观”；对于梳理三时教法的教理学派—瑜伽行派，起了一个名字，叫“唯识”。当然，唯识是不是能够完全概括瑜伽行派的学术思想，这个有争论，但是“唯识”仅仅是个名字。在我们汉传佛教里面，会问大乘佛教徒是学中观的，还是学唯识的？“唯识”只是个名言，指佛陀三时教法的学术体系。在印度，中观这一派出现了几位大德，比如说龙树、提婆和佛护；唯识，也就是瑜伽行派，也出现了几位大德，他们叫作弥勒、无著和世亲。

三、学习唯识与入海算沙

佛陀三时教法的唯识是由“五法、三自性、八识、二无我”这四个道理组成。 懂了这四个道理，就是懂唯识；不懂这四个道理，其他的枝枝节节的琐碎的内容，学的再多，也不能叫作懂唯识。 有人把学唯识形象地描述为“入海算沙”，就是到大海里数沙子。到大海里数沙子这件事儿，第一，没意义；第二，数不完。学唯识的人被形象地描述为入海算沙，这是不是事实？是的。历史上学唯识的人，包括今天很多学唯识的人，都是在那里入海算沙，堕于无穷无尽的、种种的名言之中不能自拔。不仅自己学不懂，更不可能给别人讲明白。所以唯识这门学问，今天对很多人来讲是望而却步的。一学唯识，入海算沙。原因是什么？原因就是没有搞清楚佛法的体系，没有抓住佛法的教理体系的纲领，纠结于枝枝蔓蔓的末节，因此才造成入海算沙。

四、中观与唯识之争

一千五百年来，中观和唯识两派争论不休。中观与唯识，在印度、在汉地、在藏地有过不少的理论冲突。造成中观与唯识相互误解的最根本的原因，就是不知道二时教法与三时教法这两套名言系统的根本差异—其实就是佛陀说法的立足点不同。清楚了这一点，中观与唯识的冲突就会自然的化解。

千百年来，许多学习中观的人，认为中观的“心境俱空”是了义的，唯识的“空外境不空心识”，是不了义的。而且学唯识的人千百年来也以空外境不空心识，而在“心境俱空”的中观面前感到低人一等，始终摆脱不了“心识不空”这个心理阴影。通过这句经文的学习，大家就可以理解了，中观对唯识的所谓不空心识，因而空的不彻底的批评，完全是误解，是不懂唯识的曲解。其实在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。二时教法立足于凡夫境界而向凡夫说法，破增益的方法是空，所以对二时教法教理体系，全面系统解读的中观，就被人们称为“空宗”。三时教法立足于圣者境界而向凡夫说法，安立圣者能见的藏识而破增益，其方法不是空，而是转。圣者能见的藏识不空，所以对三时教法教理体系全面系统解读的唯识，就被后人称为“有宗”。中观属于空宗，唯识属于有宗。

在过去的1500年来，中观与唯识这“空有二宗”之间的关系，始终是佛教界精英们关注的重点话题之一。历史上，学者们所持的中观与唯识关系的观点，可以分为两类：一、对立关系；二、融通关系。

对立关系就是相互批判的关系。前面讲了，许多中观学者批评唯识“只空境不空心”。由于心识不空，因此堕凡夫实有见。这种批评是不理解阿赖耶识是圣者能见，是立足于圣者境界才能安立阿赖耶识，所以阿赖耶识就是不能空，但要转。转染成净之后，前六识也就不生起了。因此，唯识的不空心识，是不会堕入实有见的，中观批的无理。另一方面，很多唯识学者批判中观，只是一味地空，空过头而堕入顽空见。这种批评是不理解二时教法立足于凡夫境界而说法的特点，其实中观的空，是根本不可能空过头的。事实上，过去1500年来，中观传承的最大的问题，恰恰就是由于惧怕解构世俗因果，而空的不彻底，半截子空。只敢在二谛上讲中观，不敢彻底地泯灭二边讲中观。喜马拉雅《金刚经导读》课程中讲的泯灭二边的究竟中观，是千百年来主流中观学者根本就不敢接受、不敢认同的。因此，唯识学者对中观空过头的批评没有道理。

融通关系就是相互调和的关系。举两个例子。第一个例子，在历史上，有人把中观和唯识这“空有二宗”，当作寻求中道的工具。作为凡夫肯定是实有见，因此要学中观，用中观的“空”对治凡夫的“有”。但是用中观不断地空，担心空过头，担心偏于空，为了纠偏，要放下中观而学唯识。以唯识的“有”，纠中观的“空”。学唯识日久，认为又会堕入有见，再放下唯识而学中观。用中观的“空”对治学唯识造成的“有”。就这样，学学中观，再学学唯识；学学唯识，再学学中观，在中观的“空”和唯识的“有”之间，寻求不空不有的中道。历史上有人就以此为高明而津津乐道。其实他们根本就不知道中观的“空”，是空什么？唯识的“有”，是什么有？中观的“空”和唯识的“有”，根本就不在同一个范畴里，两者根本就不可能形成对治关系。更何况中观的“空”怎会空过头？！唯识的“有”怎会堕实有？！

再举第二个例子，把中观与唯识作为修行的次第来调和二者。比如认为唯识比中观了义的学者，认为先要修中观，再修唯识。而推崇中观的学者，认为修唯识是修中观的基础，先要修唯识，再修中观。更有人融通小乘，建立所谓修行五次第。第一次第，修小乘声闻法；第二次第，修唯识；第三次第，修自续中观；第四次第，修应成中观；第五次第，修他空见如来藏。把佛陀三时教法当作修行的次第来安排，其实小乘不是修大乘的基础；中观与唯识，也只是大乘佛法中两条相对独立的修行路径，它们之间根本就没有修行的次第关系。

总而言之，对中观与唯识之间的关系的误解，核心就是不理解佛陀二时教法与三时教法的说法的“立足点不同”这个关键点，能够理解这个立足点不同，其余问题都好解决。

五、识只有一个 在佛陀三识教法，在瑜伽行派，在唯识宗里边讲识其实只有一个识，就是藏识—阿赖耶识。讲三个、讲两个，除了藏识之外的所谓的识的名言的安立，都是在表达藏识的某种表现形态，而不是独立于藏识之外又有其他的什么识。识只有一个！说八个，说三个，说两个都是从识所表现出来的种种的不同的功能上进行划分的而已。

六、眼翳执毛模型

眼翳执毛模型是阐述佛陀三时教法讲唯识的最生动的例子，最形象的比喻。能够理解了眼翳执毛模型，也就理解了什么是唯识。下面再把眼翳执毛模型概括地表述一下。眼翳执毛模型，原本只是生了翳病的眼睛，自身显现出似毛的影，可是愚痴凡夫非不以为是影，非误以为是眼睛之外的毛。这个误以为、这个错误认识，多生累劫地经历阿赖耶识种子的熏习现行、熏习现行、熏习现行……被不断地强化，以至于强化到最后，这个感受有毛的错觉，使凡夫真的以为心外有毛了，这就是眼翳执毛模型。推而广之，桌椅板凳、山河大地、日月星辰，凡夫所感知到的心外的一切事物都像毛一样，其实只是心中显现的“似外物”的影，而无明凡夫把“似外的影”误以为真外的物，这个误以为、这个错误认识经过多生累劫的阿赖耶识种子的现行熏习、现行熏习，也就在这个过程当中不断地强化，使得心外有物的这个错觉，真实到就像心外真有事物的存在一样了。能理解这一点，那就理解了唯识。这个眼翳执毛模型最关键的部分是什么？最关键的部分就是阿赖耶识种子的现行，不要理解为现物，也就是阿赖耶识种子的现行，不是现出了桌椅板凳、山河大地这些心外之物，而是显现了其实心外没有物，可无明凡夫非误以为心外有物的错觉。只是显现出了错觉。这里，只有翳病眼睛显现出的“似毛的影”和把这个“似毛的影”误以为是眼睛之外的“真毛”的那个错觉。注意：这个错觉是有的，而那个毛是根本、压根儿就没有的。无明的凡夫认为有毛，认为眼睛之外、心之外有毛，这就是增益。

七、唯识的两重含义

佛陀的三时教法立足于圣者境界安立了阿赖耶识，进而安立了种子熏现模型和眼翳执毛模型。安立阿赖耶识，讲种子熏现，讲眼翳执毛，目的是什么？目的只有一个，就是让凡夫离分别。种子熏现模型和眼翳执毛模型，想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。凡夫以为心外有事物，这是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，误以为是心外的毛了，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉。这个道理我们可以用四个字来表达，就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。如果我们浓缩一下，用两个字来表达，就是唯识—只有心识，梵文就是vijñānamātra。唯识这个道理要干什么？其实唯识这个道理，就是在解构我们凡夫的分别。

当然，唯识还有一重含义，就是佛陀安立了阿赖耶识，以种子熏现和眼翳执毛为比喻，想告诉我们，我们凡夫以为的心外事物是根本不存在的，存在的只是心外事物不存在而凡夫误以为心外事物存在的错觉，就是虚妄分别。就是想告诉我们凡夫世界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。这个道理可以用三个字来表达，叫作唯分别，也可以表达为唯了别，对应的梵文词是vijñaptimātra。这个梵文词准确的翻译应该是唯分别或者唯了别。但是在我们汉传佛教的历史上，千百年来，在绝大多数情形下，译师们也把这个词翻译成唯识，因此我们就可以把它理解为是唯识的第二重含义。这一重唯识的含义就是要表达凡夫境界就是虚妄分别，凡夫境界就是一场彻头彻尾的、不折不扣的错觉。因此必须得转，转识成智。

八、阿赖耶识只能转不能空

为什么要强调佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法，为什么要反反复复强调阿赖耶识是圣者能见，阿赖耶识既然是圣者能见，阿赖耶识就是圣者以为的存在，因此阿赖耶识不是空的对象。说的再直白一点，阿赖耶识不能空。在佛陀的三时教法里边，如果说空只能空外境，就是空那个毛。但是没有毛，而凡夫非误以为有毛，造成凡夫误以为有毛的这个机制—阿赖耶识不能空。在三时教法里边，空外境不空心识。就是这个“空境不空心”，千百年来让讲唯识的学者抬不起头。因为中观学者死死地抓住这一点，你看我中观是“心境俱空”，而你唯识呢？“境空心不空”，水平太低了。没有真正学懂唯识的唯识学者，也自感低人一头。中观对唯识的这个评价有道理吗？没道理，没有一丁点的道理。要害在哪？要害就在于他这样的评价与理解，就是没有搞懂佛陀的二时教法与三时教法，佛陀说法的立足点不同。三时教法佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，立足圣者才能见的阿赖耶识，阿赖耶识圣者以为存在，不是凡夫以为的凡夫境界的存在。注意：唯识学人要理直气壮地坚持阿赖耶识不能空，这不是唯识的水平低，这是唯识的特点，是唯识的殊胜。

阿赖耶识杂染种子现行导致凡夫误以为心外有物，而凡夫误以为心外有物的虚妄分别又在阿赖耶识熏习下染污种子。杂染种子的熏习与现行，确实让凡夫误以为有凡夫境界的存在，所以我们才说它是杂染，不是清净。怎么办？这就是表达大乘佛法修行的“空”字之外的另一个字“转”—转染成净。在三时教法里，佛陀以圣者能见安立阿赖耶识，目的第一，就是直截了当地告诉我们外境根本不存在，那个毛根本不存在。对这个根本不存在的外境，在三时教法里，空它都是多余的。在三时教法里什么存在呢？外境不存在，而凡夫非误以为外境存在的这个错觉，这个虚妄分别存在。因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。注意：是“转”不是“空”。只能转，不能空。

九、空性和唯识性

佛陀二时教法立足于凡夫境界而说法，因此在二时教法里，是用始于凡夫实有见的“四重二谛”来对治凡夫二边，进而泯灭二边而证空性，以这样的原理和方法来破增益。什么是空性？空性就是凡夫以为的凡夫境界，其实从来、压根就是以根本不存在为其基本特征的，这就是空性。不存在，为什么凡夫感知到了呢？那是因为凡夫无明，凡夫糊涂，凡夫傻。因此在二时教法里，安立空性是破增益，是解构凡夫境界。佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法，因此在三时教法里，安立了圣者才能见的阿赖耶识，引导凡夫证唯识性，以这样的原理跟方法来破增益。唯识性就是凡夫以为心外的存在，圣者认为根本不存在，存在的只是虚妄分别，这就是唯识性。因此在三时教法里安立唯识性是破增益，是解构凡夫境界。注意：就破增益而言，二时教法讲空性，三时教法讲唯识性，不要混。空性和唯识性，是两套相对独立的学修体系，不能混讲。

十、对唯识的常见误解

第一，认为阿赖耶识种子现行出了凡夫心外世界，认为桌椅板凳、山河大地，是阿赖耶识种子现行出来的。明明佛陀安立阿赖耶识，是要解构凡夫心外世界，明明是要告诉凡夫心外世界不存在，存在的只是凡夫心外世界不存在，却非误以为心外世界存在的错觉。可是千百年来，无数的唯识学人，不仅没有按照佛陀的教诲，解构凡夫心外世界，反而给凡夫心外世界的存在，找到了存在的依据。凡夫心外世界哪来的？阿赖耶识种子现行出来的。这就南辕北辙了。

第二，认为阿赖耶识是众生生死轮回的精神主体。谁轮回？阿赖耶识轮回。在学习佛陀初时教法时，就学习了十二缘起，十二缘起就是在解构轮回主体，就是告诉凡夫轮回无我。由于众生心中的“我执”坚固，很难接受轮回无我，要么不承认有轮回，只要一承认有轮回，就得有轮回主体。最常见的的一个问题就是，无我谁轮回？难道，轮回就不能是一个相似相续的过程？非得有个我在轮回吗？等到学习佛陀二时教法，经过四重二谛的缘生缘起的解构，就不仅仅是轮回无我了，结论是轮回如梦。如梦如幻般的轮回，哪里还有真实的轮回主体可言呢？可是“我执”坚固的众生难以接受，还是不断地问无我谁轮回？试问你是想轮回还是不想轮回？轮回如梦，醒即解脱，多么简单，多么美妙啊！怎么非要给轮回找到一个真实的轮回主体？你这是打算永远轮回下去吗？多少人费了很大的努力，才勉强接受了十二缘起的轮回无我，多少人用了好大的力气才勉强接受了如梦轮回是无我的。可是当学到三时教法时，居然说阿赖耶识是轮回主体，天哪！终于给轮回找到我了，早知道这样就应该不学初时教法和二时教法，只学三时教法，轮回有主体，轮回有我，谁轮回？阿赖耶识轮回呀。又是一个南辕北辙。

佛陀安立阿赖耶识是解构凡夫境界，是解构凡夫自以为轮回所在的世界。佛陀安立阿赖耶识是想告诉众生，轮回只是一场错觉，转错觉为正觉就解脱。可是我们把用来解构轮回的阿赖耶识，当作轮回主体来坚固轮回，可悲可叹呐！佛陀在《解深密经》里说，阿赖耶识这个法义，“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。就是佛说，阿赖耶识的法义，我不对傻子说，怕傻子听了以后，把阿赖耶识执著为轮回的我。佛陀这样苦口婆心地教诲，可是我们依然心甘情愿地当了傻子，把执著于我的外道不能说的离执著的法，活生生地讲成了执著于我的外道法，这也是千百年来唯识总是遭人诟病的原因之一。

十一、学懂唯识的关键

阿赖耶识杂染种子现行是显现与分别显现，是显现出了“似毛的影”，这个影在梵文里有一个词来表达，叫ābhāsa。这个词往往翻译成“影相”，就是影的相，是似外之相。因此ābhāsa这个词，准确的翻译应该是“似相”。对这个ābhāsa（似相）起了分别，把一个似毛的影给误执为眼睛之外的真的毛；当误执为真毛存在的时候，这个毛也有相，比如说长短之相、直弯之相；对这个毛的相，梵文也有词来表达它，最常用的是两个词，一个是nimitta，一个是lakṣaṇa。这两个词往往都翻译成“相”，其实严格意义上，应该翻成“外相”，就是心外之物的相。注意：ābhāsa（似相）与nimitta（外相），一定要区分开来，这是我们能够真实学懂唯识的一个要点。有的翻译家把ābhāsa和nimitta都翻译成“相”，就容易混淆。分不清外相和似相；分不清无外相和无似相，就不可能学懂唯识，就不可能通达佛陀三时教法。

十二、四有四无无障碍观

佛陀三时教法破增益的“四有四无无障碍观”，是四句话：

只有相互依存，没有独立存在； 只有相似相续，没有常一不变； 只有能了别识，没有所分别境； 只有一隐一现，没有真实显现。

二时教法和三时教法的“四有四无障碍观”的前两句，字面的词句一模一样，但法义完全不同。 三时教法的“四有四无无障碍观”的第一句，“只有相互依存，没有独立存在”，是指立足于圣者境界安立藏识缘起，其中了别识与分别事识，也就是杂染种子与现行的kṛ相互依存，互为因果，它们都不能独立存在。 “只有相似相续，没有常一不变”，指的是阿赖耶识未现行的杂染种子，总是处于相续的生灭过程之中，不能常一不变。 “只有能了别识，没有所分别境”，是指立足于圣者境界观凡夫境界，只是唯识，没有凡夫心识之外的事物。 “只有一隐一现，没有真实显现”，一隐就是虚妄分别在阿赖耶识中熏习下杂染种子；一现，就是阿赖耶识杂染种子现行，但是只是现行了虚妄分别，并没有显现出凡夫心外事物的真实存在。 我们要在生活中每时每刻、时时刻刻用这“四有四无无障碍观”的四句话来观修、破增益，这是证唯识性的基本修法。

十三、唯识无境与境不离识

唯识，就是只有心识，没有外境，唯识无境；唯识，就是只有虚妄分别，没有分别的心外境界，这就是“一切法不生”。

有人认为唯识不是“唯识无境”，认为唯识是“境不离识”，就是认为凡夫心外境界是存在的，只不过这心外境界离不开心识。怎么离不开呢？就是认为心外境界是阿赖耶识杂染种子现行出来的，就是认为心识能够生出心外的万事万物。这就不是“一切法不生”，这就是宣说相似佛法，甚至是堕入外道见。

说“境不离识”，虽然不是讲真实佛法，但还有些许学术含量。可是更有人，把唯识理解为外境一定存在，只是心识与外境相比较，心识比外境更重要，因此，不要执著于外境，认为这就是佛说的唯识。这样理解的话，就有些弱智了，可是偏偏这种最弱智的理解，却是当今时代最流行的对唯识的理解。因为这种最弱智的理解，最与凡夫的无明相应。

参见：藏识、唯了别、错觉、转识成智

词条编写人员 第二版：梁传旭

第一版：梁传旭

讨论意见：樱花、兰心、未Ma、燕子、晶晶

资料汇总：喜子

注释 唯识三大误区，净名精舍术语，指千百年来唯识学人对唯识存在着理解上的三大误区。

唯识三大误区：

第一、 唯识唯的是第六意识。—错！唯识唯的是阿赖耶识，是了别识。

第二、 阿赖耶识是轮回的主体。—错！阿赖耶识不是轮回的主体，佛说阿赖耶识恰恰是解构轮回。

第三、 阿赖耶识显现出了世界。—错！只是显现出了凡夫误以为有世界的“错觉”（虚妄分别）

一、唯识的法义

三时教法是立足于圣者境界，直接安立圣者才能见的阿赖耶识，以唯识解构凡夫误以为心外有物的错误认识，成就圣者的无分别智。

三时教法中解构凡夫境界的抓手就是分别，因为分别是凡夫的基本特征，凡夫一定分别，只要分别就一定是凡夫。因此把凡夫的分别解构了，就是把凡夫境界解构了。在三时教法里边，解构的工具、方法就是唯识——只有心识，没有外境。用唯识的方法解构分别，把分别的凡夫用唯识解构为无分别的圣者，这就是三时教法的基本理论与修行路径。

（一）唯识的第一重含义

就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。唯识无境浓缩一下，用两个字来表达，就是唯识——只有心识，梵文就是vijñānamātra。其实唯识就是在解构凡夫的分别。

（二）唯识的第二重含义

佛陀安立了阿赖耶识，以种子熏现和眼翳执毛为比喻，想告诉我们，凡夫以为的心外事物是根本不存在的，存在的只是心外事物不存在而凡夫误以为心外事物存在的错觉，就是虚妄分别。就是想告诉我们凡夫世界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。这个道理可以用三个字来表达，叫作唯分别，也可以表达为唯了别，对应的梵文词是vijñaptimātra。这个梵文词准确的翻译应该是唯分别或者唯了别。但是在汉传佛教的历史上，千百年来，在绝大多数情形下，译师们也把这个词翻译成唯识，因此就可以把它理解为是唯识的第二重含义。这一重唯识的含义就是要表达凡夫境界就是虚妄分别，凡夫境界就是一场彻头彻尾的、不折不扣的错觉。因此必须得转，转识成智。

二、唯识误区之一

误区之一，唯识唯的是第六意识。——错！唯识唯的是阿赖耶识，是了别识。

佛陀二时教法是立足于凡夫境界而说法。因此，在二时教法里，讲色、声、香、味、触、法，这六尘也叫作外境，这是凡夫以为的凡夫境界。不仅如此，二时教法里，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这是凡夫当下觉知的凡夫心，这也是凡夫以为的凡夫境界。因此在二时教法里，不仅要空六尘的外境，同时也要空六识的心识，这在佛陀二时教法里叫作“心境俱空”，这是二时教法的特点。

三时教法讲唯识，强调这个识只有一个阿赖耶识，也叫藏识。为了表达这个识的种种功能，可以把这一个识分成几个识来表达。而把识分成八份，就叫作识的“八分法”。分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，称为前五识；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识称为前六识，意识称为第六识；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识称为前七识，末那识称为第七识；阿赖耶识称为第八识。

三时教法里的六识，不同于二时教法里的六识。在二时教法里，六识是凡夫当下觉知的凡夫的心，是属于凡夫以为的凡夫境界，因此要空。在三时教法里，六识是圣者能见的阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能，六识就是阿赖耶识。六识与阿赖耶识的关系是海浪与大海的关系。所以在三时教法里的六识不能空，要转。

在佛陀的三时教法里边，如果说空只能空外境，就是空那个毛。但是没有毛，而凡夫非误以为有毛，造成凡夫误以为有毛的这个机制——阿赖耶识不能空。唯识学人要理直气壮地坚持阿赖耶识不能空，这不是唯识的水平低，这是唯识的特点，是唯识的殊胜。

三、唯识误区之二

误区之二，阿赖耶识是轮回的主体。——错！阿赖耶识不是轮回的主体，佛说阿赖耶识恰恰是解构轮回。

佛陀安立阿赖耶识是解构凡夫境界，是解构凡夫自以为轮回所在的世界。佛陀安立阿赖耶识是想告诉众生，轮回只是一场错觉，转错觉为正觉就解脱。绝不可把用来解构轮回的阿赖耶识，当作轮回主体来坚固轮回。

佛陀在《解深密经》里说，阿赖耶识这个法义，“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。就是佛说，阿赖耶识的法义，我不对傻子说，怕傻子听了以后，把阿赖耶识执著为轮回的我。

佛陀说，其实生命轮回中的身体和轮回的世界，都是“阿赖耶心识”的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回，只是圣者能见的心识上的杂染种子的刹那现行和未现行杂染种子次第相续的变异。如同河水的流淌，如同种子的发芽生长，如同灯焰的飘忽，如同迅风的吹动，如同浮云的翻卷。这心识上的轮回中，没有常一不变、独立存在的主体。

《大乘入楞伽经》中偈颂：“虚空及涅槃，灭二亦如是，愚夫妄分别，诸圣离有无”。凡夫以为生死轮回是真实存在的，佛陀为度化众生，才方便安立了与有为法生死轮回相待的无为法涅槃，以涅槃对治生死。但是凡夫和声闻就执生死与涅槃为二，这是愚夫的分别。而大乘圣者的涅槃，是远离“有无”二边的，是证生死与涅槃不二的。

四、唯识误区之三

误区之三，阿赖耶识显现出了世界。——错！只是显现出了凡夫误以为有世界的“错觉”（虚妄分别）

认为阿赖耶识种子现行出了凡夫心外世界，认为桌椅板凳、山河大地，是阿赖耶识种子现行出来的。明明佛陀安立阿赖耶识，是要解构凡夫心外世界，明明是要告诉凡夫心外世界不存在，存在的只是凡夫心外世界不存在，却非误以为心外世界存在的错觉。可是千百年来，无数的唯识学人，不仅没有按照佛陀的教诲，解构凡夫心外世界，反而给凡夫心外世界的存在，找到了存在的依据。凡夫心外世界哪来的？阿赖耶识种子现行出来的，这就南辕北辙了。

始终坚持阿赖耶识杂染种子的现行，只是现行不是现物，只是现行出了心外没有事物，而非误以为心外有事物的“错觉”。始终坚持唯识无境，凡夫心外一无所有，这才是真实的了义佛法。

唯识，就是只有心识，没有外境，唯识无境；唯识，就是只有虚妄分别，没有分别的心外境界，这就是“一切法不生”。

有人认为唯识不是“唯识无境”，认为唯识是“境不离识”，就是认为凡夫心外境界是存在的，只不过这心外境界离不开心识。怎么离不开呢？就是认为心外境界是阿赖耶识杂染种子现行出来的，就是认为心识能够生出心外的万事万物。这就不是“一切法不生”，这就是宣说相似佛法，甚至是堕入外道见。

一切法不生，就是一切法压根就没有产生过，这是自内证圣智行处，不是愚痴凡夫执著所取、能取这“二取”的分别自性境界。

理解不理解“一切法不生”，接受不接受“一切法不生”，是鉴别一个人是否是真正认同了大乘佛法根本见地的标准，是判断一个人是否是真正跨入了大乘佛法门径的判据。

参见：唯了别、显现，虚妄分别，种子熏现模型，眼翳执毛模型

词条编写人员 第二版：双闪

第一版：时雨普洽

讨论意见：樱花、梁传旭、晶晶

资料汇总：未Ma

注释

唯识性，佛教术语，梵文待查，唯识性就是凡夫以为心外的存在，圣者认为根本不存在，存在的只是虚妄分别，这就是唯识性。

在三时教法里，安立了圣者才能见的阿赖耶识，引导凡夫证唯识性，以这样的原理跟方法来破增益，因此在三时教法里，安立唯识性是破增益，是解构凡夫境界。就破增益而言，二时教法讲空性，三时教法讲唯识性，不能混。空性和唯识性，是两套相对独立的学修体系，不能混讲。

虽然有些经典只讲如来藏不空的一面，只讲真如，但这样的经典也是默认如来藏空的一面的。因为证唯识性，解构凡夫心外境界，这是证真如的前提。只有通过唯识，解构凡夫的心外境界，证得的如来藏光明才会是心上的光明，而不落入凡夫分别见；也只有证唯识无境，讲如来藏才不会落入所谓的如来藏生万法的外道见。 唯识无境，佛教术语，vijñapti-mātratā-anartha，就是只有心识，没有外境。佛陀三时教法立足圣者境界而说法，通过安立圣者能见的阿赖耶识以解构凡夫自以为的真实世界。揭示“只有能了别识，没有所分别境”，立足于圣者境界观凡夫境界，只是唯识，没有凡夫心识之外的事物。种子熏现模型和眼翳执毛模型，想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。

凡夫以为心外有事物是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，误以为是心外的毛了，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉。这个道理我们可以用四个字来表达，就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。立足于圣者境界回看凡夫境界，只是虚妄分别，除此之外，什么都没有。所谓凡夫境界，不过就是圣者能见的凡夫心的显现，重要的是，不是显现出了心外事物，只是显现出了心外没有事物，却误以为心外有事物的错觉。

一、唯识是三时教法的解构模式

三时教法可以总结为八个字：“万法唯识，直陈真实”。佛陀在三时教法中，在解构我们凡夫自以为的真实的世界的时候，跟初时教法的解构模式不一样，跟二时教法的二谛的解构模式也不一样。佛陀在三时教法中解构我们凡夫自以为的真实的时候，用了一个特定的模式，叫作“八识”的模式，也就是藏识缘起的模式。解构的结果就是前四个字：“万法唯识”。

佛陀讲万法唯识在干什么呢？在解构。这个三时教法的解构，要做两件事。第一，要首先解构外在的物的世界，他说我们凡夫所感知的、在我们凡夫心识之外的物的世界—三时教法叫“外境”，这个外境是根本不存在的，它不过是我们内在心识的显现（注意：并不是心识真的显现出了外境，只是显现出了误以为有外境的错觉——虚妄分别），这就是“识外无境”；这是万法唯识的第一条道理。第二条道理，外境是没有的，但是能显现一个似有外境的，并且执着于这个似有的外境为实有的心识，是凡夫往昔执着心外有境的错误认识所积淀的，从这个意义上讲，它是不真实的（日后的修行是要把它转掉的——转识成智），也就是“外境无所有，心识不真实”。这两条合起来就是佛陀三时教法的第一部分，叫作“万法唯识”，目的就是解构。解构之后，佛陀要告诉我们什么是真实性。佛陀在二时教法当中说“实相离言”，这个真实性是不能够用凡夫语言表达的；而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，是有真实性的，以及什么是真实性，这就是与二时教法的区别。

对于资粮位的凡夫而言，修行的首要就是破增益。什么是破增益？破增益就是解构凡夫境界。在佛陀的三时教法中，为什么分别很重要呢？因为在三时教法中解构凡夫境界的抓手就是分别，因为分别是凡夫的基本特征，凡夫一定分别，只要分别就一定是凡夫。因此把凡夫的分别解构了，就是把凡夫境界解构了，这一点很重要。再有一点，在三时教法里边，解构分别的工具，或者说解构分别的方法是什么？其实这个解构的工具、方法就是唯识—只有心识，没有外境。就是用唯识的方法解构分别，把分别的凡夫用唯识解构为无分别的圣者，这就是三时教法的基本的理论与修行的路径。

我们对比一下佛陀的二时教法，在二时教法中有没有一个类似于三时教法中，解构凡夫境界的这个分别的抓手呢？有的。这个抓手在二时教法当中就是凡夫的二边见，简称“二”。二也是凡夫的基本特征，就是凡夫一定二，只要二就一定是凡夫。因此把凡夫的二解构了，就是把凡夫境界解构了。在二时教法中有没有像三时教法中类似于唯识这样的解构工具跟方法呢？有，这就是二谛。在《金刚经导读》课程当中，系统地讲解了二谛。当你学习二谛的时候，你是否思考过为什么是二谛？而不是一谛、三谛、五谛、八谛，而非要二谛？其实二谛就是对治凡夫的二，用二谛对治凡夫的二，进而彻底地泯灭二，这就是把二的凡夫解构为不二的圣者，这就是佛陀二时教法的基本的理论与修行的路径。对于资粮位的凡夫，大乘佛法给出了两条相对独立的入手的修行的路径。第一，在佛陀的二时教法当中，以二谛为手段，把二的凡夫解构为不二的圣者。第二，在佛陀的三时教法中，以唯识为手段，把分别的凡夫解构为无分别的圣者。作为一个资粮位的凡夫修行者，对于这两条路径要做个抉择，选择其中一条，即可下手修行。这两条路径有什么不同？当然抓手不同，一个是二，一个是分别；解构的方法不同，一个是二谛，一个是唯识。除此之外呢，更重要的就是这两条路径的最重要的不同，就是立足点的不同。二时教法是立足于凡夫境界，为什么？四重二谛的第一重二谛的世俗谛是什么？是实有，这是个实实在在的凡夫见，就是立足于凡夫的实有见，一步步地经过四重二谛的解构，就成就了四重二谛的第四重二谛的胜义谛—空性见。这就是立足于凡夫的实有境界，通过二谛解构成为空性见，进而泯灭二边成就圣者的“因不生故不灭”的不二法门。那三时教法与二时教法不同，它是立足于圣者境界，为什么？因为在三时教法里边，直接安立圣者才能见的阿赖耶识，以唯识解构凡夫误以为心外有物的这种错误认识，成就圣者的无分别智。

在二时教法当中的二谛和在三时教法中的唯识，它们的作用是什么？它们的作用就是解构，是解构的方法、手段、工具，是解构的善巧。二时的二谛跟三时的唯识，它们仅仅是解构的方法、手段、工具，仅仅是解构的善巧。

二、瑜伽行派和唯识宗

依据《解深密经》的判教，大乘佛法分成了两个体系。在印度，后来对于大乘佛教的二时教法和三时教法这两个理论体系，都出现了一些有修有证，而又有着深厚的学术背景、学术水平的大德祖师。他们对佛陀的二时教法和三时教法，分别进行了全面的理论梳理。对佛陀二时教法进行梳理的学派，叫作中观见派；对三时教法进行理论梳理的学派，叫作瑜伽行派。这两派传到中国以后，中国人将梳理二时教法的教派，起了一个很简洁的名字，叫“中观”；对于梳理三时教法的教理学派—瑜伽行派，起了一个名字，叫“唯识”。当然，唯识是不是能够完全概括瑜伽行派的学术思想，这个有争论，但是“唯识”仅仅是个名字。在我们汉传佛教里面，会问大乘佛教徒是学中观的，还是学唯识的？“唯识”只是个名言，指佛陀三时教法的学术体系。在印度，中观这一派出现了几位大德，比如说龙树、提婆和佛护；唯识，也就是瑜伽行派，也出现了几位大德，他们叫作弥勒、无著和世亲。

三、学习唯识与入海算沙

佛陀三时教法的唯识是由“五法、三自性、八识、二无我”这四个道理组成。 懂了这四个道理，就是懂唯识；不懂这四个道理，其他的枝枝节节的琐碎的内容，学的再多，也不能叫作懂唯识。 有人把学唯识形象地描述为“入海算沙”，就是到大海里数沙子。到大海里数沙子这件事儿，第一，没意义；第二，数不完。学唯识的人被形象地描述为入海算沙，这是不是事实？是的。历史上学唯识的人，包括今天很多学唯识的人，都是在那里入海算沙，堕于无穷无尽的、种种的名言之中不能自拔。不仅自己学不懂，更不可能给别人讲明白。所以唯识这门学问，今天对很多人来讲是望而却步的。一学唯识，入海算沙。原因是什么？原因就是没有搞清楚佛法的体系，没有抓住佛法的教理体系的纲领，纠结于枝枝蔓蔓的末节，因此才造成入海算沙。

四、中观与唯识之争

一千五百年来，中观和唯识两派争论不休。中观与唯识，在印度、在汉地、在藏地有过不少的理论冲突。造成中观与唯识相互误解的最根本的原因，就是不知道二时教法与三时教法这两套名言系统的根本差异—其实就是佛陀说法的立足点不同。清楚了这一点，中观与唯识的冲突就会自然的化解。

千百年来，许多学习中观的人，认为中观的“心境俱空”是了义的，唯识的“空外境不空心识”，是不了义的。而且学唯识的人千百年来也以空外境不空心识，而在“心境俱空”的中观面前感到低人一等，始终摆脱不了“心识不空”这个心理阴影。通过这句经文的学习，大家就可以理解了，中观对唯识的所谓不空心识，因而空的不彻底的批评，完全是误解，是不懂唯识的曲解。其实在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。二时教法立足于凡夫境界而向凡夫说法，破增益的方法是空，所以对二时教法教理体系，全面系统解读的中观，就被人们称为“空宗”。三时教法立足于圣者境界而向凡夫说法，安立圣者能见的藏识而破增益，其方法不是空，而是转。圣者能见的藏识不空，所以对三时教法教理体系全面系统解读的唯识，就被后人称为“有宗”。中观属于空宗，唯识属于有宗。

在过去的1500年来，中观与唯识这“空有二宗”之间的关系，始终是佛教界精英们关注的重点话题之一。历史上，学者们所持的中观与唯识关系的观点，可以分为两类：一、对立关系；二、融通关系。

对立关系就是相互批判的关系。前面讲了，许多中观学者批评唯识“只空境不空心”。由于心识不空，因此堕凡夫实有见。这种批评是不理解阿赖耶识是圣者能见，是立足于圣者境界才能安立阿赖耶识，所以阿赖耶识就是不能空，但要转。转染成净之后，前六识也就不生起了。因此，唯识的不空心识，是不会堕入实有见的，中观批的无理。另一方面，很多唯识学者批判中观，只是一味地空，空过头而堕入顽空见。这种批评是不理解二时教法立足于凡夫境界而说法的特点，其实中观的空，是根本不可能空过头的。事实上，过去1500年来，中观传承的最大的问题，恰恰就是由于惧怕解构世俗因果，而空的不彻底，半截子空。只敢在二谛上讲中观，不敢彻底地泯灭二边讲中观。喜马拉雅《金刚经导读》课程中讲的泯灭二边的究竟中观，是千百年来主流中观学者根本就不敢接受、不敢认同的。因此，唯识学者对中观空过头的批评没有道理。

融通关系就是相互调和的关系。举两个例子。第一个例子，在历史上，有人把中观和唯识这“空有二宗”，当作寻求中道的工具。作为凡夫肯定是实有见，因此要学中观，用中观的“空”对治凡夫的“有”。但是用中观不断地空，担心空过头，担心偏于空，为了纠偏，要放下中观而学唯识。以唯识的“有”，纠中观的“空”。学唯识日久，认为又会堕入有见，再放下唯识而学中观。用中观的“空”对治学唯识造成的“有”。就这样，学学中观，再学学唯识；学学唯识，再学学中观，在中观的“空”和唯识的“有”之间，寻求不空不有的中道。历史上有人就以此为高明而津津乐道。其实他们根本就不知道中观的“空”，是空什么？唯识的“有”，是什么有？中观的“空”和唯识的“有”，根本就不在同一个范畴里，两者根本就不可能形成对治关系。更何况中观的“空”怎会空过头？！唯识的“有”怎会堕实有？！

再举第二个例子，把中观与唯识作为修行的次第来调和二者。比如认为唯识比中观了义的学者，认为先要修中观，再修唯识。而推崇中观的学者，认为修唯识是修中观的基础，先要修唯识，再修中观。更有人融通小乘，建立所谓修行五次第。第一次第，修小乘声闻法；第二次第，修唯识；第三次第，修自续中观；第四次第，修应成中观；第五次第，修他空见如来藏。把佛陀三时教法当作修行的次第来安排，其实小乘不是修大乘的基础；中观与唯识，也只是大乘佛法中两条相对独立的修行路径，它们之间根本就没有修行的次第关系。

总而言之，对中观与唯识之间的关系的误解，核心就是不理解佛陀二时教法与三时教法的说法的“立足点不同”这个关键点，能够理解这个立足点不同，其余问题都好解决。

五、识只有一个

在佛陀三识教法，在瑜伽行派，在唯识宗里边讲识其实只有一个识，就是藏识—阿赖耶识。讲三个、讲两个，除了藏识之外的所谓的识的名言的安立，都是在表达藏识的某种表现形态，而不是独立于藏识之外又有其他的什么识。识只有一个！说八个，说三个，说两个都是从识所表现出来的种种的不同的功能上进行划分的而已。

六、眼翳执毛模型

眼翳执毛模型是阐述佛陀三时教法讲唯识的最生动的例子，最形象的比喻。能够理解了眼翳执毛模型，也就理解了什么是唯识。下面再把眼翳执毛模型概括地表述一下。眼翳执毛模型，原本只是生了翳病的眼睛，自身显现出似毛的影，可是愚痴凡夫非不以为是影，非误以为是眼睛之外的毛。这个误以为、这个错误认识，多生累劫地经历阿赖耶识种子的熏习现行、熏习现行、熏习现行……被不断地强化，以至于强化到最后，这个感受有毛的错觉，使凡夫真的以为心外有毛了，这就是眼翳执毛模型。推而广之，桌椅板凳、山河大地、日月星辰，凡夫所感知到的心外的一切事物都像毛一样，其实只是心中显现的“似外物”的影，而无明凡夫把“似外的影”误以为真外的物，这个误以为、这个错误认识经过多生累劫的阿赖耶识种子的现行熏习、现行熏习，也就在这个过程当中不断地强化，使得心外有物的这个错觉，真实到就像心外真有事物的存在一样了。能理解这一点，那就理解了唯识。这个眼翳执毛模型最关键的部分是什么？最关键的部分就是阿赖耶识种子的现行，不要理解为现物，也就是阿赖耶识种子的现行，不是现出了桌椅板凳、山河大地这些心外之物，而是显现了其实心外没有物，可无明凡夫非误以为心外有物的错觉。只是显现出了错觉。这里，只有翳病眼睛显现出的“似毛的影”和把这个“似毛的影”误以为是眼睛之外的“真毛”的那个错觉。注意：这个错觉是有的，而那个毛是根本、压根儿就没有的。无明的凡夫认为有毛，认为眼睛之外、心之外有毛，这就是增益。

七、唯识的两重含义

佛陀的三时教法立足于圣者境界安立了阿赖耶识，进而安立了种子熏现模型和眼翳执毛模型。安立阿赖耶识，讲种子熏现，讲眼翳执毛，目的是什么？目的只有一个，就是让凡夫离分别。种子熏现模型和眼翳执毛模型，想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。凡夫以为心外有事物，这是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，误以为是心外的毛了，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉。这个道理我们可以用四个字来表达，就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。如果我们浓缩一下，用两个字来表达，就是唯识—只有心识，梵文就是vijñānamātra。唯识这个道理要干什么？其实唯识这个道理，就是在解构我们凡夫的分别。

当然，唯识还有一重含义，就是佛陀安立了阿赖耶识，以种子熏现和眼翳执毛为比喻，想告诉我们，我们凡夫以为的心外事物是根本不存在的，存在的只是心外事物不存在而凡夫误以为心外事物存在的错觉，就是虚妄分别。就是想告诉我们凡夫世界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。这个道理可以用三个字来表达，叫作唯分别，也可以表达为唯了别，对应的梵文词是vijñaptimātra。这个梵文词准确的翻译应该是唯分别或者唯了别。但是在我们汉传佛教的历史上，千百年来，在绝大多数情形下，译师们也把这个词翻译成唯识，因此我们就可以把它理解为是唯识的第二重含义。这一重唯识的含义就是要表达凡夫境界就是虚妄分别，凡夫境界就是一场彻头彻尾的、不折不扣的错觉。因此必须得转，转识成智。

八、阿赖耶识只能转不能空

为什么要强调佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法，为什么要反反复复强调阿赖耶识是圣者能见，阿赖耶识既然是圣者能见，阿赖耶识就是圣者以为的存在，因此阿赖耶识不是空的对象。说的再直白一点，阿赖耶识不能空。在佛陀的三时教法里边，如果说空只能空外境，就是空那个毛。但是没有毛，而凡夫非误以为有毛，造成凡夫误以为有毛的这个机制—阿赖耶识不能空。在三时教法里边，空外境不空心识。就是这个“空境不空心”，千百年来让讲唯识的学者抬不起头。因为中观学者死死地抓住这一点，你看我中观是“心境俱空”，而你唯识呢？“境空心不空”，水平太低了。没有真正学懂唯识的唯识学者，也自感低人一头。中观对唯识的这个评价有道理吗？没道理，没有一丁点的道理。要害在哪？要害就在于他这样的评价与理解，就是没有搞懂佛陀的二时教法与三时教法，佛陀说法的立足点不同。三时教法佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，立足圣者才能见的阿赖耶识，阿赖耶识圣者以为存在，不是凡夫以为的凡夫境界的存在。注意：唯识学人要理直气壮地坚持阿赖耶识不能空，这不是唯识的水平低，这是唯识的特点，是唯识的殊胜。

阿赖耶识杂染种子现行导致凡夫误以为心外有物，而凡夫误以为心外有物的虚妄分别又在阿赖耶识熏习下染污种子。杂染种子的熏习与现行，确实让凡夫误以为有凡夫境界的存在，所以我们才说它是杂染，不是清净。怎么办？这就是表达大乘佛法修行的“空”字之外的另一个字“转”—转染成净。在三时教法里，佛陀以圣者能见安立阿赖耶识，目的第一，就是直截了当地告诉我们外境根本不存在，那个毛根本不存在。对这个根本不存在的外境，在三时教法里，空它都是多余的。在三时教法里什么存在呢？外境不存在，而凡夫非误以为外境存在的这个错觉，这个虚妄分别存在。因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。注意：是“转”不是“空”。只能转，不能空。

九、空性和唯识性

佛陀二时教法立足于凡夫境界而说法，因此在二时教法里，是用始于凡夫实有见的“四重二谛”来对治凡夫二边，进而泯灭二边而证空性，以这样的原理和方法来破增益。什么是空性？空性就是凡夫以为的凡夫境界，其实从来、压根就是以根本不存在为其基本特征的，这就是空性。不存在，为什么凡夫感知到了呢？那是因为凡夫无明，凡夫糊涂，凡夫傻。因此在二时教法里，安立空性是破增益，是解构凡夫境界。佛陀三时教法是立足于圣者境界而说法，因此在三时教法里，安立了圣者才能见的阿赖耶识，引导凡夫证唯识性，以这样的原理跟方法来破增益。唯识性就是凡夫以为心外的存在，圣者认为根本不存在，存在的只是虚妄分别，这就是唯识性。因此在三时教法里安立唯识性是破增益，是解构凡夫境界。注意：就破增益而言，二时教法讲空性，三时教法讲唯识性，不要混。空性和唯识性，是两套相对独立的学修体系，不能混讲。

十、对唯识的常见误解

第一，认为阿赖耶识种子现行出了凡夫心外世界，认为桌椅板凳、山河大地，是阿赖耶识种子现行出来的。明明佛陀安立阿赖耶识，是要解构凡夫心外世界，明明是要告诉凡夫心外世界不存在，存在的只是凡夫心外世界不存在，却非误以为心外世界存在的错觉。可是千百年来，无数的唯识学人，不仅没有按照佛陀的教诲，解构凡夫心外世界，反而给凡夫心外世界的存在，找到了存在的依据。凡夫心外世界哪来的？阿赖耶识种子现行出来的。这就南辕北辙了。

第二，认为阿赖耶识是众生生死轮回的精神主体。谁轮回？阿赖耶识轮回。在学习佛陀初时教法时，就学习了十二缘起，十二缘起就是在解构轮回主体，就是告诉凡夫轮回无我。由于众生心中的“我执”坚固，很难接受轮回无我，要么不承认有轮回，只要一承认有轮回，就得有轮回主体。最常见的的一个问题就是，无我谁轮回？难道，轮回就不能是一个相似相续的过程？非得有个我在轮回吗？等到学习佛陀二时教法，经过四重二谛的缘生缘起的解构，就不仅仅是轮回无我了，结论是轮回如梦。如梦如幻般的轮回，哪里还有真实的轮回主体可言呢？可是“我执”坚固的众生难以接受，还是不断地问无我谁轮回？试问你是想轮回还是不想轮回？轮回如梦，醒即解脱，多么简单，多么美妙啊！怎么非要给轮回找到一个真实的轮回主体？你这是打算永远轮回下去吗？多少人费了很大的努力，才勉强接受了十二缘起的轮回无我，多少人用了好大的力气才勉强接受了如梦轮回是无我的。可是当学到三时教法时，居然说阿赖耶识是轮回主体，天哪！终于给轮回找到我了，早知道这样就应该不学初时教法和二时教法，只学三时教法，轮回有主体，轮回有我，谁轮回？阿赖耶识轮回呀。又是一个南辕北辙。

佛陀安立阿赖耶识是解构凡夫境界，是解构凡夫自以为轮回所在的世界。佛陀安立阿赖耶识是想告诉众生，轮回只是一场错觉，转错觉为正觉就解脱。可是我们把用来解构轮回的阿赖耶识，当作轮回主体来坚固轮回，可悲可叹呐！佛陀在《解深密经》里说，阿赖耶识这个法义，“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。就是佛说，阿赖耶识的法义，我不对傻子说，怕傻子听了以后，把阿赖耶识执著为轮回的我。佛陀这样苦口婆心地教诲，可是我们依然心甘情愿地当了傻子，把执著于我的外道不能说的离执著的法，活生生地讲成了执著于我的外道法，这也是千百年来唯识总是遭人诟病的原因之一。

十一、学懂唯识的关键

阿赖耶识杂染种子现行是显现与分别显现，是显现出了“似毛的影”，这个影在梵文里有一个词来表达，叫ābhāsa。这个词往往翻译成“影相”，就是影的相，是似外之相。因此ābhāsa这个词，准确的翻译应该是“似相”。对这个ābhāsa（似相）起了分别，把一个似毛的影给误执为眼睛之外的真的毛；当误执为真毛存在的时候，这个毛也有相，比如说长短之相、直弯之相；对这个毛的相，梵文也有词来表达它，最常用的是两个词，一个是nimitta，一个是lakṣaṇa。这两个词往往都翻译成“相”，其实严格意义上，应该翻成“外相”，就是心外之物的相。注意：ābhāsa（似相）与nimitta（外相），一定要区分开来，这是我们能够真实学懂唯识的一个要点。有的翻译家把ābhāsa和nimitta都翻译成“相”，就容易混淆。分不清外相和似相；分不清无外相和无似相，就不可能学懂唯识，就不可能通达佛陀三时教法。

十二、四有四无无障碍观

佛陀三时教法破增益的“四有四无无障碍观”，是四句话：

只有相互依存，没有独立存在； 只有相似相续，没有常一不变； 只有能了别识，没有所分别境； 只有一隐一现，没有真实显现。

二时教法和三时教法的“四有四无障碍观”的前两句，字面的词句一模一样，但法义完全不同。 三时教法的“四有四无无障碍观”的第一句，“只有相互依存，没有独立存在”，是指立足于圣者境界安立藏识缘起，其中了别识与分别事识，也就是杂染种子与现行的kṛ相互依存，互为因果，它们都不能独立存在。 “只有相似相续，没有常一不变”，指的是阿赖耶识未现行的杂染种子，总是处于相续的生灭过程之中，不能常一不变。 “只有能了别识，没有所分别境”，是指立足于圣者境界观凡夫境界，只是唯识，没有凡夫心识之外的事物。 “只有一隐一现，没有真实显现”，一隐就是虚妄分别在阿赖耶识中熏习下杂染种子；一现，就是阿赖耶识杂染种子现行，但是只是现行了虚妄分别，并没有显现出凡夫心外事物的真实存在。 我们要在生活中每时每刻、时时刻刻用这“四有四无无障碍观”的四句话来观修、破增益，这是证唯识性的基本修法。

十三、唯识无境与境不离识

唯识，就是只有心识，没有外境，唯识无境；唯识，就是只有虚妄分别，没有分别的心外境界，这就是“一切法不生”。

有人认为唯识不是“唯识无境”，认为唯识是“境不离识”，就是认为凡夫心外境界是存在的，只不过这心外境界离不开心识。怎么离不开呢？就是认为心外境界是阿赖耶识杂染种子现行出来的，就是认为心识能够生出心外的万事万物。这就不是“一切法不生”，这就是宣说相似佛法，甚至是堕入外道见。

说“境不离识”，虽然不是讲真实佛法，但还有些许学术含量。可是更有人，把唯识理解为外境一定存在，只是心识与外境相比较，心识比外境更重要，因此，不要执著于外境，认为这就是佛说的唯识。这样理解的话，就有些弱智了，可是偏偏这种最弱智的理解，却是当今时代最流行的对唯识的理解。因为这种最弱智的理解，最与凡夫的无明相应。

十四、唯识无境熏习清净种子

杂染就是不干净的意思，因此它的对立面就是清净。杂染也简称染，清净也简称净。讲熏习种子，为什么要引入杂染与清净这一对范畴呢？就是因为熏习的种子可以分为两大类，一类就叫杂染的种子，一类就叫清净的种子。什么是杂染种子？就是凡夫的错误认识熏习的种子。什么是错误认识？是不是把老张看成老李，把虎当作猫，这就是错误认识呢？不是的。这里讲的错误认识就是凡夫的虚妄分别，就是把生了翳病的眼睛所显现出来的那个似毛的影，当作了眼睛之外的毛这样的错误认识。也就是只要认为心外有物的这种认识，就是错误认识。由这种错误认识熏习的种子，就叫杂染种子。什么是清净种子？就是如实认知熏习的种子，就是清净种子。什么是如实认知呢？知道原来只是生了翳病的眼睛所显现出来的似毛的影，仅仅是影，那个我们误以为的眼睛之外的毛其实根本、压根儿就不存在，这就是如实认知。也就是知道我们凡夫所感知的万事万物，原来是“自心所现”的分别境界，也就是“唯识无境”，这就是如实认知。这种如实认知的行为熏习的种子就是清净种子。

十五、避免落入外道见解

证唯识性，解构凡夫心外境界，这是证真如的前提。只有通过唯识，解构凡夫的心外境界，证得的如来藏光明才会是心上的光明，而不落入凡夫分别见；也只有证唯识无境，讲如来藏才不会落入所谓的如来藏生万法的外道见。历史上有些佛教大德惧怕如来藏，有意回避、远离有如来藏法义的经典。他们为什么会害怕如来藏呢？就是担心一讲如来藏，就堕入如来藏生万法的见解。在印度，有一个永恒的真实本体能生凡夫境界的万事万物，这样的见解，这是彻头彻尾的非佛教见解。在汉传佛教，受道家的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这样的“道生万物思想”的影响，就总是有佛教徒喜欢掺揉道家思想，将如来藏，将真如比附为道家的“道”，因此如来藏生万法就大行其道了。这也是有人将如来藏斥为外道见的原因，殊不知，佛法与外道的最大的不共之一，就是佛陀根本不承认世间万法的存在，万法根本不需要生。总而言之，如来藏不生万法，这是佛法的见解。我们始终坚持唯识无境，凡夫心外一无所有，这才是真实的了义佛法。

参见：唯识、唯了别、错觉、虚妄分别、种子熏现模型、眼翳执毛模型

词条编写人员 第二版：梁传旭

第一版：梁传旭

讨论意见：念新、樱花、兰心、未Ma、燕子、喜子、时雨、东辉、晶晶

资料汇总：喜子

注释 唯识观，佛教术语，梵文vijñānamātra paśyati，或vijñaptimātra paśyati，是佛陀三时教法的观修法门，观唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。凡夫境界就是一场彻头彻尾的、不折不扣的错觉。因此必须得转，转识成智。始终坚持唯识无境，凡夫心外一无所有，这才是真实的了义佛法。

通过观察，知道我们凡夫所感知的万事万物，原来是“自心所现”的分别境界，也就是“唯识无境”，这就是如实认知。就是要用佛陀的这些教法来融入心灵，认真思考，认真体悟，去信受这个“唯识无境”的道理，信受“了境心现”的道理。 佛陀只是在三时教法中，才宣讲了立足于圣者境界回看凡夫境界，其实只是虚妄分别，除此之外，什么都没有。所谓凡夫境界，不过就是圣者能见的凡夫心的显现，重要的是，不是显现出了心外事物，只是显现出了心外没有事物，却误以为心外有事物的错觉——唯识无境。这就是佛陀的唯心的法义，这是究竟了义的佛法。 唯识，就是只有心识，没有外境，唯识无境；唯识，就是只有虚妄分别，没有分别的心外境界，这就是“一切法不生”。

一、阿赖耶识（藏识）

（一）阿赖耶识的含义

藏识的“藏”，藏对应的梵文是ālaya，音译成阿赖耶，基本含义是房间，引申义是能储藏东西的空间。藏识，也称阿赖耶识，梵文是ālayavijñāna，就是指具有收藏功能的识。把识分成八份，叫八识，其实识只有一个，就是藏识，也译作阿赖耶识。按照阿赖耶识表现出的不同功能，讲识的二分法、三分法和八分法，都是方便说。 藏识，阿赖耶识是三时教法的核心词汇，二时教法不讲藏识，所以阿赖耶识是三时教法的标志性名言，三时教法是立足于圣者境界而向凡夫说法，藏识属于“自所得圣智证法”。藏识是登初地以上的菩萨、圣者才能见的凡夫心。

“境界自心现”，这个“心”，如果就凡夫心而言，那这个“心”就是藏识，就是阿赖耶识，所以境界自心现，就凡夫心而言，就可以解读为凡夫境界是藏识的显现。那么藏识既然是圣者才能见，那么它就无法用凡夫的语言来描述。说圣者的自证法是离言的，就是不能用凡夫的语言来诠表，但是佛陀慈悲，为了度化众生，无法用凡夫的语言来描述，也得方便善巧地、努力地用凡夫的语言来描述。其实，藏识这个名言的安立，就是类比我们凡夫境界的一个方便善巧的名言。

（二）安立阿赖耶识的目的

《大乘入楞伽经》中云“如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨，其余一切二乘、外道定慧之力皆不能知”。 佛陀说，大慧啊，阿赖耶识的行相是微妙难测的，除了佛陀和登地菩萨，其他声闻、缘觉和外道修行者都是不能了知的。即使他们持有定力，或他们的智慧力来判别，也是难以理解的。这句经文，就是阿赖耶识是圣者才能见的观点，在经中的直接表述。这也就可以推知，佛陀三时教法的教理体系，是立足于圣者境界而建立的。

阿赖耶识，只有大乘见道登初地以上的圣者才能知道，阿赖耶识是圣者才能见。因此在佛陀三时教法，安立藏识缘起是立足于圣者境界向凡夫说法，是立足于圣者境界解构凡夫境界，是立足于圣者境界破增益。这是与佛陀二时教法立足于凡夫境界，构建四重二谛破增益的法的最重要的差异。

藏识是转凡成圣的枢纽机制，藏识对应于依他起自性的杂染部分，藏识要解决两个问题。

第一，遍计所执自性圣者认为根本不存在，可为什么圣者认为根本不存在，却在凡夫感知里存在的那么真切？这个凡夫的错觉是怎么产生的？解决这个错觉的产生机制问题，就是安立藏识的目的。

第二，如何“转”错觉为正觉，就是“转”藏识为圣智，也就是“转”妄想为正智，这是修行的要害。正智就是五法中的一法，对应于依他起自性的清净部分，以正智攀缘真如而成佛。

阿赖耶识是转为正智，就是“转识成智”，不是阿赖耶识转为真如。真如原本如此，本来如此，是“无为法”，不是由阿赖耶识转变而来。

（三）阿赖耶识四要点

第一，阿赖耶识是圣者能见的一分真实。这一点是由佛陀三时教法，是立足于圣者境界而说法的这个特点所决定的。阿赖耶识是圣者才能见，阿赖耶识不是凡夫以为的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。但是注意，说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，说的是真实，没有说是真实性。真实和真实性是有很大区别的。而且说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，也仅仅就是从圣者能见的这个角度，说阿赖耶识是圣者能见的一分真实。

第二，阿赖耶识是凡夫的错误认识所积淀。阿赖耶识杂染种子，是凡夫的虚妄分别熏习的，是把生了翳病的眼睛显现的似毛的影而误以为是眼外的毛，这个错觉所熏习的。所以阿赖耶识不是圣者——佛陀证悟的真正的真实性，佛陀证悟的真正的真实性是不可能、也不能够与凡夫的错觉相关联。

第三，既然阿赖耶识是圣者能见，所以阿赖耶识不能空。佛说的空，是空凡夫以为的凡夫境界，是空凡夫认为存在而圣者认为不存在，所以圣者能见的阿赖耶识不在空的范畴。

第四，阿赖耶识虽然不能空，但阿赖耶识毕竟是凡夫的错误认识所积淀的，因此空虽不能空，必须得转——转识成智。这是佛陀三时教法的特点，是三时教法的殊胜。

二、唯识

（一）唯识的第一重含义

唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。浓缩一下，用两个字来表达，就是唯识——只有心识，梵文就是vijñānamātra。其实唯识这个道理，就是在解构凡夫的分别。

（二）唯识的第二重含义

佛陀安立阿赖耶识，以种子熏现和眼翳执毛为比喻，想告诉我们，我们凡夫以为的心外事物是根本不存在的，存在的只是心外事物不存在而凡夫误以为心外事物存在的错觉，就是这个虚妄分别。就是想告诉我们凡夫世界只是虚妄分别，除此之外什么都没有。那么这个道理可以用三个字来表达，就叫作唯分别，也可以表达为唯了别。那对应的梵文词，就是vijñaptimātra，这个梵文词，准确的翻译应该是翻译唯分别或者唯了别。但是在汉传佛教的历史上，千百年来，在绝大多数情形下，译师们也把这个词翻译成唯识，因此就可以把它理解为是唯识的第二重含义。这一重唯识的含义就是要表达凡夫境界就是虚妄分别，凡夫境界就是一场彻头彻尾的、不折不扣的错觉。因此必须得转，转识成智。

有一部佛陀三时教法的重要经典《辩中边颂》，作者是弥勒，其中有一句著名的偈颂。这个偈颂的梵文原文是abhūtaparivikalpo’ sti dvayṃ tatra na vidyate，玄奘法师译为“虚妄分别有，于此二都无”。这句偈颂的意思是，执所取和能取的虚妄分别是有，但有的只是分别。于分别中的所取和能取，这二取根本没有。

三、唯识观

（一）唯识观是破增益

在佛陀三时教法里，是立足于圣者境界而说法，因此在三时教法里，安立了圣者才能见的阿赖耶识，引导凡夫证唯识性，以这样的原理跟方法来破增益。唯识性就是凡夫以为心外的存在，圣者认为根本不存在，存在的只是虚妄分别，这就是唯识性。因此在三时教法里安立唯识性是破增益，是解构凡夫境界。就破增益而言，二时教法讲空性，三时教法讲唯识性，不要混。空性和唯识性，是两套相对独立的学修体系，不能混讲。

三时教法，以唯识破增益，而以正智攀缘真如而补损减，以不增益、不损减而建立中道。

以转识成智的正智攀缘真如，这就是以智证真，直至圆满成佛。

（二）三个模型

净名精舍首席学术导师于晓非老师，依据佛陀三时教法核心教理，总结的三个模型，分别起名为：“种子熏现模型”“眼翳执毛模型”和“眼识转起模型”，这三个模型是理解藏识缘起破增益的重要工具和手段。要想通达佛陀三时教法，就要先把这三个模型吃透、学懂。

佛陀三时教法，立足于圣者境界安立了阿赖耶识，进而安立了种子熏现模型和眼翳执毛模型。目的只有一个，就是让凡夫离分别。种子熏现模型跟眼翳执毛模型，想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。凡夫以为心外有事物，这是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，误以为是心外的毛了，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉。那么这个可以用四个字来表达，就是唯识无境，只有内在的心识，没有心识之外的事物。

佛陀在三时了义圣教中，总结的极具震撼的眼识转起的四个原因，可以起个名字叫：眼识转起模型。

《大乘入楞伽经》中云“尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：‘有四种因缘，眼识转。何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取着于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。” 所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。眼识转起就是虚妄分别，根本没有能见和所见，广义的说就是根本没有能取与所取。

（三）四有四无无障碍观

佛陀安立识，建立藏识缘起，目的是为解构凡夫境界，是为破增益。理论要与修持相结合。依据唯识的理论而建立的，佛陀三时教法破增益的修法的口诀。四句话：只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变；只有能了别识，没有所分别境；只有一隐一现，没有真实显现。

“只有相互依存，没有独立存在”，是指立足于圣者境界安立藏识缘起，其中了别识与分别事识，也就是杂染种子与现行的kṛ相互依存，互为因果，它们都不能独立存在。

“只有相似相续，没有常一不变”，指的是阿赖耶识未现行的杂染种子，总是处于相续的生灭过程之中，不能常一不变。

“只有能了别识，没有所分别境”，是指立足于圣者境界观凡夫境界，只是唯识，没有凡夫心识之外的事物。

“只有一隐一现，没有真实显现”，一隐就是虚妄分别在阿赖耶识中熏习下杂染种子；一现，就是阿赖耶识杂染种子现行，但是只是现行了虚妄分别，并没有显现出凡夫心外事物的真实存在。

时时刻刻用“四有四无无障碍观”的这四句话来观修、破增益，是证唯识性的基本修法。在佛陀“了境如幻，自心所现”的正见指导下，认真思考、体悟、信受唯识无境、了境心现的道理，就是大乘佛法唯识观的修行。

（四）具四种法成大修行

听闻正法，如理思维，树立正见，这是学佛修行的入手处，是不可忽略，不可逾越的，不确立正见就只可能盲修瞎练。当今时代，佛教界弥漫着一股风气，就是不重视教理的闻思，以至轻视教理的闻思，甚至鄙视教理的闻思，声称佛法不是说的，是修的。佛法确实是修的，但前提是要听佛说法，只有在佛陀教法的指导下，才可能是真实的佛法的修行，要解行并重。

《大乘入楞伽经》中云：“尔时大慧菩萨普观未来一切众生，复请佛言：‘愿为我说具修行法，如诸菩萨摩诃萨成大修行。’佛言：‘大慧，菩萨摩诃萨具四种法，成大修行。何者为四？谓观察自心所现故，远离生、住、灭见故，善知外法无性故，专求自证圣智故。若诸菩萨成此四法，则得名为大修行者。’”

这时，以大慧作为十地菩萨的智慧，观未来众生的根性和需求，代我们这些凡夫向佛陀提出了新的问题。什么问题呢？大慧请佛陀宣讲，如实的修行法，让菩萨们都能够成为大修行者。这就是大慧菩萨在前面提出大量教理问题之后，提出修持的问题，通俗的讲，就是请佛陀讲讲怎样行持才是真正的修行。

佛陀回答说，大慧呀，只要具足四种法，就是大修行者。哪四种法呢？第一，观察自心所现。第二，远离生住灭见。第三，善知外法无性。第四，专求自证圣智。菩萨们成就了这四种法，就成为大修行者。

“大慧，云何观察自心所现？谓观三界唯是自心，离我、我所，无动作，无来去，无始执著过习所熏，三界种种色行名言系缚，身、资、所住分别随入之所显现。菩萨摩诃萨如是观察自心所现。”

佛陀说，大慧呀，怎样才是善于观察“自心所现”呢？应该这样观察，凡夫误以为在其中生死轮回的欲界、色界和无色界，这三界其实只是自心，根本没有我和我所。没有作用，没有来去，也就是没有真实的死了再来的生生死死。观察凡夫都执著于无始戏论所熏的恶劣习气，凡夫都系缚于三界种种的色法和名言，凡夫都随逐于身体、资财和住处等境界的妄想。所谓凡夫境界只不过是显现与分别。

这就是菩萨善于观察自心所现。观察自心所现，这是经历佛法闻思的资粮位众生和加行位众生的观修法，是最基础的观修法。其实就是“了境如幻，自心所现”，就是在破增益。观察三界皆是自心所现，因此即便是在北京、上海、纽约、巴黎，只要观察北京、上海、纽约、巴黎是“自心所现”，这就是修行，这就是大修行。如果住在山洞里，却依然感知山洞是心外的真实存在，虽然这种住山洞的形式特像是修行，其实也不是修行。 修观察“自心所现”时，生不起“自心所现”的观行。最重要的原因就是作为资粮位的修行者，正法的闻思不够。只有通过大量闻思正法的行为，在阿赖耶识中熏习下的种子足够多，势力足够大，这时“自心所现”的观行才会容易生起。这就是作为资粮位众生，首先要诵经闻法，思维其义的必要性。

“大慧，云何得离生、住、灭见？所谓观一切法如幻梦生，自他及俱皆不生故，随自心量之所现故，见外物无有故，见诸识不起故，及众缘无积故，分别因缘起三界故。”

佛陀继续说，大慧呀，怎样才是远离生、住、灭见呢？就是观一切事物的形色的生起，如同幻和梦，其实根本就没有生起；观一切事物既不自生、不他生，也不自他共生。由于随顺唯自心，由于观见心外事物不存在，也就现见了诸识并未生起事物；现见了众缘并未积集出事物，就是缘起无生。因此，也就现见了三界无非是藏识缘起的虚妄分别而已。

“诸识不起，众缘无积”，这八个字很重要。理解了这八个字，就理解了佛陀正法，否则就会堕入相似法，甚至是外道见。

“如是观时，若内若外一切诸法皆不可得，知无体实，远离生见，证如幻性，即时逮得无生法忍”

以内外一切法不可得，见一切法无自性，也就远离了认为一切法有“生”的见解。在灭除“生”的见解之上，也就自然通达了一切法的如幻性，进而获得“无生法忍”。

远离的是生见，远离的是生、住、灭见。这个“见”字很重要，有人说凡夫境界是生灭的，圣者境界是无生无灭的。我们要远离生灭的凡夫境界，去证悟无生无灭的圣者境界，这就是远离生住灭见。这样的理解是错误的，因为在佛陀三时了义教法中，凡夫境界压根无生，当然无灭。“世间离生灭，譬如虚空花”。所谓的凡夫境界，在圣者看来，从来就是没有“生”也没有“灭”。所以，要远离的不是生灭的凡夫境界，根本没有生灭的凡夫境界，何谈远离？要远离的是凡夫境界根本没有“生”也没有“灭”，却误以为凡夫境界有生灭的错误认识。这个错误认识就是“见”，就是“虚妄分别”。因此，要远离的就是这个误以为凡夫境界有生住灭的邪见，远离的是“见”，这是关键点。

远离生住灭见的观修，就是“转染成净”的过程，就是见道之后初地到七地的行持。以持续的远离生、住、灭见的观修，熏习清净种子。往昔虚妄分别熏习下的杂染种子，不断被清净种子替换，以至于杂染种子全部消失，也就是阿赖耶识的相续的生、住、灭的消失。这时就会从七地登上八地，证无生法忍。注意这里的“无生”是两重无生。

“住第八地，了心意意识、五法、自性、二无我境，转所依止，获意生身。”

证无生法忍，登菩萨第八地，那就超越了“五法三自性，八识二无我”的名言境界，从依止杂染转为依止清净，获得“意生身”。

四、对唯识无境的错误理解

有人认为唯识不是“唯识无境”，认为唯识是“境不离识”，就是认为凡夫心外境界是存在的，只不过这心外境界离不开心识。怎么离不开呢？就是认为心外境界是阿赖耶识杂染种子现行出来的，就是认为心识能够生出心外的万事万物。这就不是“一切法不生”，这就是宣说相似佛法，甚至是堕入外道见。 说“境不离识”，虽然不是讲真实佛法，但还是些许有点学术含量的。可是更有人，把唯识理解为外境一定存在，只是心识与外境相比较，心识比外境更重要，因此，不要执著于外境，认为这就是佛说的唯识。这样理解的话，就有些弱智了，可是偏偏这种最弱智的理解，却是当今时代最流行的对唯识的理解。因为这种最弱智的理解，最与凡夫的无明相应。 大乘佛法的修行，不是压制前六识，以“不思不想”为修行。修什么都不想，至多修成“无想定”，而“无想定”是佛陀在经中反复批评的假解脱。入手修行大乘法，不仅不是不想，反而是要想，要观察，要思惟。只不过是在佛陀“了境如幻，自心所现”的正见指导下的观察和思惟。

参见：唯识无境、阿赖耶识、藏识、虚妄分别、眼翳执毛模型、种子熏现模型、眼识转起模型、三时教法四有四无无障碍观

词条编写：

第二版：周二组（燕子、何晓、般若、千幻流光）

第一版：晶晶

讨论意见：樱花、宏瑞

资料汇总：德知蓉

注释

善慧，佛教术语，梵文sādhu-mati，菩萨第九地。

善达方便，佛教术语，梵文待查，指佛和登地见道以上的菩萨以通达各种方便善巧来度化众生。菩萨的使命就是度化众生。

善达方便，见于《楞伽经》卷1〈罗婆那王劝请品(一)〉：“时楞伽王寻即开悟，离诸杂染证唯自心，住无分别；往昔所种善根力故，于一切法得如实见，不随他悟。能以自智善巧观察，永离一切臆度邪解，住大修行为修行师，现种种身善达方便，巧知诸地上增进相，常乐远离心、意、意识，断三相续见，离外道执着，内自觉悟，入如来藏趣于佛地。”（实叉难陀译） 四弘誓愿，佛教术语，也叫做“通愿”、“共愿”，指四个宏大的誓愿，是修行大乘佛法、誓愿成就无上菩提的众生都要发的愿。四弘誓愿的内容是：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。对于大乘佛教来说，修行的要害就是发菩提心——“世俗谛菩提心”和“胜义谛菩提心”，“世俗谛菩提心”根本的愿心即通愿或者共愿就是“四弘誓愿”。

一、 四弘誓愿内容阐述

（一）众生无边誓愿度

“众生无边誓愿度”，指一个发大乘心的人，按照《金刚经》经文：“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”，众生虽是“无边”，但是“我”要发愿：度尽一切众生。

（二）烦恼无尽誓愿断

“烦恼无尽誓愿断”，这里的“烦恼”，作为一个大乘的菩萨，它不仅仅指自己的烦恼，而是指一切众生的烦恼，“我”的修行就是要断除一切众生的烦恼。

（三）法门无量誓愿学

“法门无量誓愿学”，因为众生的根性的差别，佛陀为了度众生，说了种种的法门。一个发大乘心的菩萨，要度一切众生，就必须“无量的法门”都要学，才有度无边众生的可能。因此，一个大乘佛法的修行者，时刻要反省自己是不是“法门无量誓愿学”。

（四）佛道无上誓愿成

“佛道无上誓愿成”，就是经过修行，要度一切众生成就无上的佛道。只有佛法才能令众生究竟解脱，佛法是无上法，最高的法。

以上四条内容就是大乘佛法“世俗谛菩提心”的根本愿心，也就是修行大乘佛法的人、誓愿成就无上菩提的众生都要发的愿，是“通愿”、“共愿”。

二、《金刚般若论》论述

由世亲菩萨所著无著菩萨释的《金刚般若论》第4偈颂“广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。”（No. 1511 ）该偈颂也是对“世俗谛菩提心”和“胜义谛菩提心”做出的一种解读。这句偈颂的意思就是说，如果菩萨有四种深利益菩提心，就能安住在大乘中，因为此深心功德满足，这四种心就是广心、第一心、常心、不颠倒心。而“四弘誓愿”则是从“广大、第一、常”的角度对“世俗谛菩提心”做出的更具体的阐述。

（一）广心

广心，是指广大无边的心量，即四弘誓愿中的“众生无边誓愿度”和“法门无量誓愿学”，就是发心学习无量无边的法门，目的是度一切无量无边的根性差异的众生。根据尹老师《金刚般若论》讲解自己编写

（二）第一心

第一心，是指无上成佛的心。即四弘誓愿中的“众生无边誓愿度”、“烦恼无尽誓愿断”和“佛道无上誓愿成”，就是发愿令一切众生，断除一切烦恼，获得究竟解脱，成就无上佛道的心。根据尹老师《金刚般若论》讲解自己编写

（三）常心

常心，是指永恒不息的度众生的心。常心不舍离众生，把一切众生视为如同己身，众生的烦恼就是自己烦恼，誓愿断除，一切众生的解脱就是己身的解脱。根据尹老师《金刚般若论》讲解自己编写

（四）其心不颠倒

不颠倒心，就是树立正见，度众生而实无众生得度。根据尹老师《金刚般若论》讲解自己编写

广心、第一心、常心是世俗谛菩提心，是随顺众生。不颠倒心是胜义谛菩提心，是随顺真实。前三种心也就是世俗谛菩提心能够圆满的发起，一定要基于胜义谛菩提心的发起。

三、别愿

“世俗谛菩提心”还有“别愿”，就是具体到不同的修行者，除了要发“四弘誓愿”这样的“共愿”之外，还要发自己的、区别于其他众生的“愿”，叫做“别愿”。【07】如释迦牟尼佛在因位发的五百大愿，阿弥陀佛的“四十八愿”和药师佛的“十二愿”，即是“别愿”。从“别愿”的角度来说，真正的修行阿弥陀佛的法门，就是把阿弥陀佛的“别愿”当作自己的愿心，去发愿、行愿，这才是真修阿弥陀佛的法门。一个发了大乘心的菩萨，从凡夫到成佛的整个修行过程，其实就是在因地不断的发愿、行愿，最终直至誓愿圆满成就佛果。自己编写

参见：胜义谛菩提心、世俗谛菩提心

词条编写人员 第二版：二慧

第一版：二慧

讨论意见：兰心

资料汇总：德知蓉

注释 四种大修行，净名精舍术语，指菩萨们成就了这四种法，就成为大修行者。第一，观察自心所现。第二，远离生住灭见。第三，善知外法无性。第四，专求自证圣智。菩萨们成就了这四种法，就成为大修行者。

《大乘入楞伽经》卷2：佛言：“大慧！菩萨摩诃萨具四种法成大修行。何者为四？谓：观察自心所现故，远离生住灭见故，善知外法无性故，专求自证圣智故。若诸菩萨成此四法，则得名为大修行者。”

一、观察自心所现：梵文Svacittadṛśyavibhāvanatayā，

（一）《大乘入楞伽经》卷2：“云何观察自心所现？谓观三界唯是自心，离我我所，无动作无来去，无始执着过习所熏，三界种种色行名言系缚身资所住分别随入之所显现，菩萨摩诃萨如是观察自心所现。”善于观察“自心所现”，应该这样观察，凡夫误以为在其中生死轮回的欲界、色界和无色界，这三界其实只是自心，根本没有我和我所。没有作用，没有来去，也就是没有真实的死了再来的生生死死。观察凡夫都执著于无始戏论所熏的恶劣习气，凡夫都系缚于三界种种的色法和名言，凡夫都随逐于身体、资财和住处等境界的妄想。所谓凡夫境界只不过是显现与分别。这就是菩萨善于观察自心所现。

（二）观察自心所现，这是经历佛法闻思的资粮位众生和加行位众生的观修法，是最基础的观修法。这个观察自心所现的观修法。其实就是“了境如幻，自心所现”，就是在破增益。观察三界皆是自心所现，因此即便是在北京、上海、纽约、巴黎，只要观察北京、上海、纽约、巴黎是“自心所现”，这就是修行，这就是大修行。如果住在山洞里，却依然感知山洞是心外的真实存在，虽然这种住山洞的形式特像是修行，其实也不是修行。

（三）在修观察“自心所现”时，就是怎么观都是心外事物是离心的存在，怎么也生不起“自心所现”的观行。最重要的原因就是作为资粮位的修行者，正法的闻思不够。只有通过大量闻思正法的行为，在阿赖耶识中熏习下的种子足够多，势力足够大，这时“自心所现”的观行才会容易生起。这就是作为资粮位众生，首先要诵经闻法，思维其义的必要性。

二、远离生、住、灭见，梵文cotpādasthitibhaṅgadṛṣṭivivarjanatayā，

《大乘入楞伽经》卷2：“大慧！云何得离生住灭见？所谓观一切法如幻梦生，自他及俱皆不生故，随自心量之所现故，见外物无有故，见诸识不起故，及众缘无积故，分别因缘起三界故。如是观时，若内若外一切诸法皆不可得，知无体实远离生见，证如幻性，即时逮得无生法忍，住第八地，了心、意、意识、五法、自性、二无我境，转所依止获意生身。”

（一）佛陀继续说，大慧呀，怎样才是远离生、住、灭见呢？就是观一切事物的形色的生起，如同幻和梦，其实根本就没有生起，观一切事物既不自生、不他生，也不自他共生。由于随顺唯自心，由于观见心外事物不存在，也就现见了诸识并未生起事物；现见了众缘并未积集出事物，就是缘起无生。因此，也就现见了三界无非是藏识缘起的虚妄分别而已。“诸识不起，众缘无积”，这八个字很重要。理解了这八个字，就理解了佛陀正法，否则就会堕入相似法，甚至是外道见。“诸识不起，众缘无积”。通过眼翳执毛模型，可以很好地理解“诸识不起”；通过喜马拉雅《金刚经导读》课程中，汽车制造厂组装车间的例子，可以很好地理解“众缘无积”。“诸识不起，众缘无积”是领受大乘佛法法义的最关键的一道坎儿，也是很难迈过的一道坎儿。

（二）“如是观时，若内若外一切诸法皆不可得，知无体实远离生见，证如幻性，即时逮得无生法忍，”佛陀说以内外一切法不可得，见一切法无自性，也就远离了认为一切法有“生”的见解。在灭除“生”的见解之上，也就自然通达了一切法的如幻性，进而获得“无生法忍”。这里远离的是生见，远离的是生、住、灭见。这个“见”字很重要，有人说凡夫境界是生灭的，圣者境界是无生无灭的。我们要远离生灭的凡夫境界，去证悟无生无灭的圣者境界，这就是远离生住灭见。这样的理解是错误的，因为在佛陀三时了义教法中，凡夫境界压根无生，当然无灭。“世间离生灭，譬如虚空花”。所谓的凡夫境界，在圣者看来，从来就是没有“生”也没有“灭”。所以，要远离的不是生灭的凡夫境界，根本没有生灭的凡夫境界，何谈远离？要远离的是凡夫境界根本没有“生”也没有“灭”，却误以为凡夫境界有生灭的错误认识。这个错误认识就是“见”，就是“虚妄分别”。因此，要远离的就是这个误以为凡夫境界有生住灭的邪见，远离的是“见”，这是关键点。

（三）远离生住灭见的观修，就是“转染成净”的过程，就是见道之后初地到七地的行持。以持续的远离生、住、灭见的观修，熏习清净种子。往昔虚妄分别熏习下的杂染种子，不断被清净种子替换，以至于杂染种子全部消失，也就是阿赖耶识的相续的生、住、灭的消失。这时就会从七地登上八地，证无生法忍。注意这里的“无生”是两重无生。

（四）“住第八地，了心、意、意识、五法、自性、二无我境，转所依止获意生身。”佛陀说证无生法忍，登菩萨第八地，那就超越了“五法三自性，八识二无我”的名言境界，从依止杂染转为依止清净，获得“意生身”。

三、善知外法无性： 梵文bāhyabhāvābhāvopalakṣaṇatayā，

《大乘入楞伽经》卷2：“大慧！云何观察外法无性？谓观察一切法，如阳焰、如梦境、如毛轮，无始戏论种种执着，虚妄恶习为其因故，”实叉难陀译为“观察外法无性”，在前面的经文中，实叉难陀译为“善知外法无性”。这里的“观察”和“善知”对应的是同一个梵文词upalakṣaṇa，这个词译“善知”比译“观察”更准确。在这句经文里，还有实叉难陀译“所谓观察一切法如阳焰，如梦境，如毛轮”。这里的“观察”，梵文是saṃpaśya，有些翻译家把这个词译为“正观”，是指见道后登地菩萨的无分别的“观”。这要区别于前边经文中，“观察自心所现”的“观察”。“观察自心所现”的“观察”的梵文是vibhāvana，有些翻译家译为“分别观”或“善分别”，是指见道前资粮位和加行位的凡夫的“观”。所以，“观察自心所现”是资粮位和加行位的观修；“善知外法无性”，是见道之后的观修。佛陀说，大慧呀，怎样才是善知外法无性呢？一切事物如同阳焰、梦境和毛轮。要正观一切事物的自性，都是执著种种无始戏论，依恶劣虚妄习气成熟为因。

心外的一切法都无自性,事物的存在就是自性的存在，无自性就是不真实，就是不存在。没有无自性的存在。善于观察了知心外一切事物都无自性，就是观察事物没有真实的存在性。观察外法无性，就是观察世间一切的法如阳炎、如梦境、如毛轮，看着有而实际没有，要观察思考这件事的原因，是因为无始以来的戏论、种种执着，虚妄恶习。比如毛轮，是生病的眼睛显现的影，根本没毛，非误以为眼睛外有毛，进而追寻毛产生的原因，这就叫戏论、执著。这些错误认识继续熏习下阿赖耶识种子，就成为未来以为心外有毛轮的因。这个因不是给心外的毛找的因，是给没有毛而凡夫误以为心外有毛的错觉，这个错误认识找到因了。这个错误的因是原来就没毛，误以为心外有毛的这些错误认识熏下的种子，等显现的时候就会觉得心外好像有毛。显现的不是毛，显现的是没毛而误以为心外有毛的错觉——虚妄分别。所以要观察错觉的原因是无始以来的戏论、执著和虚妄恶习。

四、专求自证圣智：梵文svapratyātmāryajñānādhigamābhilakṣaṇatayā，

《大乘入楞伽經》卷2：“如是观察一切法时，即是专求自证圣智。”佛陀继续说，就是这样正观一切心外事物都无自性时，就是在努力追求自证圣智的境界。为什么要专求自证圣智呢？因为圣智才能攀缘真如；因为圣智才能亲证真实性。

因此，观察自心所现，远离生、住、灭见和善知外法无性，这三大修行重点在破增益；专求自证圣智这个修行的目的是补损减。显然破增益是重头戏。佛陀讲了四种观修法。作为资粮位众生，要观察三界唯是自心所现，而障碍着凡夫观察自心所现的，是无始以来执著心外有事物存在的这个根深蒂固地虚妄分别。即使学了佛，成为佛教徒了，依然还会想尽办法，为维护自己的这个错误认识找各种理由。明明佛陀说“诸识不起”，可佛教徒们非要说阿赖耶识现行出了心外事物；明明佛陀说“众缘无积”，可佛教徒们非要说众缘和合产生出了新的事物，无时无刻不在为自己的颠倒邪见找借口进行辩护。这里大慧菩萨请佛陀讲一切法的“因缘相”，就是请佛陀讲无明众生是怎样执著因缘而生起万法的相。正是执著因缘生法，则堕有无之见，才会纠结于诸法，是渐生还是顿生的戏论。

参见：了境如幻、自心所现、世间离生灭、破增益、补损减

词条编写人员 第二版：时雨普洽

第一版：时雨普洽

讨论意见：梁传旭、晶晶、念新、未Ma

资料汇总：未Ma

注释 四谛，佛教术语，梵文 catur-vidhaṃ satyam，“苦、集、灭、道”，在佛教里叫做“四谛”，“谛”就是道理。初时教法讲四谛，讲无我，只讨论人我，没讨论法我。

《解深密经》中说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。这个法“虽是甚奇，甚为稀有”，但此初时教法“有上有容，是未了义”，注意这8个字，“有上有容，是未了义”。初时教法之上有比它更究竟的法，初时教法不了义。佛陀为声闻乘种性众生说法的核心，就是四圣谛，就是“苦集灭道”四谛。对于这四圣谛的修行，是知苦、断集、证灭、修道。 佛陀证道以后，在人间讲的第一堂课就是这“四谛”——“苦、集、灭、道”。《心经》里，佛陀说“无苦集灭道”，佛陀把自己说的法否定了。所以，在空性中，没有“十二缘起”，也没有“四谛”。

一、四谛详解

苦谛，众生生死轮回不已的这个生命的轮回的最重要的特征就是苦。“苦谛”讲苦之相，所以，佛陀讲“苦谛”的时候，掰开了、揉碎了，描述我们生命当中的种种的苦难，告诉我们轮回是苦的。 “苦谛者，所谓八苦：一生苦、二老苦、三病苦、四死苦、五所求不得苦、六怨憎会苦、七爱别离苦、八五受阴苦”（也叫五蕴炽盛苦）。。

佛陀讲苦的目的是引导众生生起出离心，走向解脱。天道众生福报最大，很难生起出离心；恶道众生以受苦为主，地狱道众生受苦不断，饿鬼道众生以吃饱为乐，畜生道众生以生存为目标，很难生起出离心。六道众生中，只有人道众生苦乐参半，有苦，能生起出离心，而这种苦又不至于严重到无法修行。

乐为苦之因：

（1）六道中天道众生寿命最长，福报最大，享乐最多，当寿尽时天人仍然要感受轮回之苦。“诸比丘，即乐于有，喜于有及悦于有的天人。若对他们说有之灭的法时，则心不踊跃、不欢欣、不安心、不信解。”“生命与身体，苦受与乐受，只是一心相应，刹那迅速而灭。纵使存续了八万四千小劫的诸天，也不得二心生存于一起。此世的死者或生者的诸蕴，一旦灭去不转生是同样的。”

（2）小乘及外道修行者在修行过程中获得的定境会带来喜乐感受，而对于大乘修行者而言这种乐就是毒品，是导致大乘修行者退转的重要原因。“由于无智，把轮回之苦作为乐想，开始作苦之因的三种行。由于无智，开始作此苦的因和爱的工具的行，却思惟为乐之因。” “苦者求乐，乐者求更多的乐。舍则寂静，所以说是乐。”“瑜伽行者便放弃了自己的根本业处而只坐享光明之乐了。”“乐是观的乐。即于此时，于他生起流通于全身的极胜妙之乐” “如果诸行是乐，则乐是可以了解的，但是苦而误认为是乐，所以彼等诸行是由生灭所逼恼之义为苦，以成己而无之义为无常，以不自在之义为无我。”

“集”就是苦的因。是什么原因导致了我们的苦呢？是“无明”。因为你糊涂，你的一切的行为都是背离世界真相的。比如说，根本无我，我们非认为有个“我”，所以你才去“受”、才去“爱”、才去“取”，才造业，这个“业”就一定感生后“有”。所以，“集”就是“苦”的因，“苦”的因就是“无明”。

“灭”就是我们把造成我们“苦”的因消灭了，“无明尽”了。因此，我们就可以获得一个不轮回的生命解脱的境界，这就是“涅槃”。“灭”就是涅槃。

“道”就是我们获得“灭”的那个方法，那个过程，我们形象地讲，叫做“修道”。我们获得涅槃，是需要艰辛的努力的修行的过程的，这个修行的过程的法就叫“道”。

二、四谛与三转法轮

《维摩诘经》中说“三转法轮于大千，其轮本来常清净，天人得道此为证，三宝于是现世间。” 佛陀在鹿野苑初转法轮的时候，也就是讲“四谛法”的时候，佛陀讲“四谛法”也是分“三转”而说，叫示转、劝转和证转。这里的“三转法轮”，是讲佛陀在“初时教法”讲“四谛法”时候的“三转法轮”，也就是佛陀在鹿野苑“三转法轮”，要告诉众生，你要出离生死，获得清净的解脱，那些天人听法可以作为见证。佛、法、僧三宝，于是在我们凡夫的世间显现了。

三、维摩诘说四谛

《维摩诘经》中说“不见四谛，非不见谛”就是不见四圣谛——苦集灭道四圣谛，不见四圣谛，也不是不见四圣谛，为什么？“见”与“非见”是二，要不二。

《维摩诘经》中说“谛是道场，不诳世间故。”就是不欺狂世间的众生的缘故，那四谛法就是道场。这里的谛就可以理解为“苦集灭道”这四谛。

《维摩诘经》中说“若言我当见苦，断集，证灭，修道，是则戏论，非求法也。”如果你还认为，你是在苦集灭道这四谛上求取佛法，那是戏论，那不是真正求取大乘佛法。因为，在小乘佛法的修行心中，他是有真实的苦集灭道之求，而大乘佛法一切皆空啊。大乘佛法不在五蕴、十八界、十二处、三界当中求；不在执着于佛、法、僧中求；不在四谛上求。为什么？因为，一切法是空。

参见：四谛

词条编写人员 第二版：周二组（般若）

第一版：晶晶

讨论意见：

资料汇总：宏瑞、喜子

注释 四重二谛，净名精舍术语，一种阐述佛陀二时教法“缘生缘起”的解构模式，是以凡夫的“二边见”为抓手，立足于凡夫的实有境界，通过四重“二谛”平滑解构、次第消融凡夫实有见，解构成为空性见。依这四重二谛建立佛陀二时教法破增益的修法口诀，即佛陀二时教法破增益的“四有四无无障碍观”：只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变；只有能诠名言，没有所诠实义；只有“离言空性”，没有丝毫法生。四重二谛是千百年来对佛法最接地气的本土化诠释。

四重二谛是净名精舍首席学术导师于晓非老师效仿古德，把二谛构建成前后两组，共四重“二谛”：第一重二谛，世俗谛：实有，胜义谛：缘生；第二重二谛，世俗谛：缘生，胜义谛：性空；第三重二谛，世俗谛：缘生性空，胜义谛：名言假有；第四重二谛，世俗谛：假有唯名，胜义谛：“离言空性”。四重二谛就是从第一重二谛的世俗谛“实有”，这个实实在在的凡夫见，经过一步步地解构，成就第四重二谛的胜义谛——空性见。

二谛是佛陀在二时教法度化凡夫的一个非常有效的方便和手段。建立世俗谛的目的就是跟我们这些凡夫勾上，能够跟我们有接口，搭上手了佛陀一定要依据这个世俗谛引申出来智者在这个世俗谛之上的一个更殊胜的理解——胜义谛。世俗谛的建立是随顺众生，胜义谛的建立是随顺真实。

四重二谛的建立，是既随顺众生，又随顺真实的典范，是对凡夫心中实有见的次第消融、平滑解构，是末法时期度化众生的巨大的方便善巧。四重二谛的建立，是近1500年的佛教历史上前所未有的创举，是于晓非老师为传播和复兴大乘佛法所作出的巨大贡献，是可以载入佛教史的。

四重二谛就是用二谛的模式，通过对凡夫二边见的对治，来构建起解构我们凡夫自以为的真实世界的解构模式。在胜义谛上说不常，对治常见；在世俗谛上说不断，对治断见，既不常也不断，用不常和不断，对治凡夫的常见与断见。

既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立起远离二边的真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观叫作“权便中观”。

大乘佛法，横向体系分为前后两个部分：破增益和补损减。佛陀在二时教法中，破增益的模式是二谛。

一、二谛的重要性

（一）二谛是修行般若法门的入手处

龙树“Nāgārjuna”先生是在佛陀涅槃后六七百年降生在印度的一位佛学大师。佛教史公认他是对佛陀二时教法、对般若经最权威的解读者。龙树对甚深般若波罗蜜的见解，叫作中观见，“madhyamaka”。“中”指不着凡夫二边，“中观”即远离凡夫二边的中道。龙树最具代表性的著作是《中论》，由鸠摩罗什大师翻译成汉语。《中论》第二十四品，也叫《观四谛品》，有两个非常重要的颂子。第八颂：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”龙树说，佛陀为众生说法，是依据二谛的模式而宣说的。二谛就是两条道理，一个叫作“世俗谛”，另一个，鸠摩罗什大师翻译成“第一义谛”，更多时候被称为“胜义谛”。 看第九颂：“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”意思是：如果一个人不能善于了知二谛，那么就不可能了知甚深佛法中的真实。二谛是引领着我们趋向佛法甚深真实的一个阶梯、一把钥匙。二谛是理解般若法门、修行般若法门入手之处。

（二）二谛对治二边见

佛陀之所以用二谛来说法，是因为我们这些凡夫，有一个对凡夫自以为的真实世界的特殊认知模式：总是构建一对一对的相待名言去理解、描述我们凡夫自以为的真实世界。佛法把凡夫的这种认知模式叫“二边见”。比如有与无、生与灭、常与断、烦恼与菩提、生死与涅槃等。通俗地讲，智者看我们凡夫是“二”，凡夫一定二，只要二就是凡夫。所以把凡夫的二解构了，也就是把凡夫自以为的真实世界解构了。因此大乘佛法的二时教法，紧紧抓住我们凡夫的这个特点，以解构二为入手处，以解构二为方便善巧，以达到彻底解构我们凡夫自以为的真实世界。让我们这些“二”的凡夫能够“不二”，从“二”走向“不二”，就是由凡入圣的过程，就是修行解脱的过程。所以大乘佛法二时教法的甚深般若波罗蜜法门，还有一个别名就叫“不二法门”。

在大乘佛法的二时教法的甚深般若波罗蜜法门当中，不二有两个层次，或者两重境界。第一种不二，基于二谛模式而建立的不二，表述为：“既不怎么怎么样也不怎么怎么样”。不常不断，这是不二，就是既不常也不断。

因此，佛陀在二时教法的教理体系当中，用二谛这种模式、这样一种说法的形式来说法，是对治凡夫的“二边见”。通过对凡夫二边见的对治，来构建起解构我们凡夫自以为的真实世界的这样一个解构模式。

二谛模式的重心在于解构我们凡夫自以为的真实世界。讲不常不断，既不常也不断，不是在常与断之外安立一个第三种状态叫“不常不断”。这种既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立起远离二边的真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观叫作“权便中观”。

（三）二谛是两种随顺

二谛表征着佛陀说法具有两种随顺。首先，佛陀说法要随顺众生，也就是佛陀说法要观众生的根机，要观众生的水平。不随顺众生，佛陀的说法高高在上，跟我们凡夫没有接口，那么就无法度众生。第二个随顺，就是随顺真实，在随顺凡夫的基础上构建了世俗谛，但佛陀不是为了妥协而妥协，不是为了随顺我们凡夫而随顺，他老人家随顺众生的目的是要跟我们有接口，要拽着我们走向圣者的境界，所以他一定要依据世俗谛建立起依据这个世俗谛而有的一个胜义谛，而胜义谛的建立就是随顺真实。所以“世俗谛”的建立是随顺众生，“胜义谛”的建立是随顺真实。

这两个随顺缺一不可，如果有偏废，都不是真实的佛法。“世俗谛”就是佛陀为了度化我们世俗的凡夫，他老人家迫不得已的向我们这些凡夫有所妥协而建立的道理，这种随顺众生而建立的道理就叫“世俗谛”。佛陀每建立一个“世俗谛”，他都还要依据这个“世俗谛”，引申出一个佛陀作为智者在这个层次上的一个智者的理解，这种随顺真实而建立的道理就叫“胜义谛”。

只一味地随顺众生而不随顺真实，也就是一味地迎合凡夫，向凡夫妥协，而不具有引领着凡夫从凡夫境界走向智者境界的功能；只随顺众生不随顺真实，这样的佛法不是真实的佛法，是相似佛法，甚至是心灵鸡汤。

反过来，只一味地追求随顺真实，而忘记了众生的现实水平，缺少了随顺众生的一面，那么这样所说的法：第一，高高在上，无法度众生；第二，还会引起众生的误解，众生误解了，就要怀疑，甚至要诽谤。如果说的法一味地随顺真实而不随顺众生，脱离了现世众生的水平，让众生对所说的法产生怀疑甚至产生诽谤，那么说法者是有过失的。

佛陀在二时教法当中所建立的这个“二谛”的模式，就是“随顺众生”与“随顺真实”的一个非常巧妙完美的体现。但是一定要注意，二谛仅仅是一个解构模式，二谛不是真实。

二、四重二谛

（一）四重二谛的重要性

1、安立四重二谛的经典依据

印度的祖师跟中国的佛教祖师，在构建解构凡夫自以为的真实的模式时，解构模式往往是建立四重二谛的模式。比如《瑜伽师地论》第六十四卷里有“四俗一真”的说法；玄奘大师糅译的一部非常重要的论典《成唯识论》第九卷有“四重胜义”的提法。依据龙树的《中论》《十二门论》和龙树的弟子提婆的《百论》，这三部论典立宗的“三论宗”，是中国汉传佛教中最试图来传达般若经真实法义的宗派。三论宗的大祖师吉藏大师讲二谛的时候，把二谛构建成四重二谛。

2、四重二谛是递进解构模式

智者与凡夫之间的距离是巨大的，佛陀老人家度化凡夫的时候，一定要有方便，要有手段，而二谛就是他老人家在二时教法中所表现出来的，度化我们凡夫的一个非常有效的方便和手段。世俗谛就是佛陀为了度化彻头彻尾的颠倒梦想的凡夫，他老人家往往迫不得已向世俗的凡夫有所妥协而建立的道理。就是佛陀老人家为度化世俗的凡夫做妥协了。

建立世俗谛的目的就是跟我们这些凡夫勾上，能够跟我们有接口，搭上手了。一旦建立了一个世俗谛、搭上手了，佛陀一定要依据这个世俗谛引申出来他老人家作为智者在这个世俗谛之上的一个更殊胜的理解——胜义谛。胜义谛是勾上之后拉着凡夫向他老人家那个方向行走一步。

四重二谛模式，是一个递进的、环环相扣的解构模式，也就是经过一对一对的几重“二谛”，把我们从凡夫境界，一步步地解构，让我们趣向圣者的智慧。具体地讲，建立起第一重二谛，就是有一个第一重的世俗谛和胜义谛，在建立第二重二谛的时候，第一重二谛的胜义谛就会成为第二重二谛的世俗谛，在构建第三重二谛的时候，第二重二谛的胜义谛，就会成为第三重二谛的世俗谛。重重二谛是环环相扣，就是这样一步一步地把我们从凡夫的境界引向智者的境界。

（二）第一重二谛

1、实有

第一重二谛的世俗谛是佛陀向我们这些凡夫做了最彻底的妥协而建立的道理。佛陀为了度化我们，他老人家姑且、暂时承认了我们凡夫境界上的所谓存在的真实性。由于凡夫认为这张桌子是存在的，佛陀为了度化凡夫，他老人家姑且承认了有张桌子的存在，向凡夫彻底妥协了，这就是第一重二谛的世俗谛，“实有”。承认有张桌子存在的见解，佛教表达为“实有”。

2、缘生

佛陀说，我可以在世俗谛上承认有张桌子的存在，实有，但是在胜义谛上、在智者的心中，桌子所谓的存在，不过是个缘生性的存在。所谓的桌子的存在，不过是种种条件——缘——的临时的聚合而生起的一个松散性的存在，也就是桌子的存在需要条件。这就是第一重“二谛”的“胜义谛”：缘生。

在凡夫境界上，非要让佛陀承认有什么是存在的话，这个存在不管是物质的、精神的，还是理论的，不过都是种种条件的临时的组合的存在，缘生的存在，而且那些缘依然还是缘生的。所以从这意义上讲，佛陀是个彻底的“缘生主义者”。

佛陀在第一重二谛中已然开始了解构，缘生就是解构。凡夫认定一个事物是存在的时候，在凡夫的心中这个存在是个坚固性的存在。表现在两方面：第一是时间上的不变性，第二是空间上的独立性。当凡夫认定一个事物是存在的时候，其实凡夫心中就是默认了这个事物的不变性跟独立性。第一重二谛就是在解构这个不变性。

3、无常

缘生性的一个重要的推论就是“无常”。“常”在佛教里是“不变”的意思，无常就是没有不变的，总是在变化着的。在大乘佛法中，对于无常有个解释：“当生即灭，灭不待因”。意思是：缘生事物就在种种条件聚合那一刹那它产生的同时，这个事物的存在的状态已然灭了。无常就是在解构着凡夫对凡夫境界上的存在的那种时间上的不变性。

“当生即灭，灭不待因”的无常，只是大乘佛法无常的前行法，并不是究竟的无常。

（三）第二重二谛

1、缘生——性空

第二重二谛的“世俗谛”就是第一重二谛的“胜义谛”——“缘生”，第二重二谛的“胜义谛”——“性空”。既然事物是缘生的，事物是种种条件临时聚合而生起的，那就意味着，事物仅仅是这些条件聚合而生起的，当把这些条件都剥除干净后，是不能剩下一个不依这些条件、这些缘而独立存在着的这事物的所谓的本性。如果把条件都剥除干净了，把缘都剥除干净了，还能够剩下孤零零的、不依这些条件这些缘而独立存在的一个本性的话，就不能说这个事物是彻底的缘生。既然佛陀说凡夫境界上的存在——比如说这张桌子——是“彻底的缘生”，也就意味着把缘、把条件剥除干净了，这个事物就荡然无存了。

也就是缘生的事物肯定不存在着一个独立于条件、独立于缘的“独立存在性”，这个独立存在性肯定是不存在的。这个独立存在性可以用一个“性”字表达，对应的梵文是svabhāva，bhāva是“存在”，sva指“与其他没有关系的”、“独立的”、“自我的”。svabhāva即独立的存在性、自我的存在性，也译作“自性”，简译为“性”。 世俗谛是缘生，胜义谛就是这个独立存在性、这个svabhāva没有，就表达为“性空”。“空”就是“没有”。

那个独立存在性没有，svabhāva没有，梵文是niḥsvabhāva，是对svabhāva的否定——“性空”。佛教有时候也把“性空”翻译成“无自性”，即没有那个自我的独立存在性。这就是第二重二谛的胜义谛。

2、性空——无我

第二重二谛中，佛陀依然是解构。第二重二谛——“缘生、性空”，解构我们对凡夫境界上存在的那个独立存在性的执着。 常一不变性和独立存在性是凡夫认定一个事物是存在的默认前提。第一重二谛——“实有缘生”，是在解构事物的常一不变性，缘生的一个重要推论是无常。第一重二谛，佛陀说“无常”，没有常一不变性，在时间上的不变性没有。

第二重二谛——“缘生性空”，是在解构这种独立存在性：凡夫境界上的一切的存在，是没有那个独立存在性的，是缘生。

任何凡夫境界上的存在，佛陀说不可能是独立存在的，没有那个独立存在性，所以叫“无自性”，即“性空”。性空的另外一种近似的表达方式叫“无我”。这里的“我”，梵文是ātman，这个“我”就是表示“独立存在性的存在”的那种特征。

无我是佛陀讲的一个非常重要的道理。理解佛陀教法的第一道门槛就是无我。

3、无我涵盖无常

如果把无我的概念扩大一点，涵盖了无常，也就是无我是无的那个常一不变的独立存在性。

第二重二谛，告诉我们“无我”，无我就是没有空间上的独立存在性。所以这两重二谛，佛陀是把常一不变性跟独立存在性解构掉了。佛陀这两重二谛告诉了我们一个重要的事情：凡夫境界上的一切存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在，是无我的存在。

4、无我是理解佛陀教法的第一道门槛

佛陀想告诉我们的一个重要道理就是，凡夫境界上的存在，不管是外在的物的世界的存在，还是内在的主观的心灵的存在，恰恰就是没有这个“我”因此从这一重教理上已经可以品味出，佛陀引领着我们趋向涅槃、走向解脱的那种味道。

凡夫不知道无我，非误以为有个我，非误以为内在心灵有一个内在世界的常一不变、独立存在的我，死死抓住这个在佛陀看来根本没有的我不撒手，在我死了再来的过程当中，我感到很痛苦，我想死了不来。这一切问题的前提都是认为有个我，死死抓住这个在佛陀看来根本没有的我而造成的，包括“我怎么能死了不来呢？”这个问题的提出本身都是因为认为有个我。而佛陀在这一重教理上恰恰解构的就是这个“我”。让凡夫去证得凡夫境界上一切的存在，一个最基本的特征就是从来就没有常一不变的、独立存在的“我”。

（四）第三重二谛

第三重二谛，世俗谛是缘生性空，胜义谛就是名言假有。

1、缘生无自性

第三重二谛是基于前两重二谛而建立的，前两重二谛讲凡夫境界上一切的存在，是缘生性空的，因此，缘生性空就成为了第三重二谛的世俗谛。缘生性空，恰恰把凡夫认定一个事物存在的这两个前提给解构了。

佛陀安立缘生的概念，是解构凡夫境界的真实存在的一个解构的方便善巧。凡夫认为凡夫境界是存在的，那么佛陀随顺众生，他先承认了凡夫的见解，进而佛陀指出，凡夫境界的存在不过是缘生的。佛陀提出缘生的目的是导出与我们凡夫见解相反的结论。缘生的事物，是没有独立存在性的，没有常一不变性的，也就是无自性即缘生性空。这个"性空"就是独立存在性没有，也译成“无自性”。缘生的事物，是没有独立存在性的，没有常一不变性的，也就是无自性的。而这个无自性，就是不存在，所以缘生是佛陀解构我们凡夫境界的一个巨大的解构的善巧方便。

2、无自性就是不存在 佛陀用缘生把常一不变性跟独立存在性解构掉的最终目的，是想告诉凡夫，凡夫所认定的凡夫境界上所谓的存在，其实是根本不存在的。这是进入大乘佛法的门槛，这是要害。

对佛陀二时教法最权威诠释的那位印度佛教学者龙树的著作《中论》第一品《观因缘品》第十颂：“诸法无自性，故无有有相。”“诸法无自性”，也就是凡夫境界上的事物，是没有常一不变的独立存在性的。正是凡夫境界上这些事物没有常一不变的独立存在性，“故无有有相”，因此它就没有丝毫的存在性。无自性就是不存在。 3、缘生就是无生 举一个汽车制造厂组装车间的例子来帮助理解:汽车制造厂的组装车间里，把各处运来的汽车零部件组装起来。一条巨长的流水线的两侧，往里源源不断地输送各种各样的汽车零部件，而这个流水线，就是把各处输送来的汽车零部件不断地往上组合。这是一个非常典型的缘生过程。把种种的零部件——这都是缘——不断地组装起来。组装的结果是一辆后来我们起名叫“车”的东西下线了。流水线开端，你不觉得是车，但是你顺着流水线往前走，车的模样越来越清晰了，当走到流水线的尽头，一辆整车下线了。

我们后来起名叫“车”的东西，它不过仅仅是零部件的一个组合，如果逆着流水线走一趟，把这些零部件拆下来，铺在地上就是这一堆零部件。所以车这个东西，不过是零部件的组合，零部件之外并没有产生一个这些零部件当中没有的新东西。

虽然有了车的新功能，但是这个功能要显现出来，还得有人的参与，还得要加上那些能量的东西，比如说汽油、柴油、电力。正是因为这新的功能，就使得我们误会了，以为汽车制造厂产生出了汽车零部件当中没有的一个新的东西，由这个新的东西来导致新的功能。零部件之外没有产生新的东西，我们起名叫“车”的那个东西，不过就是零部件的组合而已。所以我们起名叫“车”的那个东西，并没有真正地产生。 同样的，我们起名叫“车轱辘”的东西，不过是制造车轱辘的工厂，把产生车轱辘的那些元素一组合，起了个名叫“车轱辘”，其实还是没产生。

所以佛陀安立缘生，其实最终想告诉我们的就是，凡夫境界上一切的事物其实是无生——没有产生。缘生，就是无生。佛陀安立缘生的概念，只不过是为了解构凡夫境界的一个解构的善巧而已。

在佛经当中，佛陀当年比较喜欢举做瓦罐的例子：做瓦罐的工人把泥掺上水，经过一定的程序，出现了一个可以装东西的瓦罐。这个瓦罐不是在这些泥、水之外，又出现的一个新东西。佛陀还经常举的一个例子，就是妇女织布，妇女在织布机上把线一根一根地串起来，出现了一个后来我们起名叫“布”的东西没产生，无生。

龙树论师《中论》第一品《观因缘品》第十一颂说：“略广因缘中，求果不可得，因缘中若无，云何从缘出？”这句经文意思是说，我们凡夫境界上，一切存在的事物是因缘的，若散若聚，缘生。但是其中并没有产生出一个新东西，果并没有产生；“因缘中若无”，在缘当中，新的事物——果“若无”——是不存在的。“云何从缘出？”怎么会从缘真正地产生出了什么新东西呢？没有。所以缘生其实就是无生。佛陀想告诉我们的是，我们凡夫境界上一切的存在，从来、压根儿就没有产生。

这个理论凡夫是难以接受的。比如说凡夫会反驳说，理论上论证这桌子没产生，这车子没产生，可是在我的感觉上，我看见了，我摸到了啊！你再怎么说无生，我这不是亲眼见到了这样一个真实的世界吗？龙树的回答是：“若谓以眼见，而有生灭者，则为是痴妄，而见有生灭。”“痴妄”，对应的梵文是“moha”，“傻瓜、傻子”的意思。龙树回答说，这就对了嘛，这不就证明了你是一个傻子嘛！所以，以眼见这个世界有生灭，而认为有一个生灭世界的存在，恰恰说明我们是无明所障的凡夫，我们是傻子，我们颠倒梦想。

这第三重二谛是进入大乘佛法的真正门槛，而大乘佛法最极不共的教法，就是无生。

4、名言假有

把一个根本不存在的东西误以为存在，把一个根本没有的东西误以为是有，佛教叫“假有”。正是因为凡夫误以为是有，误以为凡夫境界上有什么事物产生了——比如说汽车制造厂的组装车间里，组装的结果我们误以为产生了一个新的东西，凡夫总是要给它起个名：中国人起名叫“车”，美国人起名叫“car”。

在这第三重二谛的境界上，佛陀想告诉我们的是，事物是没有的，但是凡夫不知道它没有，误以为它有，因此给它起了个名字，这个名字姑且暂时算是有，但是这个名字所指的那个事物，绝对是没有，但凡夫误以为它有，假有。

第三重二谛，佛陀在继续解构。第一重二谛世俗谛是实有，真实的存在，这是最彻底的凡夫见解。经过第一重二谛，第二重二谛，到了第三重二谛的胜义谛，就是假有。凡夫境界上，根本就是不存在，只不过凡夫无明所障，误以为存在，这个误以为的存在就叫作“假有”。所以第三重二谛，佛陀把我们凡夫的实有解构成假有。解构到第三重二谛，佛陀已然把我们凡夫境界的存在，几乎都解构没了，最后只剩下一点点名言。所以第三重二谛的胜义谛就叫作“名言假有”。

（五）第四重二谛

第三重二谛的胜义谛“名言假有”，就成为了第四重二谛的世俗谛，为了凸显只剩下名言，把它略作调整，叫“假有唯名”。

1、名言虚妄不实

通过前三重二谛，佛陀已然把我们解构得只剩下点儿名言了。名言也是一种事物，但是名言这种事物，与其他别的事物相比最大的不同点，就是它总是不代表自己，总是要代表别的事物。比如说，当大家听到“杯子”这个声音的时候，绝不是联想到“杯”“子”这样两个频率上的声音而已，一定去寻找那个能够盛水的容器。“杯子”这个音声是个名言，总是不代表它自己，要代表另外一个事物。这个名言叫作“能诠”。名字总不代表自己，总要去代表别的事物，它总是要去代表的那个东西，叫作“所诠”。所诠，佛教里也叫作“义”，梵文是“artha”，这个名字所指的那个对象，叫“实义”。当我们运用一个名言的时候，我们凡夫心中一定有这个名言所指的那个事物。

第三重二谛，佛陀已然把名言所指的事物解构掉了。名言“车”不过是个缘生，并没有产生出一个新的事物，只是我们误以为产生了一个新事物，才给它起个名叫“车”，而我们误以为产生的那个事物，其实根本就没产生。所以能诠的名言所指的对象，其实根本就不存在，只不过我们凡夫误以为它存在，才给它起个名字。因此从这个意义上讲，名字所诠的事物根本不存在，名言本身就是相当多余的。

当把一个名言安立到一个事物上的时候，导致的结果是固化了这个事物，就是强化了事物的常一不变性、独立存在性。比如说一个孩子降生，从凡夫境界上讲，这个孩子从生到死是一个不断变化的过程。可是非要给孩子起个名叫“张三”，这就使得他上幼儿园的时候是张三，上小学、中学的时候是张三，他工作了还是张三，最后死了，还是张三死了。“张三”这个名字的安立，在凡夫心中，就是把凡夫境界上一个变化的事物给固化了。凡夫的心中，对凡夫境界上一切的存在，势必会觉得它是有一个常一不变的独立存在性的存在，它就有自性。一旦认为它是有自性的话，一个连带的结果是，它就是一个真实的存在。名言的运用，对于凡夫来讲，是极为有害的，它坚固了凡夫认为凡夫境界实有的见解。

2、离言空性

依据第三重二谛，名言这个事物本身也是无生，也是根本不存在的。因此在第四重二谛当中，佛陀首先要解构的是名言，最后把第三重二谛剩下来的名言也要解构掉。把名言解构掉，就叫作“离言”。

第四重二谛世俗谛是假有唯名，假有也就是根本没有，只是我们凡夫无明所障误以为有，因此在第四重二谛当中，要把我们凡夫误以为有的这个假有，也要解构掉。

凡夫境界上的存在是以什么都不存在为基本特征这件事儿，佛教的专有名词叫“空性”，梵文是“śūnyatā”。“śūnya”意思是没有，空，零，什么都没有，“śūnyatā”就是以什么都没有为基本特征。

所以第四重二谛胜义谛是“离言空性”。既然“离言”，“离言空性”四个字都是多余的，但是为了度化凡夫，又不得不暂且还要安立这四个字。因此“离言空性”这四个字要画上引号。

（六）两组二谛

四重二谛也可以分成两组二谛，分别为：第一组二谛：缘生性空；第二组二谛：缘起无生。

1、第一组二谛

前两重二谛即第一组二谛，佛陀随顺众生，讲“缘生性空”：凡夫境界上的一切的存在，是缘生，是没有那个独立存在性——“无自性”，叫“性空”。概括为四个字“缘生性空”。这一组二谛解构凡夫对凡夫境界上常一不变的独立存在的事物的执着——“我执”，讲缘生性空，破的就是我执，佛陀说“无我”。这一组二谛可以概括为：“只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变。

佛陀说法是对治。佛陀二谛说法对治的是凡夫的“边见”。在佛陀看来，凡夫最容易犯的一对儿边见就叫作“常见”和“断见”。在“胜义谛”上说性空、说无自性，对治的就是凡夫的“常见”，告诉我们“不常”。但是二谛说法，此时的世俗谛的缘生性我们还不能丢，也就是此时在凡夫境界上的那个因果的“相似相续性”不能破坏。那么在凡夫境界上，破坏了或者不承认了这个因果的“相似相续性”，在目前这一组二谛讨论的话语层次上，就叫做落“断见”。所以佛陀说，“世俗谛缘生性”我对治的就是你的“断见”，“不断”！所以佛陀用二谛说法，在这个层次上佛陀想告诉我们凡夫境界上的这个存在的特点，是既“不常”也“不断”。

但是有的人听了不常不断的道理后，觉得太深奥，接受不了，非要在释迦牟尼认为都不正确的“常”和“断”当中选一个。那佛陀建议选“常”也不要选“断”。佛经里有一句话：“宁可入常见如须弥山，不可落断见如芥子许。”虽然常跟断在佛陀看来都不正确，但实在接受不了不常不断的话，那勉强先接受个常，因为有个常你还觉得做好事得善报，做恶事得恶报，还会有道德底线；如果落断见就可以抢银行，就可以杀人放火，就没有道德底线了。所以佛陀更怕我们落“断见”。

2、第一组二谛未入大乘门径

这两重二谛只是接引众生的前行法，还未正式进入佛法。这重境界并不真正超越小乘佛法的境界。只讲到缘生性空，这种“生灭无常”，不能凸显出佛法与非佛法的真正不共，不能凸显出大乘佛法与小乘佛法真正的思想不共。如果只是把前两重二谛就当作是佛法的“缘起法”来讲授，那就是不折不扣地讲相似佛法。

所以，就讲大乘佛法如果只讲到这前两重二谛，实际上大乘佛法的门还没有入，这只是前行法，是铺垫。因此，必须在教理继续深入，进入到四重二谛的后两重二谛，也就是第二组二谛。可以讲，第三重二谛是入大乘佛法的真正门槛。

3、第二组二谛

第三重和第四重二谛即第二组二谛，在第一组二谛的基础上继续解构凡夫自以为的真实世界。凡夫执着的凡夫境界上自以为的真实世界的存在，佛教也称为“实执”。第二组二谛，是破我们凡夫的“实执”。佛说无生，无生是破实执。后两重二谛也可以概括为四个字：“缘起无生”。在二时教法中，凡夫境界上一切的存在是缘生而性空的，这个道理叫缘起。佛陀讲缘起这个道理，最终目的是要讲凡夫境界一切的法是无生。

第三重二谛可以总结为：“只有能诠名言，没有所诠实义。”“义”，梵文是“artha”，表示名言所指的凡夫认为的真实存在，而所诠的凡夫以为的真实存在，在第三重二谛中已经被解构。

后两重二谛才是讲“缘生缘起”。缘生缘起就是解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。对缘起的最根本的误读，就是以为缘起就是因缘和合而有事物生起，从而为无明凡夫误执的人我与法我的存在寻找到了存在的依据。这就是“因缘和合中，愚夫妄谓生”。恰恰相反，佛说“缘生”是说“无生”，佛说“缘起”是为“解构”——“缘起无生”。讲缘起无生，讲凡夫境界一切的存在，其实根本就是不存在，压根儿就没有产生，空性，对治实执，佛陀讲无生。佛说缘生缘起就是破这个二我的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。因此，第三重二谛才是进入大乘佛法的门槛，不能理解第三重二谛，就只能徘徊于大乘佛法门外。

4、四重二谛是渐进的解构

大乘佛法横向的教法体系分为前后两部分。前一部分佛陀重点在解构我们凡夫自以为的真实世界。佛陀二时教法中，四重二谛是佛陀二时教法的前一部分，重点在于解构，是破增益。佛陀就是通过这样一个递进的模式，来解构我们凡夫自以为存在的真实世界，把我们一步步地从凡夫境界解构到趋向智者的境界，让我们凡夫逐步地去领受无我、无生的法义。

在教理上，把“二谛”的模式，分解成四重，就是形成了一个递进的、渐进的解构凡夫境界的一个模式，这是接引众生的方便。当能够理解四重二谛之后，其实是可以把四重二谛压缩成“一重二谛”。也就是把四重二谛当中的第一重二谛的世俗谛——“实有”，当作现在的世俗谛；把四重二谛当中的第四重二谛的胜义谛——“空性”当作现在的胜义谛。也就是在世俗谛上，佛陀承认了凡夫境界是存在的，但是在胜义谛上，佛陀要告诉我们，凡夫境界的这一切的存在，其实都是以根本就不存在为它的基本特征——胜义谛“空性”。

（七）暂时不能理解勿生诽谤

四重二谛的后两重二谛太远离我们凡夫的境界了，如果能够理解，说明听法的人具有大乘根性。如果暂时还理解不了后两重二谛，建议：第一，如果目前只是把佛法、佛教的思想当作一种知识文化来学习的话，那么，就把它当一个暂时不能理解的一种思想文化学说来学习，但是不要诽谤，不能把自己不理解的就斥为胡说、斥为错误。第二，如果听法者是佛教徒，在听受第三重、第四重二谛的时候，不能理解、不能接受，那建议要生起忏悔的心，这说明福德不够，千千万万不要因为自己不理解而对佛陀的教诲产生怀疑，这是佛教徒不应该的。

三、四重二谛是权便中观

在大乘佛法的二时教法的甚深般若波罗蜜法门当中，不二有两个层次，或者两重境界。就是权便中观和究竟中观。

第一种不二，基于二谛模式而建立的不二，表述为：“既不怎么怎么样也不怎么怎么样”。不常不断，这是不二，就是既不常也不断。非有非无，也是不二，是既非有也非无。这种基于二谛而建立起来的不二，最重要的功能是通过二谛渐进、递进的解构模式，来解构我们凡夫自以为存在的真实世界，重在解构，就是要把我们凡夫的实有见，一步步解构掉，让我们凡夫逐步地去领受无我、无生的法义。

佛陀二时教法用二谛的模式说法是对治凡夫“常与断”、“有与无”这样的“二边见”。对治的结果是，既不常也不断，既非有也非无。用非有对治了有，用非无对治了无，确实“有无”被对治了，但造成的结果是，又出现了“非有与非无”这么一对新的二边。这是用了一对新的二，来替代了一对老的二。这个替代的过程，起到了逐步解构我们凡夫自以为真实世界的作用，但最后还是二，并没有真实地远离两边，因此这不是真实的中观。

这个层次的不二，并未让凡夫真正地脱离二；它是用一对新的二，对治一对老的二。这个对治的过程，确实是解构凡夫境界的过程，功德无量。特别是对于末法众生，二谛模式这个解构的善巧，是非常必要的，如果没有了二谛模式渐进的、次第的解构模式，对于末法众生来说，度化的工作，就会变得更为艰难。但二谛模式的这种不二，并没有真正地让凡夫彻底摆脱二。既然还是二，就一定还是凡夫的见解。因此，既不什么什么也不什么什么的不二，还不能够算是真正意义上的远离凡夫二边见的中观。净名精舍首席学术导师于晓非教授把这个层次的不二，安立个名言，叫作“权便中观”。这种中观是不同于基于凡夫角度的空性，或者说是基于智者角度的实相之上，以泯灭凡夫二边见而建立的“究竟中观”。

值得注意的是，在二时教法中，二谛的世俗谛是佛陀向凡夫妥协而建立的道理，其实只是接引众生证空性的过程中的阶段性的善巧方便。但是，有人把世俗谛与胜义谛组合起来，把这二谛当作了佛陀证悟的真实，世俗谛就颠扑不破了。以至于“胜义谛空，世俗谛有”这种二谛的中观就成为了中观的主流。这种脚踩着佛与凡夫两只船的二谛中观，是可以讲的，而且在今天这个末法时期还要大讲特讲，这是接引众生的方便。但是，不能因为讲二谛权便中观，而忽略了泯灭二边的"究竟中观"。

既然权便中观不是真正意义上的中观，为什么还要用“中观”这个名呢？这是因为在过去千百年来，包括印度的很多古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此随顺古德叫“权便中观”。

四、龙树是究竟中观的见解

龙树的著作非常清晰地告诉我们，对于甚深的般若波罗蜜法门的真实中观见的施设，不是建立在二谛模式上的不二，而是完全区别于二谛模式的更深层次的不二，表达为“因不什么什么故不什么什么”。比如，因不常故不断，因非有故非无。这种不二，不是用一对新的二对治老的二，而是要彻底泯灭二，并且是以完全泯灭一边，而达到二边双泯，通过彻底泯灭二而达到远离凡夫二边见的中道。这是龙树对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读。这个层次的“不二”，于晓非老师给它安立了一个名言，叫“究竟中观”。

《中论》第一颂“皈敬颂”，龙树首先说了两句话，鸠摩罗什翻译为：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这就是“八不”。龙树说的“不生亦不灭”，一定是“因不生故不灭”，没有可能是“既不生也不灭”。看《中论》第一品第一颂，鸠摩罗什翻译为：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”皈敬颂一开口说“不生亦不灭”，然后第一品第一颂就告诉我们，诸法——我们凡夫境界存在的一切——不自生、不他生、不共生、不无因生。印度的哲人们认为，凡夫境界一切的存在，如果是一种存在的话，它就得产生，而产生的方式仅此四种，绝没有第五种。所以这是龙树解释什么叫“不生亦不灭”的“不生”。在龙树看来，凡夫境界一切的存在、一切诸法，根本不可能从这四种方式产生，“是故知无生”，根本就没产生。所以从《中论》一开章，我们就可以理解，龙树一入手就是在讲究竟中观。在整部《中论》中，龙树虽然说过二谛，但是他在整部《中论》中没有运用二谛。

龙树讲中观见，直截了当从无生说起，是究竟中观的见解。所以一切法无生，是理解、学习大乘佛法的一个纲领性观点，能不能接受无生，是能不能认同大乘佛法的一个试金石。

词条编写人员 词条编写：未Ma

第二版：

第一版：

讨论意见：

资料汇总： 未Ma

注释 因，佛教术语，梵文hetu，就是原因，最初的因。印度外道认为，有凡夫境界之外的、超然于凡夫境界的、可以产生凡夫境界的最初的因，世界就是这个“因”创造的。 因相，佛教术语，梵文待查，《楞伽经》经文，“大慧，因、所作相非一非异，业与生相相系深缚，不能了知色等自性，五识身转”，其中因相指阿赖耶识中的杂染种子。

因缘所作，佛教术语，梵文待查，指以为凡夫心外世界的存在，有其产生的最初的原因；以为凡夫心外世界，有缘可以和合而生起；以为在凡夫心外世界，可以造业，是戏论分别。 因自性，佛教术语，梵文待查，印度外道认为，有凡夫境界之外的、超然于凡夫境界的、可以产生凡夫境界的最初的因。

“因”，梵文是hetu，就是原因，这里指最初的因。印度外道认为世界就是这个“因”创造的，比如《楞伽经》讲到的胜性、丈夫、自在等等。

因自相，佛教术语，梵文hetusvalakṣaṇa，外道认为产生或创造凡夫境界的最初原因的作者的自相，就叫“因自相”，既然认为生生灭灭的凡夫境界是存在的，那么这个存在就应该有一个产生它或创造它的第一因，就是作者（kāraṇa），能够成为凡夫境界的最初始原因的作者，自己也应该有它的存在的特征，就是它的“自相”。 因陀罗，佛教术语，梵文indra，又名帝释天。 圆成实自性，佛教术语，梵文pariniṣpanna-svabhāva，就是立足于圣者境界而说法的三时教法中圣者证悟的真实性——真如、如来藏心，是圣者的自证圣智所行真如，也就是圣者认为的真实存在，但凡夫见不到，是佛陀三时教法的纲领“五法、三自性、八识、二无我”四个道理中的五法之一，三自性之一，是三时教法的补损减部分，如果不承认有圣者证悟的真实性，就会落入佛陀三时教法的损减断见。

自性，梵文svabhāva，在佛教里自性就等同于存在，存在就是有自性，无自性就是不存在，不存在着无自性的存在，这一点非常重要。因此佛陀三时教法里讲遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性，这三个自性就是三种存在。

佛陀证悟的真实性，在立足于圣者境界而说法的三时教法中，表诠、直陈，给它起名真如、如来藏心，还有圆成实自性，这是圣者认为的真实存在，但凡夫见不到，这是在事上定义圆成实自性。在有的经典里是在理上定义圆成实自性，遍计所执自性根本不存在这个道理，就是圆成实自性，这是对圆成实自性的一种遮诠定义。圆成实自性在理上的定义是方便说，事上的定义才是究竟说。

一、三自性之一

佛陀三时教法的纲领就是“五法三自性，八识二无我”四个道理。其中三自性就是妄计自性、缘起自性和圆成自性。“妄计自性”，梵文是parikalpitasvabhāva，玄奘法师译为“遍计所执自性”。“缘起自性”，梵文是paratantrasvabhāva，玄奘法师译为“依他起自性”。“圆成自性”，梵文是pariniṣpannasvabhāva，玄奘法师译为“圆成实自性”。千百年来，对于这“三自性”的翻译，汉传佛教逐渐接受了玄奘法师的译文。

（一）遍计所执自性

遍计所执自性，就是遍计所执的存在，是凡夫误以为的心外的存在，就是生了翳病的眼睛显现了似毛的影，而无明凡夫非执为心外的毛，这个毛就是遍计所执自性。因此遍计所执自性是凡夫认为的存在，而圣者认为不存在，仅仅从凡夫认为它存在，姑且把它叫作自性。

（二）依他起自性

佛陀三时教法的三自性中的依他起自性的安立，是要解决两个问题。第一，圣者认为根本不存在的遍计所执自性，为什么在凡夫的感知世界里，却存在的这么真实。第二，凡夫如何才能证到佛陀证悟的圆成实自性。对于这两个问题的回答，就形成了依他起自性的杂染与清净两个部分。

依他起自性的杂染部分，其实就是阿赖耶识的熏习与现行，就是前面课程中讲的种子熏现模型和眼翳执毛模型。依他起自性的清净部分就是凡夫经过资粮位、加行位的修行，证无外相而见道登初地。但似相依然显现，还要经历从初地到七地的修行，用清净种子不断替换杂染种子，直到杂染种子完全被清净种子替代，这就是转染成净了。只有清净种子了，也就没有似相ābhāsa的显现了；只有清净种子了，一般也就不能再称为识了，而要改称为智了，就是“转识成智”。这个智也叫正智，这个正智就是依他起自性的清净部分。正智缘真如，证圆成实自性。因此依他起自性分杂染和清净两部分，杂染部分是藏识，清净部分是正智。

（三）圆成实自性

《大乘入楞伽经》中“何者圆成自性？谓离名相、事相一切分别，自证圣智所行真如。大慧，此是圆成自性，如来藏心。”圆成实自性就是远离了名相和事相的分别之后，自内证圣智亲证的圣境界真如，这个真如，就是圆成实自性，这个真如，就是自证圣智的行处，就是圣者证悟的真实性，换个名字叫“圆成实自性”。

1、佛陀证悟的真实性，在立足于圣者境界而说法的三时教法中，表诠、直陈，给它起名真如、如来藏心，还有圆成实自性，这是圣者认为的真实存在，但凡夫见不到。

2、真如是圣者能见能证的真实性。登初地菩萨能见真如，登八地菩萨能证真如。登初地见真如的前提是经过资粮位和加行位的修行，证得无外相，就是证得凡夫境界其实只是影根本没有毛，就是证得只是ābhāsa没有nimitta。登八地证真如的前提是经过从初地到七地的修行，转染成净，对ābhāsa的显现坚决不做分别，以清净种子完全替代了杂染种子，以至于连ābhāsa的显现都没有了，证得无似相，这就彻底清除了证真如的障碍了，登八地证真如。

3、从佛陀三时教法来看，凡夫境界根本无生，遍计所执自性只是凡夫误以为的存在，其实根本不存在——无生。从佛陀三时教法来看，圣者证悟的真实性、真如、圆成实自性，本来如此，根本不需要生，还是无生，这就是两重无生。

二、五法之一

佛陀三时教法的纲领就是“五法三自性，八识二无我”四个道理。其中五法就是相、名、妄想、正智、如如。

第一法：名，梵文是nāma，就是名字、名言的意思。第二法：相，梵文是nimitta，就是凡夫误以为存在着的心外事物的相，就是“外相”。第三法：分别，梵文是saṃkalpa，就是虚妄分别，作为五法之一时，更多的时候被译为“妄想”。第四法：“正智”，梵文是samyagjñāna，对应着圣智。第五法:“真如”，梵文是tathatā，作为五法之一时，更多的时候被译为“如如”。

《大乘入楞伽经》中“尔时世尊即说颂言：名相分别，二自性相，正智真如，是圆成性。”这个偈颂是说，五法中的正智和如如是圆成实自性。从正智亲证如如，正智与如如无分别、无能所的角度，把正智划归入圆成实自性。但是，从另一个角度，就是正智是从“有为法”的藏识转染成净而得，正智因此也可以划归于依他起自性，是依他起自性的清净部分。

因此，五法就是名、相、妄想、正智和如如。五法可以分为两组：名、相和妄想是一组，特征是杂染；正智和如如是一组，特征是清净。安立名、相和妄想，目的是破增益；安立正智和如如，目的是补损减。名和相，是凡夫误以为的存在，而圣者认为根本不存在。如如是圣者证悟的真实性，但凡夫见不到。因为凡夫妄想名和相是存在的，妄想名和相的存在，就成为见证如如的障碍。只有转妄想为正智，了达了名和相根本不存在，解构了见证如如的障碍，正智才能攀缘如如，进而趋于佛地。

三、如来藏心

圆成实自性，佛陀证悟的真实性，在立足于圣者境界而说法的三时教法中，表诠、直陈，给它起名真如、如来藏心。圆成实自性，就是如来藏心。如来藏心的“心”，梵文是hṛdaya，如来藏心就是如来藏的核心法义，就是真如，就是圆成实自性，这个如来藏心就是不空如来藏。

（一）如来藏的分类

如来藏的梵文是tathāgatagarbha，这是一个复合词，有两个词组成。第一个词tathāgata，这个词就是如来；第二个词是garbha，garbha通常被译成胎藏，其实用现代汉语来翻译就是子宫，女人怀孕的子宫。tathāgatagarbha合起来意思是能孕育如来的子宫，是指佛是在这里孕育降生的，这就是如来藏的字面意思。

依据《胜鬘经》的分类，如来藏分空如来藏和不空如来藏，空如来藏就是阿赖耶识，在《楞伽经》叫如来藏藏识。不空如来藏就是真如，在《楞伽经》中就叫做如来藏心。这里表示阿赖耶识的如来藏藏识和表示真如的如来藏心，都是圣者才能见能证。因此是圣者境界，不是凡夫思量境界。

（二）如来藏光明

由于三时教法是立足于圣者境界而说法，因此对于圣者证悟的真实性就直陈、就表诠，直截了当地说，圣者佛陀就是有证悟的真正的真实性，还要安立名言，叫真如，叫如来藏心，叫不空如来藏。当然圣者证悟真实性是不能完全准确地用凡夫分别境界的语言来描述，但在三时教法里，既然是立足于圣者境界而说法，所以不能精确描述，也要勉强、近似地描述。在《楞伽经》后边的经文里就有一些对证真如境界的描述。比如“prabhāvaṃ adhigacchati”（P257-无常品第三），实叉难陀就译为“逮自在威光”，如果用现代汉语翻译，就是证得自在的有威力的大光明。三时教法里就是用凡夫可以理解的这个光明，来近似地诠表证真如的境界。因此我们经常在经典中看到“如来藏光明”这样的表述。而在圣者境界证真如的智慧与智慧证得的真如，两者不是分离的，是不二的。如来藏光明，不是心外的光明，其实就是自心的光明。

《胜鬘经》中明确将如来藏分为空如来藏和不空如来藏，虽然有些经典只讲如来藏不空的一面，也就是只讲真实性的真如，但其实这样的经典也是默认如来藏空的一面的。因为证唯识性，解构凡夫心外境界，这是证真如的前提。只有通过唯识，解构凡夫的心外境界，证得的如来藏光明才会是心上的光明，而不落入凡夫分别见；也只有证唯识无境，讲如来藏才不会落入所谓的如来藏生万法的外道见。

（三）在缠真如

不空如来藏就是真如，就是圣者证悟的真正的真实性，真如不空。不空如来藏也叫“如来藏心”，就是佛陀安立如来藏这个名言的核心法义。佛陀还形象地做了个比喻，这不空如来藏，就像一位具三十二相的如来，住在一切有情的身体中。佛陀做这样的比喻是因为这个如来藏心就像无价的宝贝缠裹在污秽的事物里。

因此如来藏和真如在法义上还是有一点区别的，｛什么区别？如来藏也叫作“在缠真如”，就是被污垢裹缠着的真如，叫作如来藏。缠裹真如的污垢就是虚妄分别。}

所以，如来藏是“在缠真如”，如来藏的核心法义就是“真如”，名为“不空如来藏”。而缠裹着真如的垢衣，姑且名为“空如来藏”，就是阿赖耶识。那么转染成净、转识成智，就可以形象地比喻为脱掉垢衣，显现真如。

要特别注意，佛陀宣说的如来藏之所以不同于外道的“我”，就在于佛陀是基于对凡夫境界的彻底的解构，是基于证唯识性而破增益，来宣说如来藏，也就是佛陀是基于圣者境界而宣说如来藏。不破增益，基于凡夫分别境界宣讲真实性，即便把这个真实性起名叫如来藏，也堕外道的“我”。形象地讲，外道的“我”是凡夫梦中误以为的真实性，佛法的如来藏是“梦醒”真实性。

也就是无我是破增益，如来藏是补损减。圣者证悟的真实性、真如、不空如来藏，是基于“无我”而宣说。有一句很重要的话是这样说的，真如是“二无我显”，如来藏是“二无我显”。

四、损减断

《大乘入楞伽经》中“得菩提已，破建立常、诽谤断见，令于正法不生毁谤。”意思是见道之后就可以破除“增益常”和“损减断”这两种邪见，就不会再毁谤佛陀的正法了。

常见和断见，佛陀认为是不正确的见解。在佛陀三时教法里，增益就是常见，把生翳病的眼睛显现的“似毛的影”，执为心外的“毛”，只要认为心外有“毛”的存在，这在佛陀三时教法里就是常见，这就叫“增益常”。而损减就是断见，就是不承认有圣者证悟的真实性。这在佛陀三时教法里就叫“损减断”。

破除了增益之常和损减之断，也就是“不增益不损减”，也就是“不常不断”，这就是佛陀三时教法的“中道”。行于中道，就不会毁谤佛陀正法；而执著“增益常”和“损减断”，就一定会毁谤佛陀正法。

以损减断而毁谤正法，大约有两种主要形式。

第一，不承认有佛陀证悟的真实性。比如，一些学习二时教法的中观学者，对如来藏就嗤之以鼻，不要说“不空如来藏”的真如不能接受，就连“空如来藏”的阿赖耶识也声言不能承许。既狂妄又无知，而形成毁谤佛陀正法。

第二，由于执著增益常见，以为凡夫心外有事物，不管认为这事物是有自性的，还是无自性的，就一定都要为这些事物，寻找其产生的最初原因。因此，在并未亲见、亲证圣者证悟的真实性的情况下，就会有人推测，想必佛陀证悟的真实性——真如，应该就是产生世间万法的第一因吧。以此真如生万法、如来藏生万法，就风靡于佛教界，这又是一种损减断的毁谤佛陀正法。

参见：三自性、真如、遍计所执自性、依他起自性、如来藏、增益、损减、中道、中观、五法、正智、眼翳执毛模型

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：马刚

讨论意见：

资料汇总：东辉、马刚

注释 圣，佛教术语，梵文ārya，专指见道之后的修行者。

大乘佛法有一种划分方法，把一个众生从凡夫到最后成佛的整个历程分成五个阶段，分别起名叫作资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。资粮位，准备资粮，也就是准备工作。加行位，是通过资粮位的修行，资粮具足，准备进入下一个阶段——见道位，在见道位之前的一段冲刺过程，叫加行位。见道位，就是见道了，道就是道路，指见到通向成佛的道路了。见道位之后叫修道位，指在成佛大道上努力地修行。最后证道位，是沿着成佛大道修行到最后的终点，就是成佛。整个修行就分为这五位。

从初地菩萨到证道位的成佛，这个阶段的修行者叫做圣者。见道位之前的资粮位、加行位是凡夫位，修道位、证道位是圣者位。 圣智事自性，佛教术语，梵文āryajñānavastupravicaya，āryajñāna，圣智，就是见道之后，圣位菩萨的智慧，vastu，一般译为事或者事物，就是误以为的凡夫心外存在的事物，pravicaya，是观察的意思，圣智事自性从梵文直译就是“圣智观察事物”，就是立足于圣者境界，以圣智观察凡夫境界。

只要能够很好地知晓、通达圣智观察事物法门的法义，就可以进入清静的人无我和法无我的境界，就是见道。进而就能够很好地明了初地、二地、三地、四地等诸地境界，就可以超越一切声闻、缘觉和外道的禅定之乐，就是初地到七地的修行。再进而就可以见到如来不可思议所行境界，舍离五法三自性等佛陀的言说法，就是登八地菩萨位。直至“以一切佛法身智慧而自庄严”，就是亲证真如，成就如来法身具足充满智慧法，就是成佛。成佛之后，入如梦如幻的凡夫境界，度如梦如幻的众生。生于一切佛刹土，生于兜率陀天和色究竟天，成就如来的化身和报身。佛陀在娑婆世界，示现化身度凡夫，佛陀在色究竟天，示现报身度菩萨。 圣智证法，佛教术语，梵文待查，是“自所得圣智证法”的简称，是圣者用通过自己的修行获得的内在的圣智去亲证的法。

大乘佛法有一种划分方法，把一个众生从凡夫到最后成佛的整个历程分成五个阶段，分别起名叫作资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。资粮位，准备资粮，也就是准备工作。加行位，是通过资粮位的修行，资粮具足，准备进入下一个阶段——见道位，在见道位之前的一段冲刺过程，叫加行位。见道位，就是见道了，道就是道路，指见到通向成佛的道路了。见道位之后叫修道位，指在成佛大道上努力地修行。最后证道位，是沿着成佛大道修行到最后的终点，就是成佛。整个修行就分为这五位。

在修行的整个历程当中，见道位是第一个关键点、转折点，也是第一个分水岭。见道之前是一种特征，见道之后是截然不同的另外一种特征。见道之前，修行者就是凡夫，他的心就是凡夫心；见道之后的修行者，就是圣者，他的心就是圣者心。圣智，梵文是jñāna，就是指圣者心。

圣智证法，是指见道之后，从初地菩萨到修行成佛，在这整个阶段当中的圣者，以圣智证得的境界，就是圣者亲证的境界。

三时教法《楞伽经》立足于圣者境界说法，经中安立的阿赖耶识是登初地以上的菩萨、圣者才能见的凡夫心，因此阿赖耶识属于“自所得圣智证法”。

其次，圣者心的行处是真如，真如是圣者才能亲证的境界，也属于“圣智证法”。真如，不是凡夫心的行处，凡夫凭着凡夫的感官感知不到，就是凡夫见不着，真如只有圣者能见、能证。 圣者，佛教术语，梵文待查，从初地菩萨到证道位的成佛，这个阶段的修行者叫作圣者。

大乘佛法有一种划分方法，把一个众生从凡夫到最后成佛的整个历程分成五个阶段，分别起名叫作资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。资粮位，准备资粮，也就是准备工作。加行位，是通过资粮位的修行，资粮具足，准备进入下一个阶段——见道位，在见道位之前的一段冲刺过程，叫加行位。见道位，就是见道了，道就是道路，指见到通向成佛的道路了。见道位之后叫修道位，指在成佛大道上努力地修行。最后证道位，是沿着成佛大道修行到最后的终点，就是成佛。整个修行就分为这五位。

从初地菩萨到证道位的成佛，这个阶段的修行者叫做圣者。见道位之前的资粮位、加行位就是凡夫。资粮位、加行位是凡夫位，修道位、证道位是圣者位。 圣者境界，佛教术语，梵文待查，指圣者证悟的真实境界，佛教不同的教理体系，对圣者的定义不同，小乘的圣者境界指小乘初果须陀洹到四果阿罗汉亲证的境界，大乘的圣者境界指从登地见道到证道成佛亲证的境界，大乘的圣者境界是离能所的，是凡夫的言说无法诠表的，是破除了一切的言说真实，才能彰显的离言真实，圣者境界也是佛陀说法的立足点之一。

小乘的声闻和缘觉认为蕴、界、处中没有我，就是蕴、界、处是条件的积聚，其中没有常一不变性和独立存在性；认为这世界不过是爱、业等十二因缘绳索相系，也没有初始作者，其中更不会有常一不变性和独立存在性。这是小乘的声闻和缘觉认为的“人无我”的理由。因此声闻乘证“人无我”，相比外道而言可以称为圣者，也就是须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉等诸圣人证悟的境界，就是小乘的圣者境界。

大乘从初地菩萨到证道位的成佛，这个阶段的修行者就叫做圣者，其所证境界有三重：就是自性无自性法、内身自证圣智法和外诸佛刹广大法。“自性无自性法”，就是通达一切法自性无自性，这是大乘见道登初地的境界。“内身自证圣智法”，就是了达自内证圣智，这是大乘从第七地登第八地的境界。“外诸佛刹广大法”，就是起诸变化，入如幻境等流化现诸佛刹土，这是大乘成佛的境界。

一、说法的立足点

由于众生根性、习性的差别， 佛陀为不同的众生说法的时候讲了不同的法，因此在佛教的教理体系内部就形成了不同的名言系统。在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。初时教法是声闻乘，是小乘；二时教法跟三时教法是菩萨乘，也就是我们通常说的大乘。

初时教法、二时教法和三时教法最根本的差异就在于佛陀说法的立足点不同：初时教法、二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法；而三时教法佛陀是立足于圣者境界向凡夫说法。

初时教法讲“四谛无我、涅槃寂静”，“以四谛相转正法轮”，对圣者境界是遮诠表达，讲除妄即真，无常无我。

二时教法讲“二谛无生，实相离言”，“以隐秘相转正法轮”，对圣者境界并不直陈。因此，在佛陀二时教法中，实相是对佛陀证悟的真实性的最高频的表达，空性与实相的关系表达为“不一不异”。但是一定要清楚，证空性与见实相，毕竟不是一回事。

三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，更对证得真如的境界，尽其所能地直陈描述，在《楞伽经》里就用“prabhāvaṃ adhigacchati”（P257-无常品第三），实叉难陀译为“逮自在威光”，就是证得自在的有威力的大光明，来近似地诠表证真如的境界，这就是“以显了相转正法轮”，是三时教法的殊胜。

二、小乘圣者境界

声闻乘的修行，通过受三皈依戒成就信根，坚信四圣谛，修五停心观等，最后进入声闻乘的四果，就是须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉果。

须陀洹，这是小乘的初果，是小乘的见道位。小乘的见道跟大乘的见道是不一样的。小乘法认为凡夫有两种惑，就是有两种糊涂：一种叫见惑，；一种叫修惑。而“见惑”通过这须陀洹果的这个初果（见道）就能够消除“见惑”。“修惑”是往昔种种的业力所感，只靠着须陀洹的见道不能消除，还要修行，所以叫修惑，只有通过不断地修行、修道才能消除的惑，叫“修惑”。那须陀洹是见道初果，通过见道初果，“见惑”被消除了，但是还需消除“修惑”，因此，还需要七次受生、七次生死，才能达到涅槃境界，因此，须陀洹也叫做入流，“入流”就是还要七次入生死来消除“修惑”，这是须陀洹果。

声闻二果斯陀含就叫一往来，就是还要在欲界受生一次。声闻三果阿那含就叫不来，就是不再需要往来于欲界修行了，可以安住于色界或者无色界了，但是虽然可以不再欲界往来了，可还不是涅槃。

阿罗汉是小乘修行的最高果位，涅槃的果位。是断除了一切烦恼障，证得了清净的解脱境界。入灭尽定，声闻乘的涅槃。但佛陀说，“预流一来果，不还阿罗汉，是等诸圣人，其心悉迷惑。”这声闻四果的“心”都是迷惑的，就是说明声闻阿罗汉不是真解脱，只是修“人无我”得涅槃觉。

三、大乘圣者境界

大乘佛法，把一个众生从凡夫到最后成佛，整个的修行历程分成了五个阶段，分别起名叫做资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，五个阶段。见道位之后，从初地菩萨到证道位的成佛，这个阶段的修行者就叫做圣者；见道位之前的资粮位、加行位就是凡夫。大乘佛法的圣者所证境界有三重：就是自性无自性法、内身自证圣智法和外诸佛刹广大法。

“自性无自性法”，就是通达一切法自性无自性，这是大乘见道登初地的境界，这是见道登初地到七地的法。

见道位就是见道了，这个道就是道路，就是见到了通向成佛的道路了。从凡夫到成佛的整个修行阶段，第一个转折点，就是见道位。要想见道，必须先要深度地、彻底地认同、领受凡夫境界不过是“自心所现”的分别境界，要领受只有ābhāsa其实没有nimitta，也就是只有证得凡夫境界的一切法无生，只有证得无外相，才能见道登地做圣位菩萨。

见道登初地之后，就“能见自心分别流住”，就是能见阿赖耶识，能见似相ābhāsa，也就是只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别。既然在这个阶段的菩萨对ābhāsa不起分别了，也就不熏习杂染种子了，无分别了，就只熏习清净种子了。清净种子就逐步地替代杂染种子，这个过程就是“转染成净”。所以这个阶段的修行的对象就是ābhāsa，就是坚决不对ābhāsa起分别，等到所有杂染种子都被清净种子替换，就要由七地登八地了。

“内身自证圣智法”，就是了达自内证圣智，这是大乘从第七地登第八地的境界，这是登八地和登八地之后的法。 也就是通过初地到七地的修行，不再有杂染种子了，也就不再有似毛的影的显现了，也就是没有ābhāsa了，连ābhāsa都没有了，就完全没有可能再起分别了，就是没有nimitta了。登八地之后，既无nimitta也无ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。因此八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫攀缘真如。

“外诸佛刹广大法”，就是起诸变化，入如幻境，等流化现诸佛刹土，这是大乘成佛的境界，这是成佛的法。就是佛陀自内证得的圣智境界，是远离常与无常二边的绝待常的境界，是不思议常。

四、如来藏是圣者境界

《胜鬘经》求那跋陀罗译本中就有关于如来藏的论述，说“如来藏者，是如来境界”，“非思量境界”。思量，就是凡夫以凡夫当下的凡夫的觉知心去想，这就叫“思量”。那么在《胜鬘经》中说，如来藏非思量境界，就是不是凡夫境界。《胜鬘经》中还说如来藏是“智者所知”，这里的智者就是我们说的圣者、登地菩萨。那么通过《胜鬘经》我们就知道如来藏肯定不是凡夫境界，只能是圣者境界。

依据《胜鬘经》，如来藏分“空如来藏”和“不空如来藏”。空如来藏就是藏识，不空如来藏就是真如，就是圣者证悟的真正的真实性，不空如来藏也叫“如来藏心”，就是佛陀安立如来藏这个名言的核心法义。

如来藏也叫作“在缠真如”，就是被污垢裹缠着的真如，叫作如来藏，名为“不空如来藏”。而缠裹着真如的垢衣，姑且名为“空如来藏”，就是阿赖耶识。那么转染成净、转识成智，就可以形象地比喻为脱掉垢衣，显现真如。

五、圣者境界离言

由于三时教法是立足于圣者境界而说法，对于圣者证悟的真实性表诠直陈。虽然法性离言，为度众生离言亦言。但是一定要清楚，真正的真实是离言的，任何言说皆是方便，破除了一切的言说真实，才能彰显离言真实。圣者的自证处，就是圣者证悟的真实，是离能所的，是言说无法诠表的。圣者证悟的真实无法言说。

在《楞伽经》中，佛陀把离言的圣智证入的殊胜之相起名叫siddhāntanayalakṣaṇa，实叉难陀译为“宗趣法相”，求那跋陀罗译为“宗通”。把佛陀随众生心，善巧安立的言说教法，起名叫deśanānayalakṣaṇa，实叉难陀译为“言说法相”，求那跋陀罗译为“说通”。宗通与说通两者合起来是完整的佛法，缺一不可。

学修佛法者，应以佛陀的言说法相为津梁，去亲证宗趣法相，而不要执著于言说。当然，不能执著于言说，而就认为佛陀就不应该安立言说，就没必要安立言说，这同样是错误的，甚至是更错误的。没有“因指见月”的“指”，没有“如筏喻者”的“筏”，众生的解脱就更无有时日了。

参见：凡夫境界、阿赖耶识、藏识、真如、如来藏、空如来藏、不空如来藏、如来藏心、似相、外相

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：燕子

讨论意见：法和、樱花、韩再湧、未Ma、传旭、元澄、破增益、兰心、晶晶、东辉

资料汇总：晶晶

注释 圣者心，净名精舍专业术语，梵文无，见道登地以上圣者的心。

一、三时教法的“心”

三时教法的“心”既代表凡夫心也代表圣者心，三时教法的“心”是唯见道登地以上的圣者能见，非凡夫臆度之所能知。凡夫心和圣者心只是心的两种不同状态，凡夫心是一种“分离”的认知模式，是糊涂的；基于对凡夫心认知模式的否定角度来表达，佛说圣者心是一种“不分离”的认知模式。指的是“能与所”的不分离，就是能认识的“心”与被认识的“物”的不分离，是无分别的，这种认知模式就是圣者心。

三时教法中的“心”分 “识”与 “智”，“识”与 “智”都可以叫做 “心”，“识”也称阿赖耶识、藏识或凡夫心，“智”称为正智或圣者心。从三时教法的三自性中的依他起自性角度理解，依他起自性分杂染和清净两部分，杂染部分是“识”，清净部分是“智”，从“识”转变为“智”，叫做“转识成智”，就是从凡夫心转为圣者心。佛陀在三时教法中安立“识”，是为解构凡夫境界，重点在于破增益；“智”是为建构圣者境界，是补损减。

二、广义的圣者心和狭义的圣者心

“智”称为圣者心，智对应的梵文jñāna，来自于动词词根jñā，意思是知道、了知、了解。智从广义上讲，是指见道位之后登初地的圣者一直到成佛的智；狭义的智，只是指从初地到七地修行的第二阶段的智，登八地到成佛这个修行第三阶段的智prajñā（实叉难陀译为慧），prajñā就是jñāna，是加强的、更殊胜的jñāna，可以攀缘真如的jñāna。

三、五位三阶段

三时教法立足圣者境界，修行五位三阶段的详细表述，有助理解凡夫心及圣者心。从凡夫到成佛，要经历五个阶段的修行：资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，把五位做“三分法”，就是把整个修行过程分成三个阶段。整个修行阶段有两个转折点，第一个转折点，是见道位，是凡圣的分水岭；第二个转折点，是修道位从七地菩萨位升入八地菩萨位。

（一）第一阶段是见道之前的资粮位和加行位

作为凡夫，他的心就是凡夫心，梵文 citta，vijñānā，表示凡夫心。安立凡夫心是为了解构凡夫误以为存在的凡夫世界。凡夫心的特征，既有似相ābhāsa的显现又有外相nimitta的分别，凡夫心的修行，要对治的就是nimitta。领受“境界自心现”、领受只有ābhāsa没有nimitta。此阶段是下修：“了境如幻，自心所现”，以nimitta外相为境，以了境心现为行，以证无外相而见道为果，属于破增益的法。

（二） 第二阶段是初地到七地

圣者的心，梵文jñāna，去掉了vi，译做无分别的智。只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，此阶段圣者心的特征是只有阿赖耶识杂染种子显现似毛的影，圣者知道只是影，不再对似毛的影起分别。此阶段是中修：转识成智，以ābhāsa似相为境，以转染成净为行，以登八地为果，既破增益又补损减。

（三）第三阶段是八地到成佛

此时的圣者心，梵文prajñā，《楞伽经》中实叉难陀译做慧，此阶段圣者心的特征是不仅没有nimitta，也没有ābhāsa，连ābhāsa都没有了，就完全没有可能再起分别，就是“无似相”。此阶段是上修：以智证真，以tathatā真如为境，以以智证真为行，以成佛为果，是补损减的法。

第二阶段与第三阶段，圣位菩萨的心，就是圣者心。小乘阿罗汉境界虽然属于广义的佛教圣者，但以三时教法修行次第来看，小乘的初果乃至四果阿罗汉境界，不是无分别智境界，因此不属于大乘圣者心。

参见：三时教法的心、心、正智、智、清净、破增益、补损减

词条编写：

第二版：

第一版：何晓

讨论意见：传旭、喜子、樱花、念新、未Ma、兰心、燕子、东辉、晶晶

资料汇总：燊榆、马刚、法和 圣者心行处，佛教术语，梵文待查，圣者心的所到之处，就是圣者、佛陀亲证的真实性，这个真实性起名叫真如。

在《楞伽经》里，“境界自心现”中的“心”，既表示凡夫心，也表示圣者心。当表示凡夫心时，在《楞伽经》中，在三时教法，它是立足于圣者境界而说的凡夫心，不是立足于凡夫境界而讲的凡夫心。通俗地讲在三时教法、在《楞伽经》当中所说的凡夫心，只是圣者才能见，不是凡夫当下自己所能感知到的此时此刻的凡夫的心。这一点非常重要。

《金刚经》说“心不可得”，而《楞伽经》说“心的显现”，不可得的“心”与“境界自心现”的“心”，法义是不同的。《金刚经》属于二时教法，是佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法。因此《金刚经》的“心”就是凡夫所能感知到的凡夫自己的这个眼、耳、鼻、舌、身、意的精神活动。凡夫感知的当下自己的凡夫心，它是不可得。《楞伽经》属于三时教法，是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法。因此《楞伽经》中的凡夫心是圣者才能见的凡夫心，不是凡夫自己感知到的眼、耳、鼻、舌、身、意的凡夫心。所以在三时教法、在《楞伽经》里，“境界自心现”的境界是立足于圣者境界说法，圣者才能见到的凡夫心的显现，而凡夫不能见。

大乘佛法，有一种划分方法把一个众生从凡夫到最后成佛，整个的历程分成了五个阶段，分别起名叫作资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，五个阶段。资粮位，准备资粮，也就是准备工作。加行位，是通过资粮位的修行，资粮具足，准备冲刺，准备下一个见道位，见道位之前的一段冲刺的过程，叫加行位。见道位见道，道就是道路，是见到通向成佛的道路。见道位之后叫修道位，见到通向成佛的道路之后，要在成佛的大道上努力地修行，就是修道位。最后证道位，是沿着大道修行到最后的终点，就是成佛。整个修行就分为五位。

在这个修行的整个历程当中，见道位是第一个关键点、第一个转折点，是第一个分水岭。见道之前是一种特征，见道之后是截然另外一种特征。见道之前，修行者就是凡夫；见道之后的修行者，就叫作圣者。所以凡夫与圣者的判断区分，就是看修行阶段是见道位之前，还是见道位之后。见道位之前就是凡夫，他的心就是凡夫心；见道位之后，就是圣者，他的心就是圣者心。圣智，梵文是jñāna，就是圣者心。

圣者心的行处就是真如。真如是圣者、就是佛陀才能亲证的真正的真实性。真如，不是凡夫心的行处，就是凡夫凭着凡夫的感官是感知不到的，就是凡夫见不着，真如只有圣者能见、能证。能见和能证是两件事，见到真如和最终证得真如有区别。 圣言量，印度哲学术语，梵文，āgama-pramāṇa（待确认），圣，指圣人；言，指教典或者圣人的教言；量，指认识事物的标准。圣言量，就是以教派的圣人教言作为标准，是量的一种。

圣言量作为印度哲学术语，后被各个教派所引用，又作正教量、佛言量、至教量（梵文āpta-āgama ，指信仰者在本派所受的传统之教）、声量（梵śabda ，又作圣言量，指以本派所尊奉的圣书或圣人的教导作为正确知识的来源、标准）。在佛教中，佛陀是证道的智者，佛经中所记载的都是佛陀作为智者现证的真实、是从最清净的法界当中流淌出来的教言，这样的教言叫“圣言量”。所以佛陀教言当中，主要都是圣言量，适度地运用了比量。

一、圣言量和说通

圣言量被佛教引用，与比量、现量，并称三量，作为佛教术语，又作佛言量，指佛陀教化众生的言说。佛陀作为智者他现证了真实，圣言量是从佛陀证悟的最清净的法界当中流淌出来的教言，也就是说通。

说通，佛教术语，梵文naya，指佛陀说的法。“言说法相者，谓说九部种种教法，离于一异、有无等相，以巧方便随众生心令入此法，是名言说法相。”佛陀的自证法是离言的，是不能用凡夫语言表达的。但是佛陀慈悲，为了度化众生，他还要随众生心方便善巧，安立种种名言为众生说法。这就是“说自所证法”。在《楞伽经》当中给了它一个词，叫“说通”。说通就是化现在凡夫梦中度化凡夫的佛，化身佛说的法。也就是佛陀基于自己的现量、证悟的真实，化现到众生梦中给众生说的法， 说通与宗通两者合起来才是完整的佛法，缺一不可。宗通就是离言自证法，佛陀的自证法是离言的，是不能够用凡夫语言表达的，是圣者亲证的。

二、三套名言系统

《解深密经》中把佛陀一生的教法，分成了三个层次、三个角度、三套不同的名言系统，分别是：初时教法、二时教法和三时教法。这是因为众生的根性不同，所以佛陀运用了不同的名言系统，而佛陀运用名言，主要就是解构，如:初时教法，佛陀用十二缘起解构，二时教法，佛陀用缘生缘起解构，三时教法，佛陀用缘生缘起解构，又如，二时教法佛陀立足凡夫境界向凡夫说法，三时教法，佛陀立足圣者境界向凡夫说法。

三、佛陀使用名言的目的

佛陀说法使用名言和我们凡夫使用名言，有根本的不同。我们凡夫是执名取义，我们凡夫误以为在名言的背后有一个常一不变的、独立存在的名言所指的对象，因此我们才安立名言去指向这个对象，这就是凡夫执名取义。 而佛陀使用名言，是圣者心善入自共性，而种种安立，目的是要告诉我们名言空无所指，只是假名。这是净名精舍首席学术导师于晓非老师构建的权便中观四重二谛中的第三重二谛的境界。在这一重二谛中，凡夫境界已经被解构的只剩下名言了，然而到第四重二谛的胜义谛“离言空性”，佛陀把名言也解构掉了，所以佛法仅仅是在“梦中”指引我们梦醒的工具，是过河的筏子，筏子本身不真实但必须用。这就是，“非如其言而有其义，亦非无事而有所说”。就是说佛陀说法，不是没事找事说，在解构了凡夫境界后，是要告诉你，圣者就是真存在。佛教中有一个比喻，叫以楔出楔。以楔出楔的结果就是要告诉我们凡夫什么是真实的存在！

四、圣言量、比量、现量三者的关系

在佛陀的教言中，主要都是“圣言量”，佛陀适度地运用了“比量”。“比量”是立足于凡夫，利用凡夫所能接受的一种推理模式给大家表达佛陀的教法。在佛经中，佛陀主要是“圣言量”，适度的运用“比量”。而菩萨们、论师们所写的论典是充分地运用“比量”，运用我们凡夫可接受的、种种的推理的模式，一步步地证明，我们凡夫是“虚妄分别”，我们凡夫是“颠倒梦想”。然后引领凡夫走向解脱！

佛陀在经中用圣言量加上凡夫的比量给我们找一条路，就是用分别来离分别，这就叫做因言而入。用思维的这个法义内容，掉回头来打击我们的这个思维本身。简单的说就是用比量对圣言量如理思维，然后对治我们凡夫的现量。但实际上在圣者看来，凡夫的现量和比量，其实没有什么价值。这两个都是错乱的！这是凡夫把根本没有当作有，这个现量就叫“内外法”，而比量叫“即彼内外法计著自共相”。但是作为资粮位和加行位的凡夫，在修行的时候，反而要充分的运用比量对圣言量如理的思维，然后对治凡夫现量，这个过程就叫正闻熏习、如理思惟。所以现量、比量、圣言量这三个量仅仅是我们凡夫修行的抓手，这里面的核心枢纽是圣言量，圣言量加上比量来对治我们凡夫的现量，最终出离一切分别，无分别智现行，现证真实性，这就是佛说法的目的，目的只是这么简单。

参见： 比量、现量、说通

词条编写人员 词条编写：

第三版：靈智妙覺

第二版：未ma

第一版：未ma

讨论意见：喜子、兰心

资料汇总：传旭

注释

释义

地次第，佛教术语，梵文待查，指的是修道位的初地、二、三地、四地、五地……这些修行的次第。

境不离识，佛教术语，梵文待查，属于相似佛法，认为凡夫心外境界是存在的，只不过心外境界离不开心识，认为心外境界是阿赖耶识杂染种子现行出来的，认为心识能够生出心外的万事万物。这就不是“一切法不生”，这就是宣说相似佛法，甚至是堕入外道见。

境不离识虽然是讲相似佛法，但还有些许学术含量。更有人，把唯识理解为外境一定存在，只是心识与外境相比较，心识比外境更重要，因此，不要执著于外境，认为这就是佛说的唯识。这样理解的话，就有些弱智了，可是偏偏这种最弱智的理解，却是当今时代最流行的对唯识的理解。因为这种最弱智的理解，最与凡夫的无明相应。

唯识，就是只有心识，没有外境，唯识无境；唯识，就是只有虚妄分别，没有分别的心外境界，这就是“一切法不生”。理解不理解“一切法不生”，接受不接受“一切法不生”，是鉴别一个人是否是真正认同了大乘佛法根本见地的标准，是判断一个人是否是真正跨入了大乘佛法门径的判据。

境界，佛教术语，梵文gocara或viṣaya，gocara这个词，实叉难陀译作境界，有的翻译家译作“行处”，行处就是行走到的地方。这个境界、这个行处是心的行处。说的通俗点，就是心的所到之处。在《楞伽经》当中讲心，它分凡夫心与圣者心。凡夫的心的行处、他的境界，就是凡夫用他的眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的一切事物；圣者的心的行处就是真如，真如就是圣者、就是佛陀才能亲证的真正的真实性。

viṣaya,实叉难陀还翻译成境界，虽然实叉难陀译作境界，但是在更多的时候，其他的翻译家更喜欢把viṣaya这个词翻译成“外境”，指我们凡夫以为的心外的存在的事物。比如说桌椅板凳、山河大地、日月星辰。

gocara跟viṣaya的区别，gocara既表示凡夫心的行处，也表示圣者心的行处，但是viṣaya这个词在没有特别的定语修饰的情况下，它只表示凡夫心的行处，它只表示凡夫心所缘的境界。

正确解读“境界自心现”的“心”

常举手 不虚见

摘要：佛经里有大量“心”的名言。修行人在学习时，如果没有建立修习佛法的教理体系，就会造成思想混乱，误读误解佛经。本文通过对“境界自心现”的“心”进行探讨，阐明了学习佛经时判教的重要性，只有明确佛陀讲法的立足点，才能如理如法地正确解读“心”的不同层次的含义。

关键词：境界；心；唯识；判教；教理体系

一、引言

修行人在学习佛经过程中常常面临这样的问题：对不同佛经中的相同名相概念的理解处于极度混乱的状态，从而导致对佛法甚深法义的误解甚至歪曲。例如，佛经中最常出现的一个高频词汇“心”在不同经典中所表达的含义就不相同。

《金刚经·第十八品》中对“心”的表述为：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”而在《楞伽经·第一品》中有经文云：“境界自心现”。从字面意思判断，《金刚经》中所说的“心不可得”与《楞伽经》中的“境界自心现”的法义是相互矛盾的。但是，佛陀是证悟的觉者，佛陀讲法是由最清净法界等流而出，是佛陀自内证智慧境界的自然流淌。凡夫作出的这种经文法义矛盾的错误解读，其根源在于没有基于佛法的教理体系去正确理解佛经。因此，学习佛经必须依据判教纲领，分清佛陀讲法的立足点，才能避免对佛教经典的误读。

二、佛法的教理体系

依照《解深密经·第五品》，佛陀的整个教理体系可以分成三套名言系统，即初时教法、二时教法和三时教法。初时教法是小乘佛教的法，二时教法和三时教法是大乘佛教的法。大乘教法分成两个分支，就是二时教法的中观和三时教法的唯识。

《金刚经》属于二时教法的中观般若经典，而《楞伽经》属于三时教法的唯识经典。二时教法和三时教法最根本的差异就在于佛陀说法的立足点不同：二时教法是佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法。如果依照佛法的教理体系，以不同的立足点去解读经典，就会避免对相同名相概念的混淆。

三、对“心”的不同理解

（一）“心不可得”的“心”

《金刚经》中须菩提请教佛陀：“世尊，善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”

经文里的善男子，善女人，是具有善根的男子女人。佛陀给这些发愿成佛的凡夫讲法，这时佛陀立足于凡夫境界为凡夫说法。当佛陀讲到“心不可得”时，这个“心”就是凡夫当下的感知，就是凡夫眼、耳、鼻、舌、身、意的精神活动。

二时教法的特点是佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法。此时的凡夫心，缘生无自性，即无所有。《心经》里讲：无眼、耳、鼻、舌、身、意。佛陀对于凡夫境界的一切事物一空到底，凡夫心当然是“不可得”。

（二）“境界自心现”的“心”

《楞伽经·第一品》中云：“其诸菩萨摩诃萨，悉已通达五法、三性、诸识、无我，善知境界自心现义。……自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界。 ”

从这段经文可以看出，佛陀为罗婆那王宣说“自所得圣智证法”，佛陀讲圣者亲证的境界，这就是立足于圣者境界向凡夫说法。

1、“境界自心现”的梵文解释

“境界”对应的梵文词是gocara。实叉难陀译作“境界”，有的翻译家译作“行处”。行处就是行走到的地方，就是心的所到之处。《楞伽经》立足于圣者境界向凡夫说法，这里的“心”，既表示圣者心也表示凡夫心。“现”对应的梵文是dṛśya，就是显现的意思。

2、境界——凡夫心的行处

这个境界是凡夫依靠感官：眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的心外的世界。如桌椅板凳、山河大地、日月星辰。这个境界是凡夫认为存在而圣者认为不存在的，因此是空的对象。但是，凡夫心不等同于境界，不是空的对象。

此处所讲的凡夫心，是佛陀立足于圣者境界而讲的凡夫心，只有圣者能见，也叫阿赖耶识，它是由于凡夫误以为心外有物的错误认识熏习的种子而积淀的，只能转不能空。简单说，在三时教法里，如果“心”指的是凡夫心，也只是圣者才能见。它不是立足于凡夫境界而说的凡夫当下所见的、所能感知到的眼、耳、鼻、舌、身、意的这个凡夫的心 。

3、境界——圣者心的行处

这个境界是佛陀亲证的真实性，也叫真如。佛陀证悟的真正的真实性，不是靠凡夫的感官所能感知到的。

四、 “心”的正确解读

佛法被称为心地法门，在佛经中有大量“心”这个名言。通过上述分析，可以把“心”作三个层次的解读：

第一，二时教法里的凡夫心，就是凡夫所能感知到的凡夫自己的这个眼、耳、鼻、舌、身、意的精神活动，空无所有。

第二，三时教法里的凡夫心，只是圣者才能见，不是凡夫自己当下所见的、所能感知到的眼、耳、鼻、舌、身、意的这个凡夫的心。这个凡夫心是凡夫的错误认识所积淀的，名“阿赖耶识”。圣者能见的阿赖耶识不在空的范畴，必须得转——转识成智。这也是佛教里修行的重要内容。

第三，三时教法里的圣者心，非凡夫臆度之所能知。

五、“立足点”是学习佛法的重要指南

通过上述对“心”的探讨，基于佛陀讲法的不同“立足点”来解读佛经就会对不同经典中所传达的法义融会贯通，任运自如。

（一）《大般若经》中“心”的解读

《大般若经·卷568》云：“作是思惟，所观境界皆悉空无，能观之心亦复非有，无能所观二种差别，诸法一相，所谓无相。”

经文大意：作如是思惟，所观的境界空无所有，能观的心也是没有。无能观所观两种差别。一切的存在都是一相，也就是无相。

此时佛陀讲法，是立足于凡夫境界为凡夫说法。凡夫境界空无所有，能观的凡夫心也是没有的。此处，“心”做凡夫心解释，毫无异议。

（二）《华严经》中“心”的解读

《华严经·卷19》云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”

经文大意：如果凡夫想真正了解和知道三世十方一切佛陀的真实境界，那么应该观察到一切法，都是心识的显现。

古文中的“造”既可译作“造作，造业”也可译作“所现，所行”。

此时佛陀讲法，是立足于圣者境界为凡夫说法。这里的心，是三时教法圣者能见的凡夫心——阿赖耶识，绝不是二时教法里的凡夫心。在经文下面的一段偈颂中，明确指出一切法无所得。

经文如下：“所取不可取，所见不可见，所闻不可闻，一心不思议，有量及无量，二俱不可取，若有人欲取，毕竟无所得。”

经文大意：凡夫境界无能取，无所取，二取皆无。离四句、绝百非，一切法无所得，毕竟空。

由此可见，“一切唯心造”并不是由心造出了一切法，因为一切法无所得。“一切唯心造”的正确解读应该是“唯心所现”，指的是阿赖耶识的显现，仅仅是显现，并没有现物。阿赖耶识也并未真的显现出来一切法，一切都是阿赖耶识杂染种子现行，显现了没有外境，而凡夫误以为有外境的错觉。

（三）禅宗公案里的“心”

禅宗公案虽不是佛陀讲法，但显然是立足于凡夫境界。

光曰：“我心未宁，乞师与安。”师曰：“将心来与汝安。”曰：“觅心了不可得。”师曰：“我与汝安心竟。”

禅宗二祖当年还是神光和尚时，向达摩提问：“师父，奈何我心不安啊！”达摩断喝一声：“拿心来，为你安！”神光思维良久，道：“师父，觅心了不可得啊！”达摩说：“我已经给你安心了。”。

能取之心，因缘所生；若是缘生，则无自性；若无自性，则无所有；若无所有，岂有安与不安？这一则禅宗公案里的“心”，指的就是凡夫心。也即《金刚经》里凡夫感知到的凡夫自己的心。如《金刚经》云“心不可得”，凡夫连心都没有，哪有安与不安呢？

六、总结

分清立足点是学习大乘佛法的关键所在。只有先对佛经进行判教，确立佛陀讲法的立足点，才能避免对不同教理体系中相同名言的理解造成混淆。二时教法是佛陀立足凡夫境界为凡夫说法，经文中出现的“心”指的是凡夫通过六根感受到的“凡夫的心”，属于空的对象；三时教法中是佛陀立足圣者境界为凡夫说法，经文中的“心”一般指的是只有圣者能见的阿赖耶识，由错误认识熏习的种子而积淀的阿赖耶识只能转不能空。

释义

境相，佛教术语，梵文待查，指六种感觉器官生起功能时的对象，一般叫六境或六尘，就是色、声、香、味、触、法。</onlyinclude> </onlyinclude>

注释

佛教术语，梵文samāropa，就是凡夫死死抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界把它当成真实，这种真实性是凡夫强加上去的，是错误认识造成的，这个错误在佛教里边叫作增益。

增益就是我们这些凡夫无明所障，糊涂，误把我们凡夫境界上的在佛陀看来根本不真实的世界当作真实。我们把凡夫境界上我们误以为真实的世界死死地抓在手里，而佛陀说，这就是妨碍着我们见到真实的最大障碍。增益与损减是连带性错误，只要增益就一定损减。。凡夫无明，把没有的当作有，这个增益的有，其实是不存在的，不可得的。不能如实观察增益有的不可得，执著增益有为真有，这就是见证真实性的障碍，因此就一定损减。佛陀说，这就是增益相和损减相。

一、初时教法对增益的解读

初时教法也被称为小乘佛法，是佛陀证道后随顺印度当时普遍大众，厌离生死轮回、希求个体的清静的解脱思潮，佛陀为这些相信三世说生命观，并极度厌离生死轮回，生起了出离心，迫切希求个体烦恼的熄灭，获得个体的清静解脱的涅槃境界的众生，所讲的小乘佛法。在小乘佛法中，佛陀安立了“十二缘起”，通过讲“十二缘起”，佛陀告诉众生“轮回无我”。就是通过思维“十二缘起”证悟“轮回无我”时，那我的烦恼也自然熄灭。因此，修行小乘佛法所达到的最高果位是阿罗汉，证悟了“人无我”，即没有贯穿生命轮回的那个轮回主体“我”，从而安住于个体的清静解脱的涅槃境界了。但这并不是究竟意义的解脱、究竟意义的涅槃，这在一定程度上只解构了“人我执”。

二、二时教法对增益的解读

佛陀认为我们这些凡夫之所以轮回于生死，不能成佛的原因是糊涂。这个糊涂体现在两个方面：第一，就是凡夫死死抓住了一个在佛陀老人家看来根本不真实的这个凡夫境界为真实；第二，正是因为凡夫死死抓住了一个在佛陀老人家看来根本不真实的世界，凡夫把它误以为真实，就导致了一个严重的后果，凡夫就见不到佛陀老人家所说的真正的真实了。那么对于这两个错误，佛教有两个专有的名词来表述它。第一个错误，就是凡夫死死抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界，把它当成真实，这种真实性是凡夫强加上去的，是凡夫的错误认识造成的。那么这个错误在佛教里边叫做增益。正是因为有了增益的错误，凡夫死死的抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界当真实，因此，凡夫就再也见不到佛陀所认为的这个世界的真正的真实了。见不到这个真正的真实的错误，佛教里给了它一个专有的名词，叫损减。

三、三时教法对增益的解读

在三时教法的言说层面上，增益指背离了心自性，背离了佛陀亲证的真正的真实性——真如。这种颠倒、背离的错误，是依他起自性的杂染部分——阿赖耶识，即三时教法中的凡夫心。增益，是见真如、证真如的障碍。增益是指佛陀认为凡夫犯的最严重的两个错误增益与损减之一。

在佛陀眼里，我们这些凡夫犯了两个错误：增益和损减。佛陀认为凡夫犯的第一个严重的错误，就是把佛陀认为只是心的显现，并不是在心外有真实存在的东西，可是凡夫非要把心的显现当作独立于心，在心外的真实存在。这是凡夫由于无明而强加上去的所谓的存在，因此给这个错误起名叫增益。因此学习佛法，修证佛法，就是解决增益和损减这两个问题，就是要把凡夫过去自以为的真实世界的真实性打破，解决增益的问题—破增益。进而，佛陀证悟的真正的真实才会显现，解决损减的问题，即补损减。

从这个意义上讲，破增益是我们这些凡夫学佛、修行的重头戏。也就是整个学佛的历程，就是要把犯着增益与损减两个错误的凡夫，一步步地引向佛陀的“不增不减”的解脱境界。整个佛法无非就是讲两件事情——破增益和补损减，没有第三件事情。

参见：损减、破增益、补损减

注释 声闻乘，佛教术语，梵文śrāvakayāna，声闻这个词的本意是倾听者，更广义的就是指信徒，一切听闻佛法、听佛说法的人都可以称为声闻，乘是佛陀度化众生走向解脱的法，声闻乘属于小乘佛法，主要指的是初时教法中的四圣谛法门——知苦、断集、证灭、修道。

声闻乘行者是通过听闻佛陀说的初时教法、闻法信受、精进修行、最终证悟个体解脱的这类众生。声闻乘的修行，通过受三皈依戒成就信根，坚信四圣谛，修五停心观等，进第五地的戒定慧三学的成就。再进入声闻乘的见道位，这就是声闻乘的第六地。声闻乘的第七地到第十地，分别对应的就是须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉果位。

一、声闻乘的境行果

境：声闻乘的观修之境，即其修行的对象是生死轮回。

行：佛陀为声闻乘行者的说法核心就是四圣谛，即知苦、断集、证灭、修道。声闻乘种性的修行者，都是乐于在五藴、十八界、十二处的自相、共相之中修习，而无法远离，也不乐于远离五藴、十八界、十二处，也就是不接受用缘起法对五藴、十八界、十二处的解构。

果：声闻乘的果位有四种，须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果，阿罗汉是声闻乘中最高的成就者。须陀洹果、须陀洹译为入流，又名预流，意即初果，是小乘见道位，见人无我，也就是见“轮回无我”。斯陀含果、斯陀含译为一来，即第二果，还要来欲界受生一次，所以叫一来。阿那含果、阿那含译为不来，即第三果，不来欲界受生，所以叫不来。阿罗汉果、阿罗汉译为无学，即第四果，是声闻乘最高的果位。

二、佛教三乘

声闻乘、缘觉乘和菩萨乘统称佛教三乘。声闻乘、缘觉乘属于小乘，指的是认同了三世说生命观并生起出离心，想尽早的断除自我的烦恼，走向涅槃，但生不起菩提心的这类众生。 《妙法莲华经》的《譬喻品》中说：“舍利弗，若有众生，内有智性，从佛世尊闻法信受，殷勤精进，欲速出三界，自求涅槃，是名声闻乘，如彼诸子为求羊车、出于火宅”。

缘觉乘修行的法就是十二缘起，就是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。《楞伽经》第二品经文“大慧，云何知是缘觉乘种性？谓若闻说缘觉乘法，举身毛竖，悲泣流泪。离愦闹缘，无所染著。”缘觉乘修行种性就是听闻缘觉修行的法，就喜悦地流泪，寒毛竖起。缘觉乘修行者，还要舍离聚众喧嚣而无所染著，但是依然执著着心外法的存在。缘觉乘行者喜欢独处，甚至不听佛陀说法，独自觉知十二缘起，喜欢自利，不愿利他，因此也叫独觉。

菩萨乘，亦称如来乘，属大乘佛法，是自利利他、圆满成佛的法。大乘佛法提倡佛教徒应当以佛陀为榜样，以自利利他成就佛果为目标，发起帮助他人解脱和觉悟的菩提心，这类佛教徒被称为菩萨。菩萨乘行者在具有出离心的同时也具有菩提心。菩萨乘修行种性，所证境界有三重：自性无自性法，内身自证圣智法和外诸佛刹广大法。自性无自性法，就是通达一切法自性无自性，这是大乘见道登初地的境界。内身自证圣智法，就是了达自内证圣智，这是大乘从第七地登第八地的境界。外诸佛刹广大法，就是起诸变化，入如幻境等流化现诸佛刹土，这是大乘成佛的境界。菩萨道是成佛的真正道路，智不住生死，悲不住涅槃，无住而住，其最高果位是佛。

三、声闻乘与菩萨乘的差异

（一）愿心上的差异

声闻乘和菩萨乘最大的差异就在于能不能发起菩提心。

（二）教理与修行上的差异

声闻乘的教理与修行，都是基于心外凡夫境界的真实存在，也就是声闻乘只证得“人无我”，并未证得“法无我”，这也是小乘佛法与大乘佛法的最重要区别。声闻乘、缘觉乘是小乘佛法，是随顺真实，讲轮回无我，断除自我内心的烦恼，证得自我的清净的解脱涅槃境界。

声闻乘修行获得证量之后，在声闻乘的第五地和第六地时，就可以灭除显现烦恼，但不能断除习气烦恼，因此还处于“不思议变易生死”。阿罗汉乘修行种性，就是听闻佛说五藴、十八界、十二处的自相共相，于此有知有证，兴奋得身上的汗毛都竖起了，在修习自相共相智慧中趣入正觉，但并不修习离相“缘起法”。在《楞伽经》中，佛陀把声闻乘行者，住于这种“寂灭三昧”的状态，比喻为大象落入深深的泥潭不能动，比喻为酒醉之人不能醒。这与断除分段生死的大乘登初地菩萨是不一样的，菩萨是活泼泼的，是发菩提心行六度的，因而菩萨能以此转染成净，消除习气烦恼，从而断除“不思议变易生死”，登八地获真解脱。所以，声闻乘不能断除习气烦恼，因而也不能断除“不思议变易死”。然而，声闻乘行者，在没有听闻佛陀的大乘佛法之前，他会认为阿罗汉就是解脱，他会如狮子吼般的厉声宣布：我的生已经灭尽，清净修行已经圆满，不再受欲望的污染，断烦恼的事业也已经完成，将不会再有未来生命的受生，其实他们并不知自己只是修“人无我”，得涅槃觉而已，自以为不再轮回了。

（三）果位上的差异 声闻乘获得的最高果位是阿罗汉果，菩萨乘最高果位是佛。

四、声闻乘与缘觉乘的差异

（一）修行的法的差异 声闻乘和缘觉乘皆属小乘佛法，修学的都是初时教法，只是侧重略有不同，声闻乘主修四谛法，而缘觉乘主修十二缘起。

（二）修行方式的差异 声闻称也称为和合众，喜欢聚集在一起讨论教法法义，组成僧团，而缘觉乘喜欢独自在僻静的地方观修，这是二乘在修行方式上、风格上的不同。

（三）果位上的差异 声闻乘证得的果位是阿罗汉，缘觉乘证得的果位是辟支佛，辟支佛的证悟是在无佛出世的时期。从智慧角度看，声闻乘与缘觉乘都是证得小乘的人无我，果位并无根本差异。初时教法的核心内容是“轮回无我”，解构人我的模式是四圣谛、十二缘起，十二缘起是缘起的方便说。声闻乘修学的初时教法支义体系就是三十七道品，代表性经典为《阿含经》，果位为阿罗汉，安住于灭尽定的境界。

五、大乘佛法对声闻乘的评价

在大乘了义经《楞伽经》中讲述了声闻乘，从分析声闻乘的二种差别相入手，阐述大乘佛法对声闻乘的评价。 《楞伽经》第二品经文“复次，大慧，声闻乘有二种差别相，所谓自证圣智殊胜相，分别执著自性相。云何自证圣智殊胜相？谓明见苦、空、无常、无我、诸谛、境界、离欲、寂灭故，于蕴、界、处、若自、若共外不坏相如实了知故，心住一境。住一境已，获禅解脱、三昧道果而得出离，住自证圣智境界乐，未离习气及不思议变易死。是名声闻乘自证圣智境界相。菩萨摩诃萨虽亦得此圣智境界，以怜愍众生故，本愿所持故，不证寂灭门及三昧乐。诸菩萨摩诃萨于此自证圣智乐中不应修学。大慧，云何分别执著自性相？所谓知坚湿暖动，青黄赤白，如是等法非作者生，然依教理见自共相，分别执著。是名声闻乘分别执著相。菩萨摩诃萨于此法中应知应舍，离人无我见，入法无我相，渐住诸地。” 佛陀说声闻乘教法有两种差别相：第一，自证圣智殊胜相；第二，分别执著自性相。这两种差别相就是声闻乘的两种重要特征。

声闻的自证圣智殊胜相，就是由于如实了知了苦、空、无常、无我的诸谛义趣和离欲寂灭；由于如实了知了五蕴、十八界、十二处的自共相和心外境界的坏灭相，因而心得入定。自心得以入定之后，获得禅定解脱，获得三昧道果，获得圣定寂灭，住在了自证圣智境界的快乐之中，但是未能净除杂染种子，因此，未能舍离不思议变易死，这就是声闻的自证圣趣相。声闻了知心外境界的坏灭相，这就是与大乘佛法的区别。因为大乘了义法，要了知的是心外境界压根无生，无生就无灭。所以在大乘了义法中，没有心外境界的坏灭相。

大乘了义法认为，凡夫有两种生死，一是分段生死，一是变易生死。分段生死，就是凡夫感知到的六道轮回中的生死，虽然这个生死，只是阿赖耶识杂染种子现行时导致的错觉，但凡夫误以为这个生死很真实。变易生死，就是阿赖耶识中未现行的杂染种子的相续生灭。这是很深细的生死，是圣者才能见，而凡夫感知不到，所以常常前面加个定语“不思议”，不可思议的变易生死。分段生死就是阿赖耶识的相的生灭；变异生死就是阿赖耶识的相续的生灭。佛陀说，识有两种生灭，对应的就是这两种生死。 声闻入灭尽定证阿罗汉，压制了转识的生起，也就使分段生死的错觉不显现，通常就叫做“断除了分段生死”。但是习气未除，就是藏识中的未现行的杂染种子还在，所以“不思议变易生死”并未舍离。因此，声闻入灭尽定，不是真正的解脱生死。

从佛陀三时教法来讲，凡夫经过资粮位、加行位的修行，见道而登初地，分段生死就没有了。再经过圣位的初地到七地的修行而登八地，变易生死也没有了，这是真正的解脱生死。 佛陀说，大菩萨们虽然也可以获得这种声闻安住的自证圣智的快乐，但是大菩萨们以对众生的悲悯，由自己的愿力的引发，他们不会证入这种寂灭之乐和入定之乐，大菩萨们不应该在这种声闻的自证圣趣相的快乐中修学。

再者，声闻的分别执著自性相，就是虽然见到了青、黄等色，坚、湿、暖、动四大种等，都非造作而生。但是基于声闻教理，而见事物的自共相，因此，生起了执著事物自性的分别，这就是声闻的分别执著自性相。佛陀说，菩萨们对于声闻乘的分别执著自性相，要有所了知，但应该舍离。要防止声闻的人无我的执见，要悟入法无我相，这样才能获得大乘的见道，而安住于次第之地上。声闻的人无我的执见，就是只认同人无我，而拒绝接受法无我的知见。

从佛陀的讲述声闻乘的自证圣智殊胜相和分别执著自性相，可以看出，声闻乘是菩萨乘之外的独立的修行路径，声闻乘的发心和见地都与大乘佛法不同。因此，声闻乘不是大乘佛法修行的前提或基础，那些认为要先修小乘再修大乘，认为小乘与大乘有修行的前后次第关系的观点，是不如法的。下手处的发心和见地是小乘，得果就是小乘。下手处的发心和见地是大乘，得果就是大乘。当然发小乘心，具小乘见的行者，当听佛说大乘法之后，有可能回小向大。发大乘心具大乘见的行者，在修行的过程中遇到艰难，也有可能会退大回小。 既然小乘法不是修大乘法的基础，在大乘了义经《楞伽经》中还要讲声闻境界，是因为修大乘法虽然不修小乘法，但是要了解、知道小乘法的法义，目的是要度化众生。众生的根性不同，必须用不同的法来度化，这就既包括大乘法，也包括小乘法。

从果位上看，阿罗汉只是证得八万劫的灭尽定，只是暂时压住烦恼不现行而已，只是入了清清净净的暂时压制住烦恼现行的定境，不是真解脱，并非究竟涅槃，其出定后还得继续听闻佛法，以期回小向大。因此，声闻乘不是修行大乘佛法的前行法，也不是修行大乘佛法的基础，恰恰相反，声闻乘在大乘佛法看来，是要舍离的。《楞伽经》第二品经文“大慧，复有众生求证涅槃，言能觉知我、人、众生、养者、取者，此是涅槃。复有说言见一切法因作者有，此是涅槃。大慧，彼无解脱，以未能见法无我故。此是声闻乘及外道种性，于未出中生出离想。应勤修习，舍此恶见”。声闻乘就是觉知没有这个轮回的精神主体，就是“人无我”而得涅槃，他们认为心外有一切法的存在，这种人并未解脱，因为他们未能见到“法无我”，声闻乘种性的修行把没有出离当作出离，佛陀把声闻乘种性的见解称为“邪见”，是要舍离的，因此说声闻乘并非了义法。

《楞伽经》的集一切法品第二之三：“大慧，云何愚夫分别妄法生声闻乘种性？所谓计著自相共相。” 意思是声闻乘不知道境界自心现，因此执着有心外的事物，计著事物的自性和事物的本质。

依据大乘经典《解深密经》，佛陀的教法分为三套名言系统，佛陀针对不同根性的众生、分不同层次、安立了不同的名言系统，从不同的角度来解构我们凡夫自以为的真实世界。在此经中，亦阐述了声闻乘是未了义，经云：“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所中。”

《维摩诘所说经》中说：“我观小乘智慧微浅，犹如盲人，不能分别一切众生根之利钝。”意思是小乘智慧浅薄，不能观察一切众生的根机，因此也无法承担度化一切众生的重任。

参见：小乘、大乘、缘觉乘

词条编写人员 第二版：念新

第一版：念新

讨论意见：樱花、Yanzi、喜子、慧智兰心

资料汇总：法和、破增益

注释 外境，梵文viṣaya，就是凡夫以为的凡夫境界，指的就是凡夫以为的心外的存在的事物，比如说桌椅板凳、山河大地、日月星辰。

二时教法是立足于凡夫境界而说法。因此，在佛陀的二时教法里边，讲色、声、香、味、触、法，六尘也叫作外境，这是凡夫以为的凡夫境界。不仅如此，在佛陀的二时教法里边，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这是凡夫依靠感官而当下觉知的凡夫自己的心，这也是凡夫以为的凡夫境界，也是外境。

三时教法是立足于圣者境界而说法，阿赖耶识既然是圣者能见，那么阿赖耶识就是圣者以为的存在，因此阿赖耶识不是空的对象。阿赖耶识不能空。三时教法里的六识，不同于二时教法里的六识。在二时教法的六识是凡夫当下觉知的凡夫的心，是属于凡夫以为的凡夫境界，因此要空。在三时教法的六识是圣者能见的阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能。在三时教法里边，六识就是阿赖耶识。六识与阿赖耶识的关系是海浪与大海的关系。所以在三时教法里六识不能空，要转。 外相，净名精舍术语，梵文nimitta，lakṣaṇa，表示的都是外相，就是指由于分别而误以为心外有事物的相。无外相，梵文ānimitta，就是凡夫心外之相不存在。外相，属于佛陀三时教法名言体系，是学懂唯识的重要词汇之一。自编

以眼翳执毛模型为例，阿赖耶识种子的现行两件事情，是显现与分别。显现，就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影，梵文叫ābhāsa，这个词往往翻译成影相，就是这个影的相，是似外之相。因此ābhāsa这个词，准确的翻译应该是“似相”，相似的似。对这个ābhāsa的“似相”起了分别，把一个似毛的影给误执为眼睛之外的真的毛。当误执为真毛存在的时候，这个毛也有相，比如说长短之相，直弯之相，那么对这个毛的相，梵文表达最常用的是两个词，一个是nimitta，一个是lakṣaṇa。这两个词，往往都翻译成“相”。其实严格意义上，它应该翻成“外相”，就是心外之物的相。改编自楞伽经导读019讲

凡夫位的修行，要对治的就是这个外相nimitta，要领受“境界自心现”，等到彻底领悟了无外相，就要见道登地做菩萨了。佛教说无相是有两重无相，无外相和无似相，就是无nimitta和无ābhāsa。

一、外相和似相

严格区分ābhāsa的“似相”与nimitta的“外相”，这是真实学懂唯识的一个要点。有的翻译家把ābhāsa跟nimitta都翻译成“相”，就容易混淆。比如说讲“无相”，没有ābhāsa的“无似相”和没有nimitta的“无外相”，是完全不同的修行阶段。

生了翳病的眼睛显现的似毛的影，由于这个影太像是心外的毛了，就会误导众生，以为真的是心外的“毛”。所以“相分”是凡夫执心外有事物的诱因，而凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。

《大乘入楞伽经》中云：“行无相道，渐升诸地，诸三昧境”。这里的无相，梵文是a-nimitta，“无外相”。见道登初地的标志，就是证入、安住于无外相境界。“渐升诸地，诸三昧境”，就是从初地到七地，次第上升，住于每一地的定境之中。从初地到七地的修行的一个特点是“行无相道”。这个相是“外相，就是没有nimitta。登八地到成佛的修行的一个特点是“绝众影像”，这个影像是“似相”，就是没有ābhāsa。不理解nimitta和ābhāsa，分不清nimitta和ābhāsa的区别，就不可能学懂佛陀三时教法。

二、两重无相

三时教法中佛教说无相是有两重无相，第一重是无外相，无nimitta；第二重是无似相，无ābhāsa。两重无相分别对应不同的修行阶段，是大乘佛法修行的次第。证无外相而见道登初地，证无似相而由七地登八地。登八地之后，既无外相nimitta，也无似相ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。佛陀证悟的真正的真实性，这个真实性起名叫“真如”，也叫圆成实自性。八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫“攀缘真如”。

学佛修行就可以比喻为打开窗帘。第一，当两层窗帘都关上的时候，屋里一片漆黑，这就比喻凡夫的无明状态。第二，那资粮位、加行位的修行者，就是在努力打开第一层厚窗帘。打开了厚窗帘，见到了阳光，这就是证无外相，证无nimitta，但是还隔着纱帘，隔着ābhāsa，这就是见道登初地的境界。第三，从初地到七地的修行，就是继续努力打开第二层薄纱帘，打开了纱帘，融化在饱满的阳光之中，这就是证无似相，证无ābhāsa，这就是登八地亲证如来藏光明，这就是证两重无相，就是修行次第。当然这只是个比喻，亲证如来藏光明，不像太阳那样，光明来自于外面，而是自身的光明。

三、大乘修行“三阶段”

在佛陀三时教法中，把从凡夫到成佛的整个修行历程，分为了五位，就是资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。又把这五位分为了三个阶段，就是资粮位和加行位是第一阶段，见道位之后初地到七地是第二阶段，登八地到成佛是第三阶段，这就是“五位三阶段”。

大乘佛法修行三阶段各自的特征，就体现在不同的境、行、果上。第一阶段，以nimitta外相为境，以了境心现为行，以见道为果。第二阶段，以ābhāsa似相为境，以转染成净为行，以登八地为果。第三阶段，以tathatā真如为境，以以智证真为行，以成佛为果。这三组境、行、果，简明清晰的把佛陀三时教法教授的成佛之道，完整系统地表述出来了，是对大乘了义佛法的高度概括。

在第一阶段的资粮位和加行位的修行中，以nimitta为对境，通过以两种观察，做五种思维，而不断了知心外之境，不过是圣者能见的凡夫心的显现，这就是“了境心现”。因此，恒住不舍，不久就可以见道。正是第一阶段修行对治的是nimitta，了达nimitta根本不存在，才会使得第二阶段的修行是“行无相道”，就是对于ābhāsa的显现，坚决不起nimitta的分别，不再熏习杂染种子，从而转染成净。当清除所有杂染种子之后，ābhāsa不会显现了，为亲证真如扫清了所有的障碍，就可以登八地了。正是第二阶段修行对治的是ābhāsa，最终使得ābhāsa不会显现，才会使得第三阶段的修行是“绝众影像”，以转识成智的正智攀缘真如，这就是以智证真，直至圆满成佛。与三阶段对应的这三组境、行、果的表述，非常重要。

四、破增益是重头戏

《大乘入楞伽经》中云：“大慧，妄计自性从相生。云何从相生？谓彼依缘起事相种类显现，生计著故。” 佛陀说，大慧，遍计所执自性是由于相而生起。这里的“相”，梵文是nimitta，就是外相。就是因为依他起自性显现出了犹如有心外事物存在的相，进而对这个貌似的心外事物的相产生了执著，就是把“似外之相”当作“真外之相”（nimitta）。所以这个遍计所执自性，就是由于凡夫误以为的外相（nimitta）的存在而生起。是增益。

《大乘入楞伽经》中云：“‘大慧，云何无有相建立相?谓于蕴、界、处自相共相本无所有而生计著：“此如是，此不异”。而此分别从无始种种恶习所生。是名无有相建立相。”破增益和补损减这两件事儿，对凡夫而言，破增益是重头戏。没有相而增益相，这里的“相”，梵文是lakṣaṇa，就是外相。这种增益，就是执著根本不存在的蕴、界、处等一切事物的自相和共相。认为一切事物的自共相存在，绝不是不存在。认为一切事物的自共相存在，就是认为事物本身存在，这就是没有相而增益相，这是典型的凡夫见。这种凡夫的没有相而增益相，是从执著无始戏论种种恶劣习气而生，其实就是阿赖耶识杂染种子的现行，就是显现与分别而产生了这种增益。

五、对外相的误读

《大乘入楞伽经》中云“譬如明镜顿现众像而无分别，诸佛如来净诸众生自心现流，亦复如是，顿现一切无相境界而无分别。” 如同镜子中，照出的一切事物的形象是顿现，没有差别。同样的，如来清净一切众生自心现流，呈现“无似相”境界，是顿然，没有差别的。顿现一切无相境界而无分别。这个“无相”，梵文是nirābhāsa（无似相），这是登八地菩萨位的境界。nirābhāsa这个词，实叉难陀一会儿译“无影像”，一会儿译“无相”，犹犹豫豫，举棋不定。把nirābhāsa译成“无相”，往往就会与animitta混淆，因为绝大多数翻译家都把animitta这个“无外相”，译为“无相”。

参见：似相、无似相、无外相、阿赖耶识、眼翳执毛模型、破增益

词条编写人员 第二版：燕子

第一版：法和、小美人鱼儿

讨论意见：梁传旭、未Ma、尹雪钰

资料汇总：破增益、法和、小美人鱼儿

注释 外道，佛教术语，tīrthaka或tīrthika，巴利语titthiya，指与佛陀思想观点不同，不接受佛陀教化的学派及这些学派里的学者。

外道执著，佛教术语，梵文待查，指外道对世界万法有产生的因的执著。《楞伽经》经文中的“离外道执著”，对照梵文原本，实叉难陀少译了一个词：kāraṇa，这里可以翻为“因”。如果加上这个字，这里外道的执著就不是泛泛而谈，它是有所指的，指的就是外道对世界万法有产生的因的执著，这就是世俗因果的问题。其实只要认为凡夫境界的世间万法有产生的因，世间万法之间有因果关系的存在，这就是外道见；就是外道对因的执著，这是判别是佛法还是外道的一个标准。因为佛法认为世间万法—桌椅板凳、山河大地，如同把生翳病的眼睛显现的似毛的影误执为真外的毛。这个毛和这个世间万法其实是根本不存在的，本来就是不存在，不会有产生的因。为毛找原因，在佛陀看来是戏论，要远离这种戏论，这就是“远离外道执著”。 实叉难陀译本《大乘楞伽经》把整部经分为十品：

第一品，罗婆那王劝请品；

第二品，集一切法品；

第三品，无常品；

第四品，现证品；

第五品，如来常无常品；

第六品，刹那品；

第七品，变化品；

第八品，断食肉品；

第九品，陀罗尼品；

第十品，偈颂品。

实叉难陀译本的十品划分以及品名确立，与现存《楞伽经》梵文原本吻合。

按照汉传佛教的讲经传统，一般会将一部经分为三个部分：序分、正宗分和流通分。序分是这部经的序言部分，正宗分是这部经的核心部分，流通分是这部经的附录，往往都是佛陀对这部经日后怎样流传于世的嘱托。

依照传统，也把《楞伽经》的十品按照序分、正宗分和流通分划分一下。第一品“罗婆那王劝请品”是这部经的序分，就是前言。从第二品“集一切法品”到第七品“变化品”，一共六品，是《楞伽经》的正宗分，也是这部经最核心的部分。后面还有三品——“断食肉品”、“陀罗尼品”、“偈颂品”归为流通分。但《楞伽经》比较特别，这三品重点并不在流通，可以把它算作《楞伽经》的附录。这三品讲了两件事，第八品“断食肉品”讲“应不应该吃肉”的问题；第九品“陀罗尼品”给出了一个《楞伽经》的真言修行，这两品是附录。最后第十品“偈颂品”，佛陀用偈颂体将《楞伽经》所有法义重述一遍。以上就是《楞伽经》的基本结构。 大哀愍者，佛教术语，梵文待查。哀愍就是同情，称佛陀为大观行师，也称为大哀愍者。称佛陀是大观行，这是表佛陀内证的智慧；称佛陀为大哀愍者，这是表佛陀度众生的慈悲，佛陀是悲智双运的。 大种，印度哲学术语，梵文mahābhūta，指四大种，地、水、火、风。

四大种不是事物，是具有坚、湿、暖、动四种属性的基本元素。印度有一种外道认为凡夫境界的万事万物，是由地、水、火、风这四大种组合而成的。 大种自性，“大种”，梵文mahābhūta，大种指四大种——地、水、火、风，四大种不是事物，比如四大种的地，不是土地，四大种是具有坚、湿、暖、动四种属性的基本元素。大种自性，就是印度外道认为的凡夫境界的万事万物，都是由地、水、火、风这四大种组合而成的。

集自性是事物与事物组合成新事物，大种自性是不属于事物的四大种组合成事物，两者是有区别的。 大菩萨，佛教术语，梵文mahāsattva ，译为菩萨摩诃萨。菩萨，梵文bodhisattva，指“觉有情”，自觉觉他的有情；摩诃是梵文mahā的音译，就是“大”的意思。大菩萨是指通达五法、三自性、诸识、二无我的修行者，可以示现为出家，也可以示现为在家。

奢摩他，佛教术语，梵文śamatha，可以翻译成“定”，但更多的时候这个词译作“止”，有时候也译作寂静、寂灭。奢摩他往往与毗钵舍那并称，毗钵舍那是vipaśyanā的音译，意译为“观”，有的翻译家翻译成智观、妙观、内观。{可能有人知道为}对禅定的修法的一种分类，就是把禅定功夫分为两类，一类叫止，一类叫观，所以修禅定也叫修止观。

奢摩他，佛教术语，梵文śamatha，是梵文śamatha的音译，意译为“定”，更多的时候也译作“止”。属于禅修法的一种分类。

一般禅定功夫分为两类，一类叫止，一类叫观，所以修禅定也叫修止观。奢摩他śamatha就是止观的“止”，也译作寂静、寂灭。 如是我闻，梵文evaṃ mayā śrutam，翻译成现代汉语，是指“被我如此这般地听说过的”，一部完整的佛经都是由“如是我闻”开头。

因为佛经是佛陀的教诲，所以每一部完整的佛经都是由“如是我闻”开头。佛陀告诉阿难，等佛陀涅槃以后，弟子在结集佛陀的经典和言教的时候，要严格遵照着“被我如此这般地听说过的”这样一个原则去结集。怎么听的，就怎么结集，不能自作主张地对佛陀的教诲进行修改、补充、删节、发展、提高。佛陀没有授权阿难这些弟子对佛陀的教诲进行改革、改变。因此，当看到“如是我闻”这四个字时：第一，就知道佛经记述的都是当时佛陀讲法的真实场景、真实教诲，要生信；第二，作为末法时期的后世弟子，对佛陀言教的学习也应该秉持着“如是我闻”的基本精神——佛经怎么说，弟子怎么听，如实结集，不要加上任何个人的妄见。同时，不主张对“如是我闻”有很多过度诠释。

“如是我闻”的正确打开方式

善勇猛 降魔杵

一、“如是我闻”的源流

一部完整的佛经，都是以“如是我闻”这句话开头。“如是我闻”的梵文由evam、mayā和śrutam三个词组成。，巴利语：Evaṃ me-suttaṃ “evam”意思是“如此这般的”，“mayā”意思是“被我如何如何的”，“śrutam”意思是“被我曾经听”。把这三个词串起来翻译成现代汉语就是“被我如此这般地听说过的” 。 古人译为“如是我闻”。“如是我闻”意味着佛灭度前的嘱托和教诲。当年佛陀的弟子阿难在佛入涅槃之前问佛“佛灭度后，将来结集经典时，一切经典，以何为首？”。“结集”，梵文Samgīti，指的是佛陀弟子们坐在一起共同地回忆和唱诵佛陀一生的教诲，这个词后来被我们汉传佛教译为“结集”。佛答：“一切经初，当安‘如是我闻：一时佛住某方、某处，与诸四众，而说是经’”。

佛陀告诉阿难，在日后结集佛陀教诲的时候，先说“如是我闻”这句话，也就是要严格遵照着“被我如此这般地听说过的”这样一个原则去“结集”，而不能肆意地、自作主张地对佛陀的教法进行补充修改、发展提高，必须如实结集。

古人认为，“如是我闻”还有四种含义：

(1)息众疑

阿难结集经藏时，升座说法，大众起疑，等阿难大声说“如是我闻”，大众才消除疑惑。

(2)遵佛嘱

与上文中佛陀入灭前的嘱托相吻合。

(3)息争论

阿难还未证四果，如果是阿难所说的经典，大家都不信服，但若加上“如是我闻”，大家便知道，不是阿难说的，而是佛所说。

(4)异外道

外道经首，多安阿或嚘作为开始，佛则咐嘱安“如是我闻”，以便和外道不同。

二、对“如是我闻”的错误解读

历来祖师大德对“如是我闻”有过很多过度诠释。有人认为，佛法之真义，意在言外，听经闻法，贵在如实会得其意，而不能执著言说；还有人认为“如是我闻”就是要用身口意三业全部供养佛法，听法就是禅定，就是定慧等持。上述说法本身没有多大的错谬，但“如是我闻”仅仅是佛陀在灭度前对弟子的嘱托，实在没必要将这句话在凡夫的理解层面上进行臆测忖度，过度诠释。如果说过度解读“如是我闻”有揣测佛意之嫌，那么在此基础上歪曲佛说就不可原谅了。

有大批僧侣竟然认为，“如是我闻”对应“如来藏”，“如”就是讲“空如来藏”，“是”就是讲“不空如来藏”，“我”就是“一心”，“如是我”就是“一心三藏”。还有人认为，“如”是“如如不动”，指的是我们每个人本具的、真实不虚的、不随外境转变的自性，“是”指我们的自性当下即是，“我”指“常乐我净”中的“真我”，“闻”指的是从耳根入手返闻闻自性。

首先，据《胜鬘经》经文可知，如来藏就只有两种含义，空如来藏和不空如来藏，从来没有第三个如来藏；其次，凡夫境界万法皆空，本自无生，那 “每个人的自性当下即是”以及“返闻闻自性”就是无稽之谈；“常乐我净”中的“我”也是立足于圣者境界，指的是只有圣者能见的真正的真实性，跟凡夫境界的“我”根本不能等同，因为凡夫境界的“我”压根无生，从来就没有存在过。可悲的是，上述歪理邪说仍在目前的汉传佛教当中大行其道。

根据“如是我闻”梵文的含义与佛陀在《大般涅槃经》中的嘱托，在经文开头加“如是我闻”的真实意图恰恰就是教导弟子应该秉持着依照佛陀教诲如实学习的态度，而不是依照凡夫自己的妄见，对其进行过度解读甚至是歪曲。

三、“如是我闻”的真实内涵

通过系统学习了于晓非老师在《金刚经导读》与《楞伽经导读》中的真知灼见，笔者认为，佛陀嘱托弟子们在结集的经典中以“如是我闻”四字开头，是要告诉所有佛弟子，对佛陀的思想和法义要如实地信受和学习，佛经怎么说，弟子怎么听，而不能加上任何个人的妄见。主要理由如下：

（一）根据著名科学哲学家波普尔的理论，判断科学的标准是它的可证伪性或可反驳性或可检验性。科学的理论都是“可证伪、且未被证伪”的。科学并不等于真理，只能在被证伪的过程中接近真理。依据“科学只能被证伪”这一论断可以推理出人类似乎永远无法把握真正的真理，或者说通过“科学”永远也无法把握终极真理，因此，科学是一个不断证伪和发展的过程。而佛教不同于科学，佛教创始人释迦牟尼先生是个圆满的觉者，是彻底从梦中醒来的人，而阿难和这些后世弟子们醒来了吗？当然没有。因此，没有从梦中醒来的人对一个彻底地从梦中醒来的人的教诲，就没有能力去发展、补充、提高、修改、删减。佛陀不授权阿难这些亲近的弟子对佛陀的思想进行改革、改变，那作为后世末法时期学习佛法的众生，更应该遵照佛陀的教诲，去如实理解佛法，而不是自以为是地去发展、补充、提高佛陀的教法。甚至可以说，一个圆满智者的教诲自他诞生那天起就是圆满具足的，没有给后人留下丝毫去发展、补充、修改的必要性和可能性。如果后世学者试图对圆满的佛法思想进行发展和提高，无异于在歪曲佛说。

（二）作为后世的佛教徒、佛弟子、学习佛法的人，当看到佛教经典中“如是我闻”这句话的时候，我们就会联想到，这是阿难这些弟子们当年如实地记载佛陀的教诲，这些教诲都是出于佛陀亲口所说，要对佛陀的教诲如实地信受，而不是自作聪明地加上自己的妄见去理解佛说。例如，有些人认为，佛陀讲“缘起”就是讲因缘和合而生起了万事万物，只不过这万事万物，既然是因缘和合而产生的，所以万事万物都不具有独立存在性，也就是无自性，无自性也叫性空。因此，有人就把佛教的缘起法，总结为四个字叫“缘起性空”。可是依据《楞伽经》“因缘和合中，愚夫妄谓生”这一句偈颂，佛陀说缘起就是要告诉凡夫：第一，凡夫境界根本不存在；第二，对于根本不存在的凡夫境界，非要误以为它存在的错觉是存在的，这个错觉是缘起的。把佛陀说的缘起，理解为凡夫境界的万事万物，都是由因缘和合而生起的，山是土堆的，河是水聚的，这就是愚夫、傻瓜的观点，就是错解缘起，就会导致生死轮回。试想一下，伟大的智者佛陀，怎么可能只是讲了如此粗俗的看法，而成为智者呢？中国有句成语，以“小人之心度君子之腹”，那比附这句成语，我们今天就是以凡夫浅薄之心，度佛陀深邃之腹啊。我们只有惭愧，我们只能忏悔。

四、总结

作为正信的佛教徒，尤其是荷担如来家业的出家僧尼，要能够正闻熏习，如理思维，如法修行，彻底领受“如是我闻”的精髓。首先，要知道“如是我闻”下边记述的都是当时老师讲课的真实场景、真实教诲，要生信；其次，我们作为末法时期的后世弟子，我们对佛陀言教的学习也应该秉持着“如是我闻”这样一个基本精神—佛经中怎么说的，我们怎么听的，要如实地学习，不要加上那些自己的妄见，以至于歪曲佛说。

以上浅见是作者基于学习了于晓非老师的《金刚经导读》和《楞伽经导读》课程之后所得出的个人观点，难免会有纰漏甚至谬误之处。笔者不揣浅陋，略陈一得之见，以就教于方家。

如来，佛教术语，梵文待查，是对佛的另外一种称呼。

《楞伽经》经文“以无相智说名如来，是故如来以智为体。智为身故，不可分别，不可以所分别，不可以我、人、众生相分别。”

如来以不分别的智行于无相，这里的相是nimitta，无相指“无外相”。如来以不分别的智为本性、为身体，如来没有能分别、所分别，如来不思量我、人、众生的相。

“何故不能分别？以意识因境界起，取色形相，是故离能分别，亦离所分别”

如来无分别，因为分别是以意识所缘色、相形貌等外境为因而生起。意识是凡夫阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能，如来早已转染成净，证得自心显现、心外无境，所以没有意识，更没有所缘外境。因此，从究竟处讲，如来超越分别与无分别。 如来藏，佛教核心术语，梵文tathāgatagarbha，这是一个复合词，由两个词组成，第一个词，tathāgata，意思是如来；第二个词是garbha，古译通常被译成“胎藏”，用现代汉语直译，就是女人的子宫。tathāgatagarbha，合起来直译就是“能孕育如来的子宫”，什么是如来？如来是佛的另外一种称呼，我们可以说释迦牟尼佛，也可以说释迦牟尼如来。如来藏意指佛是由如来藏孕育降生的意思，由此可见如来藏法义在整个佛陀教法体系中的重要性。

依据《解深密经》三时判教体系，如来藏法义属于三时教法，是佛陀立足于自证圣智境界，以显了相直陈真实，为大菩萨们开演的甚深、了义、迅疾成佛的教法。三时教法中最具代表性的一部经典《大乘入楞伽经》，第六品《刹那品》中佛陀说：“我为胜鬘夫人及余深妙净智菩萨说如来藏。”这里边出现了一个重要人物，胜鬘夫人。胜鬘夫人是与佛陀同时代的一位杰出的女居士。佛陀就如来藏的这个法义传法给了胜鬘夫人，记述胜鬘夫人的佛经就是《胜鬘经》。下面看看《胜鬘经》中有关如来藏的内容。

一、《胜鬘经》中对如来藏法义的启示

《胜鬘经》中有关于如来藏的论述，说“如来藏者是如来境界”，“非思量境界”。什么是思量？就是凡夫以凡夫当下的觉知心去想，这就叫思量。还说如来藏“是智者所知”，这里的智者，就是指圣者，指登初地以上的菩萨。通过《胜鬘经》，可以知道如来藏不是凡夫境界，而是圣者境界。佛陀根本不承认有凡夫境界的存在，那佛怎么可能孕育在这个佛陀认为根本不存在的凡夫境界呢？所以如来藏只可能是圣者境界。这是《胜鬘经》对准确理解如来藏的第一个重要启示。

《胜鬘经》对准确理解如来藏的第二个重要启示就是，在《胜鬘经》的第九章，把如来藏分成了两种如来藏，分别起名叫“空如来藏”和“不空如来藏”。特别需要注意的是，依据现有可考的佛经，只此两种划分，没有第三种！对于还有“空不空如来藏”的说法，并无经典依据。

（一）空如来藏

阿赖耶识是圣者能见的一分真实，是佛陀三时教法里的法义。阿赖耶识有时也被表达为如来藏藏识、空如来藏。

空如来藏，不是说如来藏本身是空，而是佛陀安立如来藏是为了“空”。为了空掉什么而安立的如来藏叫空如来藏。佛陀说“空”，其实就是要空掉凡夫误以为存在而圣者认为根本不存在的事物，是为了“破增益”。

同样是破增益，佛陀在二时教法和三时教法中，因为说法立足点的不同使用的方法是不同的。

佛陀在二时教法立足于凡夫境界而说法，因此在二时教法里，使用了始于凡夫实有见的四重二谛来对治凡夫二边见，进而再泯灭二边而证空性。以这样的原理和方法来破增益。空性（Sūnyatā）就是凡夫以为的凡夫境界其实从来、压根就是以根本不存在为其基本特征的。因此，在二时教法里，安立空性是破增益，是解构凡夫境界。

在三时教法里，佛陀是立足于圣者境界而说法。因此在三时教法里，安立了圣者才能见的阿赖耶识，引导凡夫证唯识性，以这样的原理跟方法来破增益。唯识性，就是凡夫以为心外的存在，圣者认为根本不存在，存在的只是虚妄分别，这就是唯识性。因此在三时教法里，安立唯识性是破增益，是解构凡夫境界。

破增益而言，二时教法讲空性，三时教法讲唯识性，空性和唯识性是两套相对独立的学修体系，不能混学混讲。

在三时教法中，佛陀立足于自证圣智境界，安立空如来藏——阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界，就是让凡夫知道，凡夫以为的心外存在，不过就如同把生了翳病的眼睛显现出的似毛的影，误执为心外的毛，毛根本就不存在。因此为了空凡夫境界，佛陀安立的空如来藏，就是阿赖耶识——在《楞伽经》的经文中，这个空如来藏就明确地表达为如来藏藏识，就是阿赖耶识。

（二）不空如来藏

佛陀证悟的真正的真实性就是真如，真如就是不空如来藏。

不空如来藏，就是佛陀为了表达什么不空，为了“补损减”而安立的。在三时教法中什么不空？佛陀证悟的真正的真实性不空。这个佛陀证悟的真正的真实性就是真如。所以不空如来藏的法义就是真如。在《楞伽经》的经文中，被表述为“离名相事相一切分别，自证圣智所行真如”，叫“如来藏心”。注意，如来藏的后面加了一个心字。对照梵文本，这里的心梵文是hṛdaya（核心），不是citta（心识）。所以如来藏心指的就是如来藏的核心法义。因此，不空如来藏，就是远离了凡夫分别的圣者的自证圣智所行的真如。

之所以说如来藏是大乘佛法中佛陀三时教法里的法义、不是二时教法里的内容的一个重要理由，就是因为佛陀在三时教法中安立了这个不空如来藏——真如。虽然在二时教法里的经典中也有“真如”这个名言出现，但是没有做表诠解读。表诠就是直接陈述，就是正面肯定地解释。与表诠相对的是遮诠，遮盖的遮，遮诠就是间接陈述，就是不以肯定形式而是以否定的形式做解释。比如大家都非常熟悉的《心经》里的一段经文，“不生不灭，不垢不净，不增不减”，这就是遮诠。

二时教法里，其实也讲佛陀证悟的真实性，但限于二时教法是立足于凡夫境界说法，对圣者证悟的真实性不能直陈表诠，只能遮诠。在二时教法里表达圣者证悟的真实性，用得最多的名言是实相。那二时教法里对实相的解读，就只能是遮诠，如果非要追问实相什么？在二时教法里充其量的回答是，实相与空性不一不异，还是遮诠。但是，在佛陀三时教法里就不一样了。由于三时教法是立足于圣者境界而说法，因此对于圣者证悟的真实性就直陈、就表诠，直截了当地说，圣者佛陀就是有证悟的真正的真实性，还要安立名言叫真如，叫如来藏心。

不空如来藏就是如来藏心，就是真如，真如是圣者能见能证的真实性。安立不空如来藏——真如，就是佛陀想告诉凡夫，佛陀是有证悟的真实性的，只不过凡夫误执心外的凡夫境界的存在，使得凡夫无法见到、无法证得这个佛陀证悟的真实性。

总结一下，至此什么是如来藏已经非常清晰了，如来藏分空如来藏和不空如来藏，这是依据《胜鬘经》的分类。空如来藏就是阿赖耶识，在《楞伽经》中叫如来藏藏识。不空如来藏就是真如，在《楞伽经》中叫做如来藏心。这里表示阿赖耶识的如来藏藏识和表示真如的如来藏心，都是圣者才能见能证，因此是圣者境界，不是凡夫思量境界。《楞伽经》和《胜鬘经》对如来藏的表述完全一致。

二、如来藏之争议——如来藏生不生万法

正是因为如来藏在佛法中法义甚深且至关重要，所以在佛教千百年来的历史上，它一直是印度、汉地、藏地各教派学修的焦点，同时也是一个争论不休的话题。

历史上有些佛教大德惧怕如来藏，有意回避、远离有如来藏法义的经典，他们担心，一讲如来藏就会堕入如来藏生万法的见解。在汉传佛教历史上，受道家的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这样的“道生万物”思想的影响，总是有佛教徒喜欢掺揉道家思想，将如来藏、将真如比附为道家的“道”，因此“如来藏生万法”大行其道，还有比较极端的学人因为错误理解或根本理解不了如来藏的甚深法义而直接将它斥为外道见！

所有这些争议都是因为一个核心问题没有得到澄清，就是如来藏到底生不生万法？因为如果依据教理得出如来藏生万法的结论，就与大乘佛法的无生法义直接相违背，可以判定为外道见！

首先看空如来藏，通过前面对如来藏法义的辨析，已经知道空如来藏就是指阿赖耶识。依据阿赖耶识缘起（藏识缘起）的法义，阿赖耶识杂染种子的现行，并不是现行出了桌椅板凳、山河大地这些凡夫世界的万法，而是现行出了没有心外的万法，可是无明凡夫非误以为心外有万法的错觉，现行的是虚妄分别。所以阿赖耶识种子是现行，不是现物，这是佛陀三时教法重点中的重点。恰恰就是这一点，千百年来，讲唯识的学人误解最为严重。时至今日，一些所谓的佛学大师还在讲，整个世界的产生就是源于阿赖耶识这个因缘，阿赖耶识是整个凡夫世界存在的基础。这样讲阿赖耶识就是彻底把佛陀的核心教理搞颠倒了。佛陀安立阿赖耶识不是给凡夫以为存在的凡夫世界找存在的理由。恰恰相反，是为了破增益，是为彻底解构凡夫误以为的心外存在，凡夫世界是不存在的。因此，不存在的凡夫世界就不需要生——无生，进而就可以明确无误地得出一个结论：阿赖耶识不生万法，也就是空如来藏不生万法。

那么，不空如来藏生不生万法呢？不空如来藏，就是如来藏心，就是真如。真如是圣者能见能证的真实性。登初地菩萨能见真如，登八地菩萨能证真如。登初地见真如的前提就是经过资粮位和加行位的修行，证得无外相，就是证得凡夫境界其实只是影根本没有毛，就是证得只是似相ābhāsa，没有外相nimitta。登八地证真如的前提就是经过从初地到七地的修行转染成净，对ābhāsa的显现决定不做分别，以清净种子完全替代杂染种子，以至于连似相ābhāsa的显现都没有了，证得无似相。这就彻底清除了证真如的障碍，因此登八地、证真如。这个过程就可以简单的概括为：证真如的前提，是彻底领受凡夫境界根本不存在。因此，真如生万法吗？万法根本不存在，何须用真如来生？真如不仅不生万法，而且是确知万法本来无生、万法根本不存在，这恰恰是见真如、证真如的前提。由此，可以得出结论，真如不生万法，也就是不空如来藏不生万法。

概括起来说，如来藏只分空如来藏和不空如来藏两种。从上面的考察可以知道，空如来藏——阿赖耶识不生万法，不空如来藏——真如也不生万法。于是，可以得出结论：如来藏不生万法！这是与一切外道见的根本区别！

三、如来藏光明

凡夫心中一直很想知道佛陀证悟的真实性、真如、如来藏心到底是什么样子？证真如是什么感受？虽然圣者证悟的真实性是不能完全准确地用凡夫分别境界的语言来描述，但在三时教法中，佛陀既然是立足于圣者境界而说法，那么即便不能精确表达，也要勉强近似地描述。比如在《楞伽经》的经文里，就有一些对证真如境界的描述，例如prabhāvaṃ adhigacchati，实叉难陀译为“逮自在威光”。如果用现代汉语翻译就是“证得自在的有威力的大光明”，就是用凡夫可以理解的这个大光明来近似地诠表证真如的境界。因此，我们经常在经典中看到如来藏光明这样的表述，但在圣者境界，证真如的智慧与智慧证得的真如，两者不是分离的，是不二的。如来藏光明不是心外的光明，其实就是自心的光明。

四、如来藏法系的归属问题

一直以来，有的佛教教派认为如来藏不属于二时教法，但也不属于三时教法，而是在二时、三时之外再安立一个大乘教法体系，就是如来藏体系。如来藏体系是二时、三时之外的第三个大乘佛教体系。这种观点在汉传佛教，在藏传佛教，在佛教学术界都有流传，而且这种观点还有越来越强的趋势。但是这种观点是缺乏经典和教理依据的。

首先《解深秘经》只有三时判教，大乘佛法只有二时、三时两个体系。如果再判出个“四时”，在佛经中没有依据。

再者，《胜鬘经》中明确将如来藏分为空如来藏和不空如来藏，在《楞伽经》中，就是如来藏藏识和如来藏心。虽然有些经典只讲如来藏不空的一面，也就是只讲真实性的真如，但其实这样的经典也是默认如来藏空的一面的。因为证唯识性解构凡夫心外境界，这是证真如的前提。只有通过唯识解构凡夫的心外境界，证得的如来藏光明才会是心上的光明，而不落入凡夫分别见。也只有证唯识无境，讲如来藏才不会落入所谓“如来藏生万法”的外道见。所以依据经典和佛陀三时教理判定，如来藏法系属于佛陀三时教法体系无疑。

参见：破增益、补损减、空如来藏、不空如来藏、遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性、真如、虚妄分别、转识成智

词条编写：

第一版：双闪

讨论意见：尹雪钰、晶晶、雪峰、李兰、梁传旭、念新、喜子、德知蓉、樱花、东辉、破增益、元澄、未Ma、韩再湧、燊榆、Yanzi、紫云、时雨、马刚

资料汇总：樱花

注释 如来藏不生万法，佛教术语，梵文待查，如来藏分空如来藏和不空如来藏两种，空如来藏——阿赖耶识不生万法，不空如来藏——真如也不生万法，因此可以得出结论，如来藏不生万法。

如来藏是个大问题。在过去千百年来的佛教界，这是一个争论不休的话题。不管是在汉传佛教，还是在藏传佛教，就如来藏这个问题，辩论的相当激烈，甚至有人将如来藏斥为外道见。

下面讨论一下如来藏。首先看如来藏这个词的表面的词义，如来藏的梵文是tathāgatagarbha，这是一个复合词，由两个词组成。第一个词tathāgata，这个词就是如来。那什么是如来？如来是佛的另外一种称呼，可以说释迦牟尼佛，也可以说释迦牟尼如来；可以说阿弥陀佛，也可以说阿弥陀如来。第二个词是garbha，garbha通常被译成胎藏，其实用现代汉语来翻译就是子宫，女人怀孕的子宫。tathāgata和garbha合起来的意思就是能孕育如来的子宫，是指佛是在这里孕育降生的，这就是如来藏的字面意思。

如来藏的深入理解，在《楞伽经》后面的第六品——《刹那品》，在这一品中，佛陀说，“我为胜鬘夫人及余深妙净智菩萨说如来藏”，这里边出现了一个人物——胜鬘夫人。女居士中最优秀的代表就是这位胜鬘夫人。记述维摩诘居士的佛经就是《维摩诘经》，记述胜鬘夫人的佛经就是《胜鬘经》。既然佛陀在《楞伽经》中说，佛陀就如来藏的这个法义传法给了胜鬘夫人，《胜鬘经》中有没有关于如来藏的内容，有没有对理解如来藏有启发的内容。

《胜鬘经》有求那跋跎罗译本和菩提流支译本。《胜鬘经》求那跋陀罗译本，就有关于如来藏的论述，说“如来藏者是如来境界”，这一点很重要。“非思量境界”，思量，就是凡夫以凡夫当下的凡夫的觉知心去想，这就叫“思量”。其实作为凡夫，每时每刻、此时此刻就是在思量。在《胜鬘经》中说，如来藏非思量境界，就是不是凡夫境界。《胜鬘经》中还说如来藏是“智者所知”，这里的智者就是圣者、登地菩萨。通过《胜鬘经》就知道如来藏肯定不是凡夫境界，只能是圣者境界，这一点应该很好理解。佛陀根本不承认凡夫境界的存在，佛不可能孕育在这个佛陀认为根本不存在的凡夫境界，理解如来藏的第一点启示。

《胜鬘经》对理解如来藏的第二点启示，就是在《胜鬘经》的第九章，把如来藏分为了两种如来藏，分别起名叫“空如来藏”和“不空如来藏”。注意只此两种，没有第三种。那什么是空如来藏呢？不是说如来藏是空，而是佛陀安立如来藏是为了空，为了空什么而安立的如来藏，叫空如来藏。那不空如来藏呢？那就是佛陀安立如来藏是为了想表达什么不空。

首先看“空如来藏”。佛法说空，空什么？空凡夫以为存在而圣者认为不存在。佛陀在三时教法里是以什么样的方式、什么样的方法来空凡夫以为的存在呢？在三时教法里，佛陀立足于圣者境界安立了阿赖耶识，也译作藏识。佛陀安立阿赖耶识的目的是什么？目的就是要告诉凡夫，在凡夫感知世界里如此真实的存在，比如桌椅板凳、山河大地，不过是阿赖耶识杂染种子现行的虚妄分别，是把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为心外的毛，这个毛，这个桌椅板凳、山河大地是根本不存在的。所以佛陀安立阿赖耶识就是在空凡夫以为存在，而圣者认为不存在的凡夫境界。所以为空凡夫境界而佛陀安立的空如来藏，其实就是阿赖耶识。在《楞伽经》后面的经文中，这个空如来藏，就明确地表达为如来藏、藏识，就是说如来藏就是藏识，就是阿赖耶识。

不空如来藏，就是佛陀安立如来藏是为了表达什么不空。在佛陀的三时教法中什么不空？佛陀证悟的真正的真实性不空。这个佛陀证悟的真正的真实性就是真如。所以什么是不空如来藏？不空如来藏就是真如。这在《楞伽经》后边的经文中就表述为“离名相事相一切分别，自证圣智所行真如”，这个就叫“如来藏心”。注意它后面加了一个“心”字，对照梵文本，这里的心，梵文是hṛdaya不是citta。所以如来藏心指的就是如来藏的核心法义，那么这就是不空如来藏。不空如来藏是如来藏的核心法义，就是远离了凡夫的分别的圣者的自证所行的真如。

下面总结一下，什么是如来藏？如来藏分空如来藏和不空如来藏，这是依据《胜鬘经》的分类。空如来藏就是阿赖耶识，在《楞伽经》叫如来藏、藏识。不空如来藏就是真如，在《楞伽经》中就叫做如来藏心。这里表示阿赖耶识的如来藏、藏识和表示真如的如来藏心，都是圣者才能见能证，因此是圣者境界，不是凡夫思量境界，这就符合《胜鬘经》对如来藏的要求。上边是对如来藏的解释。

下面有一个非常重要的话题，当说“空如来藏”就是阿赖耶识的时候，阿赖耶识杂染种子的现行，并不是现行出了桌椅板凳、山河大地这些凡夫世界，而是现行出了没有心外的桌椅板凳、山河大地，可是无明凡夫非误以为心外有桌椅板凳、山河大地的错觉，现行的是虚妄分别。所以是现行不是现物，这是学习佛陀三时教法的重点中的重点。恰恰就是这一点，千百年来讲唯识的学人误解最为严重。时至今日，一些佛学大师、顶级的佛学大师还在讲，整个世界的产生就是源于阿赖耶识这个因缘，阿赖耶识是整个凡夫世界存在的基础。这样讲阿赖耶识简直就是南辕北辙，就是彻底地把佛陀的教诲搞颠倒了。佛陀安立阿赖耶识不是给凡夫以为存在的凡夫世界找存在的理由，恰恰相反，佛陀安立阿赖耶识是为彻底解构凡夫以为的心外存在，佛陀安立阿赖耶识是要告诉凡夫，凡夫世界是不存在的。因此，不存在的凡夫世界就不需要生——无生。进而就可以明确无误地得出了一个结论：阿赖耶识不生万法。这里的万法就是指凡夫以为的凡夫世界。因此，也就是空如来藏不生万法。

再看“不空如来藏”，就是如来藏心，就是真如。真如是圣者能见能证的真实性。登初地菩萨能见真如，登八地菩萨能证真如。登初地见真如的前提是什么？是经过资粮位和加行位的修行，证得无外相，就是证得凡夫境界其实只是影根本没有毛，就是证得只是ābhāsa没有nimitta。登八地证真如的前提是什么？就是经过从初地到七地的修行，转染成净，对ābhāsa的显现坚决不做分别，以清净种子完全替代了杂染种子，以至于连ābhāsa的显现都没有了，证得无似相，这就彻底清除了证真如的障碍了，因此登八地证真如。

证真如的前提是彻底领受凡夫境界根本不存在。因此，真如生万法吗？万法根本不存在，何须用个真如来生？真如不仅不生万法，而且知万法本来无生，万法根本不存在，这恰恰是见真如、证真如的前提。结论，真如不生万法，也就是不空如来藏，不生万法。

如来藏只分空如来藏和不空如来藏两种。空如来藏——阿赖耶识不生万法；不空如来藏——真如也不生万法。因此可以得出结论，如来藏不生万法。 如梦观，佛教术语，梵文svapnôpamatā draṣṭavya，佛教经常用梦比喻凡夫自以为的真实的世界，其实如梦境一般，梦中感觉很真实的事物，梦醒之后会发现，其实根本就没有存在过，目的是破除凡夫对凡夫自以为的真实世界的理解，《金刚经》的结尾，有四句偈，鸠摩罗什大师翻译为：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，玄奘译本是：“诸和合所为，如星翳灯幻，露泡梦电云，应做如是观”，与现存梵文本更为一致，这四句偈是告诉我们大乘佛法入手修行的修法，要做两个观：第一，泡露电观，也就是生灭无常观，对于大乘佛法，对于甚深般若波罗蜜，这是前行法，在佛陀二时教法里，生灭无常只是无常的方便说，无常的究竟说是无生无常，因此进而要做梦幻影观，也就是无生无常观，要观凡夫境界一切的存在其实根本就不存在——无生。

一、生灭无常与生灭无常观

（一）生灭无常

佛法讲无常，是有层次的。

1、生住异灭的无常

小乘法讲的无常概括为四个字：“生住异灭”。一个事物产生了，产生之后，会保持一段稳定的状态，叫“住”。但是这个相对稳定的状态，是不可能永远保持的，要“异”，异就是变化，要向灭亡的方向转化。所以小乘佛法讲无常，是从这个意义上讲无常，是一个生了的东西毕竟得灭。

2、当生即灭的无常

大乘佛法的前行法，二时教法四重二谛的前两重二谛讲无常，不是“生住异灭”的无常，是“当生即灭”的无常—不是生出来可以安住一段时间，然后不断地转化，最终一定得灭，而是生了就灭，生的那一时刻就是灭的那一时刻，“当生即灭”。

3、二者的共同特点

生住异灭的无常和当生即灭的无常，这两重无常有个共同的特点，这两个层次说无常，都是一个事物生了而又灭了，即便是佛陀二时教法前两重二谛讲当生就灭了，但毕竟还是生了。所以这两个层次讲无常，可以概括为叫“生灭无常”。

生灭无常不是大乘佛法要讲的无常。这依然是常，因为它生了。即便是“当生即灭”，它也是生了，生就是存在，只要有生，就是常。

（二）生灭无常观

泡露电观，也就是生灭无常观。首先要观我们凡夫境界一切的存在，其实不过是如泡沫、如露水、如闪电那样根本不能常住的生灭状态，在理论上对应于权便中观四重二谛的前两重二谛（第一组二谛）的境界。

虽然讲到“当生即灭，灭不待因”，对事物变化的理解相当地彻底，但是中国的《易经》也讲“变”，古希腊哲学家也说：“一个人不可能两次下到同一条河里。”有的哲学体系也说，事物运动是绝对的，静止是相对的。因此讲变化，在很多思想文化体系里都讲，虽然我们讲到这两重二谛的时候，我们讲的变化，讲的无常，讲得相对确实彻底一些，“当生即灭，灭不待因”，但是只讲到缘生性空，注意这是生灭无常，不能凸显出佛法与非佛法的真正不共，不能凸显出大乘佛法与小乘佛法真正的思想不共。所以，讲大乘佛法如果只讲到这前两重二谛，实际上大乘佛法的门儿还没有入，这只是前行法。

二、无生无常和无生无常观

（一）无生无常

在佛陀的二时教法里边，无常的究竟说是无生无常，注意：是以无生法义讲无常，无常的究竟法义就是无生，叫“常无故无常”，这才是甚深般若波罗蜜法门。

1、般若经中讲无常

大乘佛法讲的无常是佛陀二时教法后两重二谛所要表达的无常，是“无生无常”。佛陀大乘教法要告诉我们，凡夫境界是无常的，为什么是无常？因为它压根儿就没产生，所以就无所谓“常”——“无生无常”。在般若经里面叫作“常无，故无常。”什么是常无？根本就没有。“常无故无常”，根本就没有，所以说无常，这是大乘佛法的无常。

2、何谓相似佛法

如果是在宣说大乘法，只讲到了生灭无常，比如说只讲到缘生性空，讲到当生即灭，而没有讲到无生无常，这就犯了什么过失呢？犯的过失，佛教叫作“说相似佛法”。什么是相似佛法？就是似是而非的佛法。《大般若经》第558卷《经典品》中，佛陀是这样说的：“为发无上菩提心者说”——注意是为一个发了大乘心的人说法——“说色坏故，名为无常，非常无故名为无常”，给人家讲法，说五蕴的色产生了后来又消亡了是无常，没有跟人家讲色原本就根本没产生，“常无”，没给人家讲常无才是真正的无常；说“受想行识坏故名为无常，非常无故名为无常”，给想听大乘佛法的人说，受想行识产生了后来又消亡了是无常，没给别人讲受想行识压根儿就没产生，无生是无常；而且“复作是说，若如是求，是行般若波罗蜜多”，而且还特别告诉人家，看色坏、受想行识坏是无常，就是行般若波罗蜜多；那佛陀说，如果这样给一个发大乘心的人讲法的话，“如是名为颠倒宣说相似般若波罗蜜多”，如果是这样给发了大乘心的人讲所谓大乘法的无常的话，那就是颠倒了，给别人在说相似的佛法。说相似佛法的过失是非常严重的。

3、无生法义

讲无生法义是大乘佛法重点中的重点。

（1）《金刚经》中讲无生

在《金刚经》玄奘译本中有以下经文：

“言如来者，即是无生法性增语。”

什么是如来？什么是佛？一切法无生的特征，是佛。

“言如来者，即是永断道路增语。”

“永断道路”，梵文“dharmo-cchedasya”，直译是“破除一切法”。什么是如来？破除我们凡夫一切法的存在，就是如来。

“言如来者，即是毕竟不生增语。”

什么是如来？就是一切法毕竟、根本就没产生，它是这件事儿的异名。

“何以故？善现，若实无生，即最胜义。”

确确实实的一切法根本就没产生——无生，这才是甚深般若波罗蜜法门里的最胜法义，叫“paramārtha”，最胜的法义。

玄奘译本中以上这段译文对理解甚深般若波罗蜜，理解无生，是非常重要的。在这里，佛陀几乎就是明明确确地告诉大家：什么是佛？佛就是无生法性，佛就是破除凡夫境界的一切的真实，佛就是毕竟根本就没产生凡夫的这一切的法。随后佛告诉大家，无生才是甚深般若波罗蜜法门中最胜的法义。

（2）《中论颂》中讲无生

龙树代表作《中论颂》第一品第一颂：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”就告诉我们，诸法——我们凡夫境界存在的一切——不自生、不他生、不共生、不无因生。印度的哲人们认为，凡夫境界一切的存在，如果是一种存在的话，它就得产生，而产生的方式仅此四种，绝没有第五种。所以这是龙树解释什么叫“不生亦不灭”的“不生”。在龙树看来，凡夫境界一切的存在、一切诸法，根本不可能从这四种方式产生，“是故知无生”，根本就没产生。

龙树讲中观见，直截了当从无生说起，是究竟中观的见解。所以一切法无生，是理解、学习大乘佛法的一个纲领性观点，能不能接受无生，是能不能认同大乘佛法的一个试金石。

（3）《楞伽经》中讲无生

大乘佛法重要经典《楞伽经》第三品《无常品》中第91颂里有一句话，梵文anutpāde prasādhyante mama netrī na naśyati，这句话实叉难陀就翻译成“无生义若存，法眼恒不灭”，用现代汉语来解读这句颂子，就是只要在无生这个法义上能够阐扬出来，佛说我的法眼——佛陀的正法在世间就不会坏灭。换个角度来理解这句话，就是如果无生法义隐没了，那佛陀正法在世间也就等于消失了。所以护持大乘佛法，就是护持佛陀的无生法义。

（二）无生无常观

梦幻影观，也就是无生无常观，要观凡夫境界一切的存在其实根本就不存在——无生，凡夫自以为的真实的世界，其实如梦境一般，梦中感觉很真实的事物，梦醒之后会发现，其实根本就没有存在过，就是要通过观察，了知凡夫以为的凡夫心外的事物，如同幻术师表演的幻术，感知上存在，实际上根本不存在，压根儿就没产生，所以就无所谓“常”。

《大般若波罗蜜多经》第五会第558卷《经典品》中佛陀明确说：“不应以色坏故，观色无常。”“不应以受想行识坏故，观受想行识无常。”“但应以常无故，观色乃至识为无常。”

“色受想行识”即五蕴，是佛教里对凡夫境界上凡夫自以为的真实世界的一种分类方式——把凡夫自以为的真实世界分为的五种状态。

这段经文用现代汉语解读，不应该以观色受想行识产生而又灭了——不管是生住异灭，还是当生即灭，反正是生了后来又灭了，这叫“坏”——来看色受想行识是无常。

“但应以常无故，观色乃至识为无常。”应该以观色受想行识“常无”——根本就没有，压根儿就没产生——无生——来观色受想行识这五蕴是无常。

学佛难，难于何处？其实对我们凡夫而言，理解佛陀的教法，修行佛法，遇到的第一个最大的障碍，就是我们对凡夫境界上的一切的存在，生不起这个梦观。可是，我们学习佛法，修证佛法，特别是学习大乘佛法，必须要迈过这个非常关键的坎儿。

四、破尽增益才能补损减

讲如梦观是佛陀在解构凡夫自以为的真实世界，这叫“破增益”，这是佛法横向教理体系的前一部分，就是在纠正凡夫这个增益的错误。佛法横向教理体系的后一部分，就是给那些通过前一部分的教理学习已经从心底里彻底认同了佛陀关于凡夫境界一切的存在都是不真实的、都是根本不存在的道理，认同了佛陀这段教理的思想见解的人，佛陀给他们讲第二件事儿：佛陀证悟的真实是什么？安立了一个名言叫“补损减”。整个一部佛法就是讲破增益、补损减，而对凡夫而言学佛、修行的重头戏就是破增益。破增益是为了见实相，见诸法的真实性。

用一句话概括佛法最重要的内容，就是“轮回如梦，醒即解脱”。

参见：二时教法、破增益、补损减、两种无常、生灭无常、无生无常、四重二谛

词条编写人员 第三版：周日组（悟缘起、大码头、刘丽华、二慧、兰心）

第二版：燕子

第一版：燕子

讨论意见：尹雪钰

资料汇总：德知蓉

注释 听闻正法如理思维，佛教术语，来源于“正闻熏习、如理思维”这句话，佛法的修行，如果从大的次第来讲，是三个次第，叫做闻思修，闻是听闻正法，正闻熏习，听闻佛陀的法，修学佛法的第一步，就是要耐心地听闻正法，听闻正法之后，第二件事就是如理思维，要对佛陀的教法进行反反复复的思考，思考的目的是对佛陀教法要生起确定的信心，有正闻的熏习，有如理的思维，对佛陀的教法生起了确定信心后，才是第三步，叫如法修行。

小乘教法当中指通过佛陀说：凡夫境界上的一切存在是没有常一不变的独立存在性的存在，没有常一不变的独立存在性这个“无我”的事儿要经过不断地如理思维、不断地观察、不断地思考最后心中确立了确定的信心，然后如法修行，最终断除了自我内心的烦恼，证得了自我的清净的解脱涅槃境界。大乘教法分成两个体系，就是二时教法的中观和三时教法的唯识，在大乘教法中无生是进入大乘佛法的门槛，不能理解、领受无生，永远在大乘佛法门外徘徊，其实准确地理解无生，要从两个层次上来理解，第一个层次，就是凡夫境界压根无生，讲这重无生其实就是破增益，破增益，是我们这些凡夫学佛、修行的重头戏，能够彻底领受这重无生法义，在二时教法中就可以悟无我、证空性、见实相；三时教法中就可以见道登初地，做圣位菩萨对于资粮位的修行者来说，听闻正法、如理思维凡夫境界压根无生就是修行，而且是最重要的修行，因为只有佛陀告诉我们，唯识无境，没有佛陀的教诲，我们至多只能是修不执著外境，因此，永无解脱之日。

一、宗通说通

佛法就是释迦牟尼先生给出来的，能够引领着我们众生走向涅槃的解决方案，方法跟路径。完整的佛法是由宗通与说通结合起来的，两者缺一不可。宗通的“宗”梵文siddhānta，siddhānta也译成“成就”，或者译成“如实”，用《楞伽经》后面的经文来表达，就是自觉圣智所行境界，通俗地讲，就是圣者证悟的真实境界，佛陀自证的法是不能够用凡夫语言表达的，是圣者亲证的，宗通就是自所证的殊胜之相，是离于语言的，但佛陀慈悲，为了度化众生，他要随众生心方便善巧，安立种种名言为众生说法，这就是“说自所证法”，在《楞伽经》当中给了它一个词，叫“说通”。

佛陀把自己说的法比喻成一个过河的筏子，一条小船。对于我们凡夫而言，如果我们要过河，那当然，佛陀这条小船我们得用，但是佛陀告诫我们，这不过是条船，一旦过了河，抓紧扔， 抓紧舍。对于我们这些学佛的人来讲，我们千千万万不要坐在筏子上只是在那里研究筏子，而忘却了过河。如果我们只是研究筏子，忘却了过河，那就有违了佛陀的教诲

二、听闻正法

上面我们讲到，佛法的修行，如果从大的次第来讲，是三个次第，叫做“闻”、“思”、“修”。“闻”就是听闻正法，正闻熏习，也就是要听闻佛陀的法。为什么说凡夫首先要听闻佛陀的法，因为没有佛陀的教诲，凡夫是无法走向解脱的。当然，也有不听佛陀的法，靠自己的努力去证悟、修行、解脱，佛教给这类人取了一个名叫“独觉”，就是不听佛陀说法，自己能证悟生命的“十二缘起”，证悟“人无我”，能够走向解脱，叫“独觉”，但是比例极低，“独觉”的出现是极小概率事件。所以对于千千万万的众生，我们之所以能够知道我们是颠倒梦想，之所以我们能够走向解脱，是因为佛陀的教诲，没有佛陀这位智者的教诲，我们不可能走向解脱。所以，修学佛法的第一步，就是要耐心地听闻正法，听闻正法要“闻不厌足”，即听闻佛陀的正法永远都不要满足。在佛教里，修行大乘佛法的人要受个戒，叫“菩萨戒”，“菩萨戒”里边有一条戒律，叫做“四十里有讲法处应往听受戒”，就是以你住的地方为原点，以四十里为半径划个圆，在这个范围里边，如果有讲佛法的，你没去听就犯了这个戒，这个戒叫“四十里有讲法处应往听受戒”，由此可见听闻佛法的重要性。

另外《瑜伽师地论》六十四卷当中有，“当知皈依，有四正行：①亲近善士，②听闻正法，③如理作意，④法随法行，这段经文也充分印证了，作为一个佛教修行者，首先最重要的就是听闻正法如理思维。

（大家要知道）听闻正法，如理思维，树立正见，这是学佛修行的入手处，是不可忽略，不可逾越的，不确立正见就只可能盲修瞎练。然而当今时代，佛教界弥漫着一股风气，就是不重视教理的闻思，以至轻视教理的闻思，甚至鄙视教理的闻思，声称佛法不是说的，是修的。佛法确实是修的，但前提是要听佛说法，只有在佛陀教法的指导下，才可能是真实的佛法的修行，要解行并重。

三、三时判教

在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。也就是《解深密经》把佛陀的显教的教理分成三套名言系统，叫做“三时判教”。另外一个名字叫做“三转法轮”，也就是“初时教法”，也称为佛陀的第一转法轮，“二时教法”也被称为佛陀的第二转法轮，“三时教法”也被称为佛陀的第三转法轮。

（一）初时教法

初时教法讲“四谛无我、涅槃寂静”，以四谛、十二缘起讲人我空，主要解构的是人我执。在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，在解构凡夫自以为的真实世界，目的是破除凡夫对“人我”的增益，讲“人无我”的道理，讲“轮回无我”。初时教法没有很明确的对诸法真实性的表达，只是说“涅槃寂静” ，除妄即真。

四谛，苦谛，生命充满着苦，集谛，造成生命苦的原因，灭谛，消灭生命的苦只有走向涅槃，通过初时教法的修行，解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，即“涅槃寂静”，道谛是通过修道解除内心烦恼而获得清净涅槃的解脱境界，道谛就是三十七道品。

十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续，实际上是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。十二缘起就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——人我。十二缘起是缘起的方便说。这就是佛陀的初时教法。

（二）二时教法

二时教法讲“二谛无生，实相离言”，以权便中观和究竟中观两个道理，阐发“缘起无生”，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的错误认识，破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。二时教法权便中观以四重二谛，来阐述“缘生缘起”，而究竟中观以彻底解构凡夫见的泯灭二边的真正中观见，来阐述“缘起无生”。 “缘生缘起”是缘起的方便说。

二时教法中对佛陀证悟的真实性的最高频表达是实相，也表达为法性、真如等等。由于二时教法是立足于凡夫境界而说法，对于圣者证悟的真实性并不直陈。在佛陀二时教法中，实相离言，空性与实相的关系表达为“不一不异”，证空性与见实相，境界不同。

二时教法的“无生”，远远超越了初时教法的理论体系。这就是佛陀的二时教法。

（三）三时教法

三时教法说“唯识无境，直陈真实”，立足于圣者境界，安立阿赖耶识也就是“藏识缘起”的模式，解构凡夫自以为的真实，解构凡夫心外误以为的存在的事物，解构的结果就是“唯识无境”。“藏识缘起”不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。

“藏识缘起”并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，而是构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉。三时教法在彻底解构凡夫境界的同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。 “藏识缘起”是缘起的究竟说。

佛陀在二时教法当中说“实相离言”，真实性不能够用凡夫语言表达，而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，有佛陀证悟的真实性，以及什么是真实性。这就是佛陀的三时教法。

（四）人天乘、小乘、大乘

我们对《解深密经》的三时判教做了一个简单的介绍，在《解深密经》中佛陀判为初时教法的法，其实就是小乘佛教的法，判为二时教法或三时教法的法，其实就是大乘佛教的法，按照《解深密经》的判教，其实佛陀的整个教法的体系，是非常清晰的。一个真正修行佛法的人，一定要对佛陀的这个教法体系有这样一个完整的理解，只有有了完整的理解，才不会造成思想混乱。人天乘的法、小乘法的法、大乘的法，佛陀说这些法是对治，是因为众生有那样的病，所以佛陀说这样的法，是由于众生的根性的差别，所以佛陀说了有差别的法，这是为不同的众生说法。

佛陀这三乘佛法，不是每一个学佛者在这一生当中的修行次第，比如说，一个已然能够发起大乘心的人、发起菩提心的人，是不是需要先修人天乘的法，再修小乘的法，修圆满了进而再修大乘的法？不是的。一个能够发起菩提心的人，就直截了当修大乘法。一个现在只能生起出离心，一个现在只能生起出离心、修小乘法的人，是不是先要去修人天乘的法，进而才能修小乘法呢？不是的。既然已然生起出离心，直截了当地修行小乘法。这一点一定要注意。大乘佛法的两个路径，也就是《解深密经》中指出的佛陀二时教法和三时教法，二者之间也不存在着次第关系。这只是针对不同根性的众生佛陀说的不同的法，没有说要先修二时的法进而再修三时的法，或者要先修三时的法，修成就了再去修行二时的法，二者没有这样的次第关系。佛陀二时教法与三时教法，是两个独立的修行路径。

四、佛教信仰基础

当一个人认同了三世说生命观，认同了生命的生死的轮回，同时又生起了对现实生命轮回的苦的理解，也就是生起了出离心，这是对佛教生起信仰的思想基础，那么一旦能够升起出离心的众生又分两种情形。一种情形是具有着强烈的出离心，对自己现实生命的苦难极度地认同，有一种强烈的要断除自己内心烦恼、走向清静涅槃的心，佛陀给这些众生讲了小乘佛教的法。第二类众生，他们并不以自己的苦难为苦难，而是观天下的众生的苦难为苦难。他们并不仅仅希求的是自我的解脱，而是希求众生的解脱。而且把一切众生的解脱当作自己的解脱，把度化一切众生走向解脱当作自己修行解脱的路径，这样的思想的境界，这样心境的生起，佛教给了一个专有名词， 叫作菩提心。那么，一个人不仅生起了出离心，而且还能够生起菩提心，佛陀给这样众生说的是大乘佛法。。

五、小乘听闻正法如理思维

小乘佛法又被称为“初时教法”，小乘听闻佛陀说，凡夫境界上的一切的存在，是没有常一不变的独立存在性的存在，这个没有常一不变的独立存在性，这个“无我”这件事在心中经过不断地如理思维，不断地观察，不断地思考最后确立了确定的信心，有正闻的熏习，有如理的思维，对佛陀的教法生起了确定的信心之后，才是第三步，叫做如法修行，修行小乘佛法所获得的最后的果，是断除了自我内心的烦恼，证得了自我的清净的解脱涅槃境界的那个果，叫作阿罗汉。

六、大乘听闻正法如理思维

（一）无生法义

前面我们讲到大乘佛法分为二时教法和三时教法。，无生这是进入大乘佛法的门槛，不能理解、领受无生，永远在大乘佛法门外徘徊。甚至可以说是否理解无生，是判断一个人是否真实领受佛陀大乘教法的判据；是否理解无生，是判断一个人是否迈过大乘佛法门槛的判据。不理解无生，就只能在大乘佛法门外徘徊。在今天这样一个佛法的末法时代，怎么强调无生法义都不为过。在《楞伽经》后边的第三品《无常品》中第91颂里边有一句话，梵文就是anutpāde prasādhyante mama netrī na naśyati，这句话实叉难陀就翻译成“无生义若存，法眼恒不灭”，注意“无生义若存，法眼恒不灭”。这句话求那跋陀罗翻译为“申畅无生者，法流永不断”，菩提流支翻译为“能成无生者，我法不灭坏”。大家看这三位翻译家对这句话的翻译，基本上思想是一致的，没有分歧。那么用现代汉语来解读这句颂子，就是只要在无生这个法义上能够阐扬出来，佛说我的法眼——佛陀的正法在世间就不会坏灭。那换个角度来理解这句话，就是如果无生法义隐没了，那佛陀正法在世间也就等于消失了。所以护持大乘佛法，就是护持佛陀的无生法义。佛法讲无生是两重无生，第一重无生是凡夫执著的境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生”；第二重无生是佛陀亲证的真如无生，佛证真如“本来有，不须生”。学佛修行，从大乘佛法来讲，就是证这两重无生。领受证悟第一重无生，对于二时教法修行者来说就可以悟无我、证空性、见实相，对于修习三时教法的修行者来说就能入唯识性，见道登初地，成圣位菩萨。 （二）两种观察五种思惟

对凡夫而言，学佛首先要做好两件事：听闻正法，如理思惟，为什么要听闻正法，因为如果没有佛陀应化于世间，没有佛陀说的法，我们这些彻头彻尾的凡夫怎么可能想得到，我们眼前这个世界居然是自心所现呢，居然唯识无境呢。所以首先要听闻正法，那么听闻了正法就要如理思维，就是要用佛陀的这些教法来融入我们的心灵，认真思考，认真体悟，去信受这个“唯识无境”的道理，信受“了境心现”的道理，这就是凡夫资粮位的“转染成净”。所以对于资粮位的修行者来说，听闻正法、如理思维就是修行，而且是最重要的修行。因为必须是听闻到佛陀正法，才能够以两种观察，做五种思惟。两种观察，五种思维分别是什么呢？

1、两种观察

第一，观察凡夫心外一切事物不存在，如幻、如焰、如乾达婆城。第二，观察是往昔虚妄分别的戏论习气的显现，才使凡夫误以为心外有事物存在，其实只是一场错觉。学佛修行的下手处就是观察，就是做了上面所讲的两个观察之后，再做如下的修行。更准确的理解是，以上面说的两种观察为手段，进而做下边的修行，就是要持续不断地“思惟”。

2、五种思惟

思惟什么？思惟五件事儿。

第一，断分别缘。就是思惟自心分别的心外事物的缘生缘灭，这件事儿是不存在的。

第二，离妄心所取名义。名，是凡夫以为心外有事物，而为其起的名字，也叫能诠，梵文是abhidhāna。义，是凡夫安立名字之后，就一定认为有一个被这个名字所指代的真实存在的事物，也叫作所诠，梵文是abhidheya。离妄心所取名”，就是思惟凡夫虚妄分别，而安立名言的能诠与所诠都是不存在的。

第三，知身及物并所住处，一切皆是藏识境界，无能所取。身，就是众生的身体。物，就是众生的财物，就是生活必需品。住处，就是众生安住的地方。身物住处，就是泛指凡夫心外的万事万物。要思惟身物住处这一切事物，不过都是阿赖耶识境界，都是藏识本身，都是藏识杂染种子现行的显现，并非是在藏识之外，另有身物住处等等的事物，就是唯识无境。既然唯识无境，那么就没有能所分离的分别状态下的能取和所取。

第四，无似相境界。无似相境界，对应的梵文是nirābhāsagocara。这句经文实叉难陀译本没有，求那跋跎罗译为：无所有境界，菩提流支译为：入寂静境界。无似相境界，就是要思惟凡夫之所以会执心外事物的存在，是因为有似外显现的似相（ābhāsa），对凡夫的迷惑，最终要达到没有ābhāsa显现的境界，才能彻底根除对心外事物的分别；就是把生翳病的眼睛治好了，似毛的影都没有了，怎么还会可能把影误执为眼睛之外的毛呢？

第五，无生、住、灭。就是思惟凡夫心外事物，从来压根就没有过生灭，有的只是没有凡夫心外事物的生灭，却误以为有凡夫心外事物生灭的错觉。

能够以两种观察，做五种思惟的前提，必须是听闻到佛陀正法。如果根本没有听闻到佛陀“了境如幻自心所现”的法义，怎么可以有如此的思惟呢？这五种思惟是在佛陀正见指导下的思惟，是如理的思惟。以两种观察，做五种思惟。这就是资粮位、加行位的修行，这就是思惟观察离诸分别。。

大乘佛教修行的结果，就是成佛。

面对着佛陀教法的几个层次，每一个学习佛法的人，都该对照自己现在的精神状态自问，能够承受佛陀哪个层次的法？当然，佛陀最终希望众生都能够修行大乘佛法，走向成佛的历程。

参见：闻思修、宗通、说通、两重无生、两种观察、五种思惟

词条编写人员 第二版： 晶晶

第一版： 晶晶

讨论意见： 尹雪钰、樱花、雪峰、东辉、梁传旭

资料汇总：东辉

注释 妄想，佛教术语，梵文saṃkalpa、vikalpa或prativikalpa等，就是虚妄分别，也译作分别，作为五法（名、相、妄想、正智和如如）之一时，更多的时候被译为“妄想”，是依他起自性的“杂染”部分，在佛法里，分别指的就是凡夫能所分离的认知模式，就是在圣者看来，凡夫心外根本没有事物存在，可非要误以为凡夫心外有事物存在的这个误以为 ，要学懂佛陀三时教法，首先就要理解什么是分别，分别常被误解为凡夫在凡夫境界里，对心外种种事物做出凡夫的判断，其实只要以为心外有物，就已经是能所分离了，就已经是分别了，凡夫的分别是虚妄分别，凡夫的分别只是凡夫误以为的分别，所以分别才能够转为无分别。

参见：分别、五法、相、种子熏现模型、眼翳执毛模型

词条编写人员 周日组（悟缘起）

注释 妄计性，佛教术语，梵文parkalpitasvabhāva，也译为“遍计所执自性”。 妙法门，佛教术语，梵文待查，指微妙的法门。楞伽经说，心自性法门乃“自所得圣智证法”，所以是微妙的法门。

佛法自二千多年前诞生于古印度传承至今，已然进入了末法时期，其中最重要的一个特征就是众生普遍不会认同、不敢认同、不愿认同佛陀“一切法无生”的核心要义。无生，是大乘佛法中最极不共的教法，是甚深般若波罗蜜法门中最胜的法义。甚至可以说是否理解无生，是判断一个人是否真实领受佛陀大乘教法的判据，是否理解无生，是判断一个人是否迈过大乘佛法门槛的判据。不理解无生，就只能在大乘佛法门外徘徊。

在《大乘入楞伽经》第三品中佛陀更是直言“无生义若存，法眼恒不灭”，只要在无生这个法义上能够阐扬出来，佛说我的法眼——佛陀的正法在世间就不会坏灭。因此，在娑婆世界当今这样一个佛法的末法年代，还能够彻底理解无生的众生都是难得稀有，值得赞叹。

一、根性差异

依《大般若波罗蜜多经》中对无生法义理解的深浅、能否信受、是否喜乐等标准，末法时期众生可以分为三类：

第一类，明利根性众生，能够快速理解信乐无生法义，与般若波罗多蜜法门速疾相应。

第二类，钝根众生，听闻无生法义半信半疑、需要比较长时间的熏习才能有勇气信受无生法义，但最终也会逐渐与般若波罗多蜜法门相应。

第三类，刚强难度的一阐提众生，对于无生法义，无论讲解大乘佛法的善知识如何掰开揉碎而解说的无比清晰，这类众生对无生法义无法接受，甚至将无生法义斥为断灭见，而无法与般若波罗蜜多法门相应。

众生理解无生法义之所以会呈现出如此种种差异的现象，其实是往昔多生累劫的善根差异造成的。在《大般若波罗蜜多经》中佛与舍利子的一段对话，就揭示了这个道理。

（一）菩萨从三个地方而来

《大般若波罗蜜多经》，尔时，舍利子白佛言：“世尊！与般若波罗蜜多相应菩萨摩诃萨，从何处没来生此间？从此间没当生何处？”佛告舍利子：“与般若波罗蜜多相应菩萨摩诃萨，有从余佛土没来生此间，有从覩史多天没来生此间，有从人中没还生此间。”

舍利子问佛陀，在娑婆世界中修行，与般若波罗蜜多相应的大菩萨们是从何处来？离开娑婆世界之后，又会去往何处？佛陀告诉舍利子说，与般若波罗蜜多相应的大菩萨们是从三个地方而来：第一来自他方佛土；第二来自欲界最接近色界天的覩史多天，即兜率天；第三来自人道，就是生生世世在娑婆世界转生而修行。

舍利子先已问佛“与何法相应故，应言与般若波罗蜜多相应？”佛言“修行般若波罗蜜多菩萨摩诃萨，与色空相应故，应言与般若波罗蜜多相应；与受、想、行、识空相应故，应言与般若波罗蜜多相应。”

色、受、想、行、识，这是凡夫对凡夫自以为的真实世界的其中的一种划分方法，在佛法中称为五蕴。色、受、想、行、识皆空，即是五蕴皆空，即是凡夫自以为的真实世界一切皆空。空，就是没有，什么都没有，就是zero，零，从来压根，根本就没有存在过。也就是凡夫境界上的一切存在其实都是根本就不存在，一切法无生，这就是与般若波罗蜜多相应；也就是理解认同领受空性，破增益破干净、破彻底，真正大乘佛法入门，这就是与般若波罗蜜多相应。

舍利子在这里问佛陀菩萨们的来去，其实《金刚经》中早已说明“须菩提！若有人言：‘如来若来、若去；若坐、若卧。’是人不解我所说义。”如果有人认为佛和大菩萨们来了，又去了，那是没有理解佛陀所说的甚深法义。

所以这里的“来、去”其实是以“来去”比喻众生对领悟“一切法无生”这样的无生法义有不同程度的种种差异。其实就是智慧的差异，就是根性的差异。佛陀因此而比喻，众生理解无生法义的差异，就好似菩萨们从三个地方而来。

（二）领受佛法能力的差异

如果有众生在原本相似法遍地的末法时期，一听无生法义就欢欣鼓舞，欣喜雀跃，随即相应的话，这样的众生其实是从智慧中来，从他方佛土而来，如《金刚经》说“不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。”

如果有众生在末法时期，听到无生法义，刚开始半信半疑，不能即刻相应；但是随着修行熏习的逐步加深，终于有一天恍然大悟，原来佛陀自证悟而出世间不辞辛苦讲法四十几年，一直想告诉众生的，就是“世间离生灭，譬如虚空花”这样的无上甚深法义，随即与般若波罗蜜多法门相应。这样的众生从佛法的角度来看，只是往昔种的善根，熏习的清净种子还不够，因而不能速疾与无生法义相应。

当然有的众生，在这正法衰微，相似佛法泛滥的末法时期，对于佛陀彻底解构凡夫自以为的真实世界的这种颠覆性法义，一切法无生的法义，不会认同、不敢认同、不愿认同，坚决否认，难以信受。明明佛陀说“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有”，但缺乏智慧的愚痴众生非要说事物是缘生起的，这就是深度末法的特征之一。

二、与般若波罗蜜多相应

对于能与般若波罗蜜多相应，能够理解无生法义的菩萨们，佛陀在《大般若波罗蜜多经》中又做了详细的阐述。

“舍利子！若从余佛土没来生此者，是菩萨摩诃萨疾与般若波罗蜜多相应。由与般若波罗蜜多相应故，转生便得深妙法门速现在前，从此已后恒与般若波罗蜜多疾得相应”，“若从人中没还生此者，是菩萨摩诃萨除不退转，其根昧钝，不能疾与般若波罗蜜多相应，一切陀罗尼门、三摩地门皆未自在。”

（一）速疾相应

佛陀在这里赞叹能与无生法义速疾相应的众生，是有二种情形。一种就是从他方佛土而来的菩萨，另一种就是不退转的菩萨。从他方佛土来的菩萨，是往昔广集善根，多生累劫熏习无生法义已经很久很久。不退转的菩萨，则是八地菩萨。

也就是在佛弟子中，有两类众生，一类是随信行，一类是随法行的众生。随信行的众生，一听了佛经后，对佛陀是圆满的觉者这件事深信不疑，对佛陀的教言深信不疑，没有丝毫的怀疑。坚定不移地认为佛陀是对的，自己是错的，要以佛陀的教言如法地修行，去证得凡夫境界的如梦如幻，这种众生就叫作随信行的众生。

这样的众生，“由与般若波罗蜜多相应故，转生便得深妙法门速现在前”，因为与般若波罗蜜多相应的缘故，很快的就能领受甚深微妙的般若法门，进而依此修行并速疾证悟。这个证悟，从佛陀二时教法来说，就是悟无我、证空性、见实相；从佛陀三时教法来说，就是证唯识性、明心见性。

佛陀的二时教法中，悟无我，就是知道凡夫境界上一切的存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在——性空，无自性，这是前行法，为进入大乘佛法奠定基础。证空性，就是知道没有常一不变的独立存在性的存在，其实就是不存在，凡夫境界以一切都不存在为基本特征。悟无我破我执，证空性破实执。

佛陀的三时教法立足于圣者境界安立了阿赖耶识，进而安立了种子熏现模型和眼翳执毛模型，目的就是让凡夫离分别。种子熏现模型跟眼翳执毛模型，它想表达的就是只有心识，没有凡夫以为的心识之外的事物。凡夫以为心外有事物，这是错觉，是把生了翳病的眼睛显现的似外的影，误以为是心外的毛，其实毛根本不存在，充其量存在的只是没有毛而凡夫非误以为心外有毛的错觉，这个道理就是唯识无境。证得只有内在的心识，没有心识之外的事物，这就是证唯识性。

（二）两重无生

而对于根性比较愚昧、迟钝的众生，也并不是不能与般若波罗蜜多，无生法义相应。一般这类众生，听了佛陀经中的教言，不能马上生起信心，而是需要通过对佛陀教理的分析学习，才能建立信心，这类众生就被称为随法行的众生。

这类众生刚开始学佛，会觉得很难，其实根本原因就在于一个“信”字。很多人，包括很多佛教徒，对佛法其实没有信，顶多只能算是半信半疑。因为佛陀这位觉者对世界的理解，跟我们凡夫对世界的理解，正好颠倒。凡夫所认为的真实，佛陀认为根本就不真实，甚至是根本就不存在。而佛陀证悟的真实，凡夫又一点儿影子没有见过，正好相反。因此凡夫对于凡夫境界上一切的存在其实是根本就不存在这一点，总是将信将疑。

《华严经》中言：“信为道元功德母”，所以学习佛法，根本要害就在这个“信”字。要正知、正见、正信，信大乘佛法就是讲无生的，而且是讲二重无生。

也就是从佛陀三时教法来讲，要准确地理解无生，需要从两个层次上来理解。第一个层次，就是凡夫境界压根无生。在净名精舍首席学术导师于晓非老师喜马拉雅《金刚经》导读里讲到“四重二谛”的第三重二谛的时候，用了汽车制造厂组装车间的例子，来讲缘生就是无生。在《楞伽经》导读的课程里，又用了眼翳执毛模型，讲凡夫境界如同把生翳病的眼睛自身显现的似毛的影，误执为心外的毛，毛根本无生，凡夫境界压根无生。讲这重无生就是破增益，能够彻底领受这重无生法义，就可以见道登初地，做圣位菩萨，这是无生的第一个层次。

无生法义的第二个层次，就是佛陀证悟的真实性——真如，其实也是无生。因为真如本然如此，无生无灭，压根就不需要生，这也是无生。能够证得这重无生法义就是补损减，能够彻底证悟这重无生，就是攀缘真如而登八地成不退转圣位菩萨，这就是无生的第二个层次。

所以佛法讲无生是两重无生。第一重无生是凡夫执著的境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生”。第二重无生是佛陀亲证的真如无生，佛证真如“本来有，不须生”。

当然这个信是需要修的，是需要通过不停的闻思佛陀的正法，闻不厌足，然后用佛陀的这些教法来融入心灵，认真思考，认真体悟，去信受和生起对佛法的正解，生起对佛法的信心。这样持续的闻思修行，就会与般若波罗蜜多相应，与无生法义相应，进而于一切修行法门游刃有余。

故而《金刚经》中说“若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。”这句话对照现存的梵文原本应是“无我”和“无生”。即如果一位菩萨能够知道凡夫境界一切的存在，原本是无我的，而且根本是无生的，并且能够对佛陀的无我、无生的道理，从心底里彻底地认同。一个是布施了恒河沙等世界七宝的菩萨，一个是认同了佛陀关于一切法无我、无生的道理的菩萨，佛陀说，显然是能够认同一切法无我、无生的菩萨的功德要大。这鲜明的表达了佛陀对能够领受无生法义菩萨们的极尽赞叹。

三、在悲心和智慧当中得大自在

与般若波罗蜜多相应的大菩萨们来自何处，又去向何方，从究竟意义上讲，这是一个伪问题，因为理解“无来无去”是进入大乘佛法的前提。大乘佛法思想的不共，首先体现在无生、空性上，能不能理解，能不能彻底接受无生、空性，是进入大乘佛法的门槛，不理解无生，就只能在大乘佛法门外徘徊。

从随顺众生，从佛法智慧的角度来说，与无生法义相应的众生，可以“从一佛国至一佛国，在在生处常得值遇诸佛世尊”。这是佛在《大般若波罗蜜多经》中亲口所说。

示现在娑婆世界弘法的众多菩萨当中，充满了久修大悲坚固的悲心菩萨。大乘佛法的菩萨们是悲智双运，就像《大乘入楞伽经》中大慧菩萨唱颂、赞美佛陀的一个极其重要的偈颂“世间离生灭，譬如虚空花，智不得有无，而兴大悲心”的那样，佛陀以智慧观到世间没有生和灭；世界如同虚空花；世间有无不可得的同时，佛陀还兴起了大悲心。

也就是大乘佛法的大悲心，最应该体现在令众生彻底解脱生死这个根本问题上。因此佛陀和与般若波罗蜜多相应的大菩萨们，不会离开，没有来去。而是以他们的弘悲深愿而度众生，要把“离生灭，虚空花，不可得”，这些极其重要的法义讲授给众生。令根性愚钝的众生，还没有理解世间离生灭的众生，都能够通过加速听闻正法，如理思维，速疾与无生法义相应而证悟乃至成佛。

婆罗门，佛教术语，梵文brāhman，泛指在家的修行者。

学佛入门三问，净名精舍术语，指学佛者入门的三个问题。这三个问题是：1、是否相信轮回；2、是否认同轮回苦而寻求解脱；3、如何解脱。对这三个问题的回答，是判断一个人是否真正佛教徒的基本标准。

一，是否相信轮回

第一个问题生命观选择，是一个人在一世说、二世说、三世说这几种不同的生命观当中，能否认同印度古人的生命轮回的三世说生命观。这是能否建立起对佛教信仰的第一个思想基础、第一道门坎。

二，是否认同轮回苦而寻求解脱

第二个问题出离心发起，如果认同了印度古人三世说的生命观，面对的第二个问题就是对生命轮回充满了“苦”这件事是不是能够理解。佛陀从不同角度、不同层次总结了生命的种种的苦。只有对生命的苦的认同，才有一种厌离的心要趋向解脱，寻求涅槃，所以学习理解佛陀教法的第二件事，就是是否能生起对现世生命的厌离、对苦的认同。当一个人认同了三世说生命观，认同了生命的生死的轮回，同时他又生起了对现世生命轮回的苦的理解，也就是生起了出离心，这是对佛教生起信仰的思想基础。

三，如何解脱

第三个问题修行路径的选择。佛法就是释迦牟尼给出来的，能够引领着我们众生从生死轮回走向涅槃的那套解决方案。 一种人对现世生命苦的感受极端地厌离，想尽早的断除自我的烦恼，走向涅槃。佛陀给这些人讲了小乘佛教的法。 第二类众生，虽然生起了出离心，但并不急于寻求个人的断除烦恼、走向涅槃，而是要在这个世界上，通过不断的生命轮回的过程当中，以帮助其他的众生走向涅槃、摆脱苦难作为自己修行的解脱道路。对于有这样心境的众生，佛陀讲了大乘佛教的法。

用八个字把佛法最重要的内容概括无遗，就是“轮回如梦，醒即解脱”。讲轮回不是佛法，讲“轮回如梦”才是佛法。相信六道轮回的三世说的生命观，只是信仰佛教的思想前提，还不是佛法本身，还在佛门之外。如果不知进取，止步于此，那就是彻头彻尾的外道见。 小乘佛法告诉我们“轮回无我”，就是轮回里边没有贯彻始终的永恒不变的这个精神主体。大乘佛法进一步告诉我们“轮回如梦”，轮回本来就是一场错觉。错觉转正觉，梦醒就解脱。

四，总结

第一，认同三世说； 第二，认同后，能升起出离的心； 第三，只有出离心，还暂时不能升起菩提心，可以修小乘法； 第四，认同三世说，有出离心，可以升起菩提心，可以修大乘法。

词条编写：

第三版：靈智妙覺

第二版：时雨普洽

第一版：时雨普洽

注释

                          学佛浅谈(思路和提纲）

佛教诞生于印度，它的创始人释迦牟尼是人类文明史上一位当之无愧的思想伟人。经过二千五多年的传播，佛教的影响力逐渐扩大到了世界的很多地区，并且直至今日它的影响范围还在不断地扩大，依然生机勃勃。

同样佛教自东汉年间传入中国，二千年来对中国传统文化产生了巨大而深远的影响，已经深深的融入、渗透到中国人的生活、思想、文化、艺术、语言等等各个层面，引发大量众生发心学佛。但是在对学佛的理解，学佛的正确路径，如何避开学佛中的误区等等问题，众多学佛之人如盲人摸象，探索多年而不得门径，经常会陷入迷茫和困惑之中。

净名精舍首席学术导师于晓非教授以其深厚的佛学底蕴，为学佛之人梳理了修学佛法应该遵循的纲领和基本原则，概括为“净名弘法六要点”，清晰透彻地解决了学习佛法中的各种困惑，指明了学佛修行的根本方向，不愧为众生学佛修行的指路明灯。

一、为什么要学佛

为何要学佛，这是个仁者见仁，智者见智的问题，大家可能会各有答案。但从一个特定的角度来讲，学佛对人类个体和人类文明整体来说，都是极有必要的。

“佛教很消极，追求的是与世无争，用现代网络上很流行的一个词语来说，就是躺平的生活态度”，这是很多不了解佛法，尚在佛门之外的普通社会众生对佛教最普遍的一种理解。

从某种角度来看，佛教确实是消极的。因为佛教是基于印度三世说生命观和印度人厌世主义情结而建立的一种趋向解脱、寻求涅槃的文化。如果真正要信仰佛教，必须要有一种对生命的苦的认同，进而生起出离心而希求涅槃，也就是孕育出佛教的古印度文化本身确实就带有这些消极的因素。

但这个消极从人类个体来讲未尝不是一种积极。众所周知，随着近现代科学技术的快速发展，人类的物质、感官需求越来越没有止境，个体的幸福感却停滞不前甚至越来越低，生活在烦恼焦虑之中。那么佛法本身带有的这种消极因素，恰恰可以对治个体日常生活中的五蕴炽盛，降低、约束人的欲望，因知足而心态平和带来幸福感的提升，这从某种角度来讲，就是一种积极。

其次，笔者在喜马拉雅学习于晓非教授的《金刚经导读》课程时，非常赞同课程中提到佛教是人类整体文明发展中必不可少的刹车喻。

一辆车子能够安全地行驶在道路上，必须要有动力系统，俗称“发动机”；同时还必须有另外一套制动装置系统，俗称“刹车”。这两套装置在这部车子上所起的作用正好相反，从这个角度说刹车对发动机是消极的。但刹车对发动机的消极性，恰恰是刹车存在的价值，因此刹车对发动机不消极。

人类社会就如同一部车子，在人类社会的这部车子上，可以最大限度地、甚至无限度地满足人类种种欲望的文化扮演的就是发动机的角色，另外一些文化扮演的就是刹车角色，例如法制，道德文化体系，宗教。在这类文化当中最有效的刹车之一就是宗教，不仅仅是佛教，其他的宗教也是扮演刹车角色的。人类社会如果只有发动机没有刹车，后果将是不堪设想。

因此就像在一部车子上刹车对发动机是消极的，在人类社会这部车子上，扮演刹车角色的宗教对扮演发动机角色的主流文化的作用也是消极的，但正是由于对主流文化的刹车作用，宗教文化在人类文明体系当中的存在才是必要的。

而且就像一辆牛车，刹车不灵，马马虎虎还可以走；但一辆跑车，没有一套灵敏的好的刹车装置，是无法上路的。科学技术这类发动机文化越发达，恰恰意味着必须得有更好的刹车，也就是一般的普通宗教已经无法承担好的刹车的角色，而是需要佛教，甚至是佛教里大乘佛法的摄受，才能阻挡当今发达的发动机文化。

所以我们应该理直气壮地宣扬，宗教是刹车，是对主流文化的消极，但是这种消极没有贬义。正是宗教与社会的主流文化相配合的刹车作用，才能建立一个和谐的社会。从这意义上讲，宗教——佛教又是积极的，大积极的。

二、跨入佛门之后的种种误区

对于已经跨入佛门，发心探寻佛法般若智慧最究竟之义的学佛之人来说，如何能在最短时间，高效的领悟佛法的真实终极意趣，始终是各位学佛之人的理想和目标。然而面对佛教三藏十二部浩如烟海，号称“法海”的典籍，大部分人丧失了这种信心而误以为没有办法只通过学习教理而快速证悟，种种误区可以简单概括如下：

（一）畏惧法海

佛教相对于其他宗教，有一个很显著的特点，就是佛经主张法义原则，即佛教对佛法教理的讨论是开放性的，鼓励的是以法义为纲领的思考。这就使得佛教的典籍确实浩如烟海。

其表现在佛教的意识形态之中，“经”拥有最高的权威，但“经”的形态却一直处于“开放”状态，数量是不断增长的。一方面，同一部经不断有新的段落甚至章品添加进来，这一现象可由同一部经在不同时期、不同地域梵文本之间的差异表现出来，也间接由各时代的译本表现出来，例如《无量寿经》中阿弥陀佛所发大愿的数量，在不同汉译本中就有24 愿、36 愿和 48 愿的差别。另一方面，历史上不断有新的大乘经出现，直至印度佛教的末期——密教时期，这一势头也未消减，仍有大量怛特罗文献涌现。

因此有人认为即使皓首穷经，也未必能读完全部佛经，何谈短期之内能快速领悟佛法的精髓。但正是佛法的法义原则，才使得提纲挈领的学习佛法成为可能，只要抓住佛教的完整体系和纲领进行学习，就可以事半功倍，节省大量盲目重复读经的时间而快速领悟佛法甚深的般若智慧。

（二）入海算沙

堕于无数的无穷无尽的种种的名言之中不能自拔。不仅自己学不懂，更不可能给别人讲明白。原因就是没有搞清楚佛法的体系，没有抓住佛法的教理体系的纲领，纠结为枝枝节节的末节，因此才造成入海算沙。

（三）教义内部貌似的自相矛盾

空宗与有宗，如来藏的分类等， 都是因为没有判教，才造成的思想混乱。在这段介绍判教

三、抓住佛法的教理体系和纲领——净名精舍学修六个纲领

安立名言，佛教术语，梵文prajñapti，就是假施设、假安立，也译作“假名”，凡夫误以为心外有事物，因此就生起言说来诠表这个误以为有的心外事物，而且追寻这个所谓的事物的产生来源的戏论，言说是“能诠”，误以为有的事物是“所诠”，言说的特征是言说与言说所指相脱节，即言说必定是分别的，是能所分离的，是有能说与所说，言说本身都是生灭的，变化不定的，相互因缘和合而生的表现为“有无”的言说是无自性的，是不存在的，凡夫乐著语言文字，依音声而执实义，佛陀在凡夫梦中，方便善巧安立言教，旨在对治凡夫的增益和损减的错误认识，旨在试图唤醒沉睡的众生。

对安立名言的理解需要判教，二时教法佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，安立名言指给误以为存在的凡夫境界的事物起名，是遍计所执自性，是凡夫误以为的存在，而圣者认为根本不存在；三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，安立名言指给妄想的心外事物起名的虚妄分别，安立名言这件事，是圣者能见的阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能，其实只是错觉，只是虚妄分别，这个虚妄分别存在，是依他起自性的“杂染”部分。

一、言说的特征

安立名言/M/言说的特征

言说的特征是：言说必定是分别的，就是能所分离的，就是有能说与所说。

只要是言说，不管是凡夫的言说还是圣者的言说，言说本身都是生灭的，变化不定的，相互因缘和合而生的。凡夫境界的一切法无自性，表现为“有无”的言说也同样无自性，一切事物的自性和人们的言说都来自于分别，如同梦中的变化一般，是不存在的。

《大乘入楞伽经》中云：“言说则变异，真实离文字。”

这段经文的意思是，言说与言说所指相脱节，这个言说的特征，就使得佛陀用言说，向凡夫讲说佛陀证悟的真实和真实性这件事显得很是艰难，甚至是不可能的。

二、凡夫的言说

（一）四种言说分别相

《大乘入楞伽经》中云：有四种言说分别相，所谓相言说，梦言说，计著过恶言说，无始妄想言说。

佛陀回答说，有四种言说分别相，就是：相言说，梦言说，计著过恶言说和无始妄想言说。

1、相言说

“相言说”梵文是lakṣaṇavāc，lakṣaṇa就是“外相”。“相言说”就是凡夫执著当下自分别心外色法的相而安立的言说。“色法”是指凡夫误以为心外存在的有质碍的事物。

2、梦言说

“梦言说”梵文是svapnavāc，svapna就是梦。“梦言说”就是凡夫回忆起往昔所经历过的境界，那个境界如同梦醒之后的梦中境界不存在一样，此时并未感知到这个境界，但凭回忆这个境界而安立的言说。

相言说和梦言说，都认为凡夫心外有境界存在，不管是桌子还是长城。只不过相言说是基于前六识的当下的感知，而梦言说是基于第六意识的忆念。但无论如何，相言说和梦言说，都是凡夫执“法我”而言说。

3、计著过恶言说

“计著过恶言说”梵文是dauṣṭhulyavikalpābhiniveśavāc，完整翻译应该是：执著过恶妄想言说。“执著过恶妄想言说”就是凡夫回忆起过去仇敌的所作所为而安立的言说。执著过恶妄想言说，是凡夫执“人我”而言说。

4、无始妄想言说

“无始妄想言说”梵文是anādikālavikalpavāc。“无始妄想言说”就是凡夫执著无始时来戏论和杂染自种子习气而安立的言说。“无始时来”就不是指这一生，而是指凡夫以为的过去、现在和未来的生生世世。

“无始妄想言说”是凡夫的基本言说，它涵盖了前三种言说。也就是凡夫为什么会有言说，就是凡夫无始时来执著戏论，就是执著把生翳病的眼睛显现的似毛的影儿，误以为是心外的毛，并起名叫“毛”，而且追寻这个所谓的“毛”的产生来源的戏论。由这个戏论熏习下了杂染的习气种子，特别是名言种子。种子现行时，凡夫必然继续言说。这就是“无始妄想言说”。

（二）言说施设分别如何生起

印度人重视音声，印度古人认为言说是由头腔、鼻腔和胸腔的共鸣，再由舌头分别处于喉、颚、龈、齿、唇五个部位，从而导致不同的气流状态和口腔振动而产生。

三、圣者的言说

圣者的言说本身不是第一义，圣者的言说所指对象也不是第一义。因为第一义是圣者的妙乐处，也就是第一义是圣者亲证的境界，这圣者境界只可能是因圣者的言教的导引而悟入，圣者的言教本身不是圣者境界。但是圣者的言教虽不是圣者境界，但众生要“因言而入”。这一点很重要，绝不能轻视佛陀的言教。

第一义是圣者智慧内证境界，不是凡夫的分别觉知的言说行处。虽然圣者的言说，也是圣者在凡夫分别境界中对凡夫的言说，但是不能以理解凡夫言说的能说与所说的二边分别来理解圣者的言说。圣者的言说，在凡夫境界中被凡夫分别而理解的圣者言说的所指，不可能显示圣者亲证的第一义。

只要是言说，不管是凡夫的言说还是圣者的言说，言说本身都是生灭的，变化不定的，相互因缘和合而生的。相互因缘和合而生，就不能够显示第一义。第一义没有自相与他相，也就是圣者证悟的真实性，没有能证与所证的自他分离。言说有他相，也就是言说一定有能说与所说的自他分离，因此，言说不能显示第一义。

由于第一义是唯自心现，它完全不同于凡夫以为的凡夫境界那样，它根本没有各种各样的心外事物的存在，所以言说分别不能显示无分别的第一义。

四、言说与分别

（一）言说来自于分别

一切法无自性，表现为“有无”的言说也同样无自性，愚夫们不见空性和空性的法义，因此流转于生死。一切事物的自性和人们的言说都来自于分别，如同梦中的变化一般，是不存在的。如能这样观察世间，就不会轮回，也不住涅槃。

（二）言说与分别非一非异

言说与分别既不相同也非不同，因为以分别为原因而生起外相，从而言说才产生。“分别”就是能所分离，而能所分离是凡夫的错觉，分别是虚妄的，凡夫才分别。凡夫误以为心外有事物，因此，凡夫就生起言说来诠表这个误以为有的心外事物。言说是“能诠”，误以为有的事物是“所诠”。所诠就是凡夫以为的、能诠言说所诠表的那个误以为的对象，就是artha，译为“义”。

如果凡夫的言说和分别不同，那言说就不应该以分别为原因；如果凡夫的言说和分别没有不同，那凡夫就会认为言说不能显示所诠的对象，也就是不能显示义。因为言说与分别相同的话，凡夫就无法区分能诠与所诠。

正是凡夫虚妄分别而言说，因而熏习下杂染的“名言种子”，种子现行时就生起新的虚妄分别而言说。在圣者看来，凡夫以为的凡夫境界不过就是虚妄分别而言说，除此之外什么都没有。佛陀说：凡有，皆只是世俗言说。注意，理解凡夫言说的要害在于理解分别的虚妄，否则就会堕入“是先有世界后有言说，还是先有言说后有世界”的戏论，就会堕入“是世界创造了语言，还是语言创造了世界”的纠结。

五、凡圣境界皆不可说

（一）圣者境界不可言说

安立名言/C/圣者境界

圣者的自证处——圣者证悟的真实，是离能所的，是言说无法诠表的。

（二）凡夫境界不可言说

安立名言/C/凡夫境界

凡夫境界的种种事物，如同幻术师表演的幻象，凡夫心外的所见事物根本不存在。言说根本不存在的事物，就是给根本不存在，只是无明凡夫误以为存在的心外事物，安立名言。这种言说与言说的根本不存在的对象事物，是相脱离的。

言说凡夫境界，是因为凡夫以为凡夫境界是存在的，凡夫以为言说在凡夫境界是有明确所指的，而实际上凡夫境界根本不存在，凡夫以为言说在凡夫境界的所指是根本不存在的。所以在凡夫境界的言说，与根本不存在的言说所指，不可能是契合的。因此，凡夫境界也是不可言说的。

总结一下，圣者证悟的真实，固然不可言说，其实凡夫境界也不可言说。

能言说与所言说不相应，言说就是非说，言说就是不可说。

六、凡夫执名取义

安立名言/C/执名取义

凡夫安立名言的时候，导致了一个非常不好的结果。比如说，凡夫所看到的世界，佛陀首先告诉我们，是没有常一不变性，没有独立存在性的。可是要知道，当把一个名言安立到一个事物头上的时候，其实就固化了这个事物。就是强化了它的常一不变性、独立存在性。凡夫的心中，对凡夫境界上一切的存在，势必会觉得它是有一个常一不变的独立存在性的存在，它就有自性。一旦认为它是有自性的话，一个连带的结果是，它就是一个真实的存在。名言的运用，对于凡夫来讲，是极为有害的，它坚固了凡夫认为凡夫境界实有的见解，所以名言是有害的。

众生都乐于执著语言文字，而造成思想的混乱，他们依音声而执实义，凡夫执著能诠的名言，而取名言所指的实义，这是个大问题。

六、说通假名安立

安立名言/C/假名安立

佛陀为度化众生讲说的佛经，只是随顺一切众生的意乐而安立。佛经中的言说法与佛陀亲证的真实法义是不一致的，因为圣者亲证的境界是不能用凡夫的语言来诠表的，只要言说就变味了，就走样了。也就是凡夫的言说，不能建立佛陀的真实法义。

佛陀在凡夫梦中，方便善巧安立言教，旨在对治凡夫的增益和损减的错误认识，旨在试图唤醒沉睡的众生。因此，我们不要执著言教本身，一切经中的言说法，只是适应分别妄想的愚夫而安立，言说中并不能确立圣智真实法义。

所以佛陀说法都是随说随扫，以免凡夫执著言说。在《金刚经》中就有著名的三段论：“佛说什么，即非什么，是名什么。” 学修佛法者，应以佛陀的言说法相为津梁，去亲证宗趣法相，而不要执著于言说。当然，不能执著于言说，而就认为佛陀就不应该安立言说，就没必要安立言说，这同样是错误的，甚至是更错误的。没有“因指见月”的“指”，没有“如筏喻者”的“筏”，众生的解脱就更无有时日了。

凡夫要观佛说的法依然还是空。佛说的法，也不过是假名安立；佛说的法，也只不过是对治凡夫的颠倒见，引导着无明所障的凡夫走向解脱，亲证真实的一个方便。所以不可执着于佛说的法为实有。

参见：名、遍计所执自性、依他起自性、分别、错觉

词条编写人员 第二版：周日组（二慧）

第一版：梁传旭

讨论意见：燕子、喜子、兰心、元澄、破增益、晶晶、时雨、韩再湧

资料汇总：喜子

注释 宗通，佛教术语，梵文siddhānta，指佛陀自证的法。“宗趣法相者，谓自所证殊胜之相，离于文字语言分别，入无漏界成自地行，超过一切不正思觉，伏魔外道，生智慧光，是名宗趣法相。”佛陀自证处的真实，没有分别的能和所，而言说必有能言说和所言说，因而佛陀自证的法是不能够用凡夫语言表达的，是圣者亲证的，在《楞伽经》经文当中给了它一个词，叫“宗通”，就是自所证的殊胜之相，是离于语言的，“离言自证法”，这是宗通。

楞伽经：“一切二乘及诸菩萨，有二种宗法相。何等为二？谓宗趣法相、言说法相。”宗趣法相和言说法相，求那跋陀罗译为宗通及说通，宗通与说通两者合起来是完整的佛法，缺一不可。

参见：说通

第二版：时雨普洽

第一版：时雨普洽

讨论意见：樱花、晶晶

资料汇总：未Ma

定，佛教术语，梵文samāhita，是专指见道登初地之后圣者的定境，不是外道修行的各种禅定，《楞伽经》中有7个与禅和定有关的梵文词：dhyāna、samādhi、samāpatti、śamatha、vipaśyanā、samāhita和ekāgra。 实相离言，佛教术语，实相，又名法性、真如、如如、如来藏等，指圣者证悟的真实和真实性，离言，不能够用凡夫语言表达，实相离言就是指圣者境界圣者证悟的真实和真实性是有的，但这个真实性是不能够用语言诠表。圣者证悟的真实，固然不可言说，其实凡夫境界也不可言说。佛陀自证的法是不能够用凡夫语言表达的，是圣者亲证的，这个在《楞伽经》后边的经文当中给了它一个词，叫“宗通”，就是自所证的殊胜之相，是离于语言的，这是宗通。但是佛陀慈悲，为了度化众生，他还要随众生心方便善巧，安立种种名言为众生说法。这就是“说自所证法”，那么在后边的《楞伽经》当中也给了它一个词，叫“说通”。宗通与说通两者合起来是完整的佛法，缺一不可由于众生的根性的差别，佛陀在度化众生的时候，他的说法是有差别的，因为佛陀在不同的名言系统里边，佛陀在不同层次、不同角度去说法的时候，往往有的时候，他的相同的名言，却表达着不同的法义，所以佛陀在表述实相时，也有不同的表述方式。

一、佛法教理体系

（一）横向教理体系

大乘佛法的教理，净名精舍首席学术导师于晓非老师在《金刚经导读》课程中做了一个提纲挈领地概括，大乘佛法它的教理体系可以分成前后两部分：

第一部分，就是佛陀他老人家想尽一切办法，掰开了，揉碎了， 从不同角度、不同层次、安立不同的名言系统，要干一件事，就是要告诉我们这些凡夫，其实我们凡夫自以为的凡夫境界上的真实的世界，其实一点都不真实。第二部分，就是佛陀给那些个通过佛陀教理第一部分的学习，认同了佛陀关于我们凡夫境界上、我们过去自以为的真实的世界都是不真实的人，佛陀给他们讲第二件事：什么才是这个世界真正的真实？

第一部分告诉我们凡夫境界的存在都是不真实的，第二部分告诉我们什么才是佛陀认为的真正的真实。而对我们凡夫而言，佛陀的这前后两部分教理，哪部分更重要呢？其实第一个问题、第一部分教理是重头戏。对我们凡夫而言，佛陀的这前后两部分教理， 其实第一个问题、第一部分教理是重头戏。

（二）纵向教理体系

前面讨论的，佛陀教法分前后两部分：第一，解构凡夫自以为的真实（破增益）；第二，告诉我们什么才是真正的真实（补损减）。由于众生的差别，佛陀说法在这两个方面都会表现出差异。如果不理解这些差异，学佛的时候就会造成思想混乱。在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。因为佛陀在不同的名言系统里，佛陀在不同层次、不同角度去说法，所以往往相同的名言，却表达着不同的法义，因此判教这件事情是不可不知的，如果不理解判教，那么我们学习佛陀教法，就会造成思想混乱，甚至读的经典越多，反而思想越混乱｝我们毕竟是凡夫，因此判教这件事情是不可不知的。如果不理解判教，学习佛陀教法，就会造成思想混乱，甚至读的经典越多，反而思想越混乱，因为佛陀在不同的名言系统里边，佛陀在不同层次、不同角度去说法的时候，往往有的时候，相同的名言，却表达着不同的法义。

1、初时教法

初时教法讲“四谛无我、涅槃寂静”，以四谛、十二缘起讲人我空，主要解构的是人我执。在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，在解构凡夫自以为的真实世界，目的是破除凡夫对“人我”的增益，讲“人无我”的道理，讲“轮回无我”。初时教法没有很明确的对诸法真实性的表达，只是说“涅槃寂静” ，除妄即真。

四谛，苦谛，生命充满着苦，集谛，造成生命苦的原因，灭谛，消灭生命的苦只有走向涅槃，通过初时教法的修行，解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，即“涅槃寂静”，道谛是通过修道解除内心烦恼而获得清净涅槃的解脱境界，道谛就是三十七道品。

十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续，实际上是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。十二缘起就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——人我。十二缘起是缘起的方便说。

2、二时教法

二时教法讲“二谛无生，实相离言”，以权便中观和究竟中观两个道理，阐发“缘起无生”，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的错误认识，破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。二时教法权便中观以四重二谛，来阐述“缘生缘起”，而究竟中观以彻底解构凡夫见的泯灭二边的真正中观见，来阐述“缘起无生”。 “缘生缘起”是缘起的方便说。

二时教法中对佛陀证悟的真实性的最高频表达是实相，也表达为法性、真如等等。由于二时教法是立足于凡夫境界而说法，对于圣者证悟的真实性并不直陈。在佛陀二时教法中，实相离言，空性与实相的关系表达为“不一不异”，证空性与见实相，境界不同。

二时教法的“无生”，远远超越了初时教法的理论体系。

3、三时教法

三时教法说“唯识无境，直陈真实”，立足于圣者境界，安立阿赖耶识也就是“藏识缘起”的模式，解构凡夫自以为的真实，解构凡夫心外误以为的存在的事物，解构的结果就是“唯识无境”。“藏识缘起”不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。

“藏识缘起”并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，而是构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉。三时教法在彻底解构凡夫境界的同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。 “藏识缘起”是缘起的究竟说。

佛陀在二时教法当中说“实相离言”，真实性不能够用凡夫语言表达，而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，有佛陀证悟的真实性，以及什么是真实性。

二、名言

（一）二时教法空名言

于晓非老师在《金刚经导读》课程中效仿古德、效仿印度的论师跟中国三论宗的论师，建立四重二谛，就是四组世俗谛与胜义谛。前两重二谛佛法告诉我们，我们凡夫境界上一切的存在是缘生性空的，缘生性空是对前两重二谛的一个总结，佛陀前两重二谛已然是在解构我们凡夫的见解了。解构我们的常一不变性和独立存在性。因为当我们凡夫认定一个事物是存在的时候，其实我们就是默认了这个事物有常一不变性跟独立存在性。。常一不变性和独立存在性是我们凡夫能够认定一个事物是存在的这个认定的前提。佛陀的前两重二谛，缘生性空，恰恰把我们凡夫认定一个事物存在的这两个前提给解构了，我们之所以能认定它存在，是因为我们认为它有常一不变性和独立存在性，而佛陀恰恰把这个常一不变性跟独立存在性解构了，这就意味着，既然把我们认定一个事物的存在的认定前提给解构没了，那其实就是这个事物的存在性解构没了。第三重二谛世俗谛缘生性空，胜义谛名言假有，佛陀想告诉我们的是，没有常一不变的独立存在性的存在，其实就是不存在。缘生性空，这个性空就是独立存在性没有，我们也翻译成“无自性”，无自性就是不存在。所以把常一不变性跟独立存在性解构掉的最终的目的，是想告诉我们，我们凡夫所认定的凡夫境界上的所谓的存在，其实是根本不存在的。这是进入大乘佛法的门坎，这是要害。

第三重的二谛是进入大乘佛法的真正的门坎，而大乘佛法，最极不共的教法就是无生。缘生性空说凡夫境界上的存在是不存在的，可我们凡夫却非误以为它是存在的。把一个根本不存在的东西误以为存在，把一个根本没有东西误以为是有，佛教给了它一个名字就叫做假有，误以为的有叫假有。正是因为我们凡夫误以为它是有，误以为凡夫境界上有什在这重境界上，佛陀想告诉我们的是，车是没有的，但是凡夫不知道它没有，误以为它有，因此给它起了个名字叫“车”，这个名字姑且暂时算是有，但是这个名字底下所指的那个事物，绝对是没有，但凡夫误以为它有，假有。因此，第三重二谛，世俗谛是缘生性空，胜义谛就是名言假有。第三重二谛，佛陀在继续解构我们。第一重二谛世俗谛是实有，真实的存在，这是最彻底的凡夫见解。经过第一重二谛，第二重二谛，到了第三重二谛的胜义谛，就是假有。凡夫境界上，根本就是不存在，只不过我们凡夫无明所障，误以为存在，这个误以为的存在就叫作“假有”。所以第三重二谛，佛陀把我们凡夫的实有解构成假有，这是第一点。第二点，由于根本不存在，但我们凡夫误以为存在，因此我们凡夫就给这个误以为的存在要起个名，此时此刻这个名言，暂时算是存在。解构到第三重二谛，佛陀已然把我们凡夫境界的存在，几乎都解构没了，最后只剩下一点点名言。所以第三重二谛的胜义谛就叫作“名言假有”。。

通过前三重“二谛”的学习，佛陀已然把我们解构得只剩下点名言了。第四重二谛的世俗谛是假有唯名，只剩下名言了，那我们就分析一下这个名言。名言也是一种事物，但，名言这种事物，之所以它叫名言，与其它的别的事物有什么不同呢？一个最大的不同点，就是它总是不代表它自己，它总是要代表别的事物。比如说我说“杯子”，那么当大家听到“杯子”这个声音的时候，你绝不是联想到“杯”、“子”这样两个频率上的两个声音而已，一定往桌子上去寻找那个能盛水的容器，我说“杯子”，你联想的不是“杯子”这个音声的本身，而联想到的是桌子上盛水的那个容器。“杯子”这个音声是个名言，总是不代表它自己，要代表另外一个事物。这个“杯子”、这个名言叫作“能诠”。名字总不代表自己，总要去代表别的事物，它总是要去代表的那个东西，叫作“所诠”。所诠，佛教里也叫作“义”，梵文是“artha”，这个名字所指的那个对象，叫“实义”。当我们运用一个名言的时候，我们凡夫心中一定有这个名言所指的那个事物。第三重二谛，佛陀已然把名言所指的事物解构掉了。比如说车，是不是有一个真正的事物“车”诞生了呢？没有。名言“车”底下不过是个缘生，并没有产生出一个新的事物，只是我们误以为产生了一个新事物，才给它起个名叫“车”，而我们误以为产生的那个事物，其实根本就没产生。。所以能诠的名言所指的对象，其实根本就不存在，只不过我们凡夫误以为它存在，才给它起个名字。因此从这个意义上讲，名字所诠的事物根本不存在，名言本身就是相当多余的，这是第一点。

第二，我们凡夫安立名言的时候，导致了一个非常不好的结果。比如说，我们凡夫所看到的世界，佛陀首先告诉我们，是没有常一不变性，没有独立存在性的。可是要知道，当把一个名言安立到一个事物头上的时候，其实就固化了这个事物。什么叫固化了呢？就是强化了它的常一不变性、独立存在性。比如说一个孩子降生，从我们凡夫境界上讲，这个孩子从生到死是一个不断变化的过程。可是这个孩子的妈妈，非要给孩子起个名叫“张三”。“张三”这个名字一起，就使得他上幼儿园的时候是张三，上小学、中学的时候是张三，他工作了还是张三，最后死了，还是张三死了。“张三”这个名字的安立，在我们凡夫心中，就是把我们凡夫境界上一个变化的事物给固化了。我们凡夫的心中，对凡夫境界上一切的存在，势必会觉得它是有一个常一不变的独立存在性的存在，它就有自性。一旦认为它是有自性的话，一个连带的结果是，它就是一个真实的存在。名言的运用，对于我们凡夫来讲，是极为有害的，它坚固了我们凡夫认为凡夫境界实有的见解，所以名言是有害的。。

第三，名言本身也是凡夫境界的事物，比如我说“杯子”，这个音声也是事物，或者我在纸上写下“杯子”两个字，“杯子”这两个字组成的这个图案，也是一种事物。依据第三重二谛，名言这个事物本身，其实也是无生，也是根本不存在的。。

因此在第四重二谛当中，佛陀首先要解构的是什么？解构的是名言，最后把第三重二谛剩下来的那一点点名言，也要解构掉。把名言解构掉，就叫作“离言”。第四重二谛世俗谛是假有唯名，是假有，也就是根本没有，只是我们凡夫无明所障误以为有，因此在第四重二谛当中，要把我们凡夫误以为有的这个假有，也要解构掉。所以到了第四重二谛的胜义谛，假有就是根本没有。凡夫境界上一切的存在，是以什么都不存在为基本特征的。凡夫境界上的存在是以什么都不存在为基本特征这件事儿，佛教给了一个专有名词叫“空性”，对应的梵文是“śūnyatā”。“śūnya”意思是没有，空，零，什么都没有，“śūnyatā”就是以什么都没有为基本特征。所以第四重二谛，世俗谛是假有唯名，胜义谛是“离言空性”。既然“离言”，“离言空性”四个字都是多余的，但是为了度化凡夫，又不得不暂且还要安立这四个字。因此“离言空性”这四个字还要画上引号。

所以在佛陀二时教法中，因为说法立足点是凡夫境界，所以“安立名言”指给误以为存在的凡夫境界的事物起名，亦即施设概念。此时的名言空无所指，名是要“空”掉的对象。

（二）三时教法转名言

佛陀的三时教法的教理体系，就是用这四个道理建立起来的，这四个道理是佛陀三时教法的四根支柱，这四个道理是佛陀三时教法体系的骨架。可以讲，学习佛陀的三时教法，也就是学习瑜伽行派的思想体系，说的通俗点就是学唯识，那么学什么？其实就是学这四个道理。懂了这四个道理，就是懂唯识；不懂这四个道理，其他的枝枝节节的琐碎的内容，你学的再多，也不能叫做懂唯识。

四个道理中八识，就是藏识的八分法，藏识——阿赖耶识，它对应的梵文就是ālayavijñāna，这个藏识的字面意思就是具有收藏的功能的识，藏识，是三时教法的核心词汇，二时教法不讲藏识，所以阿赖耶识是三时教法的标志性名言，藏识种子熏现模型，在这个模型里讲了阿赖耶识杂染种子的现行，可以做两个方面的表述，第一，显现；第二，分别。阿赖耶识杂染种子的现行，就是显现与分别。显现，就是显现出似外之相 （ābhāsa）；分别就是把似相（ābhāsa），执取为心外之相（nimitta）。阿赖耶识杂染种子的现行，是显现与分别，就是生翳病的眼睛，显现出了似毛的影，而又将似毛的影分别为心外的毛。注意，一旦虚妄分别心外有毛，就一定会给这个误以为存在的心外的毛，要起个名字叫“毛”。这个名言的安立，就是执著名言相。安立名言这件事，也是个kṛ，就会在阿赖耶识熏习下杂染种子。安立名言熏习下的杂染种子，就叫“名言种子”。阿赖耶识杂染种子的现行，是显现与分别，就是生翳病的眼睛，显现出了似毛的影，而又将似毛的影分别为心外的毛。注意，一旦虚妄分别心外有毛，就一定会给这个误以为存在的心外的毛，要起个名字叫“毛”。这个名言的安立，就是执著名言相。安立名言这件事，也是个kṛ，就会在阿赖耶识熏习下杂染种子。安立名言熏习下的杂染种子，就叫“名言种子”。其实显现与分别的“分别”，讲圆满了是两件事：第一，妄想心外有事物；第二，给妄想的心外事物“安立名言”。不要小看了安立名言这件事儿，因为杂染种子现行时，正是“名言种子”作为主导力量，才形成了ābhāsa这个“似外的显现”。其实显现与分别的“分别”，讲圆满了是两件事：第一，妄想心外有事物；第二，给妄想的心外事物“安立名言”。不要小看了安立名言这件事儿，因为杂染种子现行时，正是“名言种子”作为主导力量，才形成了ābhāsa这个“似外的显现”。

《大乘入楞伽经》中云：“大慧！彼计着事相，有二种妄计性生，是诸如来之所演说，谓：名相计着相，事相计着相。大慧！事计着相者，谓计着内外法；相计着相者，谓即彼内外法中计着自共相；是名二种妄计自性相。”佛陀说，大慧呀，对依他起自性显现出的貌似心外事物相的执著，就有了遍计所执自性的两个内容，如来是这样建立遍计所执自性的。哪两个内容？第一，执著名言相，简称“名相”。第二，执著名言所指事物相，简称“事相”。这个执著的名言所指事物相，就是事相，是凡夫的身体和身体之外的一切事物。这个执著的名言相，就是名相，是名言的安立，就会在内外法上作出自相与共相的了别。给事物安立名言，首先就是强化建立事物的自相，比如起名张三和李四，就确定了张三与李四相互区别的“自相”；同时又给张三和李四安立一个共同的名言——人，这又建立了张三与李四的“共相”。佛陀说，这内外法的事相和在事相上安立的名相，就是遍计所执自性的两个内容遍计所执自性是凡夫误以为存在，而圣者认为根本、从来就不存在. 四个道理中五法就是名、相、妄想、正智和如如。名，梵文nāma，就是名字、名言的意思。第二法：相，梵文nimitta，就是凡夫误以为存在着的心外事物的相，就是“外相”。第三法：分别，梵文saṃkalpa，就是虚妄分别，作为五法之一时，更多的时候被译为“妄想”，第四法：正智，梵文samyagjñāna，就是指圣智。第五法:真如，梵文tathatā，作为五法之一时，更多的时候被译为“如如”。五法中的名和相是遍计所执自性，五法中的妄想是依他起自性，而且是依他起自性的“杂染”部分。五法中的正智和如如是圆成实自性。从正智亲证如如，正智与如如无分别、无能所的角度，把正智划归入圆成实自性。但是，从另一个角度，就是正智是从“有为法”的藏识转染成净而得，正智因此也可以划归于依他起自性，是依他起自性的清净部分。

因此五法可以分为两组：名、相和妄想是一组，特征是杂染；正智和如如是一组，特征是清净。安立名、相和妄想，目的是破增益；安立正智和如如，目的是补损减。名和相，是凡夫误以为的存在，而圣者认为根本不存在。如如是圣者证悟的真实性，但凡夫见不到。为什么凡夫见不到如如呢？因为凡夫妄想，因为凡夫妄想名和相是存在的，妄想名和相的存在，就成为见证如如的障碍。只有转妄想为正智，了达了名和相根本不存在，解构了见证如如的障碍，正智才能攀缘如如，进而趋于佛地。

在佛陀三时教法中，因为遍计所执自性根本不存在，所以“安立名言”特指起名的“分别”，即名言种子熏习，系唯圣者能见的阿赖耶识种子现行时的分别功能，是虚妄分别，是错觉，因此“安立名言”这件事不能“空”，只能转，转识成智。凡夫安立名言的这种分别未来现行为乐著戏论言说的虚妄分别行为，执着名言的背后有真实的存在、有存在事物的真实性，也就是“执名取义”。

三、遮诠表实相

龙树在《中论》的第十八品的第七颂当中说，“诸法实相者，心行言语断”鸠摩罗什译。从这句话你可以理解，龙树承认有佛陀证悟的真实，叫“实相”，“实相”这个词，是佛陀二时教法里，对佛陀证悟的真实的用的最多的名言。但从《中论》的这句话上来讲，龙树又想告诉我们，实相是“心行言语断”，这就是我们通常说的“言语道断，心行处灭”。也佛陀证悟的这个实相，对于我们凡夫来讲，我们不能说、不能想，不是我们的言语可能诠表的，不是我们凡夫思辨可以触及的，所以实相不能直陈，不能明明白白地说。但是又不能完全不说，不说怎么引导着众生见真实？ 因此在二时教法里边，它是用了一种遮诠的方式，就是“不是什么”这样一种隐秘的方法， 佛教叫“隐秘相”，而说诸法的真实性。二时教法因为真实不能直说，不像三时那样直陈真实，只能用遮诠的方式，隐密相说法，所以我们把它叫作“指向真实”，这是二时教法和三时教法的区别。 。

于晓非老师在《楞伽经导读》课程中将二时教法的中观总结为是由“四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观”，这两个道理组成。三时教法的唯识是由“五法三自性、八识二无我”这四个道理组成。整个一部大乘佛法，它的教理体系就可以完全概括在这六个道理之中，也就是懂了这六个道理，就是懂了大乘佛法。

四重二谛的权便中观，那是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧，但是不能因为讲二谛权便中观，而忽略了泯灭二边的究竟中观。

安立究竟中观的作用和必要性：第一，彻底地泯灭凡夫的二边见，这才是彻底地解构凡夫境界。。相比权便中观，权便中观是基于二谛说法，什么是世俗谛？就是佛陀为了度化我们这些凡夫，随顺众生，向我们凡夫有所妥协，有所迁就而建立的道理，这是前边一再强调的。只要有世俗谛在，这种解构就肯定不彻底，凡夫见解构的不彻底，就不能讲实相。安立究竟中观的作用，就是以泯灭凡夫的二边见而最终彻底地解构凡夫见解，一丁丁点儿都不再向凡夫迁就了，一丁丁点儿都不再向凡夫妥协了，是彻底的解构，这是指向真实的前提。因此安立究竟中观的第二个作用，正是以泯灭凡夫的二边见这种不二模式，也就是遮诠模式，佛陀为我们凡夫指向真实。。

二时教法，是佛陀“惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮”。就是二时教法是讲给发大乘心的众生听的，讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”，用了16个字概括，而且说，讲法的方式是隐密相。。虽然在二时教法里的经典，也有真如这个名言出现，但是没有做表诠解读。表诠就是直接陈述，就是正面肯定的解释。与表诠相对的是遮诠，遮诠就是间接陈述，就是不以肯定形式，而是以否定的形式做解释。比如大家都非常熟悉的《心经》里的一段经文：“不生不灭，不垢不净，不增不减”，这就是遮诠。二时教法里其实也讲佛陀证悟的真实性，但限于二时教法是立足于凡夫境界说法，对圣者证悟的真实性，不能直陈、表诠，只能遮诠。在二时教法里，表达圣者证悟的真实性，用的最多的名言是实相。在二时教法里对实相的解读就只能是遮诠，你非要追问实相什么样？在二时教法里充其量的回答是，实相与空性不一不异，还是遮诠。

因此，大根性众生听闻二时教法就可以对机而证悟，如在《维摩诘经》中，“时，维摩诘默然无言”，沉默不语，使五千菩萨证无生法忍。这就是法对机就是了义的体现，以默然无言而表法——“实相离言”，可以引领大根性众生证悟而见实相。

四、表诠表实相

三时教法是佛陀“普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮”，就是三时教法，是给发一切乘的心的众生讲授的，覆盖面最广。讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性”，与二时教法相比多了4个字，“无自性性”，而讲法的方式是“显了相”，不是二时教法的“隐密相”。这个法“第一甚奇，最为稀有”。而且此三时教法“无上无容，是真了义”。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法.由于三时教法是立足于圣者境界而说法，因此对于圣者证悟的真实性就直陈、就表诠，直截了当地说，圣者佛陀就是有证悟的真正的真实性，还要安立名言，叫真如，叫如来藏心，叫不空如来藏。我们这些凡夫其实心中有一个很好奇的问题，就是这个佛陀证悟的真实性——真如、如来藏心到底长什么样？我们总想问，证真如是什么感受？当然圣者证悟真实性是不能完全准确地用凡夫分别境界的语言来描述，但在三时教法里，既然是立足于圣者境界而说法，所以不能精确描述，也要勉强、近似地描述。证真如是怎样的境界？在《楞伽经》后边的经文里就有一些对证真如境界的描述。比如“prabhāvaṃ adhigacchati”（P257-无常品第三），实叉难陀就译为“逮自在威光”，如果用现代汉语翻译，就是证得自在的有威力的大光明。注意，三时教法里就是用凡夫可以理解的这个光明，来近似地诠表证真如的境界。因此我们经常在经典中看到“如来藏光明”这样的表述。而在圣者境界证真如的智慧与智慧证得的真如，两者不是分离的，是不二的。如来藏光明，不是心外的光明，其实就是自心的光明。从上面的表述大家可以看出，在佛陀三时教法里，不仅安立了真如、如来藏心、不空如来藏这些名言，更对证得真如的境界，尽其所能地直陈描述，这是三时教法的特点，这是三时教法立足于圣者境界而说法的这个立足点决定的。。

因此由于说法的立足点不同，二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠表达，“实相离言”，隐密相而说法，这样的表法模式，当然一样可以使大根性众生证悟。可是末法时期，众生理解佛陀正法的能力越来越弱，大根性众生凤毛麟角。所以，对于现时末法众生，完整的，成体系的，学习佛陀初时、二时、三时全套的教理体系，是非常必要的。尤其三时教法立足圣者境界，对圣者证悟的真实性表诠、直陈，显了相而说法，就可以不光对机小根性众生，还可以普摄一切根性的众生。

参见：真如、不空如来藏、圆成实自性、假名安立、菩提心、空性、表诠、遮诠、二时教法、三时教法、阿赖耶识、世俗因果、胜义因果

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、晶晶、慧智兰心

资料汇总：燕子

注释 对治，佛教术语，梵文pratipakṣa，原意是指能治，所治，除遣，弃舍，断除的意思，佛法就是佛陀用来对治凡夫无明的言教。 对治有两层含义：《大乘入楞伽经》卷2：“如是种种说，随事而变异；所说非所应，于彼为非说。譬如众病人，良医随授药；如来为众生，随心应量说。” 从这句经文可以看出在佛法中，对治有二层含义：（一）佛陀说法如良医诊病，众生有什么病，佛陀就开什么药，佛陀说什么法和用什么形式说法，都是依据众生特定的无明大病而定，由于众生的根性千差万别，所以佛陀说法从不同层次、不同角度，安立不同的名言系统，说了诸多有差别的法，这就是对治； （二）佛陀说的全部的佛法，不管是初时、二时教法还是三时教法，不管是破增益的法，还是补损减的法，甚至直陈圣者亲证真实的法，都不是真实性本身，都只是对治，这就是对治的第二层含义。因此，佛陀说法，全是对治，不管是“见佛闻法”的分别，还是“以楔出楔”的言说，都只是引领众生悟入佛陀亲证真实性的工具、方便和善巧，都只是过河的筏子，凡夫众生只要真正证入了宗通，这些工具和筏子都要舍弃。

参见：说通 、宗通

词条编写：

第二版：念新

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、念新、燕子、王东辉

资料汇总：燕子

注释

释义

尊中上，佛教术语，梵文vadatāṃ varam，指最杰出的说法者，指的就是佛陀。</onlyinclude> </onlyinclude>

注释

小乘，佛教术语，梵文anya-yāna，指声闻乘和缘觉乘。 尔时，梵文待查，有那么一个时候。

释义

尔焰，佛教术语，梵文jñeya，尔焰是音译词，与烟火、火焰无关，jñeya意译就是所知。所知就是所认知的境界，就是误以为凡夫心外有的事物，就是毛，就是遍计所执自性。 尘，印度宗教术语，梵文aṇu，常译为微尘或极微，是印度古人认为世界的最小的物质存在的单位，相当于古希腊哲学家说的原子，相当于现代物理学说的基本粒子。

汉译为尘的词“aṇu尘”一定要与“rajas尘、微尘”区别开来，不可混淆，“rajas尘、微尘”指的是尘土、尘埃。 常不思议，佛教术语，梵文nityācintya，就是这个“常”，是不思议的常，是凡夫不可以臆度的常；“常”，梵文是nitya，永恒不变的意思。“不思议”，梵文是acintya，动词词根是√cit，是知道的意思。acintya就是凡夫不能臆度，凡夫不能理解，这就是“不思议”；凡夫理解的常，一定是与“无常”相待的常，因为凡夫一定二。而这里说的不思议的“常”，是凡夫不能计度，远离凡夫的常与无常的二边的“绝待的常”。再强调一遍，所谓这个常是不思议的，就是这个常是绝待之常，不是与无常相待之常，这一点很重要。 常见，佛教术语，梵文nityadṛṣṭi 或 śāśvatadṛṣṭi，指一种错误见解，不是佛法的正见。二见之一，为“断见”之对称。

常见和断见，涵盖外道的种种偏见，是一对相待的范畴，是一对二边见，佛陀主张离常见、断见这二种边见，而取中道。对常见的解读，要依据佛陀印可的《解深密经》三时判教。 在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。如果不理解判教，学习佛陀教法，就会造成思想混乱，甚至读的经典越多，反而思想越混乱，因为佛陀在不同的名言系统里边，佛陀在不同层次、不同角度去说法的时候，往往有的时候，相同的名言，却表达着不同的法义。

一、初时教法对治的常见

在佛陀初时教法中，外道自以为存在的五蕴之身今世虽灭，未来复生，相续不断，就是常见。初时教法讲十二缘起、四谛无我，对治常见和断见。正确理解十二缘起之理，因而远离常见（认为众生生命主体之我为永远存续者）与断见（认为死后全归灭无）的偏颇看法，即远离断常之二见。

二、二时教法对治的常见

在佛陀二时教法中，对常见和断见的定义：按照龙树论师在《中论颂》第十五品第十颂中对常见的定义：“定有则着常，定无则著断。”叶少勇教授译为：“认为存在则执常，说不存在是断见。”只要认为凡夫境界有事物存在，就是常见。认为凡夫境界原先有事物存在，后来这个存在变为了不存在，从有变无了，这就是断见。二时教法的不常不断分为两个层次：第一个层次，权变中观境界：以二谛模式讲不常不断——既不常也不断。“既不常也不断”，不是安立了一个在“常”与“断”之外的一个第三种状态，所谓“不常不断”。实际上“既不常也不断”仍就属于二边见，是佛陀用来替代、对治“常、断”这对凡夫根深蒂固的原有的“二边见”的。“既不常也不断”并没有真正地远离“二边”，但其在对治、替代凡夫二边见的过程中起到了逐步解构的效果。第二个层次，究竟中观境界。泯灭二边立足于空性讲不常不断——因不常故不断。因为没有常，所以没有断；二边双泯，彻底远离了二边见。依照龙树对常见与断见的定义，只要认为凡夫境界有事物产生就落常见。这个产生的事物永远不灭，那更是常见，而这个产生的事物，后来因为某种原因它灭了，不存在了，就是断见。因此想要不落常见，也不落断见，唯一选择就是“凡夫境界从来、压根就无生”——无生无常，“因不生故不灭”，“因不常故不断”，这是佛陀的见解，是二时教法究竟中观中不常不断的见解，这就是在破增益。

三、三时教法对治的常见

在佛陀三时教法中，对二时教法的这种凡夫境界因不常故不断的“无生无常”，依然认同，就是生了翳病的眼睛显现了似毛的影，把这个影误执为心外的毛，只要认为毛存在，就是常见。误以为存在过的毛，如果后来又认为它不存在了，就是断见。因此，既然罗婆那王已经领受了世间万事万物“为梦所作，为幻所成”，那他就不落常见，当然也就不落断见。如果不能像罗婆那王那样“证唯自心，住无分别”，那既落常见，也会落断见。这是和二时教法相同的对不常不断的理解。

三时教法对不常不断还有其独到的理解，三时教法是立足于圣者境界而说法，它要表诠直陈圣者证悟的真实性——真如。认为凡夫心外有事物存在是常见，而不承认有圣者证悟的真实性是断见。注意，这与二时教法龙树对常见与断见的定义是不同的。

换句话说，在三时教法当中，增益就是常见，损减就是断见。既能领受凡夫境界根本无生，又能亲见圣者证悟的真如真实不虚，就是不增益凡夫境界、不损减圣者境界，这是三时教法的不常不断。三时教法的不常不断，既破增益，又补损减。

四、对常见和断见的误解

有两种情况，第一种，我们叫做伪断见：有人认为，破了“常见”，破了“我执”，就会落入“断见”，而落入断见之后就会作恶，这是一种误解。可以讲，这里所说的能够起心动念去想干诸如抢银行这样的坏事的这个所谓的“断见”，根本就不是“断见”，而是“伪断见”。它根本不是“常”的对立面的那个相待而生的“断”，它就是“常”本身。

还有一种对断见的误读，是把断见理解为恶取空：有人认为，在用二谛讲法时，在“胜义谛”上讲空性，讲无生，用“非有”对治我们的“有见”，那么对治了“有见”，就会倒向“有”的相待方——“无见”，甚至有时候把“无见”还用了一个词，叫做“恶取空”。说堕入了“无见”，堕入了“恶取空”，不相信因果，会干很多很多的坏事，比如说抢银行。大家想一想，一个人起心动念要去抢银行，是因为“空”过头了吗？恰恰是不空，恰恰是“有见”没有破。所以，想抢银行的“无见”，不是真正的与那个“有见”相待的“无见”，其实它就是“有见”本身，不是“有见”破过头了入的“无见”，而是那个“有见”根本就没有被破，所以，这种所谓的恶取空，根本不是无见，也不是断见，可以给它起个名字，叫做“伪无见”。

更严重的是，目前还有一种状况，非但不能正确理解大乘佛法倡导的远离常见、断见二边，反而把二时教法“因不常故不断”的究竟中观当作恶取空和断灭见来批判，其批判理由是：空过头了，由于什么都不存在了，就会导致凡夫不信因果会干很多坏事。其实这样的观点经不起推敲，因为凡夫之所以会去做坏事恰恰是因为空的不彻底导致的，恰恰是因为执“常见”，执“有我”的见解才会去作恶。　　

参见：三时判教、断见、二边见、十二缘起、究竟中观、破增益、补损减、胜义谛、断灭见、伪断见、伪无见、恶取空

词条编写人员 第二版：燕子

第一版：燕子

讨论意见：法和、樱花、韩再湧、未Ma、梁传旭、元澄、兰心、破增益、东辉

资料汇总：念新、晶晶

注释 序分，佛教术语，梵文待查，按照汉传佛教的讲经传统，会将一部经分为三个部分：序分、正宗分和流通分，序分指这部经的序言部分，就是前言。 应供，佛教术语，梵文待查，是对佛的另外一种称呼。

注释

应化，佛教术语，梵文待查，指佛陀的应化身，也叫作化身，是佛陀示现在凡夫的梦中度化众生的身。大乘佛教认为释迦牟尼这一生，是在娑婆世界的一次应化，这个身就是应化身。应化身是佛陀应化在凡夫境界的身，在凡夫看来就有能应化和所应化的“能所二边”的分别。而如来本身是超越能应化和所应化的分别，即便应化于凡夫梦中，如来本身依然安住于现证的、真实境界的三昧之中。

开悟，佛教术语，见道位而登初地的境界。

大乘佛法，有一种划分方法把一个众生从凡夫到最后成佛，整个的历程分成了五个阶段，分别起名叫做资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，五个阶段。资粮位，准备资粮，也就是准备工作。加行位，是通过资粮位的修行，资粮具足，准备冲刺，准备下一个见道位，见道位之前的一段冲刺的过程，叫加行位。见道位见道，道就是道路，是见到通向成佛的道路。见道位之后叫修道位，见到通向成佛的道路之后，要在成佛的大道上努力地修行，就是修道位。最后证道位，是沿着大道修行到最后的终点，就是成佛。整个修行就分为五位。

见道之前，作为凡夫，阿赖耶识杂染种子现行，显现出了似毛的影，影是似眼外有毛的影。因此把它起个名字叫“似相”，梵文就是ābhāsa。重要的是，作为凡夫，当显现似毛影的时候，起了分别，把似毛的影误以为是眼外的毛。这个毛，凡夫也误以为它有相，毛的相就叫做“外相”，梵文词是nimitta。见道位之前的第一阶段的凡夫位的特征，就是既有ābhāsa的显现，又有nimitta的分别。凡夫位的修行，要对治的就是nimitta，要领受“境界自心现”，要领受只有ābhāsa其实没有nimitta。等到彻底领悟了没有nimitta就要见道登地了。

楞伽经讲开悟的境界用了“离诸杂染，证唯自心，住无分別”。这是见道之后境界的一个标准描述。“离诸杂染”从梵文看，与其说是“离”杂染，不如说是“转”杂染，“转”所依，“转”染成净。“证唯自心”，就是证凡夫境界不过是“自心所现”，是生了翳病的眼睛显现的影，只是影，没有眼睛之外的毛。“住无分别”，分别——凡夫的“能所分离”的认知模式，就是眼睛之外有毛，而又被眼睛看见了，这就是分别。既然已经“证唯自心”，证得只是影根本没有毛，就是从凡夫的分别转为“无分别”。“住无分别”，无分别就是不再熏习杂染种子，无分别熏习的就是清净种子，这就是“转染成净”。

有两个要点要强调。第一，要想见道，必须先要深度地、彻底地认同、领受凡夫境界不过是“自心所现”的分别境界，通俗地说也就是只是影没有毛。因此这是资粮位修行的核心内容，资粮位的修行就是观察“自心所现”。第二，见道登初地之后，才是真正开始“转染成净”。 开示，佛教术语，梵文待查，讲一讲的意思。

一、佛赞出家

佛教上常将佛弟子称为“四众弟子”或者“七众弟子”。“四众弟子”是指出家男女二众比丘、比丘尼和在家男女二众优婆塞、优婆夷；“七众弟子”是指比丘、比丘尼、学戒尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷。优婆塞、优婆夷是居家，余五众是出家。因此，佛弟子包含出家僧人和在家居士。

出家僧人为荷担如来家业，舍弃五欲，示现出家身弘扬佛法，以续佛慧命。佛陀亦在经中称赞佛子出家功德：

“大千界众生，皆发趣菩提，假令尽一劫，男女以奉施；若人发道意，以信而出家，随佛而修学，其福胜于彼。过去未来世，一切诸如来，无有不舍家，得成无上道。三世一切佛，称赞出家法，若乐供养佛，当依佛出家。”

二、在家弟子应承担弘法责任

（一）法布施是在家居士的职责

佛陀在经典里开示，佛法并非佛和出家僧人亲口说，世间一切真实善语、微妙好语，都出自佛法。“何者是佛法？佛法有五种人说：一者、佛自口说，二者、佛弟子说，三者、仙人说，四者、诸天说，五者、化人说。”“佛告憍尸迦：‘世间真实善语、微妙好语，皆出我法中。’”作为佛弟子的在家居士，佛陀亦将弘法利生的任务委派给了他们。

“在家菩萨，若在村落，城邑郡县，人众中住，随所住处为众说法。不信众生劝导令信，不孝众生，不识父母，沙门婆罗门。不识长幼，不顺教诲，无所畏避，劝令孝顺。若少闻者劝令多闻，悭者劝施，毁禁劝戒，嗔者劝忍，懈怠劝进，乱念劝定，无慧劝慧，贫者给财，病者施药，无护作护，无归作归，无依作依。彼人应随如是诸处念行是法，不令一人堕于恶道。”

“复有差别，谓如有一，于佛所证法毗奈耶，获得正信。信恶尸罗，当堕恶趣，信悭贪者，得贫穷报，如是信已，于现法中恶戒悭贪，深生羞耻，以羞耻故，弃恶尸罗，受清净戒，弃舍悭贪，以无垢心，安处居家，广说乃至善行布施，由此因缘，于现法中，圣贤所赞.”

从佛陀对在家居士的教导，可以看出，弘法利生，不仅是出家僧人的职责，也是在家居士必须要做的修行。弘扬佛法与在家居士护持佛法没有丝毫的矛盾，佛陀也在经典里赞叹在家居士听闻了正法后为人演说，这正是三皈依体现和要求。“在家菩萨成就四法归依于法，何等四？于法师人亲近依附，听闻法已，善思念之，如所闻法为人演说，以此说法功德回向无上正真之道。”

（二）佛经里的弘法居士

在佛经里，有两位大菩萨也是居士，他们为众生示现了白衣居士是如何行菩萨道，如何履行佛弟子的职责的。他们是维摩诘居士和胜鬘夫人。

维摩诘居士是跟佛陀同时代的一位大居士、大长老。维摩诘居士是古印度毗舍离地方的一位富翁，家有万贯，奴婢成群。但是，他勤于攻读，虔诚修行，能够处相而不住相，对境而不生境，得圣果成就，被称为大菩萨。这位大菩萨早已成佛，他才智超群，又擅论佛法，深得佛菩萨们尊重。“其生五道，为大医王，以慧以善，救众生病，应病与药，令得服行。无量善事皆悉得，无量佛国皆严净，无量佛慧皆修学，明智之讲皆听闻，明者之迹皆履行，慧之德本随次兴，深法之要皆已入，三昧无量能悉成，佛力无畏，一切具足。”在佛教经典中有一部经《维摩诘所说经》，是佛陀印可的，等同于佛说，因此可以称为经。

胜鬘夫人，出生在佛陀时代中印度的憍萨罗国，是憍萨罗国波斯匿王和末利王后唯一的女儿，是阿踰闍国友称王的王妃。是佛教四众弟子中的优婆夷，是在家信众的模范。胜鬘夫人聪明通敏，因受父母的影响而皈依佛陀，且得到佛陀的授记，胜鬘夫人将于二万阿僧祇劫之后，当得作佛，号普光如来。“佛于众中即为受记：‘汝叹如来真实功德，以此善根，当于无量阿僧祇劫天人之中为自在王，一切生处常得见我，现前赞叹如今无异。当复供养无量阿僧祇佛，过二万阿僧祇劫当得作佛，号普光如来、应、正遍知。彼佛国土，无诸恶趣、老病衰恼不适意苦，亦无不善恶业道名；彼国众生色力寿命、五欲众具，皆悉快乐，胜于他化自在诸天；彼诸众生纯一大乘，诸有修习善根众生皆集于彼。’”《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》与《维摩诘所说经》同样，是大乘佛教中以在家居士为主的经典。

三、“白衣居士不可说法”之错见根源

佛陀将弘扬佛法的任务交代给了所有的佛弟子，尤其是出家僧人。他们剃除须发，着袈裟衣，至信、舍家、无家、学道，他们具备职业的弘法标准。佛陀涅槃后，本应由出家僧人带领佛弟子们荷担如来家业，普度众生。然而却出现了“白衣不能说法”的观点，有些竟出自出家僧人。

某祖师曾云：“今时当末法，在家居士，作与同道演说研究，固无不可。若必照讲经仪式，乃出家法师之事，居士行之，即为僭越。立演说，也不合宜，殊失重法之意。”认为“僧人是住持佛法，在家人是护持佛法”中的“护持”是指在家居士不能讲佛法。

这种于事实违背佛陀教法的观点，造成的原因是什么？笔者认为，应当追溯历史，寻求其根源。在南北朝时期，出现了度牒制度，度牒是国家对于依法得到公度为僧尼者所发给的证明文件，这一制度在唐宋时期得以兴盛。官府也可以出售度牒，所收费用充入军队和行政等开支。度牒的收入，竟成为唐宋时期官府收入的一大来源。具备度牒的出家人，可以免除徭役、地税，因此在唐宋时期，很多人开始非法买卖、炒作度牒，甚至伪造度牒，从中牟利。度牒价格高开高走，普通善士出家变得越来越困难，而有钱购买空名度牒的富裕僧人因为度牒而合法地具有公度的僧侣身份。这一制度，导致部分出家僧人不以佛陀的“三皈依”为依止，佛教成为了藏污纳垢的地方。在历史文献中，关于度牒制度的弊端有如下记载：“唐肃宗在灵武新立，百度惟艰，最阙军须，因成诡计。时宰臣裴冕随驾至扶风，奏下令卖官鬻度。僧尼道士以军储为务，人有不愿，科令就之。其价益贱，事转成弊。鬻度僧道，自冕始也。”

在浮躁的制度弊端的影响下，僧团质量降低，并在修学上极其不重视佛陀的教理。少数有识之士，想找诸如《瑜伽师地论》这样的佛教经典学习，却也被焚烧了。这种没有学士研究，经典散逸，反智的情况一直持续到民国。“白衣不能说法”出现的时代，正是佛法最衰败的时期。

四、弘扬佛法，延续慧命

在如今佛教经典遍布的时代，佛弟子应当抓住历史时机，重新拾起经典，学习佛陀本来教义，弘扬正法，自利利他。而不应该在历史的影响下，沉浸在错误的知见下。佛弟子应当共同承担起如来家业，将佛陀的教导，积极、如实的传递给众生，做一盏盏无尽灯，拿一盏油灯去点燃百千盏油灯，让那些不亮的灯全都明亮起来，这样佛法的光明就可以始终地、无有穷尽地延续下去了。

“善男子！譬如一灯，然百千灯，其本一灯无减无尽。菩萨摩诃萨菩提心灯亦复如是，普然三世诸佛智灯，而其心灯无减无尽。”

（一）大乘佛法修行法布施之最

大乘佛法修行是六波罗蜜，排在第一位的是布施波罗蜜，而布施又分很多种，比如说财布施、身命布施、无畏布施，当然还有法布施——就是给别人讲佛陀的教法。佛陀想告诉我们的是，法布施与前面几种布施相比较的话，法布施是最重要的。

佛陀在经典里是如何赞叹法布施的呢？

“须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此《般若波罗蜜经》，乃至四句偈等，受持、读诵、为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及！”“须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。若有善男子、善女人，发菩萨心者，持于此经，乃至四句偈等，受持、读诵、为人演说，其福胜彼。”佛陀赞叹为他人演说佛法，哪怕为他人演说四句偈，所受功德大于无量阿僧祇世界七宝财布施。

佛告善现：”如是！如是！若菩萨摩诃萨依深般若波罗蜜多所说而住，经一昼夜以法布施一切有情，所获功德甚多于彼无量无边。何以故？若菩萨摩诃萨离深般若波罗蜜多，则为远离一切智智。若菩萨摩诃萨不离深般若波罗蜜多，则为不远离一切智智。是故，善现！若菩萨摩诃萨欲得无上正等菩提，常应不离甚深般若波罗蜜多。“佛陀说要证得无上正等菩提，就离不开深般若波罗蜜多，所以法布施是自利利他，是菩提心的体现，功德无量无边。

天帝释复白佛言：“世尊！若善男子、善女人等于此所说甚深般若波罗蜜多，受持、读诵、如理思惟、为他演说，我当云何而为守护？唯愿世尊垂哀示教！”为他人演说佛法的善男子善女子，天帝释还要护持他们。

“若善男子、善女人等，曾于过去无量如来、应、正等觉亲近供养，发弘誓愿种诸善根，多善知识之所摄受，今乃得闻如是般若波罗蜜多功德名字，况能书写、读诵、受持、如理思惟、为他演说，或能随力如说修行！当知是人已于过去无量佛所亲近承事、供养恭敬、尊重赞叹、植众德本，曾闻般若波罗蜜多，闻已受持、思惟、读诵、为他演说、如教而行，或于此经能问能答，由斯福力今办是事。”经文开示，为他人演说佛法的善男子善女人，是在过去无量佛前亲近佛法、供养佛的人，因此我们能听受佛法，并弘扬佛法，是极具善根的体现。

（二）弘扬佛法乃菩萨戒律

佛弟子发菩提心、行菩萨道，为人演说佛法，是要遵守的菩萨戒。《梵网经》菩萨戒第三十九“应讲不讲戒”这样规定：“而菩萨应为一切众生，讲说大乘经律。”第四十五“不化众生戒”这样规定：“是菩萨，若不发教化众生心者，犯轻垢罪。”因此，无论僧俗，只要是大乘菩萨行者，都应该弘法利生。如果不去教化众生，是违背菩萨戒律的。

《大宝积经》指出，若出家、在家菩萨不教化众生，则会遭到诸佛的诃责。“若菩萨在如是城邑村落中住。不教众生令堕恶道。而是菩萨诸佛所诃。长者。是故菩萨应当如是庄严大庄严。我今应当修行是行。住诸城邑村落郡县。不令一人堕于恶道。长者。犹如城邑有善明医。令一众生病毒而死多众诃责。如是长者。若是菩萨随所住处。不教众生令堕恶道。而是菩萨则为诸佛之所诃责。”

五、护持善知识

弘扬佛法的前提是学习正法，没有善知识的引导，我们会遇到入海算沙的困境。末法时期，佛法衰微，能遇到善知识是每个佛弟子的幸运，是正法复兴的希望。《大品般若经》云：“能说空、无相、无作、无生、无灭之法及一切种智，而使人欢喜信乐者，称为善知识。”作为佛弟子应该护持善知识，护持正法，并弘扬佛法，延续法脉。

在末法时期，笔者有幸遇到善知识，他是净名精舍首席学术导师于晓非教授。他对照梵文原本和三藏法师的翻译，秉承着“如是我闻”的精神。在喜马拉雅app《金刚经》导读的课程中，不仅逐字逐句解读《金刚经》经文，如实地传达理解《金刚经》 的法义，还借讲《金刚经》的这个机会，完整系统地梳理佛教特别是大乘佛教的思想框架，通过学习，全面了解大乘佛法的理论体系和修证体系。而在语言表达上通俗易懂，可以说普摄三根。

在喜马拉雅app《楞伽经》导读课程里，于晓非老师又提出了“说法的立足点”，这也是于老师为我们总结的学修佛法的金钥匙。“立足点”本义指观察或判断事物时所处的立场。“说法的立足点”即基于三时判教的划分和佛经中所体现的教义、教理而归纳总结的佛陀说法的立场。因此，要理解《解深密经》三时判教的关键，是理解佛陀说法的立足点的差异。初时教法、二时教法和三时教法最根本的差异就在于佛陀说法的立足点不同：初时与二时教法，佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法；而三时教法佛陀是立足于圣者境界向凡夫说法。

这两部导读课程，让笔者少走了很多的弯路，再也没有入海算沙的困境，再去阅读其他的佛教经典，都能很清晰的理解佛陀要传递的法义。

“正法复兴，正法永驻”是每个佛弟子的愿望。中国作为佛法的第二故乡，复兴佛法走向世界，也是中国人的使命。佛弟子们应当团结起来，才能完成佛陀交代给我们的任务，才能实现宏愿。

归谬，逻辑学术语，又叫反证法，是一种逻辑论证方法。

指不直接对对方的论点、论据及论证方式进行正面驳斥，而是按照对方的逻辑和思路推导出一个明显荒谬、虚假或矛盾的结论，使其论点不攻自破。一般分为：推论式反证法、矛盾式反证法等。大乘佛教龙树菩萨《中论颂》中使用归谬法对凡夫自以为的真实世界进行了无余否定的归谬解构。

一、逻辑学中的归谬法

归谬法是根据某一判断蕴涵着两个不可同真的结果，推断该判断为假的推理。 归谬法的一般形式是：如果p，那么q；如果p，那么非q；所以，非p。 这个推理形式的意思是：如果从一个假定能够合乎逻辑地导出互相矛盾的两个结果来，则原来的假定不能成立。

二、二时教法龙树的归谬论证

龙树在大乘佛法二时教法中运用的悖论归谬模型是一种反驳论证的方法，其主要目的是论证般若经中凡夫境界“万法皆空”之空观。龙树的归谬论证哲学前提是认识论怀疑主义，这一前提能合理化并确立封闭原则，最终将龙树所批判的预设所指物与其对手所主张的存在身份主体等同起来。可做如下设想：由于没有一种认识方法可以直接确证外部世界的存在，所有知觉经验都毫无例外地经由概念的传达和描述获得，而概念并不一定反映真实存在。因此，所知世界的存在性不是确定无疑、不证自明的，而是先要被悬置，那么所有的哲学探求只能首先聚焦于概念。也就是说，任何一个存在主体首先是一个被主张的概念定义，"什么存在"的问题就被归推为"其所设想是否可能存在"。概念描述就成为检验存在性的唯一考量，除此之外再无其他有效手段，于是也就只能预先假设外部存在着一个恰如此慨念所标定物，这个事物自然须要恒定地拥有其所标称的特性，否则的话，或是概念名不对体而虚妄不实，或是其所指物落入其他概念范畴。如此一来概念占据了主导，其对预设指示物的强力封闭得以确立。至此龙树确立了一种可称为“封闭原则”的论证逻辑：任何一个概念的定义或描述 (P或非P) 必将其指示对象（X）闭于一个孤立不变的境地。换句话说，一个概念被预设所要指示的事物，须永远处于此概念所描述或引指的状态之中，而不可拥有任何违反此概念内涵的特征，否则的话，这个事物就不再是此概念的指示对象，而是落入了其他范畴。

龙树的悖论归谬模型基于认识论虚无主义立场，以“认识论怀疑主义”为前提，揭示出一切概念都同时含示着固定不变的存在主体及其必须参与的变化和观待，从而导致自相矛盾而不能有所指向。悖论归谬模型基本论证方式为：本方不建立任何观点，即“不立自宗”，待敌方陈述自己的论点后，以敌方的论点为充分条件假言推理的前件，以敌方的逻辑推导出矛盾、虚假或荒谬的结论，最后根据假言推理的否定后件式，破斥敌方论点。龙树对敌方命题破斥的结果，不仅仅是对命题的否定，其最终目的，并不指向这个命题的反面，而是把命题的概念的预设前提——凡夫自以为真实的世界——给否定掉，这种否定方式叫“无余否定”。由此引领众生证悟一切概念皆无所指对象，也就是一切唯是空名而无自性，这一意义的空即是所知世界的彻底不存在。

龙树运用归谬的逻辑论证，并不是肯定逻辑规则的真实性，而是利用凡夫认同的逻辑，推翻凡夫默认前提下的一切观点，从而无余否定凡夫概念的预设前提。究竟来说，佛教不认同逻辑的真实性。龙树归谬论证的最终归宿不指向任何一个肯定性的命题，所以就不会落入两边，这就是中道。

运用封闭原则的归谬模型可归纳为如下范式： 敌方命题： X是存在的 基于敌方命题的两个推论：（1） X 或处于P 状态中，或处于非P状态中 （2）X 须从P 状态进入非 P 状态 基于封闭原则(1)与(2)相矛盾，原命题被破。

三、龙树归谬实例

待破观点：有物依缘而生。 推论1：认为一物是有（即其概念有所指物），必认为其有自性（即被封闭的指示对象）。 推论2：认为一物生起，必然认同其观待因缘，也就不可能有自性。 结论：“有物依缘而生”之说是自相矛盾，不能成立。

参见:认识论

词条编写：元澄

第二版：

第一版：元澄

讨论意见：梁传旭、真、喜子、未Ma、慧智兰心

资料汇总：时雨普洽

注释

叶少勇.龙树中观哲学中的自性.2016
叶少勇.龙树中观哲学中的自性.2016

当机菩萨，佛教术语，梵文待查，指一部佛经中向佛陀提问的菩萨。佛经的很多内容是通过当机菩萨发问、佛陀回答的方式形成。比如，《楞伽经》后面部分是由十地的大慧菩萨向佛提问，大慧菩萨就是《楞伽经》的当机菩萨。

往来，佛教术语，梵文待查，指声闻乘修行者还要往来于欲界受生，《金刚经》中说，声闻二果斯陀含就叫一往来，还要在欲界受生一次，声闻三果阿那含就叫不来，不再需要往来于欲界修行，可以安住于色界或者无色界，虽然可以不再欲界往来，可还不是涅槃。 微尘或尘，梵文rajas，是尘土、尘埃的意思。

汉译为尘土、尘埃的词“rajas微尘或尘”一定要与“aṇu尘”区别开来，不可混淆，“aṇu尘”是印度古人认为世界的最小的物质存在的单位。 心，佛学和哲学通用术语，对心的正确的、究竟意义解读，是指佛陀三时教法中讲的心，可以分为广义和狭义两个层面解读。自编

狭义上讲，心，自编梵文是citta，词根是ci，就是聚集、收藏的意思。就表示所谓心，就是具有聚集、收藏的作用。“心能积集业”，梵文是cittena cīyate karma。这句偈颂的意思是用“心”，聚集、收藏业。

广义上讲，心，指佛陀三时教法所讲述的阿赖耶识、正智、真如。自编

阿赖耶识，梵文就是ālayavijñāna，也译作藏识自编，藏识就是具有收藏的功能的识，也就是狭义上讲的心citta自编。

正智，梵文是samyagjñāna，也译作圣智改编自楞伽经导读 083：“正智，梵文是samyagjñāna，对应着上一讲5个重要的词当中的圣智。” 又可分为两个层次来表达，梵文是jñāna和prajñā。自编jñāna，实叉难陀译作“智”，从广义上讲，是指见道位之后登初地的菩萨一直到成佛的智。狭义的jñāna，只是指从初地到七地修行阶段的智。被菩提流支译为“慧”的prajñā，是指登八地到成佛这个修行阶段的智。其实 prajñā就是jñāna，只不过是加强的、更殊胜的jñāna，可以攀缘真如的jñāna。在《楞伽经》后边的经文中，prajñā就表达为śreṣṭhajñāna，śreṣṭha就是“殊胜”的意思。

真如，梵文是tathatā，作为五法之一时，更多的时候被译为“如如”。真如就是圣者、就是佛陀才能亲证的真正的真实性。八地以上的修行是亲证tathatā而入佛地。“真如智慧佛”，梵文是tathatājñānabuddha，这就是以圣者的智慧亲证真如，从而智慧与真如不二的佛，也就是法身佛。

二时教法的心，最常见的表达是菩提心，佛教术语，梵文是bodhi-citta。自编般若经当中，把菩提心分成了两个方面， 分别起名叫作“世俗谛菩提心”和“胜义谛菩提心”。从般若经看，世俗谛菩提心跟胜义谛菩提心两个菩提心都生起了，就算生起菩提心了。从大乘佛法的修行来讲，一切都是从发菩提心开始的。

在二时教法以及初时教法中，心的另一种含义，更多地表达为思想、精神、心灵、甚至是灵魂，英文常表达为mind、consciousness，甚至是soul。这是人们通常所理解的心，这种对于心的理解，是有主体的理解，认为心是我的心，是我的思想，是我的意识，甚至是我的灵魂。这是对心的错误的理解。对于这种理解，佛陀是批判的。对于这种理解的心，佛法讲是必须要空的。自编

一、三时教法的心

对于心的正确的理解，下面将从佛陀三时教法的角度来详细解读。首先，需要引入立足点的概念，这是准确理解心的前提。自编

（一）三时教法的立足点

三时教法佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，立足圣者才能见的阿赖耶识，阿赖耶识圣者以为存在，不是凡夫以为的凡夫境界的存在。说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比二时教法教理体系更圆满，更了义。

依据《大乘入楞伽经》卷2自编：“大慧，如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨，其余一切二乘、外道定慧之力皆不能知”。佛陀说，阿赖耶识的行相是微妙难测的，除了佛陀和登地菩萨，其他声闻、缘觉和外道修行者都是不能了知的。即使他们持有定力，或他们的智慧力来判别，也是难以理解的。那这句经文，就是这个阿赖耶识是圣者才能见的观点，在经中的直接表述。这也就可以推知，佛陀三时教法的教理体系，是立足于圣者境界而建立的。

（二）、阿赖耶识

1、何谓阿赖耶识

当“心”指阿赖耶识时自编，对应的梵文就是ālayavijñāna，也译作藏识自编，藏识就是具有收藏的功能的识。

佛陀的三时教法是由“五法、三自性、八识、二无我”这四个道理组成的。改编自楞伽经导读 009：“佛陀的三时教法是由四个道理组成的骨架。哪四个道理？“五法、三自性、八识、二无我”。” 讲藏识，就是讲这四个道理的八识的这个道理。八识即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。排在第八位的就是这个藏识。讲八个识，这是一种说法的方便，识其实只有一个，就是这个藏识——阿赖耶识，另外的七个识只是这个藏识在某种情况下的显现出来的功能而已，所以识其实只有一个藏识——阿赖耶识。阿赖耶识是三时教法的标志性名言。

藏识是圣者才能见，这件事是重点中的重点，是要害中的要害。

圣者的自证法是离言的，就是不能用凡夫的语言来诠表，但是佛陀慈悲，为了度化众生，无法用凡夫的语言来描述，也得方便善巧地、努力地用凡夫的语言来描述。 藏识既然是圣者才能见，那么它就无法用凡夫的语言来描述。藏识这个名言的安立，就是类比我们凡夫境界的一个方便善巧的名言。

2、种子熏现模型理解阿赖耶识

藏识中收藏种子（改编）改编自楞伽经导读 010：“说藏识，这个藏是收藏的意思，那收藏什么呢？收藏种子。” ，佛陀告诉我们，这个藏识里的种子是由众生的行为熏习而来的。kṛ这个动词是对众生的行为的最一般的表达。kṛ是无常的，是当生即灭的，但是它的作用要延续。在佛陀的三时教法，在唯识宗当中，这种作用的延续就是用藏识熏习种子的模型来表达的。也就是这个kṛ无常、当生即灭，但是kṛ在藏识当中就熏习下了一颗种子，而这颗种子等待因缘成熟的时候，它又会现行为一个新的kṛ新的kṛ它依然是无常的、当生即灭的。但是这个新的kṛ虽然灭了，但是它的作用要延续下去，这个作用的延续就体现为这个新的kṛ，又在阿赖耶识、在藏识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗新的种子等待种种的因缘条件成熟的时候，它又会现行出一个新的行为kṛ，而这个新的kṛ当生即灭了，但是它反过来又在阿赖耶识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗种子因缘成熟的时候，又会现行出一个新的kṛ。这样的无穷的往复，这就形成了众生的行为，以及导致这个行为所产生的那种延续的力量。

3、眼翳执毛模型解说境界自心现

佛陀通过翳病喻，讲述了一个非常重要的法义，叫做“境界自心现”，自编“境界自心现”是三时教法的核心。对凡夫而言，就是凡夫用眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的这些种种的事物，它们无非都是自己的心的显现而已。注意是“显现”，不是“产生”。所以，这些境界既然是心的显现，那就说明它们不是心外的某种真实的存在，这一点是非常重要的。这个“心”就是藏识，就是阿赖耶识，所以境界自心现，就凡夫心而言，我们就可以解读为凡夫境界是藏识的显现。

可以通过眼翳执毛模型来进一步理解“境界自心现”的法义。自编

佛陀说我们这些凡夫无明所障、糊涂，本来是生病的眼睛显现的一个似外的影，你非不以为是似外的影，你非误以为是真外的毛。这个“误以为”是一个kṛ改编自楞伽经导读 015：“这个“误以为”是不是一个kṛ？是的，这是一个kṛ。” ，因此这个误以为可以当生即灭了，但是这个误以为、这个kṛ在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等待因缘成熟的时候，这颗种子要现行了。这颗种子的现行，就是对当初种下这颗种子的那个“误以为”的一次展现与强化。就是当这颗种子现行的时候，那么你就会觉得这个影就更像是毛了。那么它更像是毛了，你就更误以为它是毛了。

这个“更误以为”是个kṛ改编自 楞伽经导读 015：“大家注意这个“更误以为”它是毛是不是一个kṛ？是个kṛ，”，它当生即灭了，但是这个更误以为是毛的错误认识，又在阿赖耶识当中熏习下了一颗种子，等这颗种子因缘成熟的时候，它又要现行了，而这个现行就是对刚才的那个更误以为是毛的这个错误认识的再一次的展现与强化。结果就是你看着这个影就更更像是毛了，既然看着这个影更更像是毛了，就会更更误以为是毛。这个更更误以为是毛的kṛ又熏习下了一颗种子，等这颗种子现行的时候，就会看着这个影就更更更像是毛了，因此你就更更更误以为是毛了。

就是这样的不断地熏习种子现行、熏习种子现行……不断地展现强化、展现强化、展现强化……佛陀说，就是这样一个错误认识，本来是影你误以为是毛的错误认识的不断地熏习现行、熏习现行……展现强化、展现强化……这个强化的结果，使得我们觉得心外的这个毛的存在变得真实无比了。其实这个毛根本不存在，存在的只是对这个不存在的毛的这种错误的认识的强化而已。

佛陀要告诉我们的是，这些心外的物其实根本不存在，存在的只是心外没有物而我们非误以为心外有物的错觉。这个错觉，佛教叫做分别。自编在佛法里，分别指的就是凡夫能所分离的认知模式。分别是凡夫的迷惑、凡夫的糊涂造成的。因此我们讲分别的时候，往往前边还加上一个定语，就叫虚妄分别。那么由这种错误认识熏习的种子，就叫杂染种子。

4、诸识的二种生灭和三相

依据《大乘入楞伽经》卷1〈2 集一切法品(一-三)〉，“佛言：‘大慧，诸识有二种生、住、灭，非臆度者之所能知。所谓相续生及相生，相续住及相住，相续灭及相灭’”佛陀回答大慧菩萨，识有两种生灭的表现，这个回答非常明确，识所表现出来的是两种生灭。而佛陀马上说，这两种生灭非臆度者之所能知。佛陀说识有两种生灭，是所有凡夫、外道、小乘，大乘资粮位、加行位修行者，所不能知道的，这一点很重要。这说明“识”——阿赖耶识是圣者才能见。圣者才能见的识的两种生灭是相续的生灭和相的生灭。

“相续的生灭”就是阿赖耶识中未现行的杂染种子的持续地、不间断地、相似相续地生灭过程；就是熏习在阿赖耶识中的杂染种子，并不是一熏习马上就现行，要等待现行的条件具足了才现行。在这个还未现行的等待过程中，杂染种子不是常一不变的，而是相似相续地生灭变化的。这个变化过程，就叫识的相续的生灭。

“相的生灭”其实就是阿赖耶识杂染种子的现行。阿赖耶识杂染种子生现行，现行灭而又在阿赖耶识熏习下一颗新种子，这个过程就是识的相的生灭。

识的相续的生灭是持续不断的，而识的相的生灭会有间断。比如人在无梦的深度睡眠时，比如外道在修成无想定时，阿赖耶识杂染种子都会暂停现行。

依据《大乘入楞伽经》，“诸识有三相，谓转相、业相、真相”。识有三个特征，起名叫转相、业相和真相。这里的“相”梵文是lakṣaṇa，可以理解为特征。第一，转相。这个转，梵文是pravṛtti，它的来源动词词根是vṛt。vṛt的基本意思是“转动”，但演化出来的这个名词pravṛtti，虽然还有转动的意思，更多是“生起”的意思。所以这个转相的“转”，不能理解为转动，也不能理解为转变、转化，而要理解为生起，译为“转起相”最贴切，而且重点不在“转”而在“起”——生起。识的转起相，就是阿赖耶识杂染种子现行时，显现出的似外的相（梵文是ābhāsa）改编自楞伽经导读 055：“似外的相（ābhāsa）” ；就是生翳病的眼睛显现出来的似毛的影。阿赖耶识杂染种子现行时，似相（ābhāsa）的生起，就是转起相。

第二，业相。这个业，梵文是karma，来源于动词词根kṛ。业相，就是产生业的相，也可以翻译为“造业相”。识的这个造业相就是阿赖耶识杂染种子现行时，把ābhāsa误执为nimitta的误执；就是把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为心外的毛的“执影为毛”，就是“造业相”，其实就是虚妄分别。佛陀这是把识的两种生灭当中的相的生灭又细化了。

第三，真相。这个“真”，梵文是jāti，来源于动词词根jan，jan是“出生”、 “产生”的意思，所以jāti这个词的基本含义，就是出生、产生。阿赖耶识中未现行的全部杂染种子，也就是这个真相，对应的就是前面讲的识的两种生灭当中的“相续的生灭”。阿赖耶识中未现行的所有杂染种子的相，梵文的名字就叫jātilakṣaṇa。这些种子虽然还未现行，但是这些杂染种子拥有随时都能生起现行的能力，具有随时都能生起现行的能力的这个特征，是阿赖耶识的重要的相。jāti这个词在这里最准确的翻译是“能生”。这个表达阿赖耶识中未现行的，但具有随时都能生起现行能力的全部杂染种子的相，应该译为“能生相”。

总结一下，佛陀说，识有两种生灭：相续的生灭和相的生灭。佛陀说，识有三种相：转起相、造业相和能生相，实叉难陀译为转相、业相和真相。

5、见分相分

阿赖耶识种子的现行是指两件事情：显现与分别。改编自楞伽经导读 019：“阿赖耶识种子的现行呢？两件事情，是显现与分别。” 就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影，这就是显现。1【00】第一，把这个似毛的影误执为眼睛之外的毛。第二，给这个误以为存在的眼睛之外的毛还起了个名字叫“毛”，这两件事情就是分别。1

阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学 ，有的宗派里边，就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。1

相分，就是似外之相（ābhāsa）1，它的作用就体现在“似外”这个特点上，正是这个“似外”的特征，诱导了无明凡夫将其“似外”误执为“真外”。就是生了翳病的眼睛显现的似毛的影，由于这个影太像是心外的毛了，就会误导众生，以为真的是心外的“毛”。所以“相分”是凡夫执心外有事物的诱因。而凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。1

见分不仅仅是见似相（ābhāsa）之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化；也就是见分一定具有着试图再起分别的渴望；也就是见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；也就是见分一定有强烈地把ābhāsa执为nimitta的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。而一旦凡夫误执心外有nimitta，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。因此，“似能执取”心外之物的能力叫“见分”，凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。1

相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取。误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。而在这个误将相分执为所取的虚妄分别的过程中，前六识或者说第六识，是这个分别过程的执行者。所以在前面的课程中反复讲过，意识是阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能。而今天要强调的是，在意识分别的背后，还有一个推动分别产生作用的操盘手，这个操盘手不是见分，不是能取，这个操盘手是“似能执取”心外之物能力的见分渴望成为“真能执取”心外之物能力的能取的过程。这个见分误以为能成为能取的渴求，是隐藏在分别背后，使分别得以实现的推动力。注意，这个推动力就是七识。1

以上是对种子熏现模型，特别是对杂染种子现行时的显现与分别的补充说明。1

6、阿赖耶识四要点

为了很好把握阿赖耶识的法义，1总结了四条学习阿赖耶识的要点。1

第一，阿赖耶识是圣者能见的一分真实。这一点是由佛陀三时教法，是立足于圣者境界而说法的这个特点所决定的。阿赖耶识是圣者才能见，阿赖耶识不是凡夫以为的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。但是注意，说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，说的是真实，没有说是真实性。大家一定要注意，这里的真实和真实性是有很大区别的，后面会讨论。而且我们说阿赖耶识是圣者能见的一分真实，也仅仅就是从圣者能见的这个角度，说阿赖耶识是真实。1

第二，阿赖耶识是凡夫的错误认识所积淀。前面我们已经讲过了，阿赖耶识杂染种子，是凡夫的虚妄分别熏习的，是把生了翳病的眼睛显现的似毛的影而误以为是眼外的毛，这个错觉所熏习的。所以阿赖耶识不是圣者——佛陀证悟的真正的真实性，佛陀证悟的真正的真实性是不可能、也不能够与凡夫的错觉相关联。1

第三，既然阿赖耶识是圣者能见，所以阿赖耶识不能空。前面讲过佛说的空，是空凡夫以为的凡夫境界，是空凡夫认为存在而圣者认为不存在，所以圣者能见的阿赖耶识不在空的范畴。1

第四，阿赖耶识虽然不能空，但阿赖耶识毕竟是凡夫的错误认识所积淀的，因此空虽不能空，必须得转——转识成智。这是佛陀三时教法的特点，是三时教法的殊胜。1

7、依他起自性的杂染部分

依他起自性的杂染部分，其实就是阿赖耶识的熏习与现行，就是1种子熏现模型和眼翳执毛模型。1佛陀安立依他起自性的杂染部分，安立阿赖耶识，目的就是解构凡夫境界，就是破增益，1即破除自编亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。1

8、阿赖耶识不生万法

空如来藏就是阿赖耶识，在《楞伽经》叫如来藏藏识。1空如来藏——阿赖耶识不生万法。1

（三）正智

正智，梵文是samyagjñāna1，也译作圣智改编自楞伽经导读 083讲：“正智，梵文是samyagjñāna，对应着上一讲5个重要的词当中的圣智。” 1又可分为两个层次来表达，梵文是jñāna和prajñā。自编“智”，梵文是jñāna，就是专指圣者心。1jñāna，实叉难陀译作“智”1，从广义上讲，是指见道位之后登初地的菩萨一直到成佛的智。1狭义的1jñāna1，只是指从初地到七地修行的1阶段的智。1被菩提流支译为“慧”的prajñā，是指登八地到成佛这个修行1阶段的智。1其实 prajñā就是jñāna，只不过是加强的、更殊胜的jñāna，可以攀缘真如的jñāna。在《楞伽经》后边的经文中，prajñā就表达为śreṣṭhajñāna，śreṣṭha就是“殊胜”的意思。1

正智就是五法中的一法，对应于依他起自性的清净部分，以正智攀缘真如而成佛。1阿赖耶识是转为正智，就是“转识成智”，不是阿赖耶识转为真如。真如原本如此，本来如此，是“无为法”，不是由阿赖耶识转变而来。1藏识转为正智，正智攀缘真如。1以转识成智的正智攀缘真如，这就是以智证真，直至圆满成佛。1

安立正智和如如，目的是补损减，1讲如来法身，就是讲圣者有证悟的真实性，这就是补损减。1

（四）真如

1、何谓真如

真如就是圣者、就是佛陀才能亲证的真正的真实性。1圣者有真实性可见、可证，而且能见、能证的心与真如不分离、不二。1对于圣者的境界而言，依然1可以表达为是“境界自心现”，也就是圣者证悟的真正的真实性，并没有离开圣者心，这是“境界自心现”的第二重含义。1

这些虚妄分别成就的藏识是在后面的修行的过程当中要被转掉的，它绝不是佛陀证悟的真正的真实性。佛陀证悟的真正的真实性是真如，不是阿赖耶识。1八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫攀缘真如。1

2、真如不生万法

不空如来藏就是真如，在《楞伽经》中就叫做如来藏心。1如来藏心指的就是如来藏的核心法义，1就是不空如来藏。不空如来藏是如来藏的核心法义，就是远离了凡夫的分别的圣者的自证所行的真如。1证真如的前提是彻底领受凡夫境界根本不存在。1不空如来藏——真如1不生万法1。

二、二时教法的菩提心

有一类自编众生，他们并不以自己的苦难为苦难，而是观天下的众生的苦难为苦难，他们并不仅仅希求自我的解脱，而是希求众生的解脱，而且把一切众生的解脱当作自己的解脱，把度化一切众生走向解脱当作自己修行解脱的路径—这样的思想境界，这样心境的生起，佛教给了一个专有名词，叫作“菩提心”。 1一个人不仅生起了出离心，而且还能够生起菩提心，佛陀给这样众生说的是大乘佛法。 1

所以大乘佛法的修行归根结底就是一个字，“bodhi”，“觉”，就是“bodhi”这个觉的心、菩提心的生起与修为的过程。所以“bodhi”，觉，是大乘佛法的根本，因此大乘佛法也叫菩提道。 1发菩提心的众生就是菩萨；也只有发了菩提心的菩萨，修菩萨行，才能成佛。所以从大乘佛法的修行来讲，一切都是从发菩提心开始的。1

般若经当中，把菩提心分成了两个方面，1分别起名叫作“世俗谛菩提心”和“胜义谛菩提心”。从般若经看，世俗谛菩提心跟胜义谛菩提心两个菩提心都生起了，就算生起菩提心了。1

世俗谛菩提心是要发心度一切众生走向涅槃。一个修行大乘佛法的人，内心的悲心使然，在悲心的驱使下，要对一切众生进行帮助，进行度脱，修行的结果是增加福德，这是世俗谛菩提心。1菩萨“如是灭度无量无数无边众生”1的当口，胜义谛菩提心是“实无众生得灭度者”1——丝毫没有一个众生被灭度。因为在菩萨心中，能度众生的菩萨是空，被菩萨度的众生是空，菩萨度众生这事儿还是空。在空上度众生，就是胜义谛菩提心。1一个修行大乘佛法的人要生起两个心：第一，度一切众生的心；第二，度了众生还得当没度的心。这两条合起来就是般若经对菩提心的解读。1因此佛陀给我们指引的修行法门，就是“悲智双运，福慧双修”。1悲和福是世俗谛菩提心的要求，智慧是胜义谛菩提心的要求。改编自金刚经导读 16：“悲和福是世俗谛的要求，世俗谛菩提心，智慧是胜义谛菩提心的要求。” 1

《金刚经》这段经文：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”1按照印度古德的理解，他们把这段经文判为发心，这段经文核心要义是发心， 1发菩提心。1“菩提心”的“菩提”，是梵文“bodhi”的音译， 1意译是“觉”。从糊涂到明白的过程就叫“bodhi”，觉。1

大乘佛教有一部非常重要的经叫《华严经》，其中的《离世间品》有一句非常严重的话，这句话经常被人引用：“忘失菩提心，修诸善法，是为魔业。”11《华严经》这句话说得很严重，忘失了菩提心，虽然做了很多很多的好事，而最终的结果反而是障道，反而是无法解脱。可想而知菩提心有多么重要。1

三、初时及二时教法中要空的心

佛陀在初时教法和二时教法中，讲法的立足点是立足于凡夫境界，因此，当心指的是我们凡夫以为有的思想、精神活动时，则是要空的，因为这是对心的错误的理解。但二时教法中讲的菩提心，绝对不能空。自编大乘佛法的修行的根本就是菩提心。1

参见：判教、三时教法、二时教法、五法、破增益、补损减、转识成智、以智证真、分别、法身佛、凡夫心、圣者心、种子熏现模型、眼翳执毛模型、空如来藏、不空如来藏、如来藏心、如来藏藏识、五位三阶段

词条编写人员 第二版：晶晶

第一版：悟缘起

讨论意见：慧智兰心、梁传旭、樱花

资料汇总:

注释

心境俱空，佛教术语，梵文待查，佛陀二时教法里边，不仅要空六尘的外境，同时也要空六识的心识，叫做“心境俱空”。

佛陀二时教法是立足于凡夫境界而说法。因此，在佛陀的二时教法，讲色、声、香、味、触、法，六尘也叫作外境，这是凡夫以为的凡夫境界。不仅如此，在佛陀的二时教法，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，凡夫当下觉知的凡夫心，注意这也是凡夫以为的凡夫境界。因此在佛陀的二时教法里边，不仅要空六尘的外境，同时也要空六识的心识，这在佛陀二时教法里边叫作“心境俱空”，这是二时教法的特点。讲空的对象是凡夫以为的凡夫境界，是凡夫以为的存在而圣者认为不存在。 心境界，佛教术语，梵文cittagocara，菩提流支译为“心境界”，实叉难陀译为“心所行”。gocara可以译为“境界”，也可以译为“所行”或者“行处”。citta 就是心。心境界是《楞伽经》中七种第一义中的第一个第一义，第一个第一义，就是心的行处。这里的“心”就是指圣者能见的凡夫心，就是阿赖耶识。所以，第一个第一义，心的行处，就是资粮位和加行位修行的第一阶段的境界，就是圣者能见的凡夫心的行处。 心海，佛教术语，梵文待查，“心”是阿赖耶识，把阿赖耶识比喻为海，故说“心海”。 心能积集业，佛教偈颂，梵文cittena cīyate karma，这个偈颂里的“心”是指第八识，这里的动词是ci，聚集的意思。这句偈颂的意思是用“心”，就是用第八识聚集、收藏业。这个“业”就是杂染种子，虚妄分别在第八识中熏习下了杂染种子。前半句cittena cīyate，用“心”去聚集、收藏。“心”梵文是citta，词根是ci，就是聚集、收藏的意思。为什么“心”在梵文是citta？就表示所谓心，就是具有聚集、收藏的作用。cīyate词根也是ci，就是聚集、收藏。那句经文就可以译为，拥有聚集、收藏作用的“心”去聚集、收藏。 性空，佛教术语，梵文niḥsvabhāva，另外亦有asvabhāva、svabhāva-śūnya等形式，直译是无自性、自性空，“无自性”就是不存在，性空的“性”对应的梵文是svabhāva，bhāva是存在，sva指与其他没有关系的、独立的、自我的，svabhāva即独立的存在性、自我的存在性，也译作“自性”，简译为“性”，niḥ、a都是否定前缀，表示没有，śūnya意思是没有，空，零，什么都没有，性空即无自性——没有自我的独立存在性，这是凡夫境界上存在的一个重要特点，佛陀讲性空，只是解构我们凡夫对凡夫境界的那种执着，执着凡夫境界的常一不变性、独立存在性。

一、缘生性空

缘生的“缘”就是“条件”，所谓缘生，就是事物所谓的存在，不过是种种条件的聚合而产生的临时的、松散性的存在。

性空指的是凡夫认为存在的事物当下这个状态，佛陀说这个状态是缘生的，这个状态不过仅仅是种种条件的临时聚合而生起的，这个状态此时此刻它的独立存在性就没有，性空、无自性，这是凡夫境界上存在的一个重要特点。

佛陀安立缘生的概念，是一种解构，是佛陀解构我们凡夫对凡夫境界的真实存在的一个解构的方便善巧。我们凡夫认为凡夫境界是存在的，那么佛陀随顺众生，他先承认了凡夫的见解，这就是第一重二谛的世俗谛，承认了凡夫境界的存在。进而佛陀指出，凡夫境界的存在不过是缘生的，佛陀提出缘生的目的是什么？目的是解构，目的是导出与我们凡夫见解相反的结论。缘生的事物，是没有独立存在性的，没有常一不变性的，也就是无自性的。而这个无自性，就是不存在，所以缘生是佛陀解构我们凡夫境界的一个巨大的解构的善巧方便。

《中论》第一品《观因缘品》第十颂，龙树是这样说的：“诸法无自性，故无有有相。”“诸法无自性”，也就是我们凡夫境界上的事物，是没有常一不变的独立存在性的。正是我们凡夫境界上这些事物没有常一不变的独立存在性，“故无有有相”，因此它就没有丝毫的存在性。无自性就是不存在。

佛陀教法，特别是大乘佛法，横向体系分为前后两个部分：破增益和补损减。佛陀在二时教法中，破增益的模式是二谛。所以净名精舍首席学术导师于晓非老师依据佛陀二时教法经典构建的四重二谛就是在解构凡夫自以为的真实世界。四重二谛是坚定不移地递进解构模式。第一重二谛和第二重二谛即第一组二谛，概括为四个字：“缘生性空”。这一组二谛解构我们凡夫对凡夫境界上常一不变的独立存在的事物的执着。这一组二谛可以概括为两句话：“只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变。”

前两重二谛，只是佛陀二时教法中的前行法，是为讲真正的大乘佛法做准备工作和铺垫工作的，还没有真正进入大乘佛法的门儿。

二、性空与空性

佛教讲空，是在不同层次上说空。性空与空性，两个相同的字，只不过字序颠倒了一下。虽然只是字序颠倒了一下，但是一定要把这两个词的法义搞清楚，它们是有区别的。如果性空与空性不分，混着讲，问题其实是很严重的。

（一）性空

性空的“性”，是指独立存在性，在佛陀的二时教法中，这个“性”指的是我们凡夫执着于凡夫境界的存在具有常一不变的独立存在性，这个字有时候也译作“自性”，梵文是svabhāva，bhāva意思是“存在”，sva指“与其他没有关系的”，svabhāva就是与其他没有关系的那种独立存在性。那么性空的“空”在这里说的是，没有常一不变的独立存在性，梵文是niḥsvabhāva，加了一个否定前缀，没有常一不变的独立存在性，无自性。在四重二谛当中，性空是第二重二谛的境界，第二重二谛的胜义谛是性空。这重境界还没有真正进入大乘佛法的门。安立“性空”的名言，对治的是我们凡夫的我执，破我执，无自性，没有常一不变的独立存在性，这是性空。

（二）安立性空破我执——无我

当凡夫认定一个事物是存在的时候，其实我们心中就是默认了这个事物有常一不变性跟独立存在性 ，缘生性空，是在解构这种独立存在性：我们凡夫境界上的一切的存在，是没有那个独立存在性的，是缘生，是依赖于这个事物之外的种种条件的临时聚合。任何凡夫境界上的存在，佛陀说不可能是独立存在的，没有那个独立存在性，所以叫无自性，叫性空。性空的另外一种近似的表达方式叫“无我”，此时说的“我”，梵文是“ātman”，这个“我”就是表示“独立存在性的存在”的那种特征，所以性空的一种近似的表达方式就是无我。第一重二谛，佛陀要告诉我们“无常”，没有常一不变性，在时间上的不变性没有。第二重二谛，告诉我们“无我”，无我就是没有空间上的独立存在性。所以这两重二谛，佛陀是把常一不变性跟独立存在性解构掉了。

如果把无我的概念扩大一点，涵盖了无常——也就是无我，无的那个常一不变的独立存在性。那么佛陀这两重二谛告诉了我们一个重要的事情：凡夫境界上的一切存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在，是无我的存在。无我是佛陀告诉我们的一个非常重要的道理。理解佛陀教法的第一道门槛就是无我。佛陀在这个理论层次上告诉我们，凡夫境界上一切的存在，一个最基本特征是没有常一不变的独立存在性的存在，是无我的存在。

对常一不变的独立存在性的执着，又叫“我执”，这一组二谛讲缘生性空，破的就是我执，佛陀说无我。在这一重教理当中，佛陀首先要让我们去证得我们凡夫境界上一切的存在，一个最基本的特征就是从来就没有常一不变的、独立存在的“我”。

（三）空性

“空性”的“空”，对应着梵文śūnya，śūnya表示没有，零，不存在。“空性”的“性”对应śūnyatā的词尾tā，表示基本特征，śūnyatā就是以什么都没有、以什么都不存在为基本特征。它在四重二谛中对应的是第四重二谛的境界，第四重二谛的胜义谛是“离言空性”。讲空性，破的是我们凡夫的实执。

（四）安立“空性”破实执——无生

佛教讲空，我们用了一个词叫“解构”，那空什么？解构什么？这一点非常重要。解构什么？解构本来没有、凡夫误以为有的东西。比如说“svabhāva”，自性。凡夫误以为我们凡夫境界上一切的存在是有常一不变的独立存在性的，而佛陀想告诉我们的是，凡夫自以为的常一不变的独立存在性，是根本没有的。所以，说解构这个我，淡化我，淡化我执，并不是说原来有一个我，我们凡夫境界有个常一不变的独立存在性，后来通过修行，把常一不变性、独立存在性给空掉了，给解构掉了，不是的。常一不变的独立存在性本来就没有，而凡夫误以为有。所以解构的是本来没有、凡夫误以为有的东西。自性是这样，存在是这样，实执也是这样。

实执是凡夫的一种虚妄分别，是执，凡夫以为凡夫境界是存在的，而佛陀想告诉我们的是：其实凡夫境界压根儿无生，它没产生，根本就是不存在。所以解构我们凡夫境界上的存在，不是说原来有个存在，后来通过修行，把这个存在给解构掉了，给解构没了，不是的。空是空原本就没有的，不是原本有把它空掉。所以我们讲解构，“解构者，非解构也”。不要以为原先有个什么东西真实存在，后来被我们解构了。我们说解构，这是一种方便，我们说淡化我们的我执，这也是我们的方便，“淡化者，非淡化也”。这一点非常重要，这是理解佛法的空的一个要害。

（五）性空与空性的关系

性空破我执，佛陀说无我，无自性；空性破实执，佛陀说无生，一切法压根儿没产生，凡夫境界的存在是以什么都不存在、压根儿无生为基本特征的。这是两重境界，不能混淆。

那么性空跟空性，我们不能混淆，但是这两个名言也是有联系的。我们前边讨论四重二谛的时候，我们说无自性就是不存在，所以在佛陀的二时教法当中，说凡夫境界的一切的存在，是以无自性为它的基本特征，叫“无自性性”，梵文是niḥsvabhāvatva，以无自性为基本特征，无自性性，其实就是空性。性空跟空性是两个不同的名言，不能混淆；但两者之间又存在着内在的联系。

参见：缘生性空、空性、缘起无生、无我

词条编写人员 第二版：周日组（悟缘起）

第一版：马刚

讨论意见：Liangchuanxu、-Yanzi、念新、喜子

资料汇总：燊榆 性自性，佛教术语，“性”，梵文是bhāva，就是存在。性自性就是从具体事物中抽象出来的存在。比如，不管是奔驰、宝马还是特斯拉，都是车；不管是老张、老李或老王，都是人。这车、人就是“性自性”。性自性就是凡夫以为的凡夫境界存在事物的共相，共相的存在就是性自性。

恶见，佛教术语，梵文待查，指佛陀认为不正确的见解。 恶趣空，佛教术语，梵文待查， 有人把有些凡夫听了一切皆空之后，就会去作恶，叫作堕入“恶趣空”；把听了一切皆空，因果也空之后就去作恶，叫作堕入“断灭见”。

二时教法是立足于凡夫境界而说法，在彻底解构凡夫境界的时候，必定把凡夫境界的因果也解构掉了，也就是万法皆空，因果也空。但是二时教法在解构掉凡夫境界的因果的同时，又不能像立足于圣者境界而说法的三时教法那样，建立起如同胜义因果那样的因果，问题就严重了。有人就把有些凡夫听了一切皆空之后，就会去作恶，叫作堕入“恶趣空”；把听了一切皆空，因果也空之后就去作恶，叫作堕入“断灭见”。

大根性的众生听了佛陀二时教法一路空下去，空到因果也空，因而证空性、见实相，登地作圣位菩萨。可是小根性的众生听了佛陀二时教法，一路空下来，空到因果也空，得到的结果是无恶不作，堕入恶趣。二时教法造成这两种完全不同的结局是由于二时教法是立足于凡夫境界而说法的这个立足点决定的。二时教法体系无法建立如同三时教法体系的胜义因果，因此与三时教法相比，覆盖、摄受的众生的范围要小。《解深密经》里说二时教法是佛陀为“惟为发趣修大乘者”说，仅仅是给那些能够发起真实菩提心的修行者说的，是给根器大的众生说的。《解深密经》里说三时教法是佛陀为“普为发趣一切乘者”说，就是三时教法的听众，不管根器大小都可以听受。

一位叫多罗那他的高僧，根据印度僧人的口述，撰写了一部《印度佛教史》，这部书至今都是世界各国学者研究印度佛教历史的必读经典。在这部书的第24章记载了一件事情，在公元7世纪，一位传承佛陀二时教法的中观学者月称，和一位传承佛陀三时教法的唯识学者月官，进行了一场长达7年的学术辩论。辩论是公开的，很多老百姓都来听这个辩论，以至于后来在普通民众当中流传着一个偈颂：“噫嘻龙树论，有药亦有毒，慈氏无著论，是群生甘露。”“噫嘻”是感叹词，没有实际的意思。“龙树”是传承佛陀二时教法的中观学派的祖师，“龙树论”指的是中观论。“有药亦有毒”，是药能够令众生解脱，但是这个法里有毒，有副作用。“慈氏无著论”，慈氏是弥勒，无著和弥勒是传承佛陀三时教法瑜伽行派，也就是唯识论的祖师。弥勒、无著所传承的思想是“群生甘露”，“群生”是广大众生；“甘露”，甘露没有毒。

在过去的一千多年，传承二时教法的一些中观学者，为规避教法的副作用，殚精竭虑，最后他们选择向凡夫见妥协的方式来弘法。最典型的就是只在二谛上对治凡夫的二边见，而说权便中观；再也不敢泯灭二边见，而说究竟中观了。究竟中观泯灭凡夫的因果，确实会有副作用，但是它又确实是引领大根器众生证悟空性的非常殊胜的法门，所以副作用的代价是值得付的。如果不讲究竟中观，就不能空的彻底，甚至把空性理解成性空，而无法引领着大根器众生去证悟空性。更严重的是，目前的状况是把彻底解构凡夫见的泯灭二边的究竟中观，当作恶趣空和断灭见来批判，这是一件遗憾的事情。

悉檀，佛教术语，梵文siddhānta，悉檀是音译，意译就是宗。

《楞伽经》中非常重要的话题就是宗通与说通，宗通的“宗”就是siddhānta。siddhānta也译成“成就”或者“如实”，用《楞伽经》中的经文来表达，就是自觉圣智所行境界，就是圣者证悟的真实境界。 悖论归谬模型，净名精舍术语，在认识论上对凡夫境界直接归谬而证空性。龙树菩萨在中论颂中所展现的修法，通过对凡夫境界直接归谬而证空性；佛教讲“无自性”，龙树讲的“空”，其实也是无自性，即就要破斥自性。龙树的破法，这个论证过程就叫归谬，就是把一个观点，归出错谬，来否定该观点，来破斥该观点。

一、封闭原则

龙树的归谬基于一个怀疑论立场，从怀疑论立场发生了认识论转向，从认识论转向演绎出——封闭原则。用封闭原则一封闭两种认识都有边界了，必然发生矛盾，这个矛盾发生，它自己就把自己给消解。所以任何一个概念就自然消减。这个过程、步骤一步都不能少，少一步就不能理解龙树为什么这么论证，为什么能够一步一步得到最后的那个结论。中间有一步不理解，就觉着龙树最后得出来的结论，诸法无自性，一切都不存在这是强词夺理。所以很多人不理解龙树的这个论证过程，会找别的办法去圆，使劲圆。如何诸法就无自性了，圆着圆着，就圆到缘起有自性空的路子上。这是错误的。

二、无自性就是不存在

经过龙树这个论证过程，所达到的这个结论——无自性意味着不存在。自性指那个常一不变，又得有作用的那个主体，婆罗门教要追寻的背后支撑生命以及世界的东西。同时还是早期佛教在主观世界给否定掉的人我，却又在客观世界又找回来的法我。而大乘佛教，不管是主观世界还是客观世界都要否定掉的那个存在——不存在。自性就是习惯性思维，去寻找那个不变的东西。自性就是在起心动念产生言说时，所预设的概念所要指的那个东西。自性就是所有概念的预设的指示对象。有这个预设，概念就有了前提，就合理，这样对整个世界的认识就不是一个虚妄错谬的认识。所以总有人去拼命找这个东西。但佛教说别找啦，别找啦，找不着，根本没有。如果根本没有这个东西，那就是整个概念体系都崩塌了，根本不存在。看自性的考察如下：

什译 诸法无自性，故无有有相。

叶译 于无自性诸事物，存在性即不可得。

无自性的东西就是不存在。

什译 法若无自性，云何有他性？

自性于他性，亦名为他性。

离自性、他性，何得更有法？

若有自、他性，诸法则得成。

有若不成者，无云何可成？

因有有法故，有坏名为无。

叶译 如果自性是无有，从何而将有他性？

其他事物之自性，即被说为是他性。

若离自性与他性，从何而又有事物？

有自性与他性在，事物才得成立故。

事物之有若不成，无亦即是不成立。

因为有之变异性，人们即称之为无。

经典考察模式如下：

敌方命题： X，是存在的

基于敌方命题的两个推论： （1） X 或处于 P 状态中，或处于非 P 状态中 （2） X 须从 P 状态进入非 P 状态

(1)与(2)相矛盾，原命题被破。

即龙树的归谬论证：怀疑主义前提→悬置外部世界→转换轴心→封闭原则生效→导出自相矛盾→无自性就是不存在，基于对方命题推导出相互矛盾的两个推论。龙树的归谬，跟逻辑学上的归谬不完全一样。龙树的归谬往往走这么一个套路，就是不立自宗，基于对方的观点和前提假设，推导出对方必须得承认的两个推论，然而这两个推论是矛盾的。龙树的归谬，是从对方主张的一个命题里边，推出来两个截然相矛盾的推论，而这两个推论，对于对方的这个命题来说都是对的，两个推论自相矛盾，自相矛盾的结果说明这个命题一定是错的。自相矛盾在逻辑学上是一个最大的问题，凡是自相矛盾的东西一定是错的，这个跟辩证法说的矛盾不是一回事。而龙树菩萨解构的结果是凡夫境界不存在、是空性、是中道，这和逻辑学范畴的归缪是两回事。龙树的归谬，最大的特点就是对敌方命题破斥的结果，不仅仅是对命题的否定，其最终目的，并不指向这个命题的反面，而是对其存在前提的否定，是无余否定。

特别强调，佛教用归谬并不是因为归谬可以证明什么，而是通过利用你凡夫认同的逻辑和默认前提，推翻你的默认前提。也就是，要强调，究竟来说，佛教不认同逻辑的有效性。

参见：中论、中论颂、龙树的空观

词条编写：

第二版：

第一版：元澄

讨论意见：梁传旭、念新

资料汇总：时雨普洽 想，佛教术语，梵文saṃjñā，认识、认知的意思，指的是凡夫对凡夫境界的错误认识、错误认知，比如说没有桌子，可非认为有桌子的错误认识。

《金刚经》的鸠摩罗什译本中，有一句非常有名的经文：“无我相、人相、众生相、寿者相”。鸠摩罗什译的我相、人相、众生相、寿者相的“相”，梵文不是lakṣaṇa，而是saṃjñā，就是这里的“想”。玄奘法师《金刚经》译本就译为想，无我想。“我相”其实从来就没有存在过，因此与其说“无我相”，不如说无的是没有我相，却误以为有我相的这个错误认识，就是“无我想”，这就是断除想。

释义

想灭，佛教术语，梵文asaṃjñā-samāpatti，就是无想定，特点是前六识不生起。 意，佛教术语，梵文 manas，音译为“末那识”，又叫“意根”，在阿赖耶识八分法中对应第七识。意是隐藏在分别背后，使分别得以实现的推动力。没有第七识的驱动，前六识是转不起来的。

在三时教法中，佛陀立足于圣者境界向凡夫说法，故而依圣者能见的一分真实安立阿赖耶识以解构凡夫自以为的真实世界。

为了表达这个识的种种功能，可以把这一个识分成几个识来表达。而且识有多种分类，三时教法重要经典《楞伽经》中佛言“识广说有八，略则为二”，把这个识分成八份，就叫作识的“八分法”。分了哪八份？就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识，末那识在这个八分法里也被叫作第七识，然后还有阿赖耶识，这个阿赖耶识在八分法里也被叫作第八识。而在《楞伽经》中最常提到的是“心、意、意识”的三分法，就是把阿赖耶识分成三份，其中的“意”也是指末那识。八识当中，最难理解的是末那识。

一、八识的关系

《楞伽经》（实叉难陀译本）有颂曰“依于藏识故，而得有意转，心意为依故，而有诸识生”。心指第八识，意指第七识，诸识指前六识，这一颂清晰地表达了八识之间的关系，即末那识是依于第八识而得转起的，依止于第八识跟第七识的缘故才有前六识生起。也就是藏识首先产生了末那识，而藏识又跟末那识一起推动产生了意识。

这一颂也表明了二时教法不讲末那识的原因，二时教法因立足于凡夫境界说法，因此第一是无法安立圣者能见的藏识，不讲藏识也就无法讲末那识。

第二是在二时教法中的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识，就是凡夫以为的感觉器官上生起的识，是要空的对象，因为压根不存在。不是三时教法里的六识，三时教法的前六识是圣者能见的凡夫心——阿赖耶识中杂染种子现行时所表现出来的分别的功能，所以与三时教法中讲的六识的法义完全不同。

二、意的作用、功能

（一）以意去采集业

三时教法重要经典《楞伽经》中有一颂“心能积集业，意能广积集，了别故名识，对现境说五”（实叉难陀译本），对八识的功能讲得很清晰。“心能积集业”，梵文是cittena cīyate karma。这里的动词词根是ci，聚集的意思。这句偈颂的意思是，用“心”——第八识聚集、收藏业。“业”就是杂染种子，虚妄分别在第八识中熏习下了杂染种子。

“意能广积集”，梵文是manasā vicīyate，动词是词根ci前面加了vi，vi-ci，是采集的意思。这句偈颂的意思是，用“意”——第七识采集、收集业。就是只有在第七识的驱动下产生虚妄分别，因而才有杂染种子在藏识中的熏习。

（二）渴求与乐见

佛陀在三时了义教法中，认为眼识是怎样生起的。《楞伽经》云：“何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取著于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。”

第七识，其实就是前面讲眼识转起的四个原因中的第三个和第四个原因的体现。“识”的本性就是要起分别，这种要起分别的渴求，就是第七识；“乐见种种诸色相”的“乐见”，就是第七识。

三、现行广讲

阿赖耶识有二种生灭，“八分法”中的前七识统称“分别事识”或转识，对应相的生灭。也就是前七识对应阿赖耶识的现行部分。阿赖耶识杂染种子的现行，可以做两个方面的表述。第一，显现；第二，分别。阿赖耶识杂染种子的现行，就是显现与分别。显现，就是显现出似外之相 （ābhāsa）；分别就是把似相（ābhāsa），执取为心外之相（nimitta）。其中前六识是阿赖耶识杂染种子现行时所表现出来的分别的功能。以上是对显现与分别的最基本的表达。在此基础上，我们把种子熏现模型表述得更丰满一些。

（一）相分与见分是显现

阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学中，有的宗派就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。

（二）执所取与能取是分别

1、何谓所取

“相分”是凡夫执心外有事物的诱因，而凡夫误执的心外事物，也就是外境，或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。【012】

2、见分的特点

（1）见分不仅仅是见似相（ābhāsa）之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化；【013】

（2）见分一定具有着试图再起分别的渴望；【014】

（3）见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；【015】

（4）见分一定有强烈地把ābhāsa执为nimitta的渴求；【016】

（5）乐见种种心外事物的存在。【017】

3、何谓能取

一旦凡夫误执心外有nimitta，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。因此，“似能执取”心外之物的能力叫“见分”，凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。【018】

（三）现行总结

1、阿赖耶识杂染种子现行时，显现相分与见分，在见分欲求成为“能取”的推动下，实现误执相分为“所取”的分别。【019】

2、相分与见分是显现，执所取与能取是分别。【020】

3、分别是虚妄的，因此，所取和能取是根本不存在的。【021】

4、《辩中边颂》，作者是弥勒，其中有一句著名的偈颂。这个偈颂的梵文原文是abhūtaparivikalpo’ sti dvayṃ tatra na vidyate，玄奘法师译为“虚妄分别有，于此二都无”。这句偈颂的意思是，执所取和能取的虚妄分别是有，但有的只是分别。于分别中的所取和能取，这二取根本没有。【022】

四、补充表达

第一、在意识分别的背后，还有一个推动分别产生作用的操盘手，这个操盘手不是见分，不是能取，这个操盘手是“似能执取”心外之物能力的见分，渴望成为“真能执取”心外之物能力的能取的过程。【023】

第二、意是见分误以为能成为能取的渴求。【024】

第三、意是隐藏在分别背后，使分别得以实现的推动力。这个推动力就是七识。【025】

五、易混概念

（一）能取与意

能取是凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力，因此是根本没有的，而意是属于圣者能见的阿赖耶识中的第七识，属于转识部分，所以不能空。

（二）意识与意

从梵文上看，意与意识是同一个词manas，因此译为汉语时，对第七识采用了音译“末那识”，而对第六识采用意译“意识”，这也反映出二者关系密切。那二者是什么关系？意识是阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能，意是隐的、潜在的推动力，是由见分转变为能取的过程，作用是推动分别，没这个推动不起分别。

（三）初时、二时经论中的意

作为末那识的意是三时教法的专有名词，在佛陀初时、二时教法的汉译经典中出现的意并非指末那识。初时、二时教法立足凡夫境界说法，所说心、意、识，都是指依靠凡夫的感官可以感知到的精神活动。 另外佛教中说的身、语、意的意就是对凡夫行为的表述方法之一。当我们无明所障，见不到世界的真相，见不到世界的真实的时候，我们当下的一切的行为就是背离世界真相、背离世界真实的。这里说的行为包括三个方面，就是我们的所做，所说和所想。佛教叫做身、口、意。

参见：意识、心、现行、能取、所取、分别、八识

词条编写人员 第二版：梁

第一版：悟缘起、念新

讨论意见：晶晶、元澄、喜子、樱花、Yanzi、时雨、真、韩再湧

资料汇总：樱花

注释 意复意谓然，佛教偈颂，梵文manasā manyate，第一个“意”，是指第七识，那意思就是用“意”去意。这个第二个“意”是动词，梵文是manyate，词根是man，勉强用现代汉语翻译就是执著的意思。这个执著就是“意”。其实第七识的“意”，梵文是manas，也是从man这个词根而来。第七识译为“意”，这个“意”就有执著的意思。这句经文的意思就是，用有执著作用的心识，就是“意”去执著、去“意”。manasā manyate，用具有执著作用的“意”去执著。 意能广积集，佛教术语，梵文manasā vicīyate，动词是词根ci前面加了vi，vi-ci，是“采集”的意思。这句偈颂的意思是用“意”，就是用第七识采集、收集业。就是只有在第七识的驱动下产生虚妄分别，因而才有杂染种子在藏识中的熏习。

意识，佛教及哲学术语，梵文manovijñāna，指诸识中的第六识。

在二时教法里边，在般若经里边，讲的是六个识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，只讲这六个识。三时教法讲唯识，而且强调这个识只有一个阿赖耶识，也译作藏识。把识分为八份，就是八识。分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。在识的八分法里，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，称为前五识；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识称为前六识，意识称为第六识。阿赖耶识杂染种子现行是显现与分别。分别就是把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误以为心外的毛的这个误以为，这个错误认识。意识就是这个分别的功能。

一、十八界中的意识界

“十八界”，界，就是“世界”的“界”。佛法对于我们凡夫境界自以为真实的存在，做了三套分类，三种概括：第一，五蕴 – 色、受、想、行、识；第二，十二处，就是“六根”加“六尘”；第三种对凡夫境界自以为真实的存在的分类、概括，就是“十八界”，就是把凡夫境界自以为的真实的世界分成了十八种状态。哪十八种呢？其实就是“十二处”里边的“眼、耳、鼻、舌、身、意”细分了一下，也就是我们的眼睛，具有能够观色的功能，它既有这个眼睛的这个器官，但同时这个眼睛的器官上，还得有一个能观色的那个“能观”的功能。在“十二处”里边，这个“六根”— 眼、耳、鼻、舌、身、意，它就是把这个器官跟器官上所具有的功能，都用这六个概括了。只不过到了“十八界”，它要把眼睛的这个器官，跟这个眼睛器官上所能具有的那个观色的那个“观”的功能把它分开了，分成了“眼、耳、鼻、舌、身、意”和“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识”，这个“识”，就是“认识”的“识”。因此， 十八界”就是把我们凡夫境界的一切的存在，归结为十八种状态。“六尘” – 外境不变，还是“色、声、香、味、触、法”，因此“十八界”排列的顺序就是“眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界”， 色界、身界、声界、香界、味界、触界、法界”和“眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界”，十八个界，十八种状态。而这十八种状态，十八个界，开头的就是“眼界”， 十八界”的最后一个界就是“意识界”。

二、二时教法中的意识

（一）“我根境”认识模型

《楞伽经》中讲述了凡夫和外道认为的意识产生的原因：“复次，大慧，若本无有，识三缘合生，龟应生毛，沙应出油，汝宗则坏，违决定义，所做事业悉空无益。佛陀说，大慧，有人认为原本没有识，识是以三种缘的和合才发生作用的。哪三种缘？《楞伽经》第三品中有答案。这三种缘分别是ātman、indriya和artha 。

第一，ātman，通常译为“我”，就是生命的内在的精神主体。我看见了这张桌子，总得有个我，总得有个能看的精神主体。人可以看，猫狗牛马可以看，石头就不能看，因为石头就没有内在的精神主体。第二，indriya，通常译为“根”，就是指生命体的感觉器官，比如眼根、耳根等等。我看见了这张桌子，除了有内在精神主体之外，还得有眼睛这个感觉器官。盲人因为眼睛这个感觉器官不健全，所以就看不到这张桌子。第三，artha，通常译为“义”，就是所指的对象的意思，也译为“境”。我看见了这张桌子，总得有个被我看到的桌子的存在。这张桌子就是境，就是外境，就是凡夫以为的凡夫心外的事物。

“识三缘合生”，就是我、根、境这三个缘相合，就产生了识的作用；就是有一个能看的“我”这个精神主体，又有健康的“眼睛”这个感觉器官，还有一个眼睛之外能够被眼睛看到的“桌子”，这三个条件都具备了，这三个条件相合，就产生了“我”看见了这张“桌子”。“看见”这个眼识的作用，就这样生起了。绝大多数人会认为，我、根、境和合产生识的说法是很有道理的。可是看佛陀是怎么评论的，佛陀说，如果我、根、境三缘和合能够产生“识”的作用的话，那乌龟也能长出毛，沙子也能榨出油，可是乌龟根本没有毛，沙子无论如何榨不出油。因此，佛陀的意思是我、根、境和合能生起识的作用，这是绝对没有可能的。

（二）意识是空

二时教法立足凡夫境界说法，对“我根境”模型三缘和合产生的“识”进行彻底的解构，《心经》中讲“无眼界乃至无意识界”。无眼界乃至无意识界，就是这“十八界”根本没有。讲“空中无色，无受想行识”，这是没有五蕴。无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，这是无“十二处”。无眼界乃至无意识界，这是无“十八界”。而五蕴、十二处、“十八界”，就是佛法里面，对于我们凡夫境界自以为真实的世界的三套，或者说三种分类方式，佛陀把这三套分类方式都摆上来，观自在菩萨告诉我们，空中没有五蕴、没有十二处、没有“十八界”。这样的表述，他的语气是相当强烈的。告诉我们，在空性当中你会发现，凡夫境界的一切的存在，其实根本就不存在，什么都没有。这根本就没有有，也就没有了安立空的必要性。因无有，故无空；因无实有，故无空性。这是彻底的泯灭了有空二边。而引导众生去远离二边，这就是引导众生见实相。

为什么二时教法里没有藏识？因为二时教法是立足于凡夫境界向凡夫说法，因此二时教法里的凡夫心是凡夫自己当下的觉知，因此它就只是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。因此二时教法只讲这六个识，没有藏识。

三、三时教法中的意识

（一）三时教法中识的划分

1、八分法

第一，把识分为八份，就是八识。分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。在识的八分法里，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，称为前五识；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识称为前六识，意识称为第六识；眼识、耳识、鼻识、身识、意识、末那识称为前七识，末那识称为第七识；阿赖耶识称为第八识。

2、三分法

第二，把识分为三份——心、意、意识。这种分法在《楞伽经》经文中出现的频率最高。如果把三分法与前面的八分法做个对比，三分法的“心”对应八分法的阿赖耶识；三分法的“意”对应八分法的末那识；三分法的“意识”对应八分法的前六识。

心、意、意识这个词语是《楞伽经》中的高频词语。什么是心、意、意识？三时教法讲唯识，而且强调这个识只有一个阿赖耶识，也译作藏识。为了表达这个识的种种功能，可以把这一个识分成几个识来表达。比如前面讲了把这个识分成八份，就叫作识的“八分法”。分了哪八份？就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识，末那识在这个八分法里也被叫作第七识，还有阿赖耶识，这个阿赖耶识在八分法里也被叫作第八识。“心、意、意识”，其实就是这个识的“三分法”，就是把这个识分成了三份，分别叫作“心”，叫作“意”，叫作“意识”。这里的“心”，梵文是citta。在《楞伽经》中，心（citta）是圣者能见的圣者心和凡夫心。但是在心、意、意识中，“心”只表示圣者能见的凡夫心，不包括圣者心。“意”，梵文是mano，或者manas，就是末那识。“意识”，梵文是manovijñāna。如果把识的三分法与八分法做个对比，三分法里的“心”对应的就是八分法里的“阿赖耶识”，“意”对应的就是八分法里的“末那识”，“意识”对应的就是八分法里边的“前六个识”。心、意、意识是唯一的阿赖耶识的“三分法”的表达，也就是三时教法讲的唯识，只是唯那一个识，只不过在这里边把这个“识”表达为三分，就是心、意、意识。

3、二分法

把识分为两份。《楞伽经》第一品一开始就有一句话，“藏识大海境界风动，转识浪起”。这句话其实就是识的二分法，把识分为藏识和转识。如果把二分法与前面的八分法做个对比，二分法的藏识对应八分法的阿赖耶识，二分法的转识对应八分法的前七识。

第八识叫藏识，前面七个识把它组合起来，就可以叫转识。经文把藏识比喻成大海，把转识比喻成海浪。海与浪是什么关系？浪其实就是海，浪是海表现出来的一种形态，不是在海之外有浪，浪离不开海。把阿赖耶识比喻成大海，把前七识比喻成海浪，这就说明前七识离不开藏识、第八识，前七识只是阿赖耶识所表现出来的一种形态，不是在藏识之外有独立于藏识的七个识。前七识仅仅是藏识在某种情形下所表现出来的功能，我们把藏识表现出来的这些功能起名叫眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。在佛陀三识教法，在瑜伽行派，在唯识宗里边讲识其实只有一个识，就是藏识—阿赖耶识。我们讲八个识，后边还讲三个识、两个识，讲八个、讲三个、讲两个，除了藏识之外的所谓的识的名言的安立，都是在表达藏识的某种表现形态，而不是独立于藏识之外又有其他的什么识。识只有一个！

（二）眼识转起模型

三时教法立足圣者境界说法，揭示眼识是由四种原因而生起。就是有四个原因导致眼识的生起：我看见了这张桌子，看见了这件事是什么？是什么原因而产生了“看见了这件事儿”？外道认为，眼识是“我、根、境”三缘合和而生起，佛陀并不认同。佛陀在三时了义教法中，认为眼识是怎样生起的。《楞伽经》云：“有四种因缘眼识转“何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取著于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。

第一，“不觉自心现而执取”，就是不觉知是自心的显现，因而把自心显现，误执取为心外事物，这就是把自心显现的ābhāsa（似相），执取为心外的nimitta（外相）。

第二，“无始时来取著于色虚妄习气”，就是无始以来执著心外有事物的戏论，熏习下了杂染种子。这里的“色”，梵文是rūpa，不是指颜色，是指心外存在着的、有质碍的事物。“习气”，就是阿赖耶识中未现行的杂染种子。这第二条原因，是对第一条原因的补充。第一条原因说，是把自心显现执取为心外事物，那为什么会有自心显现呢？就是为什么会有ābhāsa（似相）的显现呢？第二条原因做了回答，就是过去无始时来执著心外有事物，因而在阿赖耶识熏习下了杂染种子，杂染种子的现行，就会显现似外的相（ābhāsa）。

第三，“识本性如是”，意思是识的本性就是这样。这里的“本性”，梵文是prakṛtisvabhāva，意思是秉性。识有什么秉性？阿赖耶识是圣者能见，但阿赖耶识是凡夫的错误认识所积淀。什么错误认识？就是心外没有事物，却误以为心外有事物的误以为，就是虚妄分别，所以识的本性就是虚妄分别。因此，当阿赖耶识杂染种子现行时，不仅显现了ābhāsa（似相），凡夫们还一定会对ābhāsa起分别，就是一定要把ābhāsa执为nimitta（外相）。这第三条原因，也是对第一条原因的补充，就是回答为什么一定会把ābhāsa分别为nimitta。

第四，“乐见种种诸色相”。“乐见”，梵文是kautūhala，基本意思就是渴望，有强烈的兴趣。这句经文的意思是，对执取心外有事物这件事儿，有强烈的渴望，有强烈的兴趣，这是对前三条原因的补充。阿赖耶识杂染种子的现行是显现与分别，在前面的课程中特别强调过，这显现与分别是对往昔种下这颗杂染种子的错误认识的展现与强化。这种展现与强化，就会使ābhāsa（似相）更像nimitta（外相）；这种展现与强化，就会使执ābhāsa为nimitta的分别更为强烈，更为坚定。作为凡夫，如果不是听闻到大乘佛法，就会在阿赖耶识杂染种子的熏习与现行中，也就是在这个不断地展现与强化的往复中不能自拔。因为这个展现与强化的过程与众生的无明相应，所以凡夫乐见不疲。

以上就是佛陀在三时了义圣教中，对眼识为什么会转起而总结的四个原因。在这四个原因中，有能见的眼根和被见的眼睛之外的事物吗？根本没有。所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。眼识转起就是虚妄分别，根本没有能见和所见，广义地说就是根本没有能取与所取。为了便于大家记忆，我们把佛陀教法中这个极具震撼的眼识转起的四个原因，起个名字叫“眼识转起模型”。以此类推，意识以及前五时中的其他四识的转起也依于“眼识转起模型”所阐述的四种因缘。

（三）意识与前五识

楞伽经云：“大慧，与五识俱，或因了别差别境相，有意识生。然彼诸识不作是念：‘我等同时展转为因，而于自心所现境界分别执著，俱时而起。’与五识同时，因为要判断五识对境的差别相，以此为因，意识就生起了。也就是意识的生起，才能确保眼识是看、耳识是听等等的差别相。但是五识和意识都不会这样想：五识与意识相互为因，执取自心显现分别而生起。也就是五识与意识，不是相互为因。下一句经文，“无差别相各了自境”。五识与意识，呈现出相互不干扰的行相，在名言施设的差别境界中，相伴而生起。

（四）意识与遍计所执自性

遍计所执自性，就是遍计所执的存在。这是什么存在？这是凡夫误以为的心外的存在，就是生了翳病的眼睛显现了似毛的影，而无明凡夫非执为心外的毛，这个毛就是遍计所执自性。这个毛是根本不存在的，在这里怎么又说是遍计所执的存在了呢？这就要理解什么是遍计所执，遍计所执的这个“计”对应的梵文是kalpita，这个词的意思其实就是分别。什么是分别？就是凡夫的能所分离的认知模式。kalpita就是“所执”，就是把心内的影误执为心外的毛，执为心外就叫所执。遍计所执的梵文是parikalpita，有个前缀pari，pari就是普遍的意思，玄奘法师就译为遍，就是这个分别、这个所执是普遍的。谁的分别是普遍的？意识，这个阿赖耶识杂染种子现行时，表现出来的分别的功能的这个意识的分别是普遍的。说遍计所执是存在，只是凡夫固执地认为它存在；说它不存在，是圣者认为它不存在。因此，遍计所执自性是凡夫认为的存在，而圣者认为不存在，仅仅从凡夫认为它存在，姑且把它叫作自性。

四、二时空与三时转

二时教法里也有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。但是在二时教法里边，这六个识是凡夫当下的觉知的凡夫心，是纯粹的属于凡夫境界。这就如同在二时教法里边讲色、声、香、味、触、法这六尘、这六种外境一样，是纯粹的凡夫境界。这就是我们为什么要强调二时教法是佛陀立足于凡夫境界而说法，在三时教法当中就不同了。三时教法佛陀是立足于圣者境界说法，虽然也有这六个识的名言的安立，但是这六个识是佛陀立足于圣者境界，以圣者才能见而安立的凡夫心的阿赖耶识。而这六个识是圣者能见的阿赖耶识种子现行时候的分别的功能，因此这六识不是当下凡夫觉知的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。在三时教法里边的这六个识，不属于凡夫境界。

二时教法“心境俱空”，既空外境又空心识。但二时教法空的心识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是立足于凡夫境界的、凡夫以为的凡夫的内在心识，当然要空。但是三时教法的前六识，只是阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的一种功能，只是功能的表现，不是在阿赖耶识之外还有六个识，而阿赖耶识是圣者能见，所以不能空，但要转。一旦转染成净，没有了杂染种子，也就没有了杂染种子的现行，也就没有了杂染种子现行时，表现出来的分别的功能的前六识。

参见：三时判教体系、纵向教理体系、初时教法、二时教法、三时教法、心、意、识、六识、八识、阿赖耶识、眼识转起模型、圣者心、凡夫心、十八界、现行、分别

词条编写人员 第二版：梁

第一版：双闪

讨论意见：尹雪钰、晶晶、雪峰、李兰、梁传旭、念新、喜子、德知蓉、樱花、东辉、破增益、元澄、未Ma、韩再湧、燊榆、Yanzi、紫云、时雨、马刚

资料汇总：樱花

注释 意识，简单说就是人的认识活动。

意识是人对环境及自我的认知能力以及认知的清晰程度。科学家并不能给予一个确切的定义。约翰·希尔勒通俗地将其解释为：“从无梦的睡眠醒来之后，除非再次入睡或进入无意识状态，否则在白天持续进行的，知觉、感觉或觉察的状态”。现在意识概念中最容易进行科学研究的是在觉察方面。例如，某人觉察到了什么、某人觉察到了自我。有时候，“觉察”已经成为了“意识”的同义词，它们甚至可以相互替换。目前在意识本质的问题上还存有诸多疑问与不解，例如在自我意识方面。现代对意识的研究已经成为了多个学科的研究课题，涉及到认知科学、神经科学、心理学、计算机科学、社会学、哲学等。

一、概念

意识是人的神经反应，当人出生时意识就与生命同在，是一种自我感受、自我存在感与对外界感受的综合体现，意识的基础是个体具有自我意识与对自身认知能力、对自身行使能力的认可的综合。由于人类意识产生于神经系统，因此不论自身是否感知到，无论自身是否认可，意识均存在，具有能够分别了知、自我内省能力和行使能力。意识主要的功能即是感知与分析，思维、计划、整理、记忆都属于意识，都是意识的功能。意识涵盖甚广，意识的出现必须要有功能健全的大脑与眼、耳、鼻、舌、身等去感知相对应的色、声、味、触等产生出意识。在熟睡或昏厥或死亡的时候，意识亦无法生成，也就是中断的，因此无觉无知，什么都不知道。

在心理学上，意识具有四个特性：意向性，统一性，选择性和短暂性。意向性是指人的意识能在某个事物或某件事上集中多长时间。统一性指的是意识很难分开的。例如，当某人一边开车一边打电话，此人是不可能在两件事上都有意识。选择性是有关人能注意到某些事情，却没有注意到另外的事情。例如，在一个鸡尾酒会，某个人提到你的名字，当时你和那个人都同时跟不同的人群在聊天，但你却注意到了他（她）提到了你的名字。短暂性，又叫改变的倾向，是威廉·詹姆士所描述的意识就像一条小河里的河水。

目前在意识这个问题中，易于研究的方面主要集中于以下几点：集中注意力方面；清醒与睡眠区分的方面；心理状态的可报告的方面；对环境刺激做出反应的方面；认知系统对信息整合的方面；理解自身内在状态的方面；对行为控制的方面。

意识难以研究的方面同样也是不易进行科学研究，目前在意识这问题里，“自我”是如何感觉到“自我”的存在的，也可以说这种“自我感觉”是如何产生的，以及感质问题，这些问题目前很难用科学实验的方法加以验证。科学家们认为这个问题的属性太主观了，导致很难用科学的方法加以验证，目前学术界也只是试图从神经科学、心理认知科学、哲学、物理学等方面来解释。

二、哲学上“意识”的定义

意识是客观世界的主观映像，是与物质相对应的哲学范畴，指与物质既相对立又相统一的精神现象。意识对物质的关系问题是哲学基本问题。哲学家们依照他们对哲学基本问题的不同回答，对意识也有不同的理解。唯心主义哲学家强调意识对物质的本原性，因而把意识理解为超物质的独立存在的实体，是创造或产生物质世界的本原，意识的内容就是意识本身。唯物主义哲学家强调物质对意识的本原性，认为意识是由物质派生的，意识在任何时候都不能脱离物质而独立存在。马克思主义哲学揭示了意识的本质，认为意识是高度组织起来的物质即人脑的机能和属性，是社会的人对客观存在的高级心理反映形式，从内容来说，意识是被意识到的存在（包括外部对象的存在和意识承担者自身的存在），是客观存在的主观映象。意识的产生摆脱不了语言这一物质的外壳。但意识又对存在具有反作用，意识表现为个人意识和社会意识，它们都由人们的社会存在所决定，都具有社会性。

哲学史上的意识观　人类在其早期阶段就已经注意到意识现象的存在。但是，当时的人们并不了解意识的本质，把意识看作是一种独特的、寓于人的肉体之中而在人死亡时就离开肉体的灵魂的活动。唯心主义哲学家通过哲学的论证，更加巩固了这种观念。古希腊的柏拉图认为意识起源于灵魂，理智、意志、情感等意识现象是灵魂的属性。在他看来，灵魂是最初的东西，是先于形体而存在并能支配形体的能动的本原。灵魂在取得人的形式之前，住在理念世界里，并具有理念的知识。灵魂在取得人的形式之后的认识，是对过去已有的理念知识的回忆（见回忆说）。中世纪的基督教神学和经院哲学认为，人是上帝的最高创造物，是灵魂和肉体的结合，灵魂是不同于肉体的单纯的精神实体，意识是灵魂的机能，灵魂不依赖于肉体，但它是指导和形成肉体的基质，是生命的基质；有意识的灵魂是不死的，它能够脱离肉体而执行其职能。

古希腊的唯物主义哲学家也把意识包括在灵魂的概念里，但他们试图唯物主义地解释灵魂，认为灵魂也是物质的。比如阿那克西米尼认为“灵魂是空气”；赫拉克利特认为灵魂是火的一种形态；德谟克利特认为灵魂是由精致的、能动的原子形成的。德谟克利特还提出了影像说,认为“若不是有影像来接触,就没有人能有感觉或思想”，肯定了意识是外部世界的反映。中国战国时期的荀子提出了 “形具而神生” 的命题，认为意识、精神是由人的形体器官产生的。南北朝时期的范缜关于“形质神用”、“形存则神存,形谢则神灭”的观点,同样肯定了意识、精神对于形体的依赖性。

在近代哲学史上，R.笛卡尔提出了精神和物质彼此对立的二元论观点。他认为心灵和物质是两个互相独立的实体。心灵实体是各种精神属性的承担者，它的本质是思想，不具有任何广袤；物质实体是各种物质属性的承担者，它的本质是广袤，不能思想。两种实体彼此完全独立，互不决定。B.斯宾诺莎反对笛卡尔关于两个实体的学说，认为意识同广延是物质自然界这一唯一实体的两种属性。T.霍布斯也否认独立存在的精神实体，认为思维着的实体是物质，心理作用、意识状态是物质实体运动产生的现象。J.洛克把观念即意识理解为心灵在本身中的知觉者、人们思维时理智的任何对象即心灵在思维时能够当作对象的任何东西。他认为心灵是一块白板（见白板说），心灵的观念来自经验：外部经验（感觉）和内部经验（反省）。G.巴克莱抛弃了洛克经验论的唯物主义内容，认为心灵、精神或自我是唯一的实体，意识、知觉、感觉不是客观实在的反映，而是客观实在本身，“存在就是被感知”，心灵、精神或自我的意识、知觉、感觉，是世界的创造者。D.休谟认为存在的只有知觉、感觉，在知觉、感觉之外的任何东西，包括物质实体或精神实体是否存在，是不可能知道的。G.W.莱布尼茨把意识看作是能动的精神性的实体──单子的属性。单子有知觉，但知觉的清晰程度不同。低级的单子只有模糊的知觉，较高级的单子如动物的灵魂具有较清楚的知觉和记忆，这就是意识。人的理性灵魂是更高级的单子，它的意识更清楚，不仅能认识必然的真理，而且有关于内在状态的反省的知识，即自我意识。

18世纪法国唯物主义者把意识解释为大脑的机能和属性。J.O.de拉美特里明确提出脑是思维的器官，而脑之所以具有思维能力，是同脑的组织结构相关的。D.狄德罗认为脑神经和感觉器官构成一个完整的反映机构，脑是这个机构的中枢，思维是脑的能力，他还探讨了物质怎样产生出能思维的人脑的问题。法国唯物主义者肯定意识是对外部现实的反映。但是，他们还不理解意识的社会本质和能动性。

德国古典唯心主义者把意识看作是绝对独立的心灵；即“自我”的活动。I.康德认为，“自我”是与个体的经验的东西相对立的“先验自我”，是统觉的先验统一的体现者。J.G.费希特认为，“自我”是绝对的创造的精神始原，它作为意识的活动，既信定自己本身，也信定自己的“非我”。G.W.F.黑格尔把“自我”解释成为绝对精神，即客观的自我意识，它是一种能动的创造力量。德国古典唯心主义者关于自我活动的学说，提出了和发挥了意识的创造性和能动性的观点。但是，他们并不理解意识的创造性和能动性的真正根源。黑格尔还接触到了意识的发展同社会历史的发展的关系，但是，他所谓社会历史也是绝对精神的体现。

三、生物学上“意识”的定义

最早进行意识的科学实验的可能是Libet。其用脉冲电直接刺激大脑皮层体感区，使被试者产生感觉。其主要结果，必须有一定的刺激强度和一定的持续刺激时间才能产生知觉。因此，其认为意识的产生要求脑的一些部位的神经元在足够时间（可达500毫秒）内有足够的兴奋。这一实验表明，意识是因脑内神经活动而产生。

人的意识产生于脑部。人的大脑、小脑、丘脑、下丘脑、基底核等，将视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉等各种感觉信息，经脑、神经元逐级传递分析为样本，由丘脑合成为丘觉，并发放至大脑联络区，令大脑产生觉知，即人的意识。

人的脑，包括丘脑、大脑、小脑、下丘脑、基底核等都是由一种物质——神经元构成，神经元中遗传有信息，脑所要完成的工作就是整理、组织遗传信息，使之有序化、条理化。

脑的主要功能就是经过神经元一级一级的信息交换传递，获得一个有意义的信息集合，这个过程称为样本分析。神经元一级一级进行信息交换传递的过程称为分析，有意义的信息集合即为样本。样本分析是脑的主要功能，包括大脑、小脑、下丘脑、基底核等，这些脑部的主要功能都是进行样本分析。

丘脑是一个十分特殊的器官，丘脑神经元中的遗传信息具有觉知特性，丘脑能够将各个遗传信息合成为一个特殊的信息集合，这个具有特殊性质的信息集合是对事物的觉知，称为丘觉。丘觉的合成发放活动，样本的分析产出活动，本质上就是反射活动。

四、研究历史

早期心理学属于哲学的一支，此时意识属於哲学讨论的范围。到现代心理学的创立者，德国心理学家冯特，使心理学脱离了哲学成为独立学门后，心理学也开始研究这个问题。意识研究是早期心理学主要课题。当时冯特使用内省法来研究意识问题，但内省法遭到后来很多心理学家质疑甚至反对，其理由在于内省法并不可靠。他们认为内省法不能准确反映出人们丰富的思想、情感与行为，更不能让人接触潜意识或无意识的心理状态。而且内省法过于依赖复杂的语言，而导致客观性的丧失。虽然心理学家放弃了内省法，但由于找不到其它合适的研究法，因此在很多年里心理学及相关学科忽略了意识研究。直至五十年代，由于认知科学的飞速发展，才又为意识研究开辟了许多新的途径，而使意识回到了心理学主要研究课题之中。尤其在DNA模型创立者，克里克等人的努力下，意识问题成为神经科学研究重要研究对像。虽然意识研究目前还存在着一些困难，但现在研究相关领域的多数科学家对意识的前景相当乐观。

词条编写：

资料汇总：双闪 意识，简单说就是人的认识活动。

意识是人对环境及自我的认知能力以及认知的清晰程度。科学家并不能给予一个确切的定义。约翰·希尔勒通俗地将其解释为：“从无梦的睡眠醒来之后，除非再次入睡或进入无意识状态，否则在白天持续进行的，知觉、感觉或觉察的状态”。现在意识概念中最容易进行科学研究的是在觉察方面。例如，某人觉察到了什么、某人觉察到了自我。有时候，“觉察”已经成为了“意识”的同义词，它们甚至可以相互替换。目前在意识本质的问题上还存有诸多疑问与不解，例如在自我意识方面。现代对意识的研究已经成为了多个学科的研究课题，涉及到认知科学、神经科学、心理学、计算机科学、社会学、哲学等。

一、概念

意识是人的神经反应，当人出生时意识就与生命同在，是一种自我感受、自我存在感与对外界感受的综合体现，意识的基础是个体具有自我意识与对自身认知能力、对自身行使能力的认可的综合。由于人类意识产生于神经系统，因此不论自身是否感知到，无论自身是否认可，意识均存在，具有能够分别了知、自我内省能力和行使能力。意识主要的功能即是感知与分析，思维、计划、整理、记忆都属于意识，都是意识的功能。意识涵盖甚广，意识的出现必须要有功能健全的大脑与眼、耳、鼻、舌、身等去感知相对应的色、声、味、触等产生出意识。在熟睡或昏厥或死亡的时候，意识亦无法生成，也就是中断的，因此无觉无知，什么都不知道。

在心理学上，意识具有四个特性：意向性，统一性，选择性和短暂性。意向性是指人的意识能在某个事物或某件事上集中多长时间。统一性指的是意识很难分开的。例如，当某人一边开车一边打电话，此人是不可能在两件事上都有意识。选择性是有关人能注意到某些事情，却没有注意到另外的事情。例如，在一个鸡尾酒会，某个人提到你的名字，当时你和那个人都同时跟不同的人群在聊天，但你却注意到了他（她）提到了你的名字。短暂性，又叫改变的倾向，是威廉·詹姆士所描述的意识就像一条小河里的河水。

目前在意识这个问题中，易于研究的方面主要集中于以下几点：集中注意力方面；清醒与睡眠区分的方面；心理状态的可报告的方面；对环境刺激做出反应的方面；认知系统对信息整合的方面；理解自身内在状态的方面；对行为控制的方面。

意识难以研究的方面同样也是不易进行科学研究，目前在意识这问题里，“自我”是如何感觉到“自我”的存在的，也可以说这种“自我感觉”是如何产生的，以及感质问题，这些问题目前很难用科学实验的方法加以验证。科学家们认为这个问题的属性太主观了，导致很难用科学的方法加以验证，目前学术界也只是试图从神经科学、心理认知科学、哲学、物理学等方面来解释。

二、哲学上“意识”的定义

意识是客观世界的主观映像，是与物质相对应的哲学范畴，指与物质既相对立又相统一的精神现象。意识对物质的关系问题是哲学基本问题。哲学家们依照他们对哲学基本问题的不同回答，对意识也有不同的理解。唯心主义哲学家强调意识对物质的本原性，因而把意识理解为超物质的独立存在的实体，是创造或产生物质世界的本原，意识的内容就是意识本身。唯物主义哲学家强调物质对意识的本原性，认为意识是由物质派生的，意识在任何时候都不能脱离物质而独立存在。马克思主义哲学揭示了意识的本质，认为意识是高度组织起来的物质即人脑的机能和属性，是社会的人对客观存在的高级心理反映形式，从内容来说，意识是被意识到的存在（包括外部对象的存在和意识承担者自身的存在），是客观存在的主观映象。意识的产生摆脱不了语言这一物质的外壳。但意识又对存在具有反作用，意识表现为个人意识和社会意识，它们都由人们的社会存在所决定，都具有社会性。

哲学史上的意识观　人类在其早期阶段就已经注意到意识现象的存在。但是，当时的人们并不了解意识的本质，把意识看作是一种独特的、寓于人的肉体之中而在人死亡时就离开肉体的灵魂的活动。唯心主义哲学家通过哲学的论证，更加巩固了这种观念。古希腊的柏拉图认为意识起源于灵魂，理智、意志、情感等意识现象是灵魂的属性。在他看来，灵魂是最初的东西，是先于形体而存在并能支配形体的能动的本原。灵魂在取得人的形式之前，住在理念世界里，并具有理念的知识。灵魂在取得人的形式之后的认识，是对过去已有的理念知识的回忆（见回忆说）。中世纪的基督教神学和经院哲学认为，人是上帝的最高创造物，是灵魂和肉体的结合，灵魂是不同于肉体的单纯的精神实体，意识是灵魂的机能，灵魂不依赖于肉体，但它是指导和形成肉体的基质，是生命的基质；有意识的灵魂是不死的，它能够脱离肉体而执行其职能。

古希腊的唯物主义哲学家也把意识包括在灵魂的概念里，但他们试图唯物主义地解释灵魂，认为灵魂也是物质的。比如阿那克西米尼认为“灵魂是空气”；赫拉克利特认为灵魂是火的一种形态；德谟克利特认为灵魂是由精致的、能动的原子形成的。德谟克利特还提出了影像说,认为“若不是有影像来接触,就没有人能有感觉或思想”，肯定了意识是外部世界的反映。中国战国时期的荀子提出了 “形具而神生” 的命题，认为意识、精神是由人的形体器官产生的。南北朝时期的范缜关于“形质神用”、“形存则神存,形谢则神灭”的观点,同样肯定了意识、精神对于形体的依赖性。

在近代哲学史上，R.笛卡尔提出了精神和物质彼此对立的二元论观点。他认为心灵和物质是两个互相独立的实体。心灵实体是各种精神属性的承担者，它的本质是思想，不具有任何广袤；物质实体是各种物质属性的承担者，它的本质是广袤，不能思想。两种实体彼此完全独立，互不决定。B.斯宾诺莎反对笛卡尔关于两个实体的学说，认为意识同广延是物质自然界这一唯一实体的两种属性。T.霍布斯也否认独立存在的精神实体，认为思维着的实体是物质，心理作用、意识状态是物质实体运动产生的现象。J.洛克把观念即意识理解为心灵在本身中的知觉者、人们思维时理智的任何对象即心灵在思维时能够当作对象的任何东西。他认为心灵是一块白板（见白板说），心灵的观念来自经验：外部经验（感觉）和内部经验（反省）。G.巴克莱抛弃了洛克经验论的唯物主义内容，认为心灵、精神或自我是唯一的实体，意识、知觉、感觉不是客观实在的反映，而是客观实在本身，“存在就是被感知”，心灵、精神或自我的意识、知觉、感觉，是世界的创造者。D.休谟认为存在的只有知觉、感觉，在知觉、感觉之外的任何东西，包括物质实体或精神实体是否存在，是不可能知道的。G.W.莱布尼茨把意识看作是能动的精神性的实体──单子的属性。单子有知觉，但知觉的清晰程度不同。低级的单子只有模糊的知觉，较高级的单子如动物的灵魂具有较清楚的知觉和记忆，这就是意识。人的理性灵魂是更高级的单子，它的意识更清楚，不仅能认识必然的真理，而且有关于内在状态的反省的知识，即自我意识。

18世纪法国唯物主义者把意识解释为大脑的机能和属性。J.O.de拉美特里明确提出脑是思维的器官，而脑之所以具有思维能力，是同脑的组织结构相关的。D.狄德罗认为脑神经和感觉器官构成一个完整的反映机构，脑是这个机构的中枢，思维是脑的能力，他还探讨了物质怎样产生出能思维的人脑的问题。法国唯物主义者肯定意识是对外部现实的反映。但是，他们还不理解意识的社会本质和能动性。

德国古典唯心主义者把意识看作是绝对独立的心灵；即“自我”的活动。I.康德认为，“自我”是与个体的经验的东西相对立的“先验自我”，是统觉的先验统一的体现者。J.G.费希特认为，“自我”是绝对的创造的精神始原，它作为意识的活动，既信定自己本身，也信定自己的“非我”。G.W.F.黑格尔把“自我”解释成为绝对精神，即客观的自我意识，它是一种能动的创造力量。德国古典唯心主义者关于自我活动的学说，提出了和发挥了意识的创造性和能动性的观点。但是，他们并不理解意识的创造性和能动性的真正根源。黑格尔还接触到了意识的发展同社会历史的发展的关系，但是，他所谓社会历史也是绝对精神的体现。

三、生物学上“意识”的定义

最早进行意识的科学实验的可能是Libet。其用脉冲电直接刺激大脑皮层体感区，使被试者产生感觉。其主要结果，必须有一定的刺激强度和一定的持续刺激时间才能产生知觉。因此，其认为意识的产生要求脑的一些部位的神经元在足够时间（可达500毫秒）内有足够的兴奋。这一实验表明，意识是因脑内神经活动而产生。

人的意识产生于脑部。人的大脑、小脑、丘脑、下丘脑、基底核等，将视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉等各种感觉信息，经脑、神经元逐级传递分析为样本，由丘脑合成为丘觉，并发放至大脑联络区，令大脑产生觉知，即人的意识。

人的脑，包括丘脑、大脑、小脑、下丘脑、基底核等都是由一种物质——神经元构成，神经元中遗传有信息，脑所要完成的工作就是整理、组织遗传信息，使之有序化、条理化。

脑的主要功能就是经过神经元一级一级的信息交换传递，获得一个有意义的信息集合，这个过程称为样本分析。神经元一级一级进行信息交换传递的过程称为分析，有意义的信息集合即为样本。样本分析是脑的主要功能，包括大脑、小脑、下丘脑、基底核等，这些脑部的主要功能都是进行样本分析。

丘脑是一个十分特殊的器官，丘脑神经元中的遗传信息具有觉知特性，丘脑能够将各个遗传信息合成为一个特殊的信息集合，这个具有特殊性质的信息集合是对事物的觉知，称为丘觉。丘觉的合成发放活动，样本的分析产出活动，本质上就是反射活动。

四、研究历史

早期心理学属于哲学的一支，此时意识属於哲学讨论的范围。到现代心理学的创立者，德国心理学家冯特，使心理学脱离了哲学成为独立学门后，心理学也开始研究这个问题。意识研究是早期心理学主要课题。当时冯特使用内省法来研究意识问题，但内省法遭到后来很多心理学家质疑甚至反对，其理由在于内省法并不可靠。他们认为内省法不能准确反映出人们丰富的思想、情感与行为，更不能让人接触潜意识或无意识的心理状态。而且内省法过于依赖复杂的语言，而导致客观性的丧失。虽然心理学家放弃了内省法，但由于找不到其它合适的研究法，因此在很多年里心理学及相关学科忽略了意识研究。直至五十年代，由于认知科学的飞速发展，才又为意识研究开辟了许多新的途径，而使意识回到了心理学主要研究课题之中。尤其在DNA模型创立者，克里克等人的努力下，意识问题成为神经科学研究重要研究对像。虽然意识研究目前还存在着一些困难，但现在研究相关领域的多数科学家对意识的前景相当乐观。

词条编写：

资料汇总：双闪

愚夫，梵文bāla，在《楞伽经》中一般指凡夫、二乘或外道修行者，如“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有。”有时在特定语境下仅指二乘，即声闻乘和缘觉乘，如“愚夫所行禅”。 慧境界，佛教术语，梵文prajñāgocara，菩提流支译为“慧境界”，实叉难陀的译本没有对应的翻译。慧境界是《楞伽经》中七种第一义中的第三种第一义。被菩提流支译为“慧”的prajñā，是指登八地到成佛这个修行第三阶段的智，为了区别jñāna勉强译为“慧”。其实 prajñā就是jñāna，只不过是加强的、更殊胜的jñāna，可以攀缘真如的jñāna。在《楞伽经》后边的经文中，prajñā就表达为śreṣṭhajñāna，śreṣṭha就是“殊胜”的意思。所以，第三种第一义，是登八地到成佛这修行的第三阶段的圣者智的行处。

戏论分别，佛教术语，梵文待查，指无始以来虚妄分别和虚妄上的虚妄戏论。

如蕴、界、处、心，就是以为有五蕴、十八界、十二处的真实存在和对蕴、界、处的执著妄心，这是戏论分别。以为凡夫心外世界的存在，有其产生的最初的原因；以为凡夫心外世界，有缘可以和合而生起；以为在凡夫心外世界可以造业，这是戏论分别。以为凡夫境界有生灭，这也是戏论分别。 成自性，“成”，梵文niṣpattisvabhavas，成就、成熟、成办。成自性，就是不管是集自性、大种自性，还是因自性、缘自性，最终都成就了凡夫境界的、凡夫以为的真实存在。

我，佛教术语，梵文ātman，不变的独立存在性，比如认为生死轮回中，那个永恒不变的轮回的主体。

所作法，佛教术语，梵文kārya，就是外道以为的存在着的凡夫境界。外道认为世间万事万物是由作者产生或创造的，把世间万法叫作作者的“所作法”，就是作者产生出来的或创造出来的法。 所依，梵文āśraya，在佛陀三时教法中，“所依”就是阿赖耶识，具体地讲就是阿赖耶识杂染种子。

释义

所依因，佛教术语，梵文āśraya，大多都译为“所依”，没有“因”字，是阿赖耶识中的杂染种子。所依和所缘是一种定义依他起自性的方式，从所依和所缘生起的就是杂染依他起自性。

所依就是阿赖耶识中的杂染种子，就是无始以来虚妄分别和虚妄上的虚妄戏论，在阿赖耶识中熏习下的杂染种子，就是把梦中老虎当作真老虎，并为它找妈妈的错误认识，在阿赖耶识中熏习下的杂染种子。

所取，佛教术语，梵文grāhya，“相分”是凡夫执心外有事物的诱因，而凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相，即外相nimitta，在唯识学里，起个名字，叫“所取”。ābhāsa 是相分，nimitta 是所取。

从佛陀三时教法讲，资粮位、加行位的凡夫处于误以为“能所分离”的状态，处于误以为有“能取”与“所取”之二的状态。见道之后登地的圣位菩萨超越二边见。

因为分别就执取二，首先就是能取与所取之二，进而一切皆二。能所分离的“能取”与“所取”之二，是一切二边见的根本。

一切法不生，就是一切法压根就没有产生过，是自内证圣智行处，不是愚痴凡夫执著所取、能取这“二取”的分别自性境界。

佛的法身就是远离“能取”、“所取”二边，远离一切戏论的境界。

一、压根就没有所取能取

（一）所取能取根本不存在

1、所取能取是遍计所执自性

相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取，误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。 执著依他起自性而生起遍计所执自性，就是明明只是杂染种子现行时，显现的相分与见分，可非要把相分与见分执著为遍计所执自性的“所取与能取”。

2、执所取与能取是分别

阿赖耶识杂染种子现行时，显现相分与见分，在见分欲求成为“能取”的推动下，实现误执相分为“所取”的分别。相分与见分是显现，执所取与能取是分别。分别是虚妄的，因此，所取和能取是根本不存在的。

3、分别中无所取和能取

佛陀三时教法的重要经典《辩中边颂》，有 一 句 著 名 的 偈 颂， 梵 文 原 文 是

abhūtaparikalpo’stidvayṃtatranavidyate，玄奘法师译为“虚妄分别有，于此二都无”。这句偈颂的意思是，执所取和能取的虚妄分别是有，但有的只是分别。于分别中的所取和能取，这二取根本没有。

（二）广义地讲眼识转起没有所取和能取

眼识的转起根本没有能见的眼根和被见的眼睛之外的事物，所谓眼识的转起，不过就是阿赖耶识杂染种子现行时，表现出的一种分别的功能。所谓我看见了这张桌子，纯粹是一场错觉。眼识转起就是虚妄分别，根本没有能见和所见，广义地说就是根本没有能取与所取。

（三）唯识无境就没有分别状态下的能所

“知身及物并所住处，一切皆是藏识境界，无能所取”。“身”，就是众生的身体。“物”，就是众生的财物，就是生活必需品。“住处”，就是众生安住的地方。“身物住处”就是泛指凡夫心外的万事万物。要思惟“身物住处”这一切事物，不过都是阿赖耶识境界，都是藏识本身，都是藏识杂染种子现行的显现，并非是在藏识之外，另有“身物住处”等等的事物，就是唯识无境。既然唯识无境，那么就没有能所分离的分别状态下的能取和所取。

讲身体、资财、住处等等器世间一切事物，都是把阿赖耶识现行执为所取、能取而转起。

（四）能所二取是凡愚妄取

既然“一切法不生”，在凡夫感知中，心外法的存在却非常真实，是因为“凡愚妄取”，就是愚痴凡夫虚妄分别而执取自性，就是愚痴凡夫妄想执取心外有事物存在，只是妄想执取。一切法不生，就是一切法压根就没有产生过，这是自内证圣智行处，不是愚痴凡夫执著所取、能取这“二取”的分别自性境界。经文“而彼本无起，自心所取离，能取及所取，与彼波浪同”意思是根本没有发生，只是自心，没有所取。有所取就有能取，与波浪的比喻相同。

二、了知所取能取皆是自心所现就是修行

“复次，大慧，菩萨摩诃萨若欲了知能取所取分别境界，皆是自心之所现者，当离愦闹、昏滞、睡眠，初、中、后夜勤加修习，远离曾闻外道邪论及二乘法，通达自心分别之相”。

佛陀说，大慧呀，菩萨想要知道，能取所取分别境界，只是自心显现，就应该远离喧嚣、聚众和昏睡等等障碍；就应该在前夜、中夜和后夜减少睡眠而努力观修；就应该舍弃外道邪论、典籍和声闻、缘觉二乘之相。上面这三个“应该”，就是资粮位和加行位的修行。资粮位和加行位修行的目的，就是了知能取所取分别境界，只是自心显现。

参见：能取、见分、相分、能所分离、分别

词条编写：

第三版：周日组

第二版：念新

第一版：念新

讨论意见：晶晶、樱花、慧智兰心、未Ma、Yanzi

资料汇总：樱花 所知障，佛教术语，梵文待查，所知障的所知，梵文jñeya，音译为“尔焰”，意译就是“所知”，所知就是所认知的境界，就是误以为凡夫心外有的事物，就是毛，就是遍计所执自性。凡夫误以为有“法我”，就会生起所知障，以为心外有事物，以为有这个所知，就生起分别，分别就成为了修行解脱的最大障碍，这就是所知障。所知障就是虚妄分别。

很多人把所知障的“所知”，理解为所获得的知识，认为所知障是学习的知识，包括学习的佛法的知识，会成为修行解脱的障碍。这样理解所知障的后果就是无知就成了佛教徒的美德。相反有知识、有学问，在所谓的佛教修行者眼中就成了缺陷。当今佛教徒中反智的倾向非常严重，佛教界说某某人，他是个学者，都是带着鄙夷的口气，就是在贬低他。因为认为有学问就一定意味着没信仰、没修行，这种观点在今天中国佛教已经蔚然成风。佛教徒们似乎忘了，在历史上龙树、提婆、佛护、鸠摩罗什、弥勒、无著、世亲、玄奘，在这些佛学大师那里，学问与信仰、学问与修行何时对立过啊？佛教徒们更把佛陀教诲资粮位众生，首要应该是精勤于佛法教理的闻思，这件极其重要的事抛到九霄云外去了，这就叫末法时期。

释义

所缘，佛教术语，梵文ālambana，就是分别，如《楞伽经》经文“所缘者，谓自心所见分别境界”，梵文原文是“svacittadṛśyavijñānaviṣaye vikalpāḥ”，直译就是“在自心所现识外境上的分别”。所缘也就是分别，就是把ābhāsa误执为nimitta的误执，就是kṛ，就是虚妄分别。有虚妄分别，就会再执ābhāsa为nimitta，又会在阿赖耶识中熏习新的杂染种子，造成杂染种子永远灭不完。所依和所缘是一种定义依他起自性的方式，从所依和所缘生起的就是杂染依他起自性。

报佛，佛教术语，梵文vipākaja buddha，就是报身佛。“报”的梵文是vipāka，就是异熟的果报的意思，报身佛是应现给初地以上菩萨的佛身。 损减，佛教术语，梵文是apavāda，就是见不到真正的真实的错误，就是不承认圣者、佛陀有亲证的真实性，也就是把真实性在我们凡夫心中给丢掉了，那么这个错误，佛教里给了一个专有名词，叫损减。

损减是佛陀认为凡夫犯下的错误之一，对损减了什么需要依照判教理解。增益与损减是凡夫犯的两个根本性错误。增益的错误，就是我们凡夫死死抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界把它当成真实，这种真实性是凡夫强加上去的，是错误认识造成的，这个错误在佛教里边叫做“增益”（samāropa）。正是因为有了增益的错误，我们死死地抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界当真实，因此佛陀认为，我们就再也见不到真正的真实了。见不到真正的真实的错误，佛教里给了一个专有名词，叫“损减”。

因为增益，因为我们把不真实的当成了真实，所以我们见不到佛陀证悟的真正真实，这就是损减。

三时教法立足圣者境界，因此在三时教法的言说层面上，圣者、佛陀亲证的真实性叫真如。愚痴凡夫见不到真如故不承认圣者、佛陀亲证的真实性，这个错误叫损减。由于圣者、佛陀亲证的真实性，只有圣者能见、能证，凡夫因为无法凭借凡夫的感知见真如，就不承认有圣者证悟的真正的真实性，甚至会生起诽谤。这就是佛陀认为我们凡夫犯的第二个严重的错误，佛教起名叫“损减”。

在佛陀眼里，凡夫犯了两个错误：增益和损减。因此学习佛法，修证佛法，就是解决增益和损减这两个问题，就是要把凡夫过去自以为的真实世界的真实性打破，解决增益的问题—破增益。进而，佛陀证悟的真正的真实才会显现，解决损减的问题，即补损减。从这个意义上讲，破增益是我们这些凡夫学佛、修行的重头戏。也就是整个学佛的历程，就是要把犯着增益与损减两个错误的凡夫，一步步地引向佛陀的“不增不减”的解脱境界。整个佛法无非就是讲两件事情——破增益和补损减，没有第三件事情。

参见：破增益、补损减、横向教理体系

注释 摩罗耶山，山名，海边有一座山叫摩罗耶，“摩罗耶山顶楞伽城”指在摩罗耶山的山顶有一座城——楞伽城，是佛陀说法的地点。 攀缘真如，佛教术语，梵文tathatālambanaṃ，佛陀证悟的真正的真实性，注意这里是真实性，不是真实，这个真实性就起名叫“真如”，真如本然如此，无生无灭，压根就不需要生，这也是无生，能够证得这重无生法义就是补损减，能够彻底证悟这重无生就是攀缘真如，而登八地成不退转圣位菩萨，所以说登八地证无生，八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫攀缘真如。

一、大乘修行的三个阶段

大乘佛法不同的经典，对菩萨道修行的阶段划分，有不同的划分方法。最常见的划分方法，把从凡夫到成佛整个菩萨道的修行历程，分成五个阶段，也叫五位，分别起名叫资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，描述了一个凡夫从发心到最后成佛的完整修行历程。但是在《楞伽经》当中，为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，用的最多的是五位的“三分法”，就是把整个修行过程分成三个阶段。《楞伽经》里边之所以要做“三分法”的划分，一定是这三个阶段的修行有着重要的不同的特征，所以才做这样的划分。那么这三个修行阶段的特征，可以从不同的角度来描述，也就是有各种不同的三个阶段的修行特征。用眼翳执毛模型为例：

第一阶段：第一个阶段见道之前，作为凡夫，阿赖耶识杂染种子现行，显现出了似毛的影，这个影我们前面讲过，是似眼外有毛的影。因此我们把它起个名字叫“似相”，梵文就是ābhāsa。重要的是，作为凡夫，当显现似毛影的时候，他起了分别，把似毛的影误以为是眼外的毛。这个毛，凡夫也误以为它有相，前面讲了这个毛的相就叫做“外相”，梵文词是nimitta。见道位之前的第一阶段的凡夫位的特征，就是既有ābhāsa的显现，又有nimitta的分别。凡夫位的修行，要对治的就是这个nimitta，要领受“境界自心现”，要领受只有ābhāsa其实没有nimitta。等到彻底领悟了没有nimitta就要见道登地做菩萨了。。在这个修行的整个历程当中，见道位是第一个关键点、第一个转折点，是第一个分水岭。也就是见道之前是一种特征，见道之后是截然另外一种特征。见道之前的修行者就是凡夫；见道之后的修行者，就叫做圣者。所以凡夫与圣者的判断区分，就是看他的修行阶段是见道位之前，还是见道位之后。

第二阶段：第二个阶段见道之后到登八地之前。也就是初地到七地这个阶段的修行，这个阶段就是只有阿赖耶识杂染种子显现出似毛的影，而这个阶段的菩萨知道那只是影，因此不再对这个似毛的影起分别了。这个阶段的菩萨，就是“证唯自心，住无分别”了。也就是只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别。没有nimitta就是“无外相”，无外相，有很多翻译家都把它译作“无相”。所以人们常说见道登地证“无相”。注意，这里证的“无相”是“无外相”，无nimitta。既然在这个阶段的菩萨对ābhāsa不起分别了，也就不熏习杂染种子了，无分别了，就只熏习清净种子了。清净种子就逐步地替代杂染种子，这个过程就是“离诸杂染”，就是“转变所依”，就是“转染成净”。所以这个阶段的修行的对象就是ābhāsa，就是坚决不对ābhāsa起分别，等到所有杂染种子都被清净种子替换，就要由七地登八地了。

第三阶段：第三个阶段从八地到成佛。通过初地到七地的修行，不再有杂染种子了，也就不再有似毛的影的显现了，也就是没有ābhāsa了，连ābhāsa都没有了，就完全没有可能再起分别了，就是没有nimitta了。这个阶段不仅没有nimitta，也没有ābhāsa，就是也“无似相”。实叉难陀译作“无影相”，但很多翻译家把这个“无似相”也译作“无相”。所以人们常说登八地证“无相”，注意这里的“无相”是“无似相”。因此大家一定要清楚，佛教说无相是有两重无相，无外相和无似相，就是无nimitta和无ābhāsa。无外相而见道登初地，无似相而由七地登八地。登八地之后，既无nimitta也无ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。

总结一下，第一阶段见道前，既有ābhāsa的显现又有nimitta的分别，修行就是“了境心现，证无外相”，而见道登初地。第二阶段见道后的初地到七地，只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别，修行就是转染成净，证无似相而登八地。第三阶段登八地到成佛，既无nimitta也无ābhāsa，修行就是攀缘真如而成佛。 所以三时教法的修行，就是用清净种子替换杂染种子。当然真正的替换要从见道位之后的，从初地到七地菩萨的修行，那才是真正的替换，那才是真正的转染成净，因为见道之后才无分别，因此见道之后才叫修道位。宽松地说，资粮位凡夫也能转染成净；严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净。就跟我们讲大乘的六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，真修六度是见道之后的初地菩萨到七地菩萨的修行。说那我们凡夫就不能修六度了吗？也能修，修的是近似的六度。因此真正的转染成净是见道之后的修行内容，因为毕竟资粮位的凡夫还在分别。那我们资粮位的凡夫，这个近似的“转染成净”怎么修？八个字，听闻正法，如理思维。。

二、正智攀缘真如

《楞伽经》的第一品《罗婆那王劝请品》经文，“寂灭者所谓一缘，一缘者是最胜三昧，从此能生自证圣智，以如来藏而为境界”，“寂灭者，所谓一缘”，寂灭就是一缘，一缘”的梵文是 ekāgra，这是《楞伽经》中出现的第六个表示禅定的词。ekāgra有的翻译家译为一心；译为专心；译为专一；译为一境，境就是境界的境，把心念安于一个境界；实叉难陀译为一缘。“一缘者是最胜三昧”，佛说这个一缘就是最殊胜的三昧，这个一缘就是最殊胜的定境。那缘什么才是最高、最殊胜的呢？“从此能生自证圣智，以如来藏而为境界”。佛陀说，从这个一缘，这个最殊胜的定境当中，能够出生圣者的智慧。这个智慧是以如来藏为境界的，显然这里的如来藏是不空如来藏，是真如。“以真如为境界”，以正智攀缘真如。为什么这个一缘最殊胜？因为它缘的是佛陀证悟的真正的真实性——真如，这是八地菩萨才有的境界啊。

参见：五位三分法、真如、两重无生、补损减、攀缘真如禅

第二版：时雨普洽

第一版：时雨普洽

讨论意见：樱花、梁传旭、晶晶、韩再湧

资料汇总：未Ma

注释 断三相续见，佛教术语，梵文待查，指断除凡夫在凡夫以为的在心外的真实世界里，所持有的真实的生死轮回的这样的见解。三相续，一般有两种理解，第一，凡夫以为的凡夫生死轮回的时间上的三相续：过去、现在、未来。第二，凡夫以为的凡夫生死轮回的空间上的三相续：欲界、色界、无色界。

断灭见，佛教术语，梵文待查，也叫断见，佛陀三时教法认为不承认有圣者证悟的真实性——真如，就是断见，也称为“损减断”，《大乘入楞伽经》中实叉难陀译为“诽谤”断见。断灭见就是认为没有真如可证，没有真如能证，不承认有圣者能见的阿赖耶识。 断见，佛教术语，梵文uccheda-dṛṣṭi，又称断灭见、破坏断灭论，指一种错误见解，非佛法的正见。二见之一，为‘常见’之对称。

断见和常见，涵盖外道的种种偏见，是一对相待的范畴，是一对二边见，佛陀主张离常见、断见这二种边见，而取中道。落入断见的原因有两个：“不得现法故，不见根本故。”对断见的解读，要依据《解深密经》的三时判教。 在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。如果不理解判教，学习佛陀教法，就会造成思想混乱，甚至读的经典越多，反而思想越混乱，因为佛陀在不同的名言系统里边，佛陀在不同层次、不同角度去说法的时候，往往有的时候，相同的名言，却表达着不同的法义。

一、初时教法对治的断见

在佛陀初时教法中，断见是指坚持人活着的时候真实存在、而人死之后身心断灭，不复再生的偏见，是五恶见之一。偏执世间及我曾经存在过、但世间及我终归断灭的邪见，就称为断见。外道自以为存在的五蕴（阴）之身今世虽灭，未来复生，相续不断，就是常见。初时教法讲十二缘起、四谛无我，对治常见和断见。正确理解十二缘起之理，因而远离常见（认为众生生命主体之我为永远存续者）与断见（认为死后全归灭无）的偏颇看法，即远离断常之二见。

二、二时教法对治的断见

在佛陀二时教法中，对常见和断见的定义：按照龙树论师在《中论颂》第十五品第十颂中对常见的定义：“定有则着常，定无则著断。”叶少勇教授译为：“认为存在则执常，说不存在是断见。”只要认为凡夫境界有事物存在，就是常见。在第十五品第十一颂中对断见的定义：“先有而今无，是则为断灭”叶少勇教授译为：“认为先前曾出现，而今不存则成断。”就是认为凡夫境界原先有事物存在，后来这个存在变为了不存在，从有变无了，这就是断见。

二时教法的不常不断分为两个层次：第一个层次，权变中观境界：以二谛模式讲不常不断——既不常也不断。“既不常也不断”，不是安立了一个在“常”与“断”之外的一个第三种状态，所谓“不常不断”。实际上“既不常也不断”仍就属于二边见，是佛陀用来替代、对治“常、断”这对凡夫根深蒂固的原有的“二边见”的。“既不常也不断”并没有真正地远离“二边”，但其在对治、替代凡夫二边见的过程中起到了逐步解构的效果。

第二个层次，究竟中观境界。泯灭二边立足于空性讲不常不断——因不常故不断。因为没有常，所以没有断；二边双泯，彻底远离了二边见。依照龙树对常见与断见的定义，只要认为凡夫境界有事物产生就落常见。这个产生的事物永远不灭，那更是常见，而这个产生的事物，后来因为某种原因它灭了，不存在了，就是断见。因此想要不落常见，也不落断见，唯一选择就是“凡夫境界从来、压根就无生”——无生无常，“因不生故不灭”，“因不常故不断”，这是佛陀的见解，是二时教法究竟中观中不常不断的见解，这就是在破增益。

《金刚经》中云：“须菩提，汝若作是念：‘发阿耨多罗三藐三菩提者，说诸法断灭相。’莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。” 这里有一个词叫“断灭相”，对照梵文，断灭相是两个词：是“vināśa”和“uccheda”，就是毁灭和断除。玄奘大师翻译为，“如是发趣菩萨乘者，颇施设少法若坏若断耶？”意思是一个发趣菩萨乘的人，一个发了阿耨多罗三藐三菩提心的人，他对于法，有任何的法可坏、可断除吗？老师马上就自己回答了：“莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”玄奘法师的翻译是：“诸有发趣菩萨乘者，终不施设少法若坏若断。”佛陀想告诉我们，那些发愿奉行菩萨乘者的人，是不宣说任何法的毁坏和断除的——“若坏若断”。什么法义？没有前面关于大乘佛法的根本法义是一切法无生这样的教理基础，这句话是不好理解的。前面讨论过，大乘佛法一个最殊胜的法义，就是一切法毕竟无生，一切法压根儿就没产生。所以在这里，佛陀说，发了奉行菩萨乘者的人，发了阿耨多罗三藐三菩提心的人——注意，这是求取大乘佛法的人、修菩萨道的人，他绝不宣说，凡夫境界一切的法还会有坏，还会有断，不可能。因为根本就没有法产生，压根儿无生，生都没生，哪里找坏？哪里找毁灭？所以玄奘法师译得非常好：“诸有发趣菩萨乘者，终不施设少法若坏若断。”一个发趣菩萨乘的人，他从来绝不去安立一丁丁点儿的法，可以坏，可以断，也就是一丁点儿法的坏跟断都没有，因为从来压根儿就没产生过。 凡夫境界一切的法，原本是无生的；无生，因此就不会有坏，因此佛陀说：“于法不说断灭相。”

三、三时教法批判的断见

在佛陀三时教法中，对二时教法的这种凡夫境界因不常故不断的“无生无常”，依然认同，就是生了翳病的眼睛显现了似毛的影，把这个影误执为心外的毛，只要认为毛存在，就是常见。误以为存在过的毛，如果后来又认为它不存在了，就是断见。因此，既然罗婆那王已经领受了世间万事万物“为梦所作，为幻所成”，那他就不落常见，当然也就不落断见。如果不能像罗婆那王那样“证唯自心，住无分别”，那既落常见，也会落断见。这是和二时教法相同的对不常不断的理解。

三时教法对不常不断还有其独到的理解，三时教法是立足于圣者境界而说法，它要表诠直陈圣者证悟的真实性——真如。认为凡夫心外有事物存在是常见，而不承认有圣者证悟的真实性是断见。罗婆那王既然已经“入如来藏，趣于佛地”，当然不落三时教法的断见。因此“若异见者，则是断见”，这里的断见指三时教法的断见，就是不承认圣者有真正的真实性可见可证。正智攀缘真如，如果认为藏识灭了，不转正智，没有正智，那如何攀缘真如？也就是变相认为没有真如可证，没有真如能证。因此，认为藏识不是转而是灭，就成断灭见。注意，这与二时教法龙树对常见与断见的定义是不同的。

换句话说，在三时教法当中，增益就是常见，损减就是断见。既能领受凡夫境界根本无生，又能亲见圣者证悟的真如真实不虚，就是不增益凡夫境界、不损减圣者境界，这是三时教法的不常不断。三时教法的不常不断，既破增益，又补损减。

四、对常见和断见的误解

有两种情况，第一种，我们叫做伪断见：有人认为，破了“常见”，破了“我执”，就会落入“断见”，而落入断见之后就会作恶，这是一种误解。可以讲，这里所说的能够起心动念去想干诸如抢银行这样的坏事的这个所谓的“断见”，根本就不是“断见”，而是“伪断见”。它根本不是“常”的对立面的那个相待而生的“断”，它就是“常”本身。

还有一种对断见的误读，是把断见理解为恶取空：有人认为，在用二谛讲法时，在“胜义谛”上讲空性，讲无生，用“非有”对治我们的“有见”，那么对治了“有见”，就会倒向“有”的相待方——“无见”，甚至有时候把“无见”还用了一个词，叫做“恶取空”。说堕入了“无见”，堕入了“恶取空”，不相信因果，会干很多很多的坏事，比如说抢银行。大家想一想，一个人起心动念要去抢银行，是因为“空”过头了吗？恰恰是不空，恰恰是“有见”没有破。所以，想抢银行的“无见”，不是真正的与那个“有见”相待的“无见”，其实它就是“有见”本身，不是“有见”破过头了入的“无见”，而是那个“有见”根本就没有被破，所以，这种所谓的恶取空，根本不是无见，也不是断见，可以给它起个名字，叫做“伪无见”。

更严重的是，目前还有一种状况，非但不能正确理解大乘佛法倡导的远离常见、断见二边，反而把二时教法“因不常故不断”的究竟中观当作恶取空和断灭见来批判，其批判理由是：空过头了，由于什么都不存在了，就会导致凡夫不信因果会干很多坏事。其实这样的观点经不起推敲，因为凡夫之所以会去做坏事恰恰是因为空的不彻底导致的，恰恰是因为执“常见”，执“有我”的见解才会去作恶。　　

参见：常见、不常不断、二边见、判教、十二缘起、究竟中观、破增益、补损减、断灭见、破坏断灭论

词条编写人员 第二版：燕子

第一版：燕子

讨论意见：法和、樱花、韩再湧、梁传旭、元澄、晶晶、东辉

资料汇总：念新、晶晶

注释 无似相，净名精舍术语，梵文 nirābhāsa ，就是ābhāsa加了一个否定的前缀nir，意思是没有ābhāsa的相，用个比喻就是生翳病的眼睛显现的似毛的影，这个影就是ābhāsa。加上否定前缀nir，nirābhāsa就是没有影，实叉难陀译为“无影”，也可以译为“无似相”。nirābhāsa这个词在《楞伽经》中，甚至在整个佛陀三时教理中，是举足轻重、至关重要的核心词之一，是佛陀三时教法讲的两重无相之一，如果分不清无外相和无似相，就不可能学懂唯识，就不可能通达佛陀三时教法，求那跋陀罗对nirābhāsa的错误翻译，是造成千百年来汉传佛教误读《楞伽经》的重要原因之一。

在大乘佛法三时教法的眼翳执毛模型中，生了翳病的眼睛显现出了似毛的影，这个影在梵文里就叫ābhāsa，往往翻译成影相，就是这个影的相，是似外之相，因此ābhāsa准确的翻译应该是似相。无似相，就是把生翳病的眼睛治好了，似毛的影都没有了。也就是经过从初地到七地的修行，转染成净，对ābhāsa的显现坚决不做分别，以清净种子完全替代了杂染种子，以至于连ābhāsa的显现都没有了，证得无似相，彻底清除了证真如的障碍登八地证真如。因此，从七地登八地的标志就是证无似相。

见道位之前的资粮位和加行位的修行，是了知心外境界，唯心所现；了知外相（nimitta）不存在，修“无外相相”。见道之后，初地到七地，虽无外相（nimitta），但往昔在阿赖耶识中种下的杂染种子还在，还会有ābhāsa的显现，因此，初地到七地修“无似相相”，所以无似相与无外相是完全不同的修行阶段。

而佛教说无相是有两重无相，无外相和无似相，就是无nimitta和无ābhāsa。无外相而见道登初地，无似相而由七地登八地。

一、外相和似相

大乘佛法三时教法中阿赖耶识杂染种子的现行可以分为两个部分来描述，以眼翳执毛模型为例，阿赖耶识杂染种子的现行就是两件事情——显现与分别。显现就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影。分别就是，第一把这个似毛的影误执为眼睛之外的毛；第二给这个误以为存在的眼睛之外的毛还起了个名字叫“毛”，这两件事情就是分别。

这个生了翳病的眼睛显现出的似毛的影，就是ābhāsa，似相。对这个ābhāsa的似相起了分别，把一个似毛的影给误执为眼睛之外的真的毛。那么当误执为真毛存在的时候，这个毛也有长短、直弯之相，因此，对这个毛的相，梵文最常用的是两个词，一个是nimitta，一个是lakṣaṇa。这两个词，往往都翻译成“相”。其实严格意义上，应该翻成外相，就是心外之物的相。

ābhāsa的似相与nimitta的外相，一定要区分开来，这是能够真实学懂唯识的一个要点。不理解nimitta和ābhāsa，分不清nimitta和ābhāsa的区别，就不可能学懂佛陀三时教法。

有的翻译家把ābhāsa跟nimitta都翻译成“相”，就容易混淆。比如说讲“无相”，那是没有ābhāsa的“无似相”呢？还是没有nimitta的“无外相呢”？无似相与无外相是完全不同的修行阶段。

二、五位三阶段的修行特征

在佛教中，从凡夫初发心到圆满成佛，要经历五个阶段的修行，就是资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，用的最多的一种划分方法是五位的三分法，就是把整个修行过程分成三个阶段。具体来讲，就是在见道位作为第一个分水岭之外，再在修道位的七地到八地之间划一道分界线。

这三个修行阶段各自的特征，就可以表达为，第一阶段见道前，既有似相ābhāsa的显现又有外相nimitta的分别，修行就是“了境心现，证无外相”，而见道登初地。第二阶段见道后的初地到七地，只有似相ābhāsa的显现，没有外相nimitta的分别，修行就是转染成净，证无似相而登八地。第三阶段登八地到成佛，既无外相nimitta也无似相ābhāsa，修行就是攀缘真如而成佛。

这三个修行阶段各自的特征，还可以体现在不同的境、行、果上。第一阶段，以nimitta外相为境，以了境心现为行，以见道为果。第二阶段，以ābhāsa似相为境，以转染成净为行，以登八地为果。第三阶段，以tathatā真如为境，以以智证真为行，以成佛为果。这三组境、行、果，简明清晰的把佛陀三时教法教授的成佛之道，完整系统地表述出来了。

三、两重无相

佛陀三时教法讲无相，是两重无相，就是无外相和无似相。证无外相，见道登初地；证无似相，就从第七地登上第八地。第一重无外相，无nimitta；第二重无似相，就是无ābhāsa。

做个形象的比喻，现在很多人的家里的窗帘都是两层，里边是一层厚厚的遮挡阳光的窗帘，在这一层窗帘的外面还有一层薄薄的纱窗帘。我们就可以把这个厚窗帘比喻成nimitta——外相，把外边的那层纱帘比喻成ābhāsa——似相。学佛修行就可以比喻为打开窗帘。

第一，当两层窗帘都关上的时候，屋里一片漆黑，这就比喻凡夫的无明状态。第二，那资粮位、加行位的修行者，就是在努力打开第一层厚窗帘。打开了厚窗帘，见到了阳光，这就是证无外相，证无nimitta，但是还隔着纱帘，隔着ābhāsa，这就是见道登初地的境界。第三，从初地到七地的修行，就是继续努力打开第二层薄纱帘，打开了纱帘，融化在饱满的阳光之中，这就是证无似相，证无ābhāsa，这就是登八地亲证如来藏光明，这就是证两重无相，就是修行次第。当然这只是个比喻，亲证如来藏光明，不像太阳那样，光明来自于外面，而是自身的光明。

分清和领受两重无相的法义是极其极其重要的。如果分不清无外相和无似相，就不可能学懂唯识，就不可能通达佛陀三时教法。

四、证无似相领受修行无次第

凡夫修行，从初发菩提心到成佛，可以分为三大次第。第一，见道位之前的资粮位和加行位；第二，见道位之后的从初地到七地；第三，登八地到成佛。另外还有一些细分的次第，比如见道之后的修道位，就分为初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、十地等等次第。实际上次第只是对登八地之前的菩萨而说，证无似相登八地，就能领受其实从凡夫到成佛，根本无次第，次第只是方便说。

五、安立种性的目的入无似相地

“大慧，为初治地人而说种性，欲令其入无影像地，作此建立。” 佛陀为刚刚进入修行的人说种性这件事儿，目的就是以此令不定种性者能入无似相地；就是能入大乘第八地；就是让不定种性者，不要入声闻和缘觉二乘，而要入如来乘而修行，这就是安立种性的目的。

六、对nirābhāsa的误译、错译

在《楞伽经》中nirābhāsa这个词，实叉难陀一会儿译无影像，一会儿译无相，犹犹豫豫，举棋不定。而把nirābhāsa译成无相，往往就会与animitta混淆，因为绝大多数翻译家都把animitta这个无外相，译为无相。

在《楞伽经》中nirābhāsa这个词，求那跋陀罗有时还译为“无受”或“无所受”，菩提流支还译为“寂静”。从这几种翻译来看，求那跋陀罗和菩提流支，根本就没有读懂nirābhāsa这个词，完全彻底地是误译，是错译。

可是nirābhāsa这个词在《楞伽经》中，甚至在整个佛陀三时教理中，是举足轻重、至关重要的核心词之一。求那跋陀罗的《楞伽经》汉译本，是三个译本中流行最广的，因此，求那跋陀罗对nirābhāsa的错误翻译，是造成千百年来汉传佛教误读《楞伽经》的重要原因之一。

七、无似相处如来藏

佛陀宣说的如来藏之所以不同于外道的“我”，就在于佛陀是以“无分别处如来藏”和以“无似相处如来藏”来宣说如来藏的法义，这一点极其极其重要。

“无分别处”，梵文是nirvikalpa gocara，就是证无外相，但有似相，这是见道登初地的境界。登初地见真如。“无影相处”，梵文是nirābhāsa gocara，就是证无似相，这是从七地登上八地的境界。登八地证真如。

通俗地讲，佛陀是基于对凡夫境界的彻底的解构，是基于证唯识性而破增益，来宣说如来藏，也就是佛陀是基于圣者境界而宣说如来藏。不破增益，基于凡夫分别境界宣讲真实性，即便把这个真实性起名叫如来藏，也堕外道的“我”。形象地讲，外道的“我”是凡夫梦中误以为的真实性，佛法的如来藏是“梦醒”真实性。

参见：外相、似相、无外相、两重无相、境行果、现行

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：法和、大码头

讨论意见：慧智兰心、樱花、念新

资料汇总：破增益

注释 无住涅槃，佛教术语，梵文apratiṣṭhita-nirvāṇa，指佛的涅槃，即大乘佛法修行的佛果，是智不住生死，悲不住涅槃，佛陀以宏深悲愿不入涅槃而永度众生，这是大乘佛法的不共，这是大乘佛法的殊胜。在《楞伽经》中就表达为佛不住涅槃，涅槃不住佛，亦称为无住处涅槃。

一、涅槃

印度宗教家把一个人不修行而只能死了再来、死了再来、死了再来的这个“死”，叫“死”；如果经过某种方法修行之后，能够做到死了不来，这个“死了不来”的“死”，印度古人就叫“nirvāṇa”，意思是把死了再来、死了再来、死了再来的生生死死的轮回熄灭了，这就是“涅槃”。印度宗教追求的最高境界就是涅槃。

在佛法中，由于凡夫以为生死轮回是很真实的，生死轮回中的痛苦也是很真实的，因此，佛陀为度化众生，对治凡夫执著的真实的生死轮回，而方便安立了生死之外，与生死相待的清净安乐的真实涅槃。目的是引导众生走向解脱，离开生死证入涅槃。佛教最初步的一个定义就是创始人释迦牟尼先生给出的、他老人家认为最有效的、能够引领着众生趋向涅槃的那套解决方案。

二、有余涅般和无余涅槃

佛教认为从一个特定角度可以把涅槃划分为有余和无余两类。有余涅槃、无余涅槃通大乘、小乘佛法，就是大小乘都说有余涅槃、无余涅槃，但是在理解上有一点点差异。

有余涅槃，就是有所剩余的涅槃。比如说佛陀三十几岁证道了，可以认为他老人家在那一时刻其实已经涅槃了，这个涅槃，就可以理解为是有余涅槃，因为还保留着身体给众生说法，跟众生结缘。八十岁的时候，他老人家认为该说的都说了，该办的都办了，因此他老人家入了无余涅槃，就是这一点儿身体都不要了，彻底地进入了涅槃。所以无余涅槃是涅槃的最后境界、最高的境界。大菩萨们的发心就是要让六道一切众生最后都要入无余涅槃——“我皆令入无余涅槃而灭度之。” 三、智不住生死，悲不住涅槃

佛陀在度化众生的时候，有的众生不以为生死是苦，愿意生死，愿意轮回，佛陀给这类众生讲了人天乘的法。所以学习佛陀人天乘的法的众生，安住于生死。还有一类众生，感受到了生命的苦难，不愿意生死，而一听说佛陀讲有涅槃，发小乘心的修行者就信以为真了，就不顾一切地奔向了涅槃，自己去住于那种清净的安乐的涅槃境界，这就是修小乘法的境界。所以修行佛陀的小乘法，最终安住于涅槃。

大乘佛法修行的境界，跟小乘佛法直奔涅槃、安住于涅槃的境界，是根本不一样的，为了表达跟小乘佛法的境界的区别，勉强又安立了个名言，叫“无住涅槃”。即大乘佛法要泯灭生死与涅槃的二边见，叫“智不住生死，悲不住涅槃”，生死即涅槃，涅槃即生死。

即一方面，大乘佛法的菩萨们在因地修行的时候，不仅发了度一切众生的愿，而且行愿，多生累劫勤修波罗蜜，最终成佛。正是作菩萨的时候发了度一切众生的愿，有这样的因，就使得大乘佛法的佛果，具有了无限的悲心；虽然成佛了，度一切众生的行愿，依然无有止境。因此修大乘法成就的佛，是“悲不住涅槃”，是由悲心而起，因度一切众生而起，行愿永无止境，成佛了依然度众生，永无止境地度化众生。

另一方面，“生死与涅槃”是一对相待的名言，是因为凡夫以为生死很真实，而且真实的生生死死之中的痛苦也很真实，佛陀为度化众生的方便，权且告诉众生有一个生死之外的清净安乐的涅槃境界。而发大乘心的修行者了境如幻，自心所现，以两种观察，做五种思惟，而且恒住不舍，不久就可以亲证到，原来生死并不真实；原来生死如梦，生死如幻；原来生生死死不过是一场错觉。既然生死并不真实，就不会有生死之外的涅槃；既然生死如梦，醒即解脱，就不需用一个生死之外的涅槃来对治生死。生死与涅槃无非都是假安立的名言，生死与涅槃其实平等不二，这个也叫作“有寂无别”。有，是有无的有，表示生死；寂，就是寂静、寂灭的寂，表示涅槃。有寂无别，就是生死即涅槃，涅槃即生死，生死与涅槃无二无别。因此大乘佛法，成佛其实并没有什么真实涅槃可入，这就是佛不住涅槃，涅槃不住佛。也就是由于佛陀的圆满智慧，不会像凡夫这样住于轮回的生死，已然彻底解脱。

如果把“智不住生死，悲不住涅槃”这种成佛的安住境界——如果我们非要把它也称为是一种涅槃境界的话，大乘佛法把这个涅槃，就叫作“无住涅槃”。

四、境行果

《金刚经》中须菩提给老师提了三个问题：一个发大乘心的人，如何安住？如何修行？如何降伏其心？佛陀一口气做了三段回答，就是《金刚经》第三段、第四段和第五段，分别回答了须菩提这三个问题：怎么降伏其心？大菩萨们以发菩提心的方式降伏其心；怎么修行？修六度，而且要无住而修；如何安住？“智不住生死，悲不住涅槃”，无住而住，无住涅槃。

《金刚经》的这三段经文，实际上是整个般若法门的纲领、核心。从发心到修行以至于证果，一个非常完整的修行次第。在佛教里有一组词对这三件事高度概括：境、行、果。凡夫的修行，首先就是对境发心，而后是如法修行，最终证无住涅槃而成佛。境、行、果三个字高度简洁地概括了大乘佛法修行的过程。

参见：涅槃、境行果

词条编写人员 第二版：樱花

第一版：燊榆

讨论意见：时雨、慧智兰心、晶晶、樱花、梁传旭

资料汇总：马刚

注释 无作，佛教术语，梵文akriyā，就是不把生翳病的眼睛显现的似毛的影，执为心外的毛，不去分别，这就是无作。

akriyā（无作）是在kriyā前边加上了一个否定前缀a，梵文kriyā，所作，造作、造业的意思，来源于动词词根kṛ，这个“作”不是指一般的工作，而是专指阿赖耶识杂染种子的现行，特别是现行中的分别。现行的一种梵文表达就是kriyā，所谓现行就是显现与分别，就是生翳病的眼睛显现了似毛的影，而把这个似毛的影误执为心外的毛。把似毛的影误执为心外的毛，这件事情就是kriyā。

“所作”的是凡夫，“无作”的是圣者。以为nimitta外相存在，就是所作；知道只是似相ābhāsa而无外相nimitta，就是无作。学佛修行，首先就是要从“所作”的凡夫转为“无作”的圣者。 无分别，佛教术语，梵文nirvikalpa，无分别与分别相对，分别指凡夫能所分离的认知模式，就是凡夫能认识的心与被认识的物的分离，相反，无分别就是指圣者能所不分离的认知模式，无分别不是对心外的事物不做判断，而是能所不分离。

一、分别无分别

（一）虚妄分别

在佛法里，特别是在佛陀的三时教法里，给凡夫误以为“能所分离”的认知模式起名叫分别，举个例子也就是老王走在大街上，迎面走过来一个人，即使老王不做判断，不管他是男是女、是胖是瘦、是老是少，不做判断，但是只要老王认为他心外有这个人的存在，这就已经是分别了，因为以为心外有物，就已经是能所分离了，所以把分别给等同于凡夫的判断了，这是巨大的误解。

用眼翳执毛模型描述，就是生了翳病的眼睛，显现出似心外毛的影，只要把这个似外的影当做了心外的毛，即使不去判断这个毛是直的还是弯的，是长的还是短的，只要认为心外有毛，这就已经是分别了。所以大家理解，分别就是凡夫能所分离的认知模式；分别就是凡夫无明，误以为心外有物，因此就进入了能所分离的认知模式。但是，凡夫的认知模式真的是能所分离的吗？凡夫的认知模式“能所”真的分离了吗？如果毛真的是存在的，那就一定有一个能感知毛的“能”认识，还有一个在这个能认识之外的“被”认识的毛，这时“能所”真的分离了。可是毛存在吗？毛只是凡夫误以为存在，而圣者认为根本不存在，根本没有“能”认识的心之外的“所”认识的毛，“所”都根本不存在，哪里还会有能所分离呢？因此，所谓凡夫的能所分离的分别的认知模式，也是凡夫误以为的分别。凡夫的这个分别是假的，所以凡夫的分别就叫虚妄分别。因此我们说这个分别是凡夫的迷惑、凡夫的糊涂造成的。因此我们讲分别的时候，往往前边还加上一个定语，就叫虚妄分别。那有人就会问有没有不虚妄的分别？回答是没有！分别就是虚妄，分别就是错觉。做为凡夫其实每时每刻都在分别，凡夫的特点，就是认为心外有物，凡夫的认知模式的特点就是能所分离，这个以为心外有物的能所分离就是分别，所以只要是凡夫就一定分别，只要在分别就一定是凡夫。在三时教法中解构凡夫境界的抓手就是这个分别，因为分别是凡夫的基本特征。 (二)无分别

凡夫在分别，那圣者呢？圣者就是无分别。圣者，他之所以是圣者，不是凡夫，最重要的原因之一，就是圣者知道心外无物，以为心外有物那是错觉。因此从对凡夫误以为“能所分离”认知模式的否定角度来表达圣者认知模式的话，圣者的认知模式就是“能所不分离”的认知模式，即无分别，也叫不分别。无分别不是对心外的事物不做判断。。前面我们讲到在三时教法中解构凡夫境界的抓手就是这个分别，因为分别是凡夫的基本特征，那么在三时教法里边，解构分别的工具、方法就是唯识——只有心识，没有外境。就是用这个唯识的方法解构分别，把分别的凡夫用唯识解构为无分别的圣者，这就是三时教法的基本的理论与修行的路径。

二、转识成智去掉vi

（一）五位

大乘佛法，把一个众生从凡夫到最后成佛，这个整个的历程分成了五个阶段，分别起名叫做资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位，五个阶段。资粮位，准备资粮，也就是准备工作。加行位，就是通过资粮位的修行，资粮具足了，那么准备冲刺了，准备下一个见道位了，见道位之前的那一段冲刺的过程，就叫加行位。见道位就是见道了，就是见到了通向成佛的道路了。见道位之后叫修道位，见到了通向成佛的道路之后，那么就要在这个成佛的大道上努力地修行，这就是修道位。最后叫证道位，就是沿着这条大道修行到最后的终点，就是成佛。整个修行就分为这五位。这五个修行阶段，它的特点不同，大概可以分为两类。一类是资粮位、加行位和修道位，这三个修行阶段都可以用一个线段来表示，就是因为这三个修行阶段，它是一个渐修的过程；而见道位和最后的证道位，都可以用一个点来表示，因为它是刹那的顿证，不是渐进的过程。那么，资粮位、加行位、修道位是渐修，见道位和证道位是顿证，特点不同。在这五位当中，见道位是第一个关键点、第一个转折点，是第一个分水岭。也就是见道之前是一种特征，见道之后是截然另外一种特征。那么见道之前，他的修行者就是凡夫；见道之后的修行者，就叫做圣者。所以凡夫与圣者的判断区分，就是看他的修行阶段是见道位之前，还是见道位之后。那么，见道位之前就是凡夫，他的心就是凡夫心；见道位之后，就是圣者，他的心就是圣者心。表示凡夫心，梵文有个词叫vijñāna，实叉难陀译作“识”。那么圣者的心在梵文里也有个词叫jñāna，实叉难陀译作“智”。。（二）转识成智去掉vi

前面我们讲到表示凡夫心，梵文有个词叫vijñāna，实叉难陀译作“识”，表示圣者的心在梵文里也有个词叫jñāna，实叉难陀译作“智”。这两个词长得模样很像，因为它们来自同一个动词词根jñā，它们的区别仅仅在于这个识 vijñāna比这个智jñāna前面多了一个前缀，多了一个词头vi，这个词头vi在这里是分离的意思，凡夫的心是vijñāna，有词头vi，那凡夫心的活动一定是一种分离的认知模式。那表示圣者的心jñāna，它没有词头vi，所以圣者心的活动想必就一定是一种不分离的认知模式。那么分离、不分离，指什么分离？什么不分离？说凡夫心是一种分离的认知模式，指的就是这个“能与所”的分离，就是能认识的“心”与被认识的“物”的分离，这种认知模式就是凡夫心，就是识，就是vijñāna。那相反的圣者的心，那就是“能与所”不分离的。所以圣者心梵文是jñāna，没有那个vi。做为凡夫修行的目的就是要把我们从凡夫转变为圣者。那通过前面的讨论，那我们就可以理解，把凡夫转变为圣者，就是要从凡夫能所分离的认知模式转变为圣者的能所不分离的认知模式，就是要从vijñāna转变成jñāna，就是要从识转变为智。那么从识转变为智，在我们汉传佛教有一个固定的翻译词语，叫“转识成智”

从梵文的角度讲，转识成智就是从 vijñāna转变成jñāna。那么简单地讲，转识成智，从梵语角度说，就是去掉vi，去掉vijñāna那个词头vi，这就是转识成智。那什么是去掉vi？vi就是表示分离的意思。那去掉vi就是从能所分离的认知模式转变成能所不分离的认知模式，用眼翳执毛模型描述就是从把生翳病的眼睛显现的似毛的影当做眼睛之外的真实的毛的这种状态，转变为知道：“它不过是影，根本、压根就没有毛。”这就是“转识成智”。

前面我们在讲分别的时候我们说凡夫的分别是虚妄分别，正是因为分别是虚妄的，所以分别才能够转为无分别。如果那个毛是真实存在的，能所真的分离了，这样的分别就不是虚妄分别了，那是真实分别，就是把分别给做实了；做实了的真实分别，就根本无法转为无分别了，因此，众生的解脱也就没有可能性了。之所以能够转染成净、转识成智，就是因为凡夫的分别是虚妄分别，凡夫的分别只是凡夫误以为的分别。。

三、修行阶段

前面我们讲过，从凡夫到成佛，要经历五个阶段的修行，就是资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位。在《楞伽经》当中，为了细致表达修行的不同阶段的不同特征，用的最多的是五位的“三分法”，就是把整个修行过程分成三个阶段。

第一个阶段见道之前，作为凡夫，阿赖耶识杂染种子现行，显现出了似毛的影，这个影是似眼外有毛的影。因此我们把它起个名字叫“似相”，梵文就是ābhāsa。重要的是，作为凡夫，当显现似毛影的时候，他起了分别，把似毛的影误以为是眼外的毛。这个毛，凡夫也误以为它有相，这个毛的相就叫做“外相”，梵文词是nimitta。见道位之前的第一阶段的凡夫位的特征，就是既有ābhāsa的显现，又有nimitta的分别。凡夫位的修行，要对治的就是这个nimitta，要领受“境界自心现”，要领受只有ābhāsa其实没有nimitta。等到彻底领悟了没有nimitta就要见道登地做菩萨了。见道位是第一个关键点、第一个转折点，是第一个分水岭。也就是见道之前是一种特征，见道之后是截然另外一种特征。那么见道之前，他的修行者就是凡夫；见道之后的修行者，就叫做圣者。所以凡夫与圣者的判断区分，就是看他的修行阶段是见道位之前，还是见道位之后。

第二个阶段见道之后到登八地之前。也就是初地到七地这个阶段的修行，这个阶段的特征就是只有阿赖耶识杂染种子显现出似毛的影，而这个阶段的菩萨知道那只是影，因此不再对这个似毛的影起分别了。这个阶段的菩萨，就是“证唯自心，住无分别”了。也就是只有ābhāsa的显现，没有nimitta的分别。没有nimitta就是“无外相”，无外相，有很多翻译家都把它译作“无相”。所以人们常说见道登地证“无相”。注意，这里证的“无相”是“无外相”，无nimitta。既然在这个阶段的菩萨对ābhāsa不起分别了，也就不熏习杂染种子了，无分别了，就只熏习清净种子了。清净种子就逐步地替代杂染种子，这个过程就是“离诸杂染”，就是“转变所依”，就是“转染成净”。所以这个阶段的修行的对象就是ābhāsa，就是坚决不对ābhāsa起分别，等到所有杂染种子都被清净种子替换，就要由七地登八地了。。

第三个阶段从八地到成佛。通过初地到七地的修行，不再有杂染种子了，也就不再有似毛的影的显现了，也就是没有ābhāsa了，连ābhāsa都没有了，就完全没有可能再起分别了，就是没有nimitta了。这个阶段不仅没有nimitta，也没有ābhāsa，就是也“无似相”。实叉难陀译作“无影相”，但很多翻译家把这个“无似相”也译作“无相”。所以人们常说登八地证“无相”，注意这里的“无相”是“无似相”。因此大家一定要清楚，佛教说无相是有两重无相，无外相和无似相，就是无nimitta和无ābhāsa。无外相而见道登初地，无似相而由七地登八地。登八地之后，既无nimitta也无ābhāsa，这就是完全彻底地扫清了亲证佛陀证悟的真正的真实性的障碍。佛陀证悟的真正的真实性，注意这里是真实性，不是真实。这个真实性就起名叫“真如”。因此八地以上的菩萨修行就是亲证真如，《楞伽经》里叫攀缘真如。。

所以三时教法的修行，就是用清净种子替换杂染种子，当然真正的替换要从见道位之后的，从初地到七地菩萨的修行，那才是真正的替换，那才是真正的转染成净，因为见道之后才无分别，因此见道之后才叫修道位。作为资粮位的凡夫，能不能现在就转染成净，宽松地说，资粮位凡夫也能转染成净；严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净。真正的转染成净是见道之后的修行内容，因为毕竟资粮位的凡夫还在分别。那我们资粮位的凡夫，这个近似的“转染成净”怎么修？八个字，听闻正法，如理思维。为什么要听闻正法？因为如果没有佛陀应化于世间，没有佛陀说的法，我们这些彻头彻尾的凡夫怎么可能想得到，我们眼前这个世界居然是自心所现呢，居然唯识无境呢。所以首先要听闻正法。那么听闻了正法就要如理思维，就是要用佛陀的这些教法来融入我们的心灵，认真思考，认真体悟，去信受这个“唯识无境”的道理，信受“了境心现”的道理。这就是凡夫资粮位的“转染成净”。

参见：能所分离、识、智、种子熏现模型、眼翳执毛模型

词条编写人员 第二版：时雨普洽

第一版：时雨普洽

讨论意见：梁传旭、燕子、双闪不二、韩再湧

资料汇总：未Ma

注释 无外相，净名精舍术语，梵文a-nimitta，就是凡夫心外之相不存在。 大乘佛法修行空性、无相和无愿“三解脱门”，其中的无相，就是指无外相。

佛陀三时教法讲证无外相，见道登初地。证无似相，就从第七地登上第八地。分清和领受两重无相的法义是极其极其重要的。无似相与无外相是完全不同的修行阶段。 《大乘入楞伽经》中云：“行无相道，渐升诸地，诸三昧境”。这里的无相，梵文是a-nimitta，“无外相”。见道登初地的标志，就是证入、安住于无外相境界。“渐升诸地，诸三昧境”，就是从初地到七地，次第上升，住于每一地的定境之中。从初地到七地的修行的一个特点是“行无相道”。这个相是“外相，就是没有nimitta。登八地到成佛的修行的一个特点是“绝众影像”，这个影像是“似相”，就是没有ābhāsa。不理解nimitta和ābhāsa，分不清nimitta和ābhāsa的区别，就不可能学懂佛陀三时教法。

佛陀三时教法讲无相，是两重无相，就是无外相和无似相。两重无相，第一重是无外相，无nimitta；第二重是无似相，就是无ābhāsa。做个形象的比喻，我们现在很多人的家里的窗帘都是两层，里边是一层厚厚的遮挡阳光的窗帘，在这一层窗帘的外面还有一层薄薄的纱窗帘，我们就可以把这个厚窗帘比喻成nimitta——外相，把外边的那层纱帘比喻成ābhāsa——似相。学佛修行就可以比喻为打开窗帘。第一，当两层窗帘都关上的时候，屋里一片漆黑，这就比喻凡夫的无明状态。第二，那资粮位、加行位的修行者，就是在努力打开第一层厚窗帘。打开了厚窗帘，见到了阳光，这就是证无外相，证无nimitta，但是还隔着纱帘，隔着ābhāsa，这就是见道登初地的境界。第三，从初地到七地的修行，就是继续努力打开第二层薄纱帘，打开了纱帘，融化在饱满的阳光之中，这就是证无似相，证无ābhāsa，这就是登八地亲证如来藏光明，这就是证两重无相，就是修行次第。当然这只是个比喻，亲证如来藏光明，不像太阳那样，光明来自于外面，而是自身的光明。

《大乘入楞伽经》中云：“为令愚夫离无我怖，说无分别、无影像处如来藏门，未来现在诸菩萨摩诃萨，不应于此执着于我。” “无分别处”，梵文是nirvikalpa gocara，就是证无外相，但有似相，这是见道登初地的境界。登初地见真如。“无影相处”，梵文是nirābhāsa gocara，就是证无似相，这是从七地登上八地的境界。登八地证真如。佛陀宣说的如来藏之所以不同于外道的“我”，就在于佛陀是以“无分别处如来藏”和以“无似相处如来藏”来宣说如来藏的法义，这一点极其极其重要。通俗地讲，佛陀是基于对凡夫境界的彻底的解构，是基于证唯识性而破增益，来宣说如来藏，也就是佛陀是基于圣者境界而宣说如来藏。不破增益，基于凡夫分别境界宣讲真实性，即便把这个真实性起名叫如来藏，也堕外道的“我”。形象地讲，外道的“我”是凡夫梦中误以为的真实性，佛法的如来藏是“梦醒”真实性。

参见：外相、似相、无似相、大乘五位三阶段、两重无相、如来藏、破增益

词条编写人员 第二版： 燕子

第一版：法和、大码头

讨论意见：liangchuanxu 、慧智兰心 、樱花 、未ma 、yanzi

资料汇总：破增益

注释 无常，佛教术语，梵文anitya，基本含义是指没有不变的，总是在变化着的。“常”，梵文是nitya，永恒不变的意思。佛法讲无常是有层次的，大乘佛法讲无常，是根本就无生，因此也无灭，这是无常。

佛陀教法讲无常，分成三个层次。第一个层次是小乘佛法的生住异灭的无常，第二个层次是佛陀二时教法四重二谛的前两重二谛、作为大乘佛法前行法的无常，即当生即灭的无常。这两个层次的无常，可以归为一类，叫作“生灭无常”。第三个层次的无常，是第二组二谛所讲的无常，叫作“无生无常”，要观凡夫境界一切的法，压根儿没产生，这是无常，所以叫作“常无，故无常。”

一、初时教法讲的无常

小乘法，也就是初时教法讲的无常概括为四个字：“生住异灭”。一个事物产生了，产生之后，会保持一段稳定的状态，叫“住”。但是这个相对稳定的状态，是不可能永远保持的，要“异”，异就是变化，要向灭亡的方向转化。通过异的过程最终一定是“灭”，灭就是死亡。所以小乘讲无常，讲的是生住异灭的无常，是说一个生了的事物，它毕竟得灭，今天不灭明天灭，明天不灭后天灭，后天还没灭，不定哪天就得灭，不可能不灭。所以小乘佛法讲无常，是从这个意义上讲无常，是一个生了的东西毕竟得灭。在生活中听佛教徒说：“哇！老张昨天去世了，上礼拜还跟我一起吃饭，昨天晚上突然心肌梗塞死了，哎呀！人生无常啊！”佛教徒经常有这样的感叹。佛教徒这种感叹，是从小乘佛法讲的无常上的感叹。

二、二时教法讲的无常

（一）当生即灭，灭不待因

佛陀的二时教法，出现了第二个层次的无常。二时教法四重二谛的前两重二谛讲无常，不是“生住异灭”的无常，是“当生即灭”的无常——不是生出来可以安住一段时间，然后不断地转化，最终一定得灭，而是生了就灭，生的那一时刻就是灭的那一时刻，“当生即灭”。这是佛陀二时教法前两重二谛讲的无常，叫作当生即灭的无常。二时教法前两重二谛所讲的无常，比小乘佛法讲的无常，要彻底得多，要精彩得多。但是要注意，不管是小乘佛法讲的生住异灭的无常，还是佛陀二时教法前两重二谛讲的当生即灭的无常，这两重无常有个共同的特点，这两个层次说无常，都是一个事物生了而又灭了，即便是佛陀二时教法前两重二谛讲当生就灭了，但毕竟还是生了。所以这两个层次讲无常，可以概括为叫“生灭无常”。生灭无常不是大乘佛法要讲的无常。如果只讲到四重二谛的前两重二谛，大乘佛法的门儿还没入！

（二）无生无常

1、因无生，故无常

从佛陀的二时教法来讲，佛陀的深法就是甚深的般若波罗蜜多法门，就是知一切法无生，“常无故无常”，这是甚深的法义。

大乘佛法讲的无常，就是佛陀二时教法后两重二谛所要表达的无常。后两重二谛要表达的无常，是“无生无常”。佛陀大乘教法讲，凡夫境界是无常的，因为它压根儿就没产生，所以就无所谓“常”——“无生无常”。在般若经里面叫作“常无，故无常。”这里的常无，指的是根本就没有。“常无故无常”，根本就没有，所以说无常，这是大乘佛法的无常，是佛陀二时教法第三重二谛和第四重二谛讲的无常。

2、无生无常的经典依据

《维摩诘所说经》中云：“诸法毕竟不生不灭，是无常义”。 大乘佛法要说的真正的无常是“无生无常”，是凡夫境界压根儿就没产生，也就无所谓灭，无生无灭，这是大乘佛法说的无常。

玄奘法师翻译的《大般若波罗蜜多经》第五会第558卷《经典品》中佛陀明确说：“应以色坏故观色无常，不应以受、想、行、识坏故观受、想、行、识无常，但应以常无故观色乃至识为无常。”色坏，指色受想行识的色法产生了后来又灭掉了——不能以观色产生而又灭掉了这个生灭，来观色是无常。也不应该以观受想行识产生而又灭了——不管是生住异灭，还是当生即灭，反正是生了后来又灭了，这叫“坏”——来看受想行识是无常。应该以观色受想行识“常无”——根本就没有，压根儿就没产生——无生——来观色受想行识这五蕴是无常。这就是经典依据。

3、避免相似佛法的危害

如果是在宣说大乘法，只讲到了生灭无常，比如说只讲到缘生性空，讲到当生即灭，而没有讲到无生无常，这就犯了“说相似佛法”的过失。相似佛法就是似是而非的佛法。《大般若经》第558卷《经典品》中，佛陀是这样说的：“为发无上菩提心者说”——注意是为一个发了大乘心的人说法——“说色坏故，名为无常，非常无故名为无常”，给人家讲法，说五蕴的色产生了后来又消亡了是无常，没有跟人家讲色原本就根本没产生，“常无”，没给人家讲常无才是真正的无常；说“受想行识坏故名为无常，非常无故名为无常”，给想听大乘佛法的人说，受想行识产生了后来又消亡了是无常，没给别人讲受想行识压根儿就没产生，无生是无常；而且“复作是说，若如是求，是行般若波罗蜜多”，而且还特别告诉人家，看色坏、受想行识坏是无常，就是行般若波罗蜜多；佛陀说，如果这样给一个发大乘心的人讲法的话，“如是名为颠倒宣说相似般若波罗蜜多”，如果是这样给发了大乘心的人讲所谓大乘法的无常的话，那就是颠倒了，给别人在说相似的佛法。说相似佛法的过失是非常严重的。

（三）对无常的观修

《金刚经》即将结束的时候，佛陀说了一个四句偈：“何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

佛教二时教法中将凡夫境界一切因缘和合的、凡夫自以为存在的事物，叫作“有为法”。玄奘的翻译是“诸和合所为”，所以有为法是凡夫境界的因缘和合的事物。佛陀在这个四句偈里说，对于一切的凡夫境界的因缘和合的种种事物，“如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，要把它们看作像梦境、像幻象、像泡沫、像影子、像露水、像闪电那样。佛陀《金刚经》讲了甚深般若波罗蜜的法门，我们从权便中观、究竟中观两个层次进行解读，这个法门是甚深的，佛陀说了这个甚深的般若波罗蜜法门之后，在即将结束的时候，随顺我们众生，随顺我们凡夫，他总还得给我们点抓手。因为我们很多人听了这个甚深般若波罗蜜的法门——《金刚般若波罗蜜经》，会产生问题：我们从何入手？怎么修行？我们作为一个凡夫，入手修行的第一件事儿应该干什么？佛陀《金刚经》的结尾，告诉我们凡夫的入手修法是，要观我们凡夫境界一切的事物，“如梦幻泡影，如露亦如电”。

佛陀《金刚经》的结尾，告诉我们凡夫的入手修法是，要观我们凡夫境界一切的事物，“如梦幻泡影，如露亦如电”。

梦、幻、泡、影、露、电，六个比喻，其实可以分为两组。第一组是泡、露、电，第二组是梦、幻、影。这两组状态是不一样的，泡沫、露水、闪电，这三个作喻的事物，不能说没产生，似乎是产生了，但是不能常住，是“有而不住”，不能够长住不坏。但是第二组，梦、幻、影——梦境、幻象、影子，可不是有而不住的问题，是根本就没有，梦境原本就是假的。所以，泡露电和梦幻影，是两重境界。对于泡露电，比如说露水，就可以理解为是一种生住异灭的无常，闪电可以理解为是一种当生即灭的无常。因此，露泡电这第一组比喻，可以理解为是“生灭无常”。第二组梦幻影，是根本就没有，因此是“无生无常”。

那么就可以理解了，《金刚经》最后这四句偈是告诉我们，我们入手修行的修法，要做两个观。第一，泡露电观，也就是生灭无常观。首先要观我们凡夫境界一切的存在，其实不过是如泡沫、如露水、如闪电那样根本不能常住的生灭状态，在理论上对应于权便中观四重二谛的前两重二谛（第一组二谛）的境界。当然对于大乘佛法，对于甚深般若波罗蜜，这是前行法。进而要做梦幻影观，也就是无生无常观，要观凡夫境界一切的存在其实根本就不存在——无生，在理论上对应于权便中观四重二谛的后两重二谛（第二组二谛）的境界。所以说佛陀老人家慈悲，讲了甚深的般若波罗蜜法门，又调过头来告诉我们，入手的修法：做泡露电的生灭无常观和梦幻影的无生无常观。

三、三时教法讲的无常

三时教法立足圣者境界，讲无常，指的是圣者能见的阿赖耶识杂染种子表现的二种生住灭。从佛陀三时教法来看，凡夫境界根本无生，遍计所执自性只是凡夫误以为的存在，其实根本不存在——无生。从佛陀三时教法来看，圣者证悟的真实性、真如、圆成实自性，本来如此，根本不需要生，还是无生，这就是两重无生。既然无生，当然无灭。那从佛陀三时教法来看，只有杂染依他起自性有生灭，就是阿赖耶识看起来有生灭的表现。

（一）诸识有两种生住灭

《大乘入楞伽经》中云：“佛言：‘大慧，诸识有二种生、住、灭，非臆度者之所能知。所谓相续生及相生，相续住及相住，相续灭及相灭’”。佛陀回答大慧菩萨，识有两种生灭的表现，这个回答非常明确，识所表现出来的是两种生灭。而佛陀马上说，这两种生灭非臆度者之所能知。臆度者，梵文是tārkika。也译为“计度者”。计度就是误以为处于分别状态下的思维活动；就是把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为心外的毛时的这个分别状态下的思维活动；就是把ābhāsa误执为nimitta的分别状态下的思维活动。佛陀说识有两种生灭，是所有凡夫、外道、小乘，大乘资粮位、加行位修行者，所不能知道的，这一点很重要。

这说明“识”——阿赖耶识，只有大乘见道登初地以上的圣者才能知道，阿赖耶识是圣者才能见。因此在佛陀三时教法，安立藏识缘起是立足于圣者境界向凡夫说法，是立足于圣者境界解构凡夫境界，是立足于圣者境界破增益。这是与佛陀二时教法立足于凡夫境界，构建四重二谛破增益的法的最重要的差异。既然识的生灭是圣者才能见，所以识的生灭，用凡夫的语言是无法描述的。但佛陀慈悲，为度众生，佛陀权且用凡夫语言近似地表达。圣者才能见的两种生灭，是相续的生灭和相的生灭。注意：相续和相。

1、阿赖耶识相续的生灭

相续，梵文是prabandha，表示环环相扣的、相似相续的等流过程。其实这个相续的生灭，就是阿赖耶识中未现行的杂染种子的持续的、不间断的、相似相续的生灭过程；就是熏习在阿赖耶识中的杂染种子，并不是一熏习马上就现行，要等待现行的条件具足了才现行。在这个还未现行的等待过程中，杂染种子不是常一不变的，而是相似相续地生灭变化的。这个变化过程，就叫识的相续的生灭。

2、阿赖耶识相的生灭

相，梵文是lakṣaṇa，表示显现出来的状态。当然是对圣者的显现，凡夫不能见。这个相的生灭，其实就是阿赖耶识杂染种子的现行。阿赖耶识杂染种子生现行，现行灭而又在阿赖耶识熏习下一颗新种子，这个过程就是识的相的生灭。这个相的生灭，就是阿赖耶识杂染种子在相续生灭的等流过程中，突然有的种子显现了一下，这个显现了一下的现行，就是识的相的生灭。

（二）修行转识成智

从佛陀三时教法来讲，修行的核心就是转识成智。 在三时教法里佛陀以圣者能见安立阿赖耶识，目的第一，就是直截了当地告诉我们外境根本不存在，那个毛根本不存在。对这个根本不存在的外境，在三时教法里，空它都是多余的。在三时教法里什么存在呢？外境不存在，而凡夫非误以为外境存在的这个错觉，这个虚妄分别存在。因此在三时教法里要做的就是把错觉转为正觉，把分别转为无分别，这就是转染成净，这就是转识成智。 以转识成智的正智攀缘真如，这就是以智证真，直至圆满成佛。 三时教法，以唯识破增益，而以正智攀缘真如而补损减，以不增益、不损减而建立中道。

参见：四重二谛、权便中观、究竟中观、般若波罗蜜法门、有为法、转识成智、以智证真、虚妄分别、中道

词条编写人员 第二版： 燕子

第一版： 未Ma

讨论意见：Yinxueyu、樱花、晶晶、燕子、元澄

资料汇总：梁

注释 无常无我，佛教术语，梵文anityānātma待确认，是对佛陀教理的最一般意义的概括性表达。自编佛陀认为我们这些凡夫之所以轮回于生死、不能成佛的原因是糊涂，这个糊涂体现在两个方面：改编自金刚经导读07讲：“这个糊涂体现在哪儿？体现在两个方面：”我们凡夫死死抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界把它当成真实，这种真实性是凡夫强加上去的，是错误认识造成的，这个错误在佛教里边叫作“增益”（samāropa）。正是因为有了增益的错误，我们死死地抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界当真实，因此佛陀认为，我们就再也见不到真正的真实了。见不到真正的真实的错误，佛教里给了一个专有名词，叫“损减”（apavāda）。在佛陀眼里，我们这些凡夫，犯了两个错误：增益和损减。因此我们学习佛法，修证佛法，就是解决这两个问题，就是要把我们凡夫过去自以为的真实世界的真实性打破，解决增益的问题—破增益。进而，佛陀证悟的真正的真实才会显现，解决损减的问题—补损减。也就是整个学佛的历程，就是要把我们这些犯着增益与损减两个错误的凡夫，一步步地把我们引向佛陀的“不增不减”的解脱境界。佛陀讲无常无我，就是要（自编）破除我们凡夫自以为的真实世界，要颠覆我们凡夫对我们凡夫境界的自以为真实的理解，要解构我们凡夫对凡夫以为的真实世界的理解，就是破增益。。佛陀横向的教法体系分为前、后两部分。第一部分是破增益，佛陀要建立种种的方便善巧，告诉我们，我们凡夫自以为的真实世界，其实一点儿都不真实，这是教法的第一部分。

由于众生根性、习性的差别， 佛陀为不同的众生说法的时候，他讲了不同的法，因此在佛教的教理体系内部就形成了不同的名言系统。在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的这项工作叫做判教。判教是我们学懂、学通佛法的前提。 《解深密经》三时判教，是学习理解佛陀教法体系的准绳，它能使学习者对佛法的理解既完整又系统。 在《解深密经》中，把佛陀一生的完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别叫做初时教法、二时教法和三时教法。初时教法是声闻乘，是小乘；而二时教法跟三时教法是菩萨乘，也就是我们通常说的大乘。 如果不理解判教，学习佛陀教法，就会造成思想混乱，甚至读的经典越多，反而思想越混乱，因为佛陀在不同的名言系统里边，佛陀在不同层次、不同角度去说法的时候，往往有的时候，相同的名言，却表达着不同的法义。 佛陀的三套教法都讲无常无我，对于出现在佛经当中的相同的名言，因为在不同教法中所表达的法义层次不同，如果不依据判教解读，势必造成混淆，因此，对于无常无我的解读，需要依据判教。自编

一、初时教法表达无常无我

《解深密经》中说，初时教法是佛陀“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。依据《杂阿含经》，小乘佛教讲十二缘起也叫十二因缘，就是无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生，生缘老死。这个十二缘起是讲了两个重要的道理。第一，生死轮回起源于无明，因为十二缘起是以无明打头。第二，生死轮回只是缘起过程，中间没有贯穿于生死轮回始终的那个常一不变的独立存在的精神主体，那么在初时教法当中就叫做人无我。在佛陀的初时教法中，佛陀就是用十二缘起作为特定的解构模式，在解构我们凡夫自以为的真实世界。但是佛陀在初时教法中用十二缘起的模式，主要解构的是人我执。初时教法讲四谛，讲无我，这个“无我”，只指人无我，讲人我空。佛教的“空”字，梵文是“śūnya”，不要把“空”字想得过于玄妙，空就是没有。人我空就是佛陀在初时教法中把我们凡夫对人我的这个执着解构掉了。初时教法中佛陀主要解构的是人我，对于法我的问题是悬置的。初时教法只讨论人我，没讨论法我，因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达，她只是表达了：我们通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”。

佛陀认为，生命不过是五蕴、十八界或十二处的聚集和合而成的。既然众生只是五蕴等缘生聚合的，因此，生命当中就不会有一个常一不变、独立存在的“我”。没有“我”也就没有“属于我的”，就是也没有“我所”。所以六道轮回，不过是无知、爱、业等十二因缘而生起的，轮回只是十二缘起的环环相扣，轮回之中没有贯穿始终的轮回主体。只是以眼识等诸根，执著抓取色等尘境，以为有个真实的轮回的世界而已。但轮回之中是绝对没有常一不变、独立存在的精神主体。这是佛陀讲的“人无我”的第一重理由，这种道理是小乘的声闻和缘觉认为的“人无我”的理由。

依据《杂阿含经》卷1：“尔时，世尊告诸比丘：‘当观色无常。如是观者，则为正观。正观者，则生厌离；厌离者，喜贪尽；喜贪尽者，说心解脱。如是观受、想、行、识无常。如是观者，则为正观。正观者，则生厌离；厌离者，喜贪尽；喜贪尽者，说心解脱。’”由此可知，五蕴无常。自编小乘讲无常，讲的是生住异灭的无常，概括为叫“生灭无常”。

又依据《清净道论》第八，说随念业处品(十三)：“‘观无常’──在此句中，当先知无常，知无常性，知无常观，知观无常者。这里的‘无常’即五蕴。何以故?因(五蕴的)自性生、灭、变易之故。‘无常性’──即彼等(五蕴)的生、灭、变易，或(五蕴的)生已又无；即(彼等五蕴)不停止于(生)的状态而以剎那灭而灭的意思。‘无常观’──即于无常性的色等而观无常。”由此可清晰的了知，“无常”指五蕴会生、灭、变异。自编

依据《杂阿含经》卷3：“色是无我，受、想、行、识是无我”,可知五蕴无我。自编

二、二时教法表达无常无我

二时教法可以概括为八个字：“二谛无生，实相离言”。

在《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10〈之余〉中有经文：“菩萨摩诃萨如实了知，名谛善巧。复有谛善巧，所谓三谛——世俗谛、胜义谛、实相谛。世俗谛者，谓一切世间语言文字、见闻觉知。胜义谛者，谓心行处灭无复文字，离于一切见闻觉知。实相谛者，所谓一切相即无相，如是无相即是实相。”又据《大宝积经》卷51：“又舍利子！菩萨摩诃萨谛善巧者，复有三种。何等为三？一者世俗谛，二者胜义谛，三者相谛。舍利子！世俗谛者，当知乃至世间所有语言文字音声假说，如是等相名世俗谛。胜义谛者，所谓若于是处尚非心行，况复文字而能陈说，如是等法名胜义谛。”

依据上述经文可知，世俗谛指言说、世间人的见闻觉知；胜义谛指佛及登地菩萨这些圣者亲证的真实，远离一切言说、见闻觉知。

但在《无畏疏》中，给出了二谛的不同定义。《无畏疏》中说：“所谓世俗谛者，虽然一切法自性空，世人不知是颠倒而见诸法生起，此见唯于世人是俗成之谛理，所以称为世俗谛。所谓胜义谛者，诸圣者无颠倒证悟，见一切法无生，此见唯于圣者是最胜义，所以称为胜义谛。”《无畏疏》对“二谛”的解读是指两条道理：世俗谛就是世间人认为是真理的道理；胜义谛就是圣者证悟的真正真实性的见解。

于晓非老师所构建的“四重二谛”的权便中观，则是延用了《无畏疏》对于“二谛”的解读，之所以要延用无畏疏对于二谛的解读，是随顺千百年来佛教界对于“二谛”的误解，善巧地利用彼误解，构建了“四重二谛”的解构的阶梯，而非二谛等持。

二时教法中，在解构我们凡夫自以为的真实的时候，解构模式是二谛（缘生缘起），用讲世俗谛与胜义谛两条道理，来解构我们凡夫自以为的真实世界，用二谛的模式不仅解构了人我同时解构了法我，讲人法皆空，讲“一切法无生”。依据《大般若波罗蜜多经(第401卷-第600卷)》卷570〈7 平等品〉：“若人能观诸法无我，能执、所执皆永寂灭。”佛陀说，如果有人能观行诸法无我，那么能执与所执皆是永远寂灭。

生灭无常不是大乘佛法要讲的无常。大乘佛法讲的无常是“无生无常”。改编自金刚经导读38讲：那大乘佛法讲的无常是什么？就是佛陀二时教法后两重二谛所要表达的无常。后两重二谛要表达的无常，是“无生无常”。佛陀大乘教法要告诉我们，凡夫境界是无常的，因为它压根儿就没产生，所以就无所谓“常”——“无生无常”。在般若经里面叫作“常无，故无常。”“常无故无常”，根本就没有，所以说无常，这是大乘佛法的无常。

玄奘法师翻译的《大般若波罗蜜多经》第五会第558卷《经典品》中佛陀明确说：“不应以色坏故，观色无常。”色坏，指色受想行识的色法产生了后来又灭掉了—不能以观色产生而又灭掉了这个生灭，来观色是无常。“不应以受想行识坏故，观受想行识无常。”也不应该以观受想行识产生而又灭了—不管是生住异灭，还是当生即灭，反正是生了后来又灭了，这叫“坏”—来看受想行识是无常。“但应以常无故，观色乃至识为无常。”应该以观色受想行识“常无”—根本就没有，压根儿就没产生—无生—来观色受想行识这五蕴是无常。以无生法义讲无常，无常的究竟法义就是无生，叫“常无故无常”，这才是甚深般若波罗蜜法门。

《大般若经》第558卷《经典品》中，佛陀是这样说的：“为发无上菩提心者说”——注意是为一个发了大乘心的人说法—“说色坏故，名为无常，非常无故名为无常”，给人家讲法，说五蕴的色产生了后来又消亡了是无常，没有跟人家讲色原本就根本没产生，“常无”，没给人家讲常无才是真正的无常；说“受想行识坏故名为无常，非常无故名为无常”，给想听大乘佛法的人说，受想行识产生了后来又消亡了是无常，没给别人讲受想行识压根儿就没产生，无生是无常；而且“复作是说，若如是求，是行般若波罗蜜多”，而且还特别告诉人家，看色坏、受想行识坏是无常，就是行般若波罗蜜多；那佛陀说，如果这样给一个发大乘心的人讲法的话，“如是名为颠倒宣说相似般若波罗蜜多”，如果是这样给发了大乘心的人讲所谓大乘法的无常的话，那就是颠倒了，给别人在说相似的佛法。说相似佛法的过失是非常严重的。

三、三时教法表达无常无我

三时教法说“唯识无境，直陈真实”，立足于圣者境界，安立阿赖耶识也就是“藏识缘起”的模式，解构凡夫自以为的真实，解构凡夫心外误以为的存在的事物，解构的结果就是“唯识无境”。“藏识缘起”不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。

“藏识缘起”并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，而是构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉。三时教法在彻底解构凡夫境界的同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。 “藏识缘起”是缘起的究竟说。

佛陀在二时教法当中说“实相离言”，真实性不能够用凡夫语言表达，而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，有佛陀证悟的真实性，以及什么是真实性。

佛陀说，其实生命轮回中的身体和轮回的世界，都是“阿赖耶心识”的妄想分别的显现，根本就没有轮回的身体和轮回世界的真实存在。凡夫以为的轮回，只是心识上的轮回，只是圣者能见的心识上的杂染种子的刹那现行和未现行杂染种子次第相续的变异。如同河水的流淌，如同种子的发芽生长，如同灯焰的飘忽，如同迅风的吹动，如同浮云的翻卷。这心识上的轮回中，没有常一不变、独立存在的主体。改编自楞伽经导读084讲：“这心识上的轮回中，哪里有常一不变、独立存在的主体？”这一切都不离无始执取外境戏论习气。就像水车的汲水轮一般，在生死流转的轮回中，凡夫误以为的各种身体和形色，其实是幻术师的幻象，是起尸的行走，是机器人的运动。这里边根本没有精神主体，如此了知轮回之相，可以称为“人无我”的智慧。这“人无我”的道理，才是大乘三时了义教法的对人无我的理解。大乘菩萨应该离声闻的“人无我见”。

对缘起的最根本的误读，就是以为缘起就是因缘和合而有事物生起，从而为无明凡夫误执的人我与法我的存在，寻找到了存在的依据。这就是“因缘和合中，愚夫妄谓生”。其实恰恰相反，佛说缘生是说无生，佛说缘起是为解构。如果要用最简洁的语言概括表述缘起，用下面四个字表达——“缘起无生”。

佛陀自内证得的圣智境界，是远离常与无常二边的绝待常的境界，是不思议常。立足圣者境界回看凡夫境界，凡夫境界无生无常。自编

以上是对佛陀讲述的“无常无我”的法义依据判教的分别解读。

参见： 无常、无我、三时判教、四谛、五蕴、十二缘起、缘生缘起、藏识缘起、阿赖耶识、眼翳执毛模型

词条编写人员 第二版：

第一版：晶晶

讨论意见：破增益、梁传旭、樱花、念新、未Ma、慧智兰心、真

资料汇总：法和、破增益、晶晶

注释

无影像相，佛教术语，梵文 nirābhāsalakṣaṇa，nirābhāsa无影像，就是无似相，lakṣaṇa是相，nirābhāsalakṣaṇa就是“无似相相”、没有ābhāsa的“相”，就是初地到七地菩萨要修行的“上圣智”三种相之一。

见道位之前的资粮位和加行位的修行，是了知心外境界，唯心所现；了知外相 nimitta不存在，也就是修“无外相相”。见道之后，初地到七地，虽无外相nimitta，但往昔在阿赖耶识中种下的杂染种子还在，还会有ābhāsa的显现，因此初地到七地就得修“无似相相”，就是从“有似相”向“无似相”转变。

正是往昔持二乘或外道见，执心外有事物的虚妄分别，在阿赖耶识中种下了杂染种子，导致会有ābhāsa的显现。见道之后，就要彻底地熟悉二乘和外道以为心外有事物的见解，以大乘佛法“唯识无境”的正见观之，再也不对ābhāsa起分别了，这就是“惯习一切二乘、外道相”，以此成就“无似相相”的上圣智。

初地到七地这个阶段的境、行、果，就是以ābhāsa似相为境，以转染成净为行，以登八地为果。这境、行、果与“上圣智”三相是相对应的。“无似相相”就是“境”上的上圣智；一切诸佛愿持相，就是“行”上的上圣智；自证圣智所趣相，就是“果”上的上圣智。

梵文nirābhāsa，无似相，实叉难陀一会儿译“无影像”，一会儿译“无相”，犹犹豫豫，举棋不定，但是求那跋陀罗和菩提流支，译为“无所有”。在《楞伽经》中nirābhāsa这个词，求那跋陀罗有时还译为“无受”或“无所受”，菩提流支还译为“寂静”。从这几种翻译来看，求那跋陀罗和菩提流支，根本就没有读懂nirābhāsa这个词，完全彻底地是误译，是错译。可是nirābhāsa这个词在《楞伽经》中，甚至在整个佛陀三时教理中，是举足轻重、至关重要的核心词之一。求那跋陀罗的《楞伽经》汉译本，是三个译本中流行最广的，因此，求那跋陀罗对nirābhāsa的错误翻译，是造成千百年来汉传佛教误读《楞伽经》的重要原因之一。

无我，佛教术语，梵文是anātman，可细分为人无我和法无我，即没有能认识世界的精神主体我，也没有被我所认识的客观世界。人无我、法无我，合称为“二无我”，简称“无我”。无我，是“无生”的另一种表达。

佛陀被称为“说缘起者”。“缘起”是佛教的重要标志。佛陀说缘起，就是为了说无生，就是为了说无我。

一、三时纵向判教与两种随顺

依据《解深密经》：

“世尊初于一时在婆罗痆(nà)斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣 声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸 天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了 义，是诸诤论安足处所。”

“世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自 性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚 奇、甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上、有所容受，犹未了 义，是诸诤论安足处所。”

“世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自 性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性，以显了相转正法 轮，第一甚奇、最为希有，于今世尊所转法轮，无上无容，是真了 义，非诸诤论安足处所。”

由于众生根性、习性的差别，佛陀为不同众生讲了不同的法，因此在佛教的教理体系内部就形成了不同的名言系统。在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的这项工作叫做判教。依据《解深密经》的三时判教，将佛陀一生的教法分为了初时教法、二时教法和三时教法。

在《大乘入楞伽经》卷第五，刹那品第六中，佛陀说：“我及诸佛随顺证入，如其实相开示演说。”因此，佛陀说法是随顺诸佛亲证的真实来开示演说的。佛陀说法体现了两种随顺，既随顺真实，又随顺众生。如果只随顺真实而不随顺众生，则佛陀说的法高高在上，众生不能理解和信受，就起不到度化众生的作用；而如果只随顺众生而不随顺真实，则不是佛法。

佛陀在他的初时教法、二时教法和三时教法中，分别用了三套缘起来讲无我，分别是十二缘起、缘生缘起和藏识缘起。

二、初时教法十二缘起讲轮回无我

初时教法常被称为是小乘佛法，是佛陀证道后最先讲的法。这和印度当时的思想背景有极大的关系，顺应印度当时普遍厌离生死轮回、希求个体的清清静静的解脱的思潮，佛陀为这些相信生死轮回的三世说生命观，并极度厌离生死轮回，生起了出离心，迫切希求个体的烦恼的熄灭，获得个体的清清静静的解脱的涅槃境界的众生，讲了小乘佛法。

依据《杂阿含经》第 479(298)，在小乘佛法中，佛陀讲了“十二缘起”，也被称为“十二因缘”，依据经文，总结为:“无明”缘“行”，“行”缘“识”，“识”缘“名色”，“名 色”缘“六处”，“六处”缘“触”，“触”缘“受”，“受”缘 “爱”，“爱”缘“取”，“取”缘“有”，“有”缘“生”，“生”缘“老死”。

佛陀讲十二缘起是讲了两个方面的内容:一方面是“此有故彼有，此生故彼生”，描述的是我们凡夫轮回的生死流转的状态，叫做“生死流转门”。另一面是“此无故彼无，此灭故彼灭”，描述的是智者解脱的“涅槃还灭门”。

因此理解十二缘起有两个要点:第一，我们凡夫轮回于生死的这个轮回过程的背后没有一个常一不变的、独立存在的精神主体——无我。第二，导致我们凡夫生生死死轮回不已的根本原因是无明。

因此，在初时教法中，佛陀通过讲十二缘起来讲轮回无我。从境、行、果的角度来描述小乘的修行，小乘修行是:以生死轮回为境;以四谛、十二缘起为行;以证轮回无我，得阿罗汉、辟支佛为果。

修行小乘佛法所达到的最高果位阿罗汉，证悟了“人无我”，即没有贯穿生命轮回的那个轮回主体“我”，从而安住于个体的清清静静的解脱的涅槃境界了。但这并不是究竟意义的解脱、究竟意义的涅槃。这是初时教法通过讲十二缘起来破增益，在一定程度上解构了“人我执”。

三、二时教法缘生缘起讲二无我

在二时教法中，佛陀讲“缘生缘起”的缘起法，目的就是解构我们的实有见，引领我们证悟“人无我”和“法无我”，即没有能认识世界的精神主体我，也没有被我所认识的客观世界。

“缘生缘起”又分为两种具体的解构方法，一个是渐法，即“四重二谛”的权便中观；一个是顿法，即龙树《中论》所揭示的究竟中观。

（一）渐法四重二谛

在谈四重二谛之前，首先要知道什么是“二谛”。《无畏疏》中，给出了二谛的定义，这是目前为止大乘理论体系里对二谛最早的明确定义。《无畏疏》中说：“所谓世俗谛者，虽然一切法自性空，世人不知是颠倒而见诸法生起，此见唯于世人是俗成之谛理，所以称为世俗谛。所谓胜义谛者，诸圣者无颠倒证悟，见一切法无生，此见唯于圣者是最胜义，所以称为胜义谛。”《无畏疏》对“二谛”的解读是指两条道理：世俗谛就是世间人认为是真理的道理；胜义谛就是圣者证悟的真正真实性的见解。

净名精舍首席学术导师于晓非老师所构建的“四重二谛”的权便中观，则是延用了《无畏疏》对于“二谛”的解读，立足于凡夫境界来破增益，构建了四重二谛，每一重二谛都是由世俗谛出发，迈向胜义谛；且前一重二谛的胜义谛，会成为后一重二谛的世俗谛，再迈向更高层次的胜义谛。以此模式，构建了平滑解构、次第消融我们凡夫实有见的阶梯，逐步引领着我们趣向佛陀智者证悟的真实。

因此，四重二谛不是佛陀要告诉我们的真实，而仅仅是一种递进的解构模式和工具。之所以需要构建四重二谛，是因为智者的思想与我们凡夫的思想差距是巨大的，因此才需要为此构建阶梯，引领着我们一步一步地趋向智者的思想境界。

1、第一重二谛

第一重二谛，世俗谛是“实有”，即人们普遍认可的道理就是这个世界是存在的，是真实有的。智者向我们凡夫做了最大的妥协，姑且认为世界是存在的，但智者说，这个世界是缘生性的存在，也就是任何事物，都是由种种的条件聚合才产生的。这就是第一重二谛的胜义谛“缘生”。第一重二谛，引领着我们从“实有”向“缘生”迈上了一个台阶。

2、第二重二谛

到了第二重二谛，那么第一重二谛的胜义谛，就成为了第二重二谛的世俗谛，犹如阶梯，即第二重二谛的世俗谛是：缘生。智者对那些已经认可了世界是缘生的人们又说：缘生的事物，就是没有自性的。

什么是自性？依据龙树《中论颂》第15品-有与无之考察：“因缘所成之自性，便是造作而成者。自性如何又会是，造作而成[之事物]? 自性即是非造作，亦不观待于他者。如果自性是无有，从何而将有他性? 其他事物之自性，即被说为是他性。若离自性与他性，从何而又有事物? 有自性与他性在，事物才得成立故。”

这一品的题目在诸家注释中有不同。梵本《明句》中，译为自性之考察。龙树颂文最后一句“有自性与他性在，事物才得成立故。”意思是，有自性与他性在，才能使事物成立，也就是事物才能算是存在的。

那什么是自性与他性呢？“因缘所成之自性，便是造作而成者。”这里说由因缘所成立的所谓的“自性”，就是造作而成的。人们通常说事物是因缘合和而生的，是缘生的，就是由种种的条件、种种的缘聚合而成的，这是典型的“造作而成”，比如山是土堆的，河是水聚的，桌子是木头和螺丝组装的，这都是典型的“造作而成”。龙树说：“自性如何又会是，造作而成[之事物]?”自性怎么能是造作而成的呢？换句话说，自性怎么能是缘生的呢？这是在否定缘生的事物有自性。

那什么是自性呢？龙树紧接着对“自性”的含义给出了明确的解读：“自性即是非造作，亦不观待于他者。”首先，自性就不能是造作而成的，即不能是缘生的。因为如果认为有缘生的事物，那这个事物的存在，就是依赖于种种的条件、种种的缘而存在的，它并没有自己的独立存在性，任何条件、任何缘的一丁丁点的变化，都意味着不再是原来的那个事物了。

后一句“亦不观待于他者”，可以算是对前一句的补充，又同时揭示了“自他”相待也说明没有独立存在性。为什么自性不能观待于他者呢？因为“自”与“他”，在概念上是相互观待而得成立的。这里先解释一下什么是观待。

观待就是双方相互依赖、依靠着对方，谁也离不开谁，比如“自”与“他”就是一对儿相互观待的概念。相互观待其实就是循环定义，所以不能成立。相待于“自”，才有了“他”之说，同样，相待于“他”，才有了“自”之说。“自”与“他”是相互观待而得成立的一对儿概念，各自不可能独立存在。不能独立存在意味着没有自性，就没有他性；没有他性，也没有自性。

如果认为相互观待的两者是存在的，也就是如果认为“自性”与“他性”都存在，则需要回答如下两个问题。自性与他性，是先后而有呢？还是同时而有呢？

首先，自性与他性不可能先后而有，因为“自他”是相待的，先有的这个，一定要依后有的那个而有，而当后有的那个还没有的时候，先有的这个怎么可能先行而有呢？因此，自性与他性不可能先后而有。

而如果认为自性与他性是同时而有，那么，则需要回答自性与他性是“一”还是“异”呢？也就是自性与他性，是相同的呢？还是不同的呢？显然，自性与他性不可能相同，否则就不会有这是“自性”，那是“他性”的不同名称之说了。而如果要说同时而有的自性与他性是不同的，那么，自性与他性就必须各自独立存在，才能说有两者，且两者不同。但自性与他性是相待而得成立的，彼此都不可能独立存在，因此说同时存在的自性与他性不同，也是不合理的。

因此，自性与他性，无论先后而有，还是同时而有，都是不可能的。所以，自性与他性就是不存在的。

所以龙树说：“如果自性是无有，从何而将有他性?”这也体现了“自”与“他”是相互观待的两个概念。“其他事物之自性，即被说为是他性。”其他事物的自性，就叫做“他性”。这个“其他事物”，就是相待于“自”的“自”以外的事物。这也体现了“自”与“他”是相互观待的。他性要想存在，也得有他性的“自性”。

“若离自性与他性，从何而又有事物? 有自性与他性在，事物才得成立故。”这里，龙树表达得很明确，如果离开了自性与他性，怎么可能有事物存在呢？有自性与他性在，事物的存在性才得成立。换句话说就是，事物要想存在，必须有自性。其他事物要想存在，也得有他们的自性。简而言之：存在必须有自性。

因此，“缘生”就可以推出“无自性”。无自性，也表达为性空。因此，第二重二谛的世俗谛是“缘生”，胜义谛就是“性空”。智者引领着我们从“缘生”迈向了“性空”的高度。

3、第三重二谛

第三重二谛的世俗谛，建立在第二重二谛的胜义谛基础上。那么，第三重二谛的世俗谛就是：缘生性空。胜义谛是什么呢？这里需要举一个形象的例子。汽车组装，这是一个非常典型的缘生的例子。

在汽车组装车间里，顺着流水线，将全国各地运送来的汽车零部件，逐渐的组装起来，到最后，就有了一个叫做“车”的东西下线了。经过仔细思考，就会发现，比如，逆着流水线走一下，把汽车拆散了，依然还是只有原来的这些零部件，并不存在一个零部件之外的新的东西。因此，并没有在这些零部件之外，又产生了一个新的东西。那个叫“车”的东西，不过就是一堆零部件的组合而已。但因为这个“车”有了零部件所没有的新的功能，我们才以为有一个新的“车”产生了。其实这个“车”并没有产生，只是一堆零部件的组合而已。

进一步思考，每一个零部件，也是其他种种条件的种种聚合而已；那这些条件也是由其他条件聚合而有。如此追问下去，则会要么陷入数学意义上的无穷后退，要么止于哲学认识论上的不可知论。

因此，第三重二谛世俗谛是缘生性空，那么胜义谛就是名言假有。所谓名言假有，就是其实事物根本不存在，仅仅是个叫“车”的名儿而已。在第三重二谛这个层次上，智者姑且还认可这个“名”还存在。

4、第四重二谛

到了第四重二谛，第三重二谛的胜义谛就成为了第四重二谛的世俗谛，即名言假有。解构得就剩下个名言了。名言有一个特点，即它总是不能代表它自己，而是必须要代表一个事物。所以把名言叫做能诠，把名言所指代的事物，叫做所诠。比如说“车”这个名言，它所诠表的就是“车”这个事物。而经过前面的分析，“车”其实并没有产生。那么这个“车”的名言就没有了意义，因为能诠和所诠这两个概念是相互观待而成立的，如果没有了所诠，能诠则不可能单独成立。因此，没有“车”，也就没有“车”的名。

为了强调第三重二谛仅仅就剩个名言了，作为第四重二谛的世俗谛，则表达为：假有唯名，胜义谛即“离言空性”。之所以要专门给“离言空性”加引号，是因为都离言了，就不能说了，但是为了给人们讲明白，还不得不说，所以暂且加引号来表达。

至此，二时教法可以用来解构我们凡夫实有见的四重二谛的这种平滑解构、次第消融的渐法，就表达圆满了。因此可以得出结论，世间一切的事物，都是以根本不存在为基本特征的，这就是空性的含义，也可表达为：“人无我”、“法无我”。

（二）顿法究竟中观

龙树先生《中论颂》所采用的归谬的方法，称为顿法。《中论颂》利用归谬的方法，直接考察知觉，亦即是考察言说。

在《中论颂》第18品《我与法之考察中》，专门讲了“我”和“我所”的问题。“我”，指的就是“人我”；“我所”，指的就是属于我的东西，即我所感知到的一切，也就是“法我”。

在第18品中，有人问龙树，您想开显的真实性到底是什么？龙树说，我从《中论》最初开始，就是在开显真实性了。总的来说，最胜真实性就是于内于外都没有“我”和“我所”。

“若我即是诸蕴者，我则具有生与灭。若我异诸蕴别有，是则无有诸蕴相。”

诸蕴，指佛教说的五蕴。佛教对世间万事万物，有一个分类方式，把世间的一切事物分成了五类，也叫做“五蕴”。“蕴”是“聚合”的意思，就是缘生聚合的世间万事万物的五种状态，起名叫做：色、受、想、行、识。色，是纯粹的物质的存在形态，比如说我们有形的肉体；识，是纯精神的存在形态；中间的受、想、行，是内在的纯粹的识跟外在的纯粹的色相互作用的时候产生的三种状态。偏于色的受，这种状态就偏于客观，偏于物质；而偏于识的行，就偏于主观，偏于心识。

“若我即是诸蕴者，我则具有生与灭”，龙树说，如果“我”就是五蕴的话，因为五蕴有生生灭灭，那“我”就有生生灭灭，但我们要找的这个“人我”是常一不变的、独立存在的。因此，这个“我”绝对不可能是五蕴。

“若我异诸蕴别有，是则无有诸蕴相”，如果“我”不是五蕴，而是离五蕴而独立存在的，那这个“我”就没有五蕴的特征了。没有了色受想行识的特征，就是一个毫无生命现象的“我”，这样的“我”是毫无意义的。

“如果我是不存在，如何还有我所有？”如果没有这个“我”，那就没有了“我所”，即属于我的东西，比如我所感知到的一切。

“止息我与我所有，即无我所执、我执”，龙树说，没有这个“我”，也没有“我所”，那就没有了“我执”和“我所执”，也就是没有了“人我执”和“法我执”，由此证悟“人无我”、“法无我”。

以上，通过四重二谛的权便中观的渐法，和龙树究竟中观的顿法，解构我们凡夫的实有见，引领我们证悟“人无我”和“法无我”，合称为“二无我”，简称“无我”。

四、三时教法藏识缘起讲二无我

（一）三时教法讲法的立足点

依据佛陀三时教法的代表性经典《大乘入楞伽经》卷第一，罗婆那王劝请品第一：“昔诸如来、应、正等觉，皆于此城说自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界。我今亦当为罗婆那王开示此法。” 可知三时教法是佛陀演说“自所得圣智证法”，即佛陀亲证的真实性，“非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界”，佛境界不是外道的臆度邪见境界以及声闻乘、缘觉乘的修行境界。所以，三时教法是佛陀立足于圣者境界给凡夫讲法，这是与二时教法的一个最根本的区别。

（二）藏识缘起是真正的缘起

在三时教法中，佛陀告诉我们，凡夫境界其实根本就不存在，但是为什么在感知上却觉得凡夫境界真实无比呢？三时教法立足于圣者境界，给我们讲了“藏识缘起”的缘起法来破增益。“藏识缘起”才是真正的、究竟意义上的缘起。

（三）简述阿赖耶识

为了讲清楚“藏识缘起”，需要先理解什么是阿赖耶识。阿赖耶识，佛教术语，梵文是ālayavijñāna，或译作藏识，比喻具有收藏功能的识，是佛及登地菩萨这些圣者能见的一分真实，或称为“无明”。阿赖耶识，既是造成众生误以为有生生死死的生命轮回及其带来的种种烦恼的根本原因；又是妨碍着众生证悟佛陀亲证的真正的真实性的根本原因。

（四）通过说通理解阿赖耶识

依据《大乘入楞伽经》卷第四，无常品第三之一：“宗趣法相者，谓自所证殊胜之相，离于文字语言分别，入无漏界成自地行，超过一切不正思觉，伏魔外道，生智慧光，是名宗趣法相。言说法相者，谓说九部种种教法，离于一异、有无等相，以巧方便，随众生心，令入此法，是名言说法相。”“宗趣法相”亦称作“宗通”；“言说法相”亦称作“说通”。由此可知：第一，凡夫无法思维臆度圣者境界；第二，言说无法诠表真实。

不过，佛陀在《大乘入楞伽经》卷第五，刹那品第六中说：“我及诸佛随顺证入，如其实相开示演说。”因此，虽然说通无法诠表宗通，但却随顺宗通。佛陀是随顺佛亲证的真实来开示演说的，所以可以引领我们因言悟入、亲证真实。

要准确地理解阿赖耶识，必须明确，阿赖耶识仅仅是佛陀随顺真实而建立的言说，属于“说通”。因此，对于圣者境界的描述，要清晰地知道并非是真实本身。

（五）阿赖耶识四要点及八分法

阿赖耶识是佛及登地菩萨这些圣者能见的一分真实。之所以说它是一分真实，是因为阿赖耶识不是佛亲证的真正的真实性“真如”，而是由误以为心外有物的“虚妄分别”这个错误认识所熏习积淀下的杂染种子。因此，既然阿赖耶识是真实，所以不能空，也空不掉，但由于它是错误认识所熏习的，所以必须得转，转错误认识为正确认识，转杂染的阿赖耶识为清净的正智，佛教术语叫做“转识成智”，或叫做“转染成净”。为讲法的方便，通常会将阿赖耶识进行不同的划分。在识的八分法中，将阿赖耶识划分为：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。

（六）眼翳执毛模型演说藏识缘起

翳病喻是佛陀在《楞伽经》中广泛使用的比喻。在《大乘入楞伽经》卷第三，集一切法品第二之三中有颂文：“如是识种子，动转见境界，如翳者所见，愚夫生执著。”又，《大乘入楞伽经》卷第四，无常品第三之一：“譬如目有翳，妄想见毛轮，诸法亦如是，凡愚妄分别。”

佛陀用翳病喻讲述“藏识缘起”来破增益，讲二无我，由净名精舍首席学术导师于晓非老师将其总结为“眼翳执毛模型”。眼翳执毛模型比喻原本只是生了翳病的眼睛，自身显现出似毛的影，可是愚痴凡夫非不以为是影，非误以为是眼睛之外的毛。

通过“眼翳执毛模型”可知，我们凡夫以为有的凡夫境界其实根本不存在，但在我们凡夫的知觉上，却觉得真实无比，其原因，通过譬喻来讲，其实仅仅就是因为阿赖耶识杂染种子现行时，转起相，即显现了似毛的“影”（ābhāsa），叫做“似义显现”；而前七识的造业相，非不以为是似毛的“影”（ābhāsa），而非“误以为”是心外真实存在的“毛”（nimitta），并给这个“毛”安立名言为“毛”（nimitta），这叫做“虚妄分别”；前七识虚妄分别的同时，就在阿赖耶识中熏习下了一颗杂染种子。待因缘成熟时，这颗杂染种子还会现行……如此无穷地往复，这个“误以为”、这个“错误认识”，多生累劫地经历阿赖耶识杂染种子的熏习、现行、熏习、现行……后来就使得以为心外有“毛”的“虚妄分别”这个错误认识颠扑不破了，其实“毛”根本就没有。

“毛”比喻的就是我们凡夫境界。因此，通过“眼翳执毛模型”，佛陀告诉我们：凡夫境界根本就没有，凡夫境界只是一场彻头彻尾的虚妄分别，有的仅仅是明明没有凡夫境界却非误以为有凡夫境界的虚妄分别。

（七）见分相分

下面再针对眼翳执毛模型中，现行时的“显现”，展开详细解读，以进一步深入解读虚妄分别，人无我、法无我。

阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见似相（ābhāsa）之见”。比喻为生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的“影”，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学有的宗派中，为“似毛之影”和“见影之见”分别安立了名言，似毛之影叫做“相分”，见影之见叫做“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。

1、相分

相分，指似外之相（ābhāsa）。相分在阿赖耶识杂染种子现行中所起的作用就体现在“似外”这个特点上，正是这个“似外”的特征，诱导了无明凡夫将其“似外”误执为“真外”。以翳病喻来理解，就是生了翳病的眼睛显现了似毛的影（ābhāsa），由于这个影太像是眼睛外的毛（nimitta）了，就会误导众生，以为真的是眼睛外的“毛”（nimitta）。所以“相分”是凡夫误执心外有事物的诱因，而凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相（nimitta），在唯识学中叫做“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。

2、见分

见分，不仅仅是见似相（ābhāsa）之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初熏习下这颗杂染种子的虚妄分别的展现与强化；见分一定具有着试图再起分别的渴望；见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；见分一定有强烈地把似相（ābhāsa）执为外相（nimitta）的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。而一旦凡夫误执心外有外相（nimitta），就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学中叫做“能取”。因此，“似能执取”心外之物的能力叫“见分”，凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。

3、见相二分总结

相分和见分，是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取。误将相分执为所取就是虚妄分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。而在这个误将相分执为所取的虚妄分别的过程中，第六识，即意识，是这个分别过程的执行者。需要强调的是，在意识分别的背后，还有一个推动分别产生作用的推动力，这个推动力不是见分，而是“似能执取”心外之物能力的见分渴望成为“真能执取”心外之物能力的能取的这种“渴求”。这个见分误以为能成为能取的渴求，是隐藏在分别背后，使分别得以实现的推动力。注意，这个推动力就是第七识——末那识。

（八）虚妄分别

在《大乘入楞伽经》卷第四，无常品第三之一中，佛陀说：“大慧，一切众生于种种境，不能了达自心所现，计能所取，虚妄执著，起诸分别，堕有无见，增长外道妄见习气，心、心所法相应起时，执有外义种种可得，计著于我及以我所，是故，名为虚妄分别。”

这是《楞伽经》中对虚妄分别的明确的描述。凡夫不能了达凡夫境界的一切法都是自心所现的错觉，因而执著以为有能认识的我，即能取；进而执著以为有被我所认识的世界，即所取。执著以为有凡夫心外种种事物，执著以为有我和我所，这就叫做虚妄分别。

在佛陀三时教法的重要经典《辩中边颂》中，有一句著名的偈颂，梵文原文是abhūtaparivikalpo ’sti dvayṃ tatra na vidyate，玄奘法师译为：“虚妄分别有，于此二都无。”这句偈颂的意思是，执能取和所取的虚妄分别是有，但有的只是分别。于分别中的能取和所取，这二取根本没有。无能取、无所取，指的就是人无我、法无我，简称为“无我”。

（九）、对阿赖耶识的误解

当前，对于阿赖耶识，存在着不同程度的误解，需要澄清。

首先由上述论述可知，阿赖耶识不生凡夫境界万法，安立阿赖耶识恰恰是为了解构凡夫自以为有的凡夫境界，是为了破增益，讲二无我，是为明明没有凡夫境界、可感知上却觉得凡夫境界真实无比找到了原因。

第二，阿赖耶识不是轮回主体，佛法讲轮回如梦，轮回是假的，还何须个轮回主体？所以，阿赖耶识不是轮回主体——我。讲阿赖耶识是为了讲无我！

（十）、真如二无我显

依据《大乘入楞伽经》卷第四，无常品第三之一：“觉二无我，除二种障，离二种死，断二烦恼，是佛体性。”由此可知，佛陀亲证的真正的真实性——“真如”，也是二无我的。

又据《大乘入楞伽经》卷第四，无常品第三之一：“悟二无我，离二烦恼，净二种障，转修诸地入于佛地，得如幻等诸大三昧，永超心、意及以意识，名得涅槃。”由此可知，悟二无我，是证得真如的前提。因此，真如也是二无我的。

参见：破增益、权便中观、究竟中观、阿赖耶识、真如 无明，印度哲学术语，梵文avidyā，指不明真理，不见真实，即对真理、对真实的无知，就是无明。在佛教中，无明是障碍着众生获得解脱的根本原因。佛教和印度诸多思想流派，以及佛陀初时、二时、三时教法，对于无明，还有着各自独特的理解。

佛陀认为，凡夫之所以轮回于生死、不能涅槃、不能成佛，原因是糊涂，把不真实的当成真实，见不到真正的真实，犯了增益与损减的错误。这个糊涂，佛教有个专有名词来表达，梵文是“avidyā”，翻译成汉语就是“无明”。

一、印度思想家对“无明”的理解

印度最早的系统化哲学思想的出现，是在奥义书时期，大致在公元前９世纪至公元前６世纪，即吠陀后期至佛教产生之前。奥义书的内容涉及范围极广，但较重要的，或对印度后世影响较大的理论，主要有以下几方面，即：梵我关系理论、轮回解脱理论和世界的物质本原或要素理论。这三个方面的理论又是相互关联的。

在奥义书哲人有关梵我关系的各种见解中，占主导地位的观点是所谓“梵我同一”（Ｂｒａｈｍāｔａｉｋｙａｍ，亦译“梵我一如”）。这一理论认为，宇宙的本体（梵或大我）和人的主宰体（个我或小我）在本质上是同一的。我（个我或小我）有多种形态，但梵是其根本，是真正的实在（最高本体）。认识到这点即达到了至上的智慧，而认识不到这点，把梵与我（个我或小我）看作是有差别的，则是无明。真正的解脱也就是得到关于梵的智慧，去除无明，领悟到“梵我同一”。正如《广林奥义书》中所说：“认识梵者，直升天界。获得解脱。”

从公元前６世纪至公元前２世纪，印度思想界各类思潮蓬勃兴起。至公元４世纪，印度婆罗门教哲学经过奥义书时期和史诗时期的历史演变，最终形成了六个主要哲学派别，即：数论派（Ｓāｍｋｈｙａ）、瑜伽派（Ｙｏｇａ）、胜论派（Ｖａｉｓ′ｃｓｉｋａ）、正理派（Ｎｙāｙａ）、弥曼差派（Ｍīｍāｍｓā）和吠檀多派（Ｖｅｄāｎｔａ），即所谓“正统六派哲学”。六派哲学产生后，非正统“异流三派”，佛教、耆那教和顺世论亦有较大发展，重要标志是各派根本经典的出现。

奥义书的诸种思想对印度后世的宗教与哲学流派，无论是对“正统六派哲学”还是非正统“异流三派”，都有着重要影响。但因各派对“真理”的认识不同，对无明的理解也不尽相同。略举其中三种观点：

（一）吠檀多派

吠檀多派（Ｖｅｄāｎｔａ）是对奥义书中婆罗门教核心学说的直接继承和发展者，吠檀多派中影响最大的思想家商羯罗，继承并发展了奥义书与《梵经》中提出的婆罗门教核心哲学理论，在梵我关系问题上持“不二一元论”。

商羯罗认为世界是梵的一种表现，是梵通过一种魔力——摩耶所创造出来的，摩耶是显现为现象界的名色的根源，是现象界的种子。摩耶是一种无明（无知，avidyā）或虚妄认识，世界是下智的人对于上梵的无明或虚妄认识所引起的，是不真实的。在商羯罗看来，真解脱就在于破除无明，一旦人获得梵的真知，认识到“梵我同一”，消除了主观上的迷误，即达到真解脱。商羯罗实际把对梵的正确知识看作是最高的道德行为，看作是破除无明，达到解脱的主要方法。以上观点见于《梵经》。

（二）瑜伽派

瑜伽派（Ｙｏｇａ）认为，人们为世界所系缚，烦恼和痛苦的根本原因在于无明，无明是各种烦恼的基础，把无常、不净、苦和非我误认为是常、净、乐与我，这就是无明。要消除无明，须借助“辨别智”（ｖｉｖｅｋａ－ｋｈｙāｔｉ），而获得它则需依靠具体的瑜伽实践，即“八支行法”。以上观点见于钵颠阇利的著作《瑜伽经》（ＹｏAｇａ－ｓūｔｒａ）。

（三）胜论派

胜论派（Ｖａｉｓ′ｅｓｉｋａ）认为，觉虽有许多种，但简要地说则有两种：表现为明知和表现为无明。疑惑、错觉、不确定的或模糊的认识、梦境，这四种（觉的）表现就是无明。正智（表现为明知的觉）亦有四种：直接感觉的（认识）、推理的（认识）、回忆、超人的（认识）。有两种获得正确认识，即谴除无明的方式，现量和比量。以上观点见于钵罗奢思多波陀（Ｐｒａｓ′ａｓｔａｐāｄａ）的著作《摄句义法论》。

二、佛教对“无明”的理解和解构

佛陀认为凡夫无明所障，无明所障的后果，就是见不到佛陀证悟的真实，那见不到真实我们就造业，我们就轮回于生死。但佛陀同时还认为，无明所障的轮回于生死的凡夫，其实内心已然还具有着可以打破无明见真实的这个能力，这个能力就是般若，梵文Paññā，。因此佛法的修行，特别是大乘佛法的修行，其实用一句话概括：就是要把我们这些凡夫原本内心具有着的这个可以打破无明见真实的能力，把它调动起来，打破无明，见佛陀证悟的真实。如果能做到这一点的话，就趋向解脱了。所以般若，是大乘佛法的核心内容。

（一）初时教法

初时教法，是佛陀证道后在人间最先讲的法。佛陀为那些相信三世说生命观，并极度厌离生死轮回，生起了出离心，迫切希求个体解脱的众生，讲了小乘佛法。通过讲“十二缘起”，破增益。

《缘起经》中云：佛言：“云何名缘起初？谓依此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，起愁叹苦忧恼，是名为纯大苦蕴集，如是名为缘起初义。”

“十二缘起”开头的“无明”，指的就是对“轮回无我”的无知，认为轮回当中有一个常一不变独立存在的我，凡夫误执“我在轮回”，这种执着，佛教称为人我执。佛陀在初时教法，以十二缘起解构人我执，讲“轮回无我”。随着证悟“轮回无我”，“谁在轮回”就成为了伪问题。如果找不到轮回的主体，也就意味着轮回就是假的。在初时教法，佛陀悬置了轮回真实性的话题。

（二）二时教法

二时教法属于大乘佛法，是佛陀为那些相信三世说生命观，生起了出离心，同时还能生起菩提心，以度一切众生为自己的解脱，对于这样的众生，佛陀讲二时教法般若法门。

二时教法在解构凡夫自以为真实的世界的深度和广度上，大大超越初时教法。二时教法认为凡夫的无明是对“万法皆空”、“轮回如梦”的无知，也就是彻底觉醒成佛的最大障碍是以为凡夫眼前客观世界是真实存在的。二时教法讲，不但“轮回无我”，连轮回也是假的，轮回只是一场梦境。只知道“轮回无我”而不知道“轮回如梦”，还是无明。

二时教法，佛陀讲了“缘生缘起”，通过讲“缘生性空”、“缘起无生”，彻底解构凡夫自以为的“真实”世界。凡夫无明，误以为真实的轮回当中有真实的生老病死。《心经》说“不生不灭，不垢不净”，无“生死”之“垢”，那么也就没有必要安立“涅槃”之“净”，“生死”与“涅槃”不二。

《般若波罗蜜多心经》：“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽。”(CBETA 2021.Q3, T08, no. 251, p. 848c12-13)（玄奘译）。在初时教法中，为解构人我执而安立的无明缘行，行缘识……的十二缘起，在二时教法当中也得空。通过讲凡夫境界一切皆空、万法皆空，引领大根性众生证空性、见实相。

（三）三时教法

三时教法与二时教法同属于大乘佛法，最根本的差异在于佛陀讲法的立足点不同，二时教法立足于凡夫境界向凡夫说法，三时教法立足于圣者境界向凡夫说法。

《楞伽阿跋多罗宝经》卷4〈之四〉：“为无始虚伪恶习所薰，名为识藏。生无明住地，与七识俱。如海浪身，常生不断。”(CBETA 2021.Q3, T16, no. 670, p. 510b7-9)（求那跋陀罗译）。在三时教法《楞伽经》中，佛陀将“无明”解读为圣者能见的“阿赖耶识”，又名藏识、空如来藏、如来藏藏识、八识。登地见道以后的圣者，倒回头看凡夫境界，只是虚妄分别。在三时教法中，无明被解读为阿赖耶识种子的熏习和现行，也就是藏识缘起，就是圣者能见的凡夫心。所谓无明所障，就是由虚妄分别熏习的杂染种子积淀的凡夫心，是圆满亲证真如的障碍。

三时教法，佛陀安立藏识缘起破增益，解构根本不存在而凡夫误以为存在的心外事物。藏识属于“自所得圣智证法”，是登初地以上的圣者才能见的凡夫心，圣者的自证法是离言的，不能用凡夫的语言诠表，但佛陀慈悲，为了度化众生，无法用凡夫的语言来描述，也得方便善巧地、努力地用凡夫的语言来描述。藏识缘起不是在给心外误以为的存在找依据，相反，是在破除凡夫增益上去的外境的存在，讲唯识无境。

《大乘入楞伽经》卷1〈2 集一切法品(一-三)〉：“若了境如幻、自心所现，则灭妄想三有苦及无知爱业缘。”(CBETA 2021.Q3, T16, no. 672, p. 593c20-21)（实叉难陀译）“无知”，就是没有智慧，就是糊涂，就是无明所障。“无知爱业缘”就是由于无明而贪爱、而造业，形成了生命无穷无尽轮回的缘起，就是小乘佛教里讲的十二缘起，也叫十二因缘。如果“了境如幻，自心所现”，就能熄灭无知爱业的十二因缘。说熄灭，并不是原来真有十二因缘被熄灭，而是了知十二因缘根本没有存在过。

阿赖耶识是圣者能见的一分真实，但是阿赖耶识是错误认识所积淀的，所以不能空，空虽不能空，但必须得转，转错误认识为正确认识，转杂染的阿赖耶识为清净的正智。“转识成智”，或叫做“转染成净”，就消除了亲证佛陀证悟的真正真实性的一切障碍。

三、佛陀教法的不共

综上，印度吠檀多派，认为达到“梵我合一”境界即是解脱，另有一些思想派别，把修成无色定或无想定当作解脱。《大乘入楞伽经》中云：“外道执我见有我相，及实求那而生取着。”外道有各种执著，外道还是执著着心外有事物，还执著着真实的功德利益。因此不能真正正确理解无明，更不能彻底解构无明，所以不是真解脱。

《大乘入楞伽经》中云：“外道行者执着于我作诸异论，不能演说离执着见识性二义。”印度的思想家和修行者执著于我，生出了与佛陀不同的观点。所以说外道修行的所依就是这个我，这个我执，我执包括人我执和法我执两种，因此不能达到真解脱。佛法讲的是无我——人无我、法无我，这叫二无我。

小乘佛法讲“轮回无我”，就是轮回里边没有贯彻始终的永恒不变的精神主体。大乘佛法，进一步讲“轮回如梦”，梦醒就解脱；讲唯识无境，眼前的整个人生就是一场梦，就是一场不折不扣的虚妄分别。错觉转正觉，转识成智，以智证真，就能够打破无明，圆满亲证真正的真实性。

参考书目：黄心川著《印度哲学通史》大象出版社，2014.3版；姚卫群著《印度哲学》北京大学出版社，1992.3版

参见：三世说生命观、出离心、菩提心、破增益、补损减、藏识缘起、阿赖耶识、虚妄分别、能取、所取、转识成智、以智证真、圆成实自性

词条编写人员 词条编写：

第三版：周二组（燕子、何晓、般若、千幻流光）

第二版：晶晶

第一版：晶晶

讨论意见：尹雪钰、樱花、雪峰、东辉、梁传旭

资料汇总：宏瑞、晶晶

注释 无生无常，净名术语，梵文不详，无常的究竟说，是佛陀“二时教法”第三、四重“二谛”‐‐‐ 第二组“二谛”讲的“无常”，叫做“无生无常”，就是要观凡夫境界一切的法压根儿没产生，这是“无常”，所以叫做“常无故无常”。

“生灭无常”不是大乘佛法所要讲的“无常”，如果只讲到四重“二谛”的前两重“二谛”，大乘佛法的门儿还没入呢。那大乘佛法讲的“无常”是什么？是“无生无常”。凡夫境界是“无常”的，为什么是“无常”？因为它压根儿就没产生，所以就无所谓“常”，无生无常。所以在《般若经》里边叫做“常无故无常”。常无，就是把“无常”两个字翻过来写，“常无”。什么是“常无”？它根本上就是没有，它根本就没有，所以说它“无常”。所以“常无故无常”是大乘佛法的“无常”，是佛陀“二时教法”第三重“二谛”跟第四重“二谛”所要讲的“无常”。

参见：无生无常

词条编写人员 第二版：周二组（般若）

资料汇总：

注释 无相（无影像），佛教术语，梵文nirābhāsa，意思是无影像，就是无似相，就是没有ābhāsa的“相”，这是登八地菩萨位的境界。

nirābhāsa这个词，实叉难陀一会儿译“无影像”，一会儿译“无相”，犹犹豫豫，举棋不定。但是，求那跋陀罗和菩提流支，在这里译为“无所有”。在《楞伽经》中nirābhāsa这个词，求那跋陀罗有时还译为“无受”或“无所受”，菩提流支还译为“寂静”。从这几种翻译来看，求那跋陀罗和菩提流支，根本就没有读懂nirābhāsa这个词，完全彻底是误译，是错译。可是nirābhāsa这个词在《楞伽经》中，甚至在整个佛陀三时教理中，是举足轻重、至关重要的核心词之一。求那跋陀罗的《楞伽经》汉译本，是三个译本中流行最广的，因此，求那跋陀罗对nirābhāsa的错误翻译，是造成千百年来汉传佛教误读《楞伽经》的重要原因之一。

梵文nirābhāsa，无似相，实叉难陀译作“无影”比译为“无相”要好，因为译“无相”，会分不清是无外相还是无似相，而分不清无外相和无似相，就不可能学懂唯识，就不可能通达佛陀三时教法。

注释

无自性，佛教术语，梵文niḥsvabhāva，是自性svabhāva加否定前缀niḥ，翻译为无自性。在佛教里，自性svabhāva就等同于存在，存在就是有自性，无自性就是不存在，不存在着无自性的存在。 佛陀二时教法立足于凡夫境界而说法，重点在于破增益。对于补损减，对于佛陀证悟的真实性，只是遮诠表达并不直陈。所以在二时教法里的标志性的表达是无自性。二时教法讲无自性，就是讲凡夫境界的一切法，从物质到精神都是无自性，都是不存在，这就是破增益。

释义

无色定，佛教术语，梵文catasra ārūpya-samāpattayaḥ，又称四无色定，指能住于无色界的定。 无量亿，梵文待查，印度人的一种表述方式，表示很多很多。 时，印度哲学术语，梵文kāla，时间。 显现，佛教术语，梵文dṛśya，表示境界只是显现，不是产生，经文中常译为现，三时教法的核心就表达为“境界自心现”，直译是境界是自心的显现，有两重含义，一是就凡夫心而言，可以解读为凡夫境界是藏识的显现；二是圣者证悟的真正的真实性，并没有离开圣者的心，真如是“二无我显”，如来藏是“二无我显”，这两重含义就是佛陀在纠正我们凡夫的两个错误，就是增益的错误和损减的错误。

一、三时教法的核心

在三时教法中，佛陀讲“五法三自性，八识二无我”，目的就是要让我们这些凡夫、这些众生能够很好地知道“境界自心现”这样一个义理。凡夫努力地学习“五法三自性，八识二无我”，最后要获得的结果就是很好地了知“境界自心现”这个法义，“境界自心现”是三时教法的核心。

二、略述境界自心现

（一）境界

gocara，实叉难陀译作境界，其他有的翻译家译作“行处”，行处就是行走到的地方；这个境界、这个行处是心的行处。说的通俗点，就是心的所到之处。

“境界自心现”的“境界”，既是指凡夫心的行处，也指圣者心的行处。因此，“境界自心现”就有了两重含义。

（二）现

“境界自心现”，梵文svacittadṛśyagocara，其中“现”，对应的梵文是dṛśya，这个词就是显现的意思。

（三）自心

自心，梵文svacitta，表示心自己，心，分凡夫心与圣者心。这个“心”，如果就凡夫心而言，这个“心”就是藏识，就是阿赖耶识，也简称或“正智”，梵文是samyagjñāna。

（四）二重法义

境界自心现，就凡夫心而言，可以解读为凡夫境界是藏识的显现。就圣者心而言，圣者证悟的真正的真实性，并没有离开圣者的心。这两重含义就是佛陀在纠正我们凡夫的两个错误，就是增益的错误和损减的错误。纠正这两个错误，就叫破增益和补损减。其实整个佛法无非就是讲两件事情——破增益和补损减，没有第三件事情。

三、显现重点表达破增益

（一）境界自心现的第一重法义

1、凡夫心的行处

当境界是指凡夫心的行处，就是这个境界是我们凡夫依靠我们的感官，依靠我们的眼、耳、鼻、舌、身、意所感知到的心外的世界，比如桌椅板凳、山河大地、日月星辰。

2、破增益

“境界自心现”，就是想告诉凡夫，凡夫自以为靠着我们的感官所能感知到的这个世界，其实只是圣者能见的凡夫心的显现，并不是心外真的有这个真实的世界的存在。可是，我们这些凡夫无明所障，我们糊涂，我们非把佛陀认为只是心的显现，注意是“显现”，不是“产生”，并不是独立于我们的心，在我们心外的真实存在的这些事物，可我们这些凡夫对这些事物，却坚定不移地认为这是心外的真实存在，而且死死地执著着这个世界不放手。那么，我们犯的这个错误，佛教里给了一个专有的名词叫“增益”，梵文就是samāropa。也就是佛陀认为我们这些凡夫犯的第一个严重的错误，就是把佛陀认为只是心的显现，并不是在心外有真实存在的东西，可是我们这些凡夫非要把心的显现当作独立于心，在心外的真实存在。这是我们凡夫由于无明而强加上去的所谓的存在，因此才给这个错误起名叫增益。那么“境界自心现”的第一重含义，佛陀就是讲你们凡夫误以为的心外的这些真实的存在，其实只是心的显现，它不是真实的心外的存在，就是在纠正我们这个增益的错误，我们把它起个名就叫破增益，这是“境界自心现”的第一重含义。

3、凡夫境界

所谓凡夫境界，不过就是圣者能见的凡夫心的显现，重要的是，不是显现出了心外事物，只是显现出了心外没有事物，却误以为心外有事物的错觉——唯识无境。这就是佛陀的唯心的法义，这是究竟了义的佛法。

4、了境如幻，自心所现（注：该项拟引用同名导读词条，以下为复制内容）

“了境如幻，自心所现”，梵文svacittadṛśyamāyāviṣayānudarśanaṃ，高度凝练地概括了佛陀三时教法的破增益的核心法义，是整部《楞伽经》实叉难陀译本中的点睛之笔。“了”，梵文是anudarśanam，基本含义是“观察”，引申义是通过观察而了解、了知，所以实叉难陀译为“了”。“境”，梵文是viṣaya，意思是“外境”，就是凡夫以为的凡夫心外存在的事物。“幻”，梵文是māyā，意思是“幻化”、“幻术”，古代印度幻术师能通过表演，让人觉得有事物在眼前存在，其实根本没有，这就是“幻”。“了境如幻”，意思就是要通过观察，了知凡夫以为的凡夫心（阿赖耶识）外的事物，如同幻术师表演的幻术，感知上存在，实际上根本不存在。

那实际上根本不存在的事物，为什么在我们凡夫的感知上，却又如此真实的存在呢？因为“自心所现”。在凡夫感知上真实存在的原因，是圣者能见的凡夫自心（即阿赖耶识）所“显现”。梵文dṛśya，dṛśya只是显现，不是产生，不是自心显现出了心外的事物，而是显现出心外没有事物，却误以为心外有事物的错觉。因此，凡夫感知上的真实存在，其实只是错觉，只是虚妄分别。

（二）识的生灭只是显现

《楞伽经》中讲“自心现流”，梵文svacittadṛśyadhārā，就是阿赖耶识的生灭。包含两个意思，第一，自心杂染种子现行的显现。第二，未现行杂染种子的相续生灭。前者自心杂染种子现行的显现，就是阿赖耶识的相的生灭，后者就是阿赖耶识的相续的生灭。佛陀说“识”有两种生住灭，就是相的生住灭和相续的生住灭。阿赖耶识就是只有这两种生灭，没有第三种，因此，这两种生灭就涵盖了整个阿赖耶识。

1、现行中的显现

相的生灭，其实就是阿赖耶识杂染种子的现行。相，梵文lakṣaṇa，表示显现出来的状态。当然是对圣者的显现，凡夫不能见。阿赖耶识杂染种子生现行，现行灭而又在阿赖耶识熏习下一颗新种子，这个过程就是识的相的生灭。这个相的生灭，就是阿赖耶识杂染种子在相续生灭的等流过程中，突然有的种子显现了一下，这个显现了一下的现行，就是识的相的生灭。

2、显现出似相

阿赖耶识杂染种子的现行，可以做两个方面的表述。第一，显现；第二，分别。显现就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影，就是显现出似外之相 （ābhāsa）；分别就是把似相（ābhāsa），执取为心外之相（nimitta）。

3、似相又名转相

“诸识有三相，谓转相、业相、真相”。识有三个特征，起名叫转相、业相和真相。这里的“相”梵文是lakṣaṇa，可以理解为特征。转相。这个转，梵文是pravṛtti，译为“转起相”最贴切，识的转起相，就是阿赖耶识杂染种子现行时，显现出的似外的相（ābhāsa），就是生翳病的眼睛显现出来的似毛的影。阿赖耶识杂染种子现行时，似相（ābhāsa）的生起，就是转起相。

4、见相二分是显现

阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学 ，有的宗派里边，就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。

总结一下，阿赖耶识杂染种子现行时，相分与见分是显现，执所取与能取是分别。分别是虚妄的，因此，所取和能取是根本不存在的。

5、何谓习气

习气，梵文vāsanā，就是阿赖耶识中未现行的杂染种子，也就是了别识中未现行的杂染种子。种子现行时种子只能叫种子，不能叫习气。

四、显现补损减

境界自心现的第二重含义是：

（一）圣者心的行处

第二重含义，当境界表示是圣者心的行处，就是圣者、就是佛陀亲证的真实性，就是真如。

（二）补损减

可以表达为是“境界自心现”，也就是圣者证悟的真正的真实性，并没有离开圣者的心，这是“境界自心现”的第二重含义。就是圣者有真实性可见、可证，而且能见、能证的心与真如不分离、不二，这就是佛陀在纠正我们凡夫的第二个错误。我们凡夫见不到、不承认佛陀有亲证的真实性，我们损减了，那么佛陀这个“境界自心现义”的第二重含义，就是纠正我们这个损减的错误。那我们给这个纠正损减的错误起个名就叫补损减，把凡夫丢掉的那个佛陀证悟的真正的真实性给它补上。

（三）连带性错误

对我们凡夫而言，增益的错误和损减的错误，是连带性错误。就是因为我们凡夫增益了，所以才损减了。整个一部佛法就是讲破增益补损减，而重头戏就是破增益。【053】

参见：似相、现行、分别、似义显现

词条编写人员 第二版：周日组（悟缘起）

第一版：梁传旭

讨论意见：法和、喜子、兰心、燕子、时雨、晶晶

资料汇总：喜子

注释 智，佛教术语，梵文jñāna、prajñā，指能见到真正真实性的能力。依据三时判教体系，佛陀不同教法对于“智”一词的法义解读是不同的。

一、小乘佛法的人无我智

在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我，把凡夫对人我的这个执着解构掉。初时教法中佛陀主要解构的是人我，对于法我的问题是悬置的。初时教法只讨论人我，没讨论法我。小乘修行者通过观四谛、十二因缘，解构人我的智慧就是人无我智，随顺佛陀证悟的真实，但不究竟。

二、大乘佛法的二无我智

佛陀的大乘佛法讲的是二无我——“人无我、法无我”。佛陀要破除我们凡夫自以为的真实的世界，就是破我们的“人我执”和“法我执”。人我和法我根本不存在，不是解构和破除的对象，一个根本不存在的东西破它是多余的。二我是本来就没有的，有的只是误以为有二我的执着，破的是执著。转变这个执著，解构这个执著，执著的内容和执著这事根本就没有，叫舍离二种我执。这就是破增益，真正的破增益是二无我智生起。大乘修行者通过听闻正法，如理作意，法随法行，获得闻所成慧，思所成慧，修所成慧，得“人无我、法无我”二无我智。

（一）二时教法遮诠

二时教法中，将prajñā音译为般若。佛陀认为无明所障的凡夫，普遍的具有着可以打破无明见真实的能力，这个能力叫做般若，在汉传佛教，有的时候勉强把它意译为智慧。佛教要说的智慧，就是凡夫内心普遍具有着的可以打破无明见到佛陀所说的这个世界的真实性的那样一种能力。

二时教法立足凡夫境界，因此对般若也要空。金刚经中说：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”，从二时教法究竟中观上讲，般若也是要空的。

（二）三时教法直陈

三时教法立足于圣者境界，心识不能空，只能转。三时教法中，佛陀要破除凡夫自以为的真实的世界，就是破“人我执”和“法我执”。人我和法我根本不存在，不是破除和“空”的对象，与其说“空”这个不存在，不如说是“转”不存在却误以为存在的错误认识。二我是本来就没有的，是遍计所执自性，有的只是误以为有二我的执着，有的只是错误认识、虚妄分别，转识成智就是转变这个执著，转变错误认识，从二我执转变成二无我智的过程，也就是从染污的依他起自性转变为清净的依他起自性。二无我智的圆满就是正智、也叫慧，(梵文prajñā)。正智攀缘真如，二无我显圆成实自性，能够证悟了真实的二无我，那么，圣者证悟的真实性就显现了。

三时教法《楞伽经》中给圣者心起了一个名字叫做“智”（jñāna），jñāna这个词来自于动词词根jñā，意思是知道、了知、了解，实叉难陀译作“智”，表示凡夫心的梵文词是vijñāna，实叉难陀译作“识”。这两个梵文词来自同一个动词词根jñā，区别仅仅在于识vijñāna比智jñāna前面多了一个前缀词头vi，词头vi在这里是分离的意思。凡夫心vijñāna有词头vi，凡夫心的活动一定是一种分离的认知模式。圣者心jñāna没有词头vi，圣者心的活动一定是一种不分离的认知模式。智有广义和狭义之说，从广义上讲，以修行的五位三阶段来说， jñāna是指从见道位之后登初地的菩萨一直到成佛的智。从狭义上讲，jñāna只是指从初地到七地修行的第二阶段的智。《楞伽经》中用prajñā指代登八地到成佛这个修行第三阶段的智，译为“慧”。要注意不是在jñāna之外又有一个不同于jñāna的prajñā。其实prajñā就是jñāna，只不过是加强的、更殊胜的jñāna，可以攀缘真如的jñāna。

三时教法立足于圣者境界，圣者能见的凡夫心“识”和由“识”转染成净的圣者心“智”都不能空。从转识成智的角度来看，智是有为法，而正智是能够证得真如的，自证圣智所行真如即圆成实性。从能证得的角度，正智又属无为法，《楞伽经》里说“正智真如，是圆成性”。之所以出现两种理解，是因为凡夫的认知模式是能所分离的，凡夫总认为有一个能认识，有一个所认识，这两者是分离的，三时教法站在圣者角度表述的转识成智的智，是无分别智，在无分别智上是不能做能和所的分别的，也就是正智和如如的关系，是不能做完全分离的划分。有时候站在能够证得如如的角度，把正智和如如都称为圆成实性。而有时要从转识的角度，从杂染种子的替换的角度，把正智归到依他起性上，而为了表达如如是真正的无为法，真正的真实性，是常不思议。为了表达这件事的时候，圆成实性就只是如如，把正智划到依他起性的清净部分。

《楞伽经》中又依外道凡愚、小乘、大乘修行者将智做了三种划分，“复次，大慧，我当为汝说智、识相。汝及诸菩萨摩诃萨，若善了知智、识之相，则能疾得阿耨多罗三藐三菩提。大慧，智有三种，谓世间智、出世间智、出世间上上智。云何世间智？谓一切外道凡愚计有无法。云何出世间智？谓一切二乘著自共相。云何出世间上上智？谓诸佛、菩萨观一切法皆无有相，不生不灭，非有非无，证法无我，入如来地。大慧，复有三种智，谓知自相共相智、知生灭智、知不生不灭智。复次，大慧，生灭是识，不生灭是智；堕相无相及以有无种种相因是识，离相无相及有无因是智；有积集相是识，无积集相是智；著境界相是识，不著境界相是智；三和合相应生是识，无碍相应自性相是智；有得相是识，无得相是智。证自圣智所行境界，如水中月，不入不出故。”

1、世间智，又叫自相共相智。认为世间存在着事物，寻找事物背后的真实性、本质、自相、共相等等这样的一类话题的，这是外道凡愚的智慧。

2、出世间智，又叫知生灭智。认为生死轮回的痛苦无比真实，急于解脱，尽早断除自我的烦恼，认为只有走向清净的涅槃境界才能消灭生命轮回的苦。这是声闻、缘觉二乘的修行者的智慧。

3、出世间上上智，又叫知不生不灭智。观一切法无生，凡夫境界如梦如幻，没有真实的事物产生过，当然也就不会有坏灭，知世间无生无灭，世间有无不可得，能够证得法无我智，智慧圆满而成佛。这是诸佛、菩萨的智慧。

参见： 凡夫心，圣者心，识，vijñāna，藏识，转识成智，转染成净，转所依，智境界，智所行

第二版：时雨普洽

第一版：时雨普洽

讨论意见：樱花、梁传旭、晶晶

资料汇总：未Ma 智境界，佛教术语，梵文jñānagocara，菩提流支译为“智境界”，实叉难陀译为“智所行”。智境界是《楞伽经》中七种第一义中的第二个第一义。这里被译为“智”的是jñāna。佛陀三时教法修行的核心，就是转识成智。识就是vijñāna，智就是这个jñāna。形象地说，转识成智就是去掉vi，就是从分别的识转为无分别的智。jñāna从广义上讲，是指见道位之后登初地的菩萨一直到成佛的智。但在这里jñāna不是广义的，是狭义的，只是指从初地到七地修行的第二阶段的智。所以，第二个第一义，是修行的第二阶段的圣者智的行处。 有宗，佛教术语，梵文待查，在佛陀三时教法教理体系里圣者能见的藏识不空，所以对三时教法教理体系全面系统解读的唯识被称为“有宗”。

三时教法立足于圣者境界向凡夫说法，安立圣者能见的藏识而破增益，其方法不是空，而是转。

三时教法的前六识，是阿赖耶识杂染种子现行时功能的表现，不是在阿赖耶识之外还有六个识，阿赖耶识是圣者能见不能空，但要转，一旦转染成净，就没有了杂染种子现行时，表现出来的分别功能的前六识。二时教法“心境俱空”，既空外境又空心识，二时教法空的是立足于凡夫境界的凡夫以为的凡夫内在心识，必须要空，因此对二时教法教理体系全面系统解读的中观被称为“空宗”。

千百年来，许多学习中观的人，认为中观的“心境俱空”是了义的，唯识的“空外境不空心识”，是不了义的；而且学唯识的人千百年来也以空外境不空心识，在“心境俱空”的中观面前感到低一等，始终摆脱不了“心识不空”这个阴影。中观对唯识的不空心识，因而空的不彻底的批评，完全是误解，是不懂唯识的曲解，中观的“空”和唯识的“有”根本就不在同一个范畴里，在对凡夫境界的解构的彻底性上，中观与唯识没有区别，只是解构的方法路径不同而已。中观与唯识是大乘佛法中两条相对独立的修行路径，二时教法解构的方法是“空”，三时教法解构的方法是“转”。

对中观与唯识之间的关系的误解，核心就是不理解佛陀二时教法与三时教法的说法的“立足点不同”这个关键点，能够理解这个立足点不同，其余问题都好解决。

有寂无别，佛教术语，梵文待查，就是生死即涅槃，涅槃即生死，生死与涅槃无二无别，“有”表示生死，“寂”表示涅槃。证悟“有寂无别”，是见道位的境界。

生死与涅槃是一对相待的名言，凡夫以为生死很真实，以为真实的生生死死之中的痛苦也很真实，佛陀为度化众生的方便，权且告诉众生有一个生死之外的清净安乐的涅槃境界，只要舍生死入涅槃，就可以解脱一切苦厄。有的众生信以为真，入涅槃得自我解脱，这就是声闻乘的阿罗汉。但是大乘佛法“了境如幻，自心所现”，以两种观察，做五种思维，而且恒住不舍，不久就可以亲证到，原来生死并不真实，生死如梦如幻，生生死死只不过是一场错觉。既然生死并不真实，那么就不会有生死之外的涅槃，生死如梦，醒即解脱，也不必再用一个生死之外的涅槃来对治生死，生死与涅槃无非是假安立的名言，生死与涅槃平等不二，这个也叫作“有寂无别”。 有无相待，佛教术语，梵文bhāva-abhāvapakṣa，指凡夫境界的“有”与“非有”（无）是相依相待的，即循环定义。

“有”，梵文“bhāva”，指存在；“无”，梵文“abhāva”，即“非有”，就是不存在｛在梵文里凡夫境界的存在表示为有，不存在表示为“非有” ，这 样的表达是非常重要的｝；“相待”，梵文pakṣa，这个词的基本意思是鸟的两个翅膀，引申的意思就是“伴侣”，相依相伴的意思。在思想性的著作里边，比如说在《楞伽经》里可以把 pakṣa 译为“相待”。所谓相待，是指它们只能在相互关联中而施设，不能独立地存在。

在汉译佛经中通常把梵文里的“非有”翻译成“无”，但是把“非有”翻译成“无”是有流弊的，因为在汉语里“有”和“无”这两个字，在字形和读音上都有很大不同，看不出这两个字的关联性。而在梵文里没有“有无”的“无”字，与“有”相待的“无”在梵文里就表达为对有的否定——表达为“非有”；而且还可以把“有”表达为对“非有”的否定——“非非有”。在梵文里凡夫境界的存在表示为“有”，不存在表示为“非有”，理解这样的表达方式是非常重要的，这就是表示存在与不存在是相关联的。不存在“非有”是对存在“有”的否定，就表示不存在是从存在变为不存在的——“有”变成“非有”；而存在“有”又是对不存在“非有”的否定，就表示存在是从不存在变成存在的——“非有”变成“有”。只有在“有与非有”的相互转化中，“有与非有”才有意义，即“有与非有”是相依相待的。

要特别注意“无”和“空性”的区别：空性表达压根就不存在，而且这个不存在也不可能变为存在，就是不与凡夫境界的存在相待的、彻底的不存在，从来就没有存在过。 佛陀认为凡夫心外世间根本无生无灭，根本没有“有与无”，也就是说佛陀认为凡夫心外世界是“空”。

凡夫世界的认知模式，就是试图要用一对儿一对儿的相待的名言来理解、表达、描述我们凡夫自以为的真实世界， 表达为一对儿一对儿的相待名言。 凡夫总是用这种落于两边的认知模式来理解和表达这个世界，这叫做“二边见”。凡夫容易犯的一对儿边见就是“有见”与“无见”。 在二时教法中，佛陀就是紧紧抓住我们凡夫这个“二边见”作为把手，以解构我们凡夫这个“二边见”的方式来达到彻底地解构我们凡夫境界的目的。因此佛陀二时教法讲“有无相待”，旨在破增益，解构凡夫自以为的真实世界。

三时教法佛陀是立足于圣者境界向凡夫说法，在三时教法中遍计所执自性是凡夫认为存在，而圣者认为不存在。圆成实自性是圣者认为的真实存在，而凡夫见不到。 这种圣者境界的有与无是“绝待”的。

参见：无自性、空性、生灭、自性

词条编写人员 第二版：梁传旭

第一版：梁传旭

讨论意见：樱花、兰心、法和、燕子、时雨、晶晶、东辉

资料汇总：喜子

注释 末那识，佛教术语，梵文mano 或者 manas，在阿赖耶识的八分法里被叫作第七识，只有在第七识的驱动下产生虚妄分别，才有杂染种子在藏识中的熏习，没有第七识的驱动，前六识是转不起来的。

“末那识”，又叫“意”、“意根”。 在三时教法里，识其实只有一个，就是阿赖耶识，或译为藏识。只是为了表达阿赖耶识的种种不同功能，有时把阿赖耶识分为两份儿、分为三份儿或分为八份，这就是识的二分法、三分法或八分法，其中用的最多的是八分法。 当阿赖耶识分被为八份时，把眼识、耳识、鼻识、身识、意识、末那识称为前七识，把末那识称为第七识。 当阿赖耶识被分为三份时，指的是心、意、意识。如果把三分法与前面的八分法做个对比，三分法的“心”对应八分法的阿赖耶识；三分法的“意”对应八分法的末那识。。 当把阿赖耶识被分为两份——藏识和转识，其中“转识”就是指前七识。

一、二时教法中不讲末那识

二时教法立足于凡夫境界向凡夫说法，所以无法安立阿赖耶识，也就无法安立末那识。

二、三时教法中的末那识

三时教法立足于圣者境界向凡夫说法，依于藏识来讲第七识，阿赖耶识种子现行时产生了两件事——“显现”与“分别”， 其中的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见ābhāsa之见”，就像是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都在心识中，是不分离的，但也可以分为这两个方面来表达。在唯识学的一些宗派中，有的宗派就给这两个方面还安立了名言，似毛之影为“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。

相分以“似外”的特征，诱导了无明凡夫将“似外”误执为“真外”。 凡夫误执的心外事物，也就是外相（nimitta），在唯识学里叫“所取”。

乐见种种心外事物的存在，就是见分的特点。而一旦凡夫误执心外有nimitta，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学中叫“能取”。因此，“似能执取”心外之物的能力叫“见分”，凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。 。 “识”的本性就是要起分别，这种要起分别的渴求，就是第七识；“乐见种种诸色相”的“乐见”，就是第七识。

在误将“相分”执为所取的虚妄分别的过程中，前六识是分别过程的执行者，即意识是阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能。在意识分别的背后，还有一个推动分别产生作用的操盘手，这个操盘手不是见分、不是能取，这个操盘手是“似能执取”心外之物能力的“见分”，渴望成为“真能执取”心外之物能力的能取的过程。这个见分误以为能成为能取的渴求，是隐藏在分别背后，使分别得以实现的推动力。这个推动力就是第七识，即末那识。。 在第七识的驱动下产生虚妄分别，因而才有杂染种子在藏识中的熏习。

参见：阿赖耶识、意根、见分、能取、意识

词条编写人员 第二版：梁传旭

第一版：梁传旭

讨论意见：樱花、兰心、法和、晶晶、东辉

资料汇总：喜子

注释

释义

本体论，哲学术语，英文Ontology，指探究世界的本原或基质的哲学理论，也叫做存在论。

哲学家们讨论世界的本质是什么的问题，这个讨论的话题，称为本体论的哲学话题。探究世界本原的问题，一度成为支配整个古希腊哲学的最核心的话题。本体论的代表人物有：泰勒斯、毕达哥拉斯、赫拉克里特、亚里士多德、苏格拉底、柏拉图、莱布尼茨等。

在古希腊哲学中，各派哲学家力图把世界的存在归结为某种物质的、精神的实体或某个抽象原则。巴门尼德提出了唯一不变的本原“存在”，使关于存在的研究成为这一时期的主题。亚里士多德认为哲学研究的主要对象是实体，而实体或本体的问题是关于本质、共相和个体事物的问题，他认为研究实体或本体的哲学是高于其他一切科学的第一哲学。从此，本体论的研究转入探讨本质与现象、共相与殊相、一般与个别的关系。

亚里士多德把自己著作《Metaphysics》中的内容称为“第一哲学”，也就是最为根本的学科，汉译为“形而上学”。亚里士多德认为形而上学研究的是“作为存在的存在”，考察万物的本原或终极原因。换言之，形而上学研究的是世界基本原理，这个词后来慢慢从指称一本书扩展到了哲学中的一个分支。

在现代西方哲学中，实证主义、分析哲学、科学哲学等一些流派，反对任何形而上学和本体论，也有些人试图重新建立关于存在学说的本体论，如胡塞尔的“先验的本体论”、海德格尔的“基本本体论”、哈特曼的“批判本体论”等，他们往往借助于超感觉和超理性的直觉去建立概念体系。

在康德看来，经验论者的经验是非常被动的。也就是说，人被动地从外部世界中接收感觉材料，仅此而已。人像是一个感觉材料的接收器，但其实人是主动的认知者。人主动地把自己的范畴加到世界之中去，人积极地参与了自己的所有观察活动。所谓的客观并不来自外部世界，而恰恰是来自内部，来自于我们自己这个认知主体。这就是哲学史上著名的哥白尼式革命，从本体论到认识论的转向。

在哲学的两个基本维度上，即针对本体论、认识论，虚无主义引发了更为彻底的哲学思考。虚无主义的意义核心是“无”（nihil），简单说就是不存在。在本体论上主张任何都不存在，就是本体论虚无主义；在认识论上主张没有任何正确知识，就是认识论虚无主义。

北大南亚学系副教授叶少勇曾提议，把以龙树为代表的思想体系称为中观思想，也称中观古学，判属为认识论虚无主义；把清辨以后的称为中观派思想，也称中观今学，可以归入反本质主义。二者的主要区别在于中观今学依托二谛框架在世俗上承认假有。龙树、提婆的著作主要以偈颂体传世，相比之下佛护为《中论颂》所作注释则充实很多，可以作为中观古学的样本。通过文本梳理和分析，可以将中观古学判为认识论虚无主义，即主张如凡夫所认识那样的事物是毫不存在的。而中观今学则总体上接近反本质主义，认为虽不存在独立恒常的自性本质，但在世俗上应承认因缘生灭的无常假有。

参见：认识论

词条编写：

第二版：

第一版：燕子

讨论意见：梁传旭、真、未Ma、念新、燊榆、慧智兰心

资料汇总：时雨普洽、元澄

参考资料

“本体”的研究，在希腊哲学史上有其渊源。从米利都学派开始，希腊早期哲学家就致力于探索组成万物的最基本元素——“本原”（希腊文arche，旧译为“始基”）。对此“本原”的研究即成为本体论的先声，而且逐步逼近于对being 的探讨。之后的巴门尼德深刻地提出，“是以外便无非是，存在之为存在者必一，这就不会有不存在者存在”。并且认为存在永存不变，仅有思维与之同一，亦仅有思维可以获致此真理；而从感觉得来者仅为意见，从意见的观点看，则有存在和非存在，存在既非一从而有变灭。

巴门尼德对being（是，存在）的探讨， 建立了本体论研究的基本方向：对于被“是者”所分有的“是”，仅只能由思维向超验之域探寻，而不能由感觉从经验之中获取；此在超验之域中寻得之“是”，因其绝对的普遍性和本原性，必然只能是一。不过，这一点只有苏格拉底和柏拉图才能真有领会，与他同时的希腊哲人或多或少地有所忽略。因而，如原子论者虽然也区分了真理认识和暗昧认识，认识到思维与感觉的不同，但是其探寻的“本原”可否由经验获致却极模糊，因而实际上并未能区分超验和经验。而在苏格拉底那些没有最终结论的对话中，已破除了经验归纳方法获取真理的可能性；在柏拉图的理念论中，则鲜明地以超验世界的“理念”为真理之根本。

在古希腊罗马哲学中，本体论的研究主要是探究世界的本原或基质。各派哲学家力图把世界的存在归结为某种物质的、精神的实体或某个抽象原则。巴门尼德提出了唯一不变的本原“存在”，使关于存在的研究成为这一时期的主题。亚里士多德认为哲学研究的主要对象是实体，而实体或本体的问题是关于本质、共相和个体事物的问题。他认为研究实体或本体的哲学是高于其他一切科学的第一哲学。从此，本体论的研究转入探讨本质与现象、共相与殊相、一般与个别等的关系。在西方近代哲学中，笛卡尔首先把研究实体或本体的第一哲学叫做“形而上学的本体论”。

17~18世纪，莱布尼茨及其继承者沃尔夫试图通过纯粹抽象的途径建立一套完整的、关于一般存在和世界本质的形而上学，即独立的本体论体系。沃尔夫把一般、普遍看作是脱离个别、单一而独立存在的本质和原因。康德一方面认为建立抽象本体论的形而上学不可能，本体论要强研究的只能是事物的普遍性质及物质的存在与精神存在之间的区别；另一方面又用与认识论相割裂的、先验的哲学体系来代替本体论。黑格尔在唯心主义基础上提出了本体论、认识论和逻辑学统一原则，并从纯存在的概念出发构造了存在自身辩证发展的逻辑体系。

在现代西方哲学中，一些流派（实证主义、分析哲学、科学哲学等）反对任何形而上学和本体论，也有些人试图重新建立关于存在学说的本体论，如胡塞尔的“先验的本体论”、海德格尔的“基本本体论”、哈特曼的“批判本体论”等，他们往往借助于超感觉和超理性的直觉去建立概念体系，其观点带有唯心主义或不可知论，且往往同错误的社会观点相联系，为宗教哲学所支持。

本体论研究

在中国古代哲学中，本体论叫做“本根论”，它指探究天地万物产生、存在、发展变化根本原因和根本依据的学说。中国古代哲学家一般都把天地万物的本根归结为无形无象的与天地万物根本不同的东西，这种东西大体可分为三类：

（1）没有固定形体的物质，如“气”；

（2）抽象的概念或原则，如“无”、“理”；

（3）主观精神，如“心”。这三种观点分别归属于朴素唯物主义、客观唯心主义和主观唯心主义。在中国哲学史的研究中，有些学者用“本体论”一词专指那种在物质世界之外寻找物质世界存在依据的唯心主义学说，如魏晋时期王弼的贵无论。

本体论研究，在中国古代哲学中，本体论叫做“本根论”，它指探究天地万物产生、存在、发展变化根本原因和根本依据的学说。中国古代哲学家一般都把天地万物的本根归结为无形无象的与天地万物根本不同的东西，这种东西大体可分为三类：

没有固定形体的物质，如“气”；抽象的概念或原则，如“无”、“理”；主观精神，如“心”。这三种观点分别归属于朴素唯物主义、客观唯心主义和主观唯心主义。在中国哲学史的研究中，有些学者用“本体论”一词专指那种在物质世界之外寻找物质世界存在依据的唯心主义学说，如魏晋时期王弼的贵无论。

在20世纪各个不同时期，存在着形而上学的主观主义学派，客观主义学派，相对论学派等不同流派，后现代主义的实体哲学家们，力图通过在不同环境下的哲学行动来重新定义上述的各个问题，主要依赖于生物学、生态学和认知科学的最新研究成果，了解动物在自然和人工提供的环境中的认知情况。

存在主义者认为“存在”是最基本的概念，好多事物都可以说“是”，动词“是”有许多种用法，因此是易于混淆的，所以有许多种存在。简单的说，本体论就是探讨这个世界上存在的一切是不是在背后都有一个抽象的、不依赖于现实世界的基础。精神的或是物质的，是不是都有自己的抽象的根据。简单的说，形而下就是指的现实的我们可感的世界，而形而上指的是可感的世界背后的原因，是抽象的，是不可感的，并且是作为可感世界的根据存在的。本体论就是探讨形而下的世界的形而上根据的。

本体论可以分为四种类型：领域、通用、应用和表示。领域本体包含着特定类型领域（如电子、机械、医药、教学）等的相关知识，或者是某个学科、某门课程中的相关知识；通用本体则覆盖了若干个领域，通常也称为核心本体；应用本体包含特定领域建模所需的全部知识；表示本体不只局限于某个特定的领域，还提供了用于描述事物的实体，如“框架本体”，其中定义了框架、槽的概念。可见，本体论的建立具有一定的层次性，在教学领域而言，如果说某门课程中的概念、术语及其关系看成是特定的应用本体，那么所有课程中的共同的概念和特征则具有一定的通用性。

本体论也被应用于其他领域。近几十年里，这个词被应用到计算机界，并在人工智能、计算机语言以及数据库理论中起到越来越重要的作用。

资料

本体论，哲学术语，哲学中提出、思考、讨论和研究世界产生的本原或组成世界的事物的本性问题的视角和理论。由于本体论视角已经预设了世界存在且世界有本质存在，因此也被称为形而上学、独断论。

对存在状态的描述，哲学上有一个说法就叫本体论视角，本体论也叫存在论，就是研究到底什么东西是存在的，怎么存在，这是一种哲学的命名。那么本体论视角讨论问题，就好像我们在直接讨论那个存在的东西一样。而我们对这个外部世界也好，对这个本体的认识，我们这个主观认识好像没那么重要，无足轻重，总有一种这种感觉说你认识他他也在哪儿，你不认识他他也在哪儿，这一些要存在，而我们讨论的不是我们的认识，我们讨论的是那个存在，这叫本体论视角。

哲学家发现现象是生灭变化的，而变化的事物如果没有真实不变的本质支撑，现象的变化就是不可以合理理解，因此思想家们寻求这个世界现象背后的那个统一性，就是找本质、找普遍性、找必然性。这就是本体论视角，本体论也叫存在论，就是研究到底什么东西是存在的，怎么存在。

净名精舍首席学术导师于晓非根据佛陀二时纵向判教体系构建权便中观四重二谛，在本体论上对凡夫境界次第消融而证空性。也就是在随顺众生的同时必须随顺真实，从而平滑解构凡夫境界误以为存在的真实世界。那么四重二谛解构如下，第一重二谛， 世俗谛——实有（本体）， 胜义谛——缘生；第二重二谛，世俗谛——缘生 ，胜义谛——性空；第三重二谛，世俗谛——缘生性空 ，胜义谛——名言假有；第四重二谛，世俗谛——假有唯名， 胜义谛——离言空性；通过四重二谛，善巧的解构凡夫的实有见。从而了悟人法皆空，实相离言。而大乘三时教法中，遍计所执自性空，彻彻底底的解构人法皆不存，故而了境如幻，自心所现。

一、存在必须有自性

哲学家们就存在的研究和探讨，围绕在寻找事物的自性，也就是本体。哲学家就本体论把我们人类思维的基本的原则给展现了出来，也就是说他们认为这世界上应该或许大概必然一定，存在着一个能够支撑事物身份标定的这个自性的这个东西，也就是being(存在)必须有自性。他们把物质的、精神的生命的现象——being的自性，用一个词来概括，把它称作“我”。这个东西应该是有的。有存在则必须有自性。无自性则不存在。存在的前提是有自性，这是大部分思想家的共识。

佛教首先要否定的就是人类思维定势的一个基本预设。就是这个预设是错的，世界上根本找不到这样的一个东西。所以没有这个人的自性的话——没有人我，我们的行为，我们的动作，我们的肉体，我们的意识，没有这个人我那就没有了一切，没有了这个我所支撑的东西。

二、无自性则不存在

在般若经中，明确提出了无自性，无自性的意思空。空就是“无自性”，无自性就是不存在，没有自性就什么都没有。玄奘译《大般若波罗蜜多经·第一会》卷 359《多问不二品》善现！如是诸法皆无自性，若无自性，则无所有，若无所有，则不可说有合有散。 基于此我们说无常的正确打开方式是常无，没有永远不变的东西，就等于永远不变的没有。没有永远就等于永远没有。

三、唯名假有

而如果我们把认识的人的主观因素纳入考量的话，这个问题就会产生根本性的变化。从认识论角度，如果我们对存在，对自性进行考察，这种视角我们说在般若经中，就已经表达得非常清晰了。我们看：玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷 477《正定品》佛告善现：“诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，遍观十方殑伽沙等，诸佛世界及诸佛众并所说法自性皆空，唯有世俗假说名字说为世界、佛众及法，如是世俗假说名字亦自性空。”他把什么东西纳入了考量，把你的那个名儿，这个名不只是指的语言上的名，是你的思维，你的认识。说这一切的存在只不过是你的认识，你给它起了一个假说的名言认为有而已。这就是一种认识论视角。

《金刚经》经常重复的一段话，佛说什么什么即非什么什么是名什么什么。这个是名什么什么，这个名就是一种认识。说这世界上根本就没有这种东西。佛说什么即非什么，这个非，从梵文上讲完全可以翻译成无。而从无上讲更容易讲通。佛说什么其实根本无这个东西，只不过你认为它有，所以它名什么。经曰：善现答言，“不也，世尊，无有少法名为菩萨。”说这世界上，无有少法名为菩萨，没有菩萨，没有菩萨这种东西。佛告善现：“有情有情者，如来说非有情，是名有情。是故如来说一切法无有有情，无有命者，无有士夫，无有补特伽罗等。”因为菩萨也是一种有情，叫觉有情。那么，这就是那个三段论，是故如来说一切法无有有情，所以说，如来说非有情，就是指无有有情，无有命者，无有士夫，无有补特伽罗。这些都是有情的别称。由此可以知道大乘佛教在讨论本体论的时候，直接否定，压根儿就不存在。因为存在得有自性，没有无自性的存在。

那么就探讨本体论的时候，就此探索为甚么凡夫会抓住不放死死以为的真实呢？这就是由解构法我、人我，人法皆空的大乘佛教，进一步名言的解构。也就是到达认识论，怎么得出的这些认知，或者叫感知。因此，研究存在的话题叫本体论，而存在得有自性，大乘佛教对于自性的解构已完全。所以究竟来说，本体论就是凡夫境界的妄想分别。

本体论争论

本体论的研究历史

“本体”的研究，在希腊哲学史上有其渊源。从米利都学派开始，希腊早期哲学家就致力于探索组成万物的最基本元素——“本原”（希腊文arche，旧译为“始基”）。对此“本原”的研究即成为本体论的先声，而且逐步逼近于对being 的探讨。之后的巴门尼德深刻地提出，“是以外便无非是，存在之为存在者必一，这就不会有不存在者存在”。并且认为存在永存不变，仅有思维与之同一，亦仅有思维可本源以获致此真理；而从感觉得来者仅为意见，从意见的观点看，则有存在和非存在，存在既非一从而有变灭。

巴门尼德对being（是，存在）的探讨， 建立了本体论研究的基本方向：对于被“是者”所分有的“是”，仅只能由思维向超验之域探寻，而不能由感觉从经验之中获取；此在超验之域中寻得之“是”，因其绝对的普遍性和本原性，必然只能是一。不过，这一点只有苏格拉底和柏拉图才能真有领会，与他同时的希腊哲人或多或少地有所忽略。因而，如原子论者虽然也区分了真理认识和暗昧认识，认识到思维与感觉的不同，但是其探寻的“本原”可否由经验获致却极模糊，因而实际上并未能区分超验和经验。而在苏格拉底那些没有最终结论的对话中，已破除了经验归纳方法获取真理的可能性；在柏拉图的理念论中，则鲜明地以超验世界的“理念”为真理之根本。

在古希腊罗马哲学中，本体论的研究主要是探究世界的本原或基质。各派哲学家力图把世界的存在归结为某种物质的、精神的实体或某个抽象原则。巴门尼德提出了唯一不变的本原“存在”，使关于存在的研究成为这一时期的主题。亚里士多德认为哲学研究的主要对象是实体，而实体或本体的问题是关于本质、共相和个体事物的问题。他认为研究实体或本体的哲学是高于其他一切科学的第一哲学。从此，本体论的研究转入探讨本质与现象、共相与殊相、一般与个别等的关系。在西方近代哲学中，笛卡尔首先把研究实体或本体的第一哲学叫做“形而上学的本体论”。

17-18世纪，莱布尼茨及其继承者沃尔夫试图通过纯粹抽象的途径建立一套完整的、关于一般存在和世界本质的形而上学，即独立的本体论体系。沃尔夫把一般、普遍看作是脱离个别、单一而独立存在的本质和原因。康德一方面认为建立抽象本体论的形而上学不可能，本体论要强研究的只能是事物的普遍性质及物质的存在与精神存在之间的区别；另一方面又用与认识论相割裂的、先验的哲学体系来代替本体论。黑格尔在唯心主义基础上提出了本体论、认识论和逻辑学统一原则，并从纯存在的概念出发构造了存在自身辩证发展的逻辑体系。

本体论研究

在现代西方哲学中，一些流派（实证主义、分析哲学、科学哲学等）反对任何形而上学和本体论，也有些人试图重新建立关于存在学说的本体论，如胡塞尔的“先验的本体论”、海德格尔的“基本本体论”、哈特曼的“批判本体论”等，他们往往借助于超感觉和超理性的直觉去建立概念体系，其观点带有唯心主义或不可知论，且往往同错误的社会观点相联系，为宗教哲学所支持。

在中国古代哲学中，本体论叫做“本根论”，它指探究天地万物产生、存在、发展变化根本原因和根本依据的学说。中国古代哲学家一般都把天地万物的本根归结为无形无象的与天地万物根本不同的东西，这种东西大体可分为三类：

（1）没有固定形体的物质，如“气”；

（2）抽象的概念或原则，如“无”、“理”；

（3）主观精神，如“心”。这三种观点分别归属于朴素唯物主义、客观唯心主义和主观唯心主义。在中国哲学史的研究中，有些学者用“本体论”一词专指那种在物质世界之外寻找物质世界存在依据的唯心主义学说，如魏晋时期王弼的贵无论。

本体论争议

哲学家们总结，古希腊哲学当中有一个重要的哲学话题是本体论。什么叫本体论？就是寻求这个世界现象背后的那个统一性。就是找本质，找普遍性，找必然性。在理性的驱使下，古希腊人很自信地说人类一定能够找到世界的本质，人类一定能够寻求到真理。

古希腊哲学充满着本体论争论。什么叫本体论争论？不同的哲学家纷纷给出了对这个世界本质的理解。泰勒斯自己的解释是水，有人说这个解释太粗糙了；有的哲学家说世界的本质是火；也有人说世界的本质是土。毕达哥拉斯说世界的本质是数。毕达哥拉斯是数学家兼哲学家，因此毕达哥拉斯认为水、火、土这些理论太粗糙。

本体论争论了一千年(公元前600-公元400)。偶尔伴随认识论的争论。古希腊后期出现了强大的怀疑主义者、相对主义论者、神秘主义论者都是对本体主义质疑。——西方哲学与科学精神 杂染，佛教术语，梵文saṃkleśa，杂染也简称染，字面意思就是不干净。 杂染在佛教当中具有特定含义，是与清净相对的概念，就是指分别。这个词也经常用来指佛陀三时教法中，依他起自性中的杂染部分——依他起自性分杂染和清净两部分，杂染部分是藏识，清净部分是正智。

一、分别

在佛陀的三时教法里，给凡夫的能所分离的认知模式，起了一个名字就叫分别。很多学佛的人把分别误解为是对心外的事物做判断，把分别等同于判断，这是巨大误解。在佛法里，只要以为心外有物，无论是否做判断，都已经是能所分离了，就已经分别了。因为以为心外有物，就已经是“能所分离”了。分别就是凡夫无明，误以为心外有物，因此就进入了“能所分离”的认知模式。这个分别是凡夫的迷惑、凡夫的糊涂造成的，也叫虚妄分别。分别就是虚妄，分别就是错觉。凡夫每时每刻都在分别。只要是凡夫就一定分别，只要在分别就一定是凡夫。凡夫境界就是虚妄分别。

二、错误认识

佛教说的错误认识，不是把老张看成老李，把虎当做猫的这种认识，佛教讲的错误认识就是凡夫的虚妄分别，就是把生了翳病的眼睛所显现出来的那个似毛的影，当作了眼睛之外的毛这样的错误认识。也就是只要认为心外有物的这种认识，就是错误认识。由这种错误认识熏习的种子，就叫杂染种子。

三、依他起自性的杂染部分——藏识

依他起自性的杂染部分，就是阿赖耶识的熏习与现行。阿赖耶识中的那些积淀的种子，其实全都是凡夫误以为心外有物的错误认识所熏习的。是由这些错误认识熏习的种子而成就的阿赖耶识，这些虚妄分别成就的藏识。

依他起自性分杂染和清净两部分，杂染部分是藏识，清净部分是正智。

依他起自性安立的第一个目的，就是指导凡夫于资粮位、加行位修行，解构凡夫心外境界，证唯识无境而见道登初地。第二个目的，就是指导登初地到七地的菩萨修行转识成智，而登八地攀缘真如。

四、杂染与恶的区别

“杂染与清净”这个佛陀三时教法里边的一对范畴，千万不要与凡夫世俗世界的“善与恶”的这一对范畴混淆。比如说有人认为到农贸市场偷了人家两根黄瓜，这个行为那肯定是熏习了杂染种子。其实到农贸市场偷了人家两根黄瓜，这个熏习的种子固然是杂染种子，但是这个杂染并不是因为是“偷”它才杂染，是以为心外有黄瓜可偷而是杂染。

佛陀说，我们这个世界如梦如幻，只要认为心外有物，不管我们当下的行为是善还是恶，其实都是在支撑着这个梦，甚至是强化着梦。只不过做了好事的善，会导致未来的美梦；做坏事的恶，会导致未来的恶梦，但是不管是美梦还是恶梦，它都是梦，因此它就是杂染。

五、趋向清净的修行

（一）二时教法离相清净

清净就是离相，杂染就是着相。什么是相？就是凡夫自以为的真实世界，着相就是死死地执着着凡夫自以为的真实世界为实有。什么是离相？清净就是离相，离相就是知道凡夫境界如梦如幻，根本就不真实，进而还要知道，凡夫境界不仅不是不真实的问题，还是根本就不存在——空性。所以，“信心清净”，什么是清净？直接讲，证空性就是清净。所以信心清净，就是对佛陀说的凡夫境界一切的存在都是根本不存在的这件事儿，从心底里生起了信心，绝对相信，能够证悟这种空性，叫信心清净。

信心清净的结果是什么？“则生实相”。实相这个名言要格外注意，这是佛陀二时教法常用的一个名言。什么是实相？实相就是佛陀作为智者证悟的真实。佛陀教理分前后两部分，第一部分解构凡夫自以为的真实世界，第二部分当把凡夫自以为的真实世界解构完之后，佛陀告诉我们佛陀证悟的真实是什么。佛陀证悟的真实，在佛陀的二时教法中，用了一个常用的名言来表达，就是“实相”。“信心清净，则生实相。”能够证诸法空性—这是前提，而后生实相，而后能够见证佛陀证悟的真实。这就是次第。

（二）三时教法转染成净

三时教法的修行的核心就是“转识成智”。有人总是问，什么是“转识成智”？其实“转识成智”就是“转染成净”。三时教法的修行，就是用清净种子替换杂染种子。当然真正的替换要从见道位之后的从初地到七地菩萨的修行，那才是真正的替换，才是真正的转染成净，因为见道之后才无分别，因此见道之后才叫修道位。有人会问，我是资粮位的凡夫，能不能现在就转染成净？宽松地说，资粮位凡夫也能转染成净；严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净。就像我们讲大乘的六度—布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，真修六度是见道之后的初地菩萨到七地菩萨的修行。那我们凡夫就不能修六度了吗？也能修，修的是近似的六度。因此真正的转染成净是见道之后的修行内容，因为资粮位的凡夫毕竟还在分别。我们资粮位的凡夫，怎么修近似的“转染成净”？八个字，听闻正法，如理思维。为什么要听闻正法？如果没有佛陀应化于世间，没有佛陀说的法，我们这些彻头彻尾的凡夫怎么可能想得到，我们眼前这个世界居然是自心所现，居然唯识无境。所以首先要听闻正法。听闻了正法就要如理思维，就是要用佛陀的这些教法来融入我们的心灵，认真思考，认真体悟，去信受这个“唯识无境”的道理，信受“了境心现”的道理。这就是凡夫资粮位的“转染成净”。

参见：能所分离、种子熏现模型、眼翳执毛模型、依他起自性、阿赖耶识（藏识）、 智、 听闻正法、如理思维、 唯心所现、唯识无境

第二版：刘丽华

第一版 ：刘丽华

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、樱花、二澄、燕子、未Ma、慧智兰心

资料汇总：宏瑞、喜子

注释 权便中观，净名精舍术语，是净名精舍首席学术导师于晓非老师依据佛陀二时教法经典构建的“四重二谛”，即基于既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式而建立的一种中观，是接引众生证空性的过程中的阶段性的方便善巧。

佛陀的大乘教法分成两个体系，分别是二时教法的“中观”和三时教法的“唯识”。净名精舍把佛陀二时教法的“中观”阐释为“四重二谛的权便中观”与“泯灭二边的究竟中观”这两个道理。 权便中观是“破增益”，究竟中观是“补损减”，这两部分合起来是完整的佛陀的二时教法体系。

于晓非老师效仿古德，把二谛构建成前后两组共四重“二谛”：第一重二谛，世俗谛：实有，胜义谛：缘生；第二重二谛，世俗谛：缘生，胜义谛：性空；第三重二谛，世俗谛：缘生性空，胜义谛：名言假有；第四重二谛，世俗谛：假有唯名，胜义谛：“离言空性”。四重二谛就是从“实有”，这个实实在在的凡夫见，经过一步步地解构，成就第四重二谛的胜义谛——空性见。 净名精舍依据四重二谛建立了佛陀二时教法破增益的修法口诀，就是佛陀二时教法破增益的“四有四无无障碍观”。：只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变；只有能诠名言，没有所诠实义；只有“离言空性”，没有丝毫法生。

佛陀在印度被称为“大医王”，佛陀说法是对治，对治众生的一种病叫“边见”或“二边见”，简称“二”，就是智者发现，我们这些凡夫，有一个对凡夫自以为的真实世界的特殊认知模式：总是构建一对一对的相待名言去理解、描述我们凡夫自以为的真实世界。佛法把凡夫的这种认知模式叫二边见。通俗地讲，智者看凡夫是二，凡夫一定二，只要二就是凡夫。所以把凡夫的二解构了，也就是把凡夫自以为的真实世界解构了。因此大乘佛法的二时教法，紧紧抓住我们凡夫的这个特点，以解构二为入手处，以解构二为方便善巧，以达到彻底解构我们凡夫自以为的真实世界。就是让我们这些二的凡夫能够不二，从二走向不二，就是由凡入圣的过程，就是修行解脱的过程。所以大乘佛法二时教法的甚深般若波罗蜜法门，还有一个别名就叫“不二法门”。

在大乘佛法的二时教法的甚深般若波罗蜜法门当中，不二有两个层次，或者两重境界：权便中观和究竟中观。第一种不二，基于二谛模式而建立的不二，表述为：“既不怎么怎么样也不怎么怎么样”。不常不断，这是不二，就是既不常也不断。非有非无，也是不二。从这一重不二上理解非有非无，是既非有也非无。这种基于二谛而建立起来的不二，最重要的功能是通过二谛渐进、递进的解构模式，来解构凡夫自以为存在的真实世界，就是要把凡夫的实有见，一步步解构掉，让凡夫逐步地去领受无我、无生的法义。

佛陀用二谛说法，说“既不常也不断”，胜义谛上说“性空”对治“常见”，凡夫听说“不常”——没有常，一定会走到常的对立面，佛教叫“断见”，就是不承认因果的相似相续性了。佛陀说在凡夫境界上，此时此刻世俗谛的"缘生"性不能破坏，因果的相似相续性必须保持，这叫“不落断见”—不断。佛陀说不常不断，既不常也不断，这叫“不落二边”。既不常也不断就叫“不二”；因此佛陀的教法是中道，不落两边的中道。

这种二谛模式是说给那些最初刚刚听闻到"无我"、"空性"，并未真实证悟无我、证悟空性的众生听的。这样的凡夫，他原本内心的"我执"与"实执"在这个时候往往就会披上无我、空性的外衣跑出来，打着无我、空性的旗号，去做有我不空、利益自己而损害别人的种种恶行。所以，安立二谛模式，是为了防止众生披着无我外衣而行有我恶行的出现，这是一个说法的方便，是随顺众生的体现。

不落两边、不常不断，这是对治，是解构。是因为凡夫有常见，所以佛陀说不常；是因为凡夫落断见，所以佛陀说不断。所以不常不断只是对治，是解构凡夫的常见与断见。在这里，佛陀丝毫没有在常跟断之外似乎又建立起来一个叫作“不常不断”的第三种见解。这里没有丝毫的建构的法义，只是对治，只是解构。

二谛模式的重心在于解构我们凡夫自以为的真实世界。所以，从这个角度得出，二谛模式是无法真正建立起远离二边的中观见的。既不常也不断、既非有也非无的二谛对治模式，只是度化众生的阶段性方便善巧，还不能够建立真实的中观见。因此，既不常也不断、既非有也非无这样的中观叫作“权便中观”。

用二谛对治凡夫的二边见的时候，对治的结果是由一组新的二替代了一组老的二，依然还是二，并未远离凡夫的二。所以二谛模式不能够真正建立起远离凡夫二边的中观见。因此，净名精舍首席学术导师于晓非先生在基于二谛模式而建立的权便中观的教理体系之上，引申出究竟中观的教理体系。是基于凡夫角度的空性，或者说是基于智者角度的实相之上而建立的中观，以泯灭凡夫二边见而建立的中观，就是究竟中观。这是佛陀甚深般若波罗蜜法门的要义。

二时教法中，佛陀就是通过这样一个递进的模式，来解构凡夫自以为存在的真实世界，一步步地从凡夫境界解构到趋向智者的境界。

在印度，龙树论师是对佛陀二时教法、对《般若经》做了最权威的阐扬。他的这个传承的见地就叫作“中观见”，是不落两边的、不二的、中道的见解。

《中论颂》第十五品第五颂另一句话是：“有若不成者，无云何可成？”叶少勇先生的翻译是：“事物之有若不成，无亦即是不成立。”意思是：“有”如果从来、压根儿就是没有，那还会有“无”吗？因为无是从有变没有，那么压根儿就没有有，也就不存在着有能够变成没有。因此从来就没有有的话，无也就不会成立。只要能证悟到凡夫境界的一切法本来无生——“空性”，根本没有，这个有不存在，那么也就不存在着一个从有变为没有的无。因此，这个时候就可以概括为“因非有，故非无”——因为从来、压根儿就没有“有”，因此“无”也就无从安立了。此时“有无双泯”，才是有和无彻底地全都没有了。

与二谛比较一下。二谛是用非有对治有，非无对治无，是既非有也非无，所以它是一种对治模式。而龙树告诉我们真实的般若波罗蜜甚深的远离二边，如何远离？要泯灭二边，通过泯灭二边而远离二边，而且是以彻底的泯灭一边，比如说泯灭有边，而达到二边皆泯，有无皆泯。这跟二谛模式完全不一样。这里不是有破过头了而落入了无，而是要彻底地破有，要一如既往、始终如一地破有，以至于把有破成根本没有；有变成根本没有，反而不会落入无，因为无随着有的没有，也泯灭掉了。无泯灭了，也就没有无可落了。因此是通过泯灭二边而达到远离有无二边，这是中观见的建立。

龙树的著作非常清晰地告诉我们，对于甚深的般若波罗蜜法门的真实中观见的施设，不是建立在二谛模式上的不二。有更深层次的不二，完全区别于二谛模式所安立的不二。这种不二，表达为“因不什么什么故不什么什么”。比如说，因不常故不断，因非有故非无。这种不二，不是用一对新的二对治老的二，而是要彻底泯灭二，并且是以完全泯灭一边，而达到二边双泯，通过彻底泯灭二而达到远离凡夫二边见的中道。这是龙树对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读。这个层次的不二，于晓非先生安立了一个名言，叫“究竟中观”。

一、中观

龙树对甚深般若波罗蜜的见解，叫作“中观见”，“madhyamaka”。“中”指不着凡夫二边。“中观”即远离凡夫二边。

中观是由“四重二谛的权便中观和泯灭二边的究竟中观”这两个道理组成。

（一）中观与空性

依据《解深密经》的判教，大乘佛法是分成了两个体系。那么在印度后来对于大乘佛教的二时教法和三时教法，这两个理论体系都出现了一些有修有证而又有着深厚的学术背景、学术水平的一些大德祖师。他们对佛陀的二时教法和三时教法，分别进行了全面的理论梳理。那么对佛陀二时教法进行梳理的学派，就叫做中观见派；对三时教法进行理论梳理的学派，就叫瑜伽行派。那么这两派传到中国以后，中国人就管梳理二时教法的教派，给他起了一个很简单的名字就叫“中观”；对于梳理三时教法的教理学派——瑜伽行派，到了中国，就给他起了一个名字叫唯识。

（二）龙树和中观

1、龙树的中观是从无生说起

从《中论颂》鸠摩罗什译本中的皈敬颂：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”和第一品第一颂中的：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”可以看出，龙树说的“不生亦不灭”，一定是“因不生故不灭”，而没有可能是“既不生也不灭”。所以从《中论颂》一开章，我们就可以理解，龙树一入手就是在讲究竟中观。在整部《中论颂》中，龙树虽然说过二谛，但是他在整部《中论颂》中没有运用二谛。所以，龙树讲中观见，直截了当从无生说起，是究竟中观的见解。

2、中论颂与二谛

而“二谛”这个名言，虽然确实第一次是在《中论颂》中出现，但在整部《中论颂》27品，大约450 颂的颂子中，谈到“二谛”的，只有连续的三个颂子。 北京大学叶少勇教授的翻译：「诸佛陀之所说法，乃依二谛而宣说，即是世间俗成谛，以及最极胜义谛。」 24.8 「 若人不能善了知，此等二谛之分别，是则彼等不了知，甚深佛法中真实。」 24.9 「如果不依于言说，不能解说最胜义，如果不悟入胜义，不能证得于涅槃。」 24.10。

从这三颂可知，虽然龙树菩萨并没有对“二谛”明确地下定义，但颂文依然明确地解释了世俗谛与胜义谛的区别。《中论颂》中的世俗谤，指的就是言说；胜义谛，指的就是佛亲证的真实。因此，二谛，并不是佛陀讲了两条道理，而是说法的模式：即用言说来解说最胜义，以引领众生因言悟入，亲证真实。

3、历史上对二谛的误解

二时的二谛跟三时的唯识，它们仅仅是解构的方法、手段、工具，仅仅是解构的善巧。在过去的一千多年来，有太多的佛学家把二谛和唯识当作佛陀证悟的真正的真实性来理解。比如很多讲中观的学者，说佛陀告诉我们这个世界的真正的真实性是什么？就是胜义谛空，世俗谛有，亦空亦有，非空非有，这就是佛陀说的实相。其实这是巨大的误解，空性和实相根本就不能安立在二谛之上，必须泯灭二边，才能安立空性与实相。

但佛法经过二千多年的流传至今，逐渐形成了基于“二谛”——世俗谛、胜义谛二条道理而建立的中观思想。持有这种观点的佛学家把二谛当做了佛陀证悟的真实，强调要“二谛等持”、“二谛无别”。

（三）随顺众生和随顺真实

因为佛陀对世间的理解与凡夫对世间的理解，之间的差距是巨大的，甚至可以说是颠覆性的，正好相反的！因此，在世间宣说佛法的时候，要构建凡夫和圣者之间的桥梁，也就是一方面要随顺众生，适度地向凡夫做些妥协，但妥协的目的是要接引众生，走向佛陀证悟的真实，也就是另一方面同时还必须随顺真实，这就是随顺众生与随顺真实的平衡不二。这两个“随顺”缺一不可，如果只随顺真实而不随顺众生，佛说的法高高在上，众生不能理解和信受，就起不到度化众生的作用；而如果只随顺众生而不随顺真实，就是心灵鸡汤或是相似佛法，都不是真实的佛法。

讲权便中观时建立的“四重二谛”，就是既随顺众生，又随顺真实的典范。

二、四重二谛的权便中观

公元2017年，净名精舍首席学术导师于晓非老师效仿古德，构建了解构凡夫境界的四重二谛。四重二谛，净名精舍术语，一种阐述佛陀二时教法“缘生缘起”的解构模式，是以凡夫的“二边见”为抓手，立足于凡夫的实有境界，通过四重“二谛”平滑解构、次第消融凡夫实有见，解构成为空性见。依这四重二谛建立佛陀二时教法破增益的修法口诀，即佛陀二时教法破增益的“四有四无无障碍观”：只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变；只有能诠名言，没有所诠实义；只有“离言空性”，没有丝毫法生。四重二谛是千百年来对佛法最接地气的本土化诠释。

（一）第一重二谛：

第一重二谛，世俗谛实有，这是佛陀向凡夫做了最彻底的妥协，姑且、暂时承认了凡夫境界上的所谓存在的真实性。进而佛陀引申出一个胜义谛就是缘生。也就是在智者的心中，这些存在不过是种种条件的临时聚合而生起的存在——缘生。缘生一个重要的推论就是无常，“当生即灭，灭不待因”。

（二）第二重二谛：

解构到第二重二谛，第一重二谛的胜义谛“缘生”就成为了第二重二谛的世俗谛。既然事物是缘生的，事物是种种条件临时聚合而生起的，那就意味着，事物仅仅是这些条件聚合而生起的，当把这些条件都剥除干净后，是不能剩下一个不依这些条件、这些缘而独立存在着的这事物的所谓的本性。如果把条件都剥除干净了，把缘都剥除干净了，还能够剩下孤零零的、不依这些条件这些缘而独立存在的一个本性的话，就不能说这个事物是彻底的缘生。既然佛陀说凡夫境界上的存在——比如说这张桌子——是“彻底的缘生”，也就意味着把缘、把条件剥除干净了，这个事物就荡然无存了。

也就是缘生的事物肯定不存在着一个独立于条件、独立于缘的“独立存在性”，这个独立存在性肯定是不存在的。这个独立存在性可以用一个“性”字表达，对应的梵文是svabhāva，bhāva是“存在”，sva指“与其他没有关系的”、“独立的”、“自我的”。svabhāva即独立的存在性、自我的存在性，也译作“自性”，简译为“性”。 世俗谛是缘生，胜义谛就是这个独立存在性、这个svabhāva没有，就表达为“性空”。“空”就是“没有”。

那个独立存在性没有，svabhāva没有，梵文是niḥsvabhāva，是对svabhāva的否定——“性空”。佛教有时候也把“性空”翻译成“无自性”，即没有那个自我的独立存在性。这就是第二重二谛的胜义谛。

（三）第三重二谛：

第三重二谛是基于前两重二谛而建立的。前两重二谛，佛陀告诉我们，凡夫境界上一切的存在，是缘生而性空的，因此，“缘生性空”就成为了第三重二谛的世俗谛。“缘生性空”意味着什么？“性空”就是无自性，没有常一不变的独立存在性，这个没有常一不变的独立存在性的存在，其实就是不存在，无自性就是不存在；“缘生”就是无生。所以，凡夫境界上，凡夫心中所呈现的那个存在，是“假有”，不是真有，只是凡夫误以为的有，实际上根本就不存在。而这个压根就没有过的、误以为的存在，凡夫不仅把它误以为是真实，而且还要给这个误以为的存在起名，比如梦中的这个是“老虎”，水中的这个是“月亮”。此时，这个“老虎”、“月亮”的名言暂时算是存在，但名言背后所指的那个对象（假有），是根本就不存在。这就是第三重二谛的“胜义谛”叫做“名言假有”。

因此第三重二谛，世俗谛是“缘生性空”，胜义谛是“名言假有”，在这一重境界上，智者姑且认同凡夫境界上暂时还有名言存在，名言所指的事物绝对不存在。

（四）第四重二谛：

第四重二谛的世俗谛，为了凸显只剩下了“名言”，把第三重二谛胜义谛“名言假有”的语序略作调整叫做“假有唯名”。也就是通过前三重二谛的解构，凡夫境界仅仅只剩下点“名言”了。“名言”也是一种事物，但“名言”这种事物最大的特点，就是它总是不代表它自己，它总是要代表别的事物。因此，名言就叫做“能诠”，它总是要去代表的那个东西叫做“所诠”。而在第三重二谛中已然把“名言”所指的那个“事物”解构掉了，名言“所诠”的事物根本不存在，那这个“名言”本身也就是相当多余，不需要安立了，因此离言。

随着“名言”的被解构，凡夫误以为的存在——“假有”，也被解构，“假有”就是“没有”。凡夫境界的存在就是以什么都不存在为其基本特征的，这叫“空性”。因此第四重二谛解构到最后，就是离言空性。既然离言了，那么安立“离言空性”这四个字其实都是多余的。但是，为了度化众生，又不得不暂且还要安立这四个字，所以这“离言空性”是打上引号的，这是一个方便说法。打引号的“离言空性”，表达的是凡夫境界没有一丝丝的法的生起，连“离言空性”这四个字也要舍弃的含义。

（五）四重二谛是既随顺众生又随顺真实的典范

四重二谛的具体内容就是：第一重二谛 世俗谛：实有 胜义谛：缘生；第二重二谛，世俗谛：缘生 胜义谛：性空；第三重二谛，世俗谛：缘生性空 胜义谛：名言假有 第四重二谛，世俗谛：假有唯名 胜义谛：“离言空性”。

净名精舍首席学术导师于晓非老师构建的权便中观的四重二谛，仅仅只是一个解构凡夫自以为的真实世界的模式、方法、手段和工具，是大乘佛法二时教法中适合于钝根众生，破增益的渐法。因此，末法众生听闻四重二谛，是对凡夫心中实有见的次地消融、平滑解构，是末法时期度化众生的巨大的方便善巧，是既随顺众生又随顺真实的完美典范。

这就是四重二谛，就是从“实有”，这是个实实在在的凡夫见，就是立足于凡夫的实有见，一步步地经过四重二谛的解构，就成就了四重二谛的第四重二谛的胜义谛——空性见。。

三、权便中观和究竟中观

（一）不二法门

凡夫总是试图用一对儿、一对儿的相待的名言来理解、来表达、来描述凡夫自以为的真实的世界，也就是凡夫总是用这种落于两边的认知模式来理解跟表达这个世界，这就是二边见，简称“二”。这是凡夫的基本特点，也就是凡夫就是二，只要二就是凡夫。

大乘佛法二时教法就是紧紧抓住了凡夫这个特点，以解构这个“二”为入手处，以解构这个“二”为方便善巧，以达到彻底的解构凡夫自以为的真实世界。也就是让“二”的凡夫能够从“二”走向“不二”，这就是由凡入圣的过程，就是修行解脱的过程，这是大乘佛法二时教法的甚深般若波罗蜜法门，“不二法门”。

（二）二重不二

这个“不二”法门有二个层次或者说有两种境界的“不二”，分别对应了权便中观和究竟中观的二重境界。

第一个层次的不二，就是基于“二谛”模式建立的不二，一般表达为“既不常、也不断”、“既非有、也非无”、“既不生、也不灭”的“既不...也不...”的这种形式。这种基于“二谛”而建立起来的“不二”，其实是用一对新的“二”，对治一对老的“二”。这个对治的过程，确实就是解构我们凡夫境界的过程，功德无量。特别是对于末法众生，“二谛”模式的这个解构的善巧，是非常必要的。但，“二谛”模式的这种“不二”，并没有真正地让凡夫彻底地摆脱“二”，既然还是“二”，就一定还是凡夫的见解。

因此这个层次的不二，还不能算是真正意义上的远离凡夫二边见的中观，于晓非老师把这个层次的不二，安立名言，权且叫做权便中观。

第二个层次的“不二”，就是龙树思想体系里，完全有别于“二谛”模式所安立的“不二”，一般表达为“因不常、故不断”、“因非有、故非无”、“因不生、故不灭”的“因不...故不...“的这种形式。这种“不二”不是用一对新的“二”对治老的“二”，而是要彻底地泯灭“二”，并且是以完全地泯灭一边，而达到二边双泯；是通过彻底地泯灭“二”，而达到远离凡夫“二边见”的中道。也就是龙树菩萨认为，凡夫自以为的这个真实的世界，从来、压根儿就没有生——无生。既然生都没有生，那就无从谈灭，这就彻底地泯灭了生灭二边，这是龙树的甚深般若波罗蜜的中道解读，这是龙树所安立的中观见地。

龙树所施设的这个中观见地，于晓非老师安立名言，叫做“究竟中观”。它是对凡夫境界的彻底的解构。

（三）安立权便中观的原因和目的

有人说，既然基于“二谛”这个层次的“不二”，不是真正意义上的中观，那为什么还要安立“权便中观”这个名言呢？还要用“中观”这个名呢？这是因为在过去的千百年来，包括很多印度的古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此，随顺古德，权且安立个名言，叫“权便中观”。

于晓非老师构建的四重二谛，是用始于凡夫实有见的四重二谛来对治凡夫的二边见，虽然采取的是层层递进的解构方式，引领众生趋向圣者的智慧。但是，只要是保留了世俗谛、胜义谛这种“二谛”的模式，那其实就还是没有彻底的远离凡夫的二边见。也就是“二谛”模式中的世俗谛，是佛陀向凡夫妥协而建立的道理，其实只是接引众生证空性的过程中的阶段性的善巧方便，还不能够建立真正的中观见。从究竟中观的角度看，权便中观还混杂着凡夫的认知，因此，它只是权便并不究竟。

因此，于晓非老师安立权便中观的目的，第一，是为了区分中观的两重境界。严格来说，龙树菩萨“因不生故不灭”，二边双泯的甚深般若波罗蜜的中道解读，才是真正的中观——究竟中观。而千百年来，在“二谛”上讲的中观，并没有真正地让众生彻底摆脱凡夫的“二”，因此并不究竟、了义，只是为了随顺众生，权且安立为权便中观。

第二，安立“二谛”模式的权便中观，目的就是要否定这种在“二谛”上讲的中观，权便中观其实根本就不算中观，只有究竟中观才是中观。

二谛只是模式，不是真实。于晓非老师构建的四重二谛，是为了给末法众生理解佛陀甚深般若智慧搭的一个梯子，最终，通过第四重二谛的胜义谛“离言空性”，又把整个的“四重二谛”的言说全部否定了。也就是说，构建“二谛”形式的这种言说安立，其最终目的，是为了彻底否定“二谛”这种形式，以达到彻底的泯灭“二”，最终悟入圣者证悟的真实，而达到究竟中观的境界。也就是空性和实相，根本就不能安立在二谛之上，必须泯灭二边，才能安立空性与实相。

（四）只讲权便中观，不讲究竟中观的危害

二时教法，因为是立足凡夫境界而说法，说法的重头戏是破增益，因此对凡夫境界的解构，就是一路空、空、空，空到最后，连因果也空掉了。这个时候，有些众生听了一切皆空之后，就会去作恶，这叫作堕入“恶趣空”；把听了一切皆空，因果也空之后就去作恶，叫作堕入“断灭见”。

这是因为二时教法，依《解深密经》是“惟为发趣修大乘者”而说。也就是二时教法，仅仅是给那些能够发起真实菩提心、大根器修行者说的。还没有发真实菩提心，小根器的众生听了二时教法，就会有这样的副作用。

过去一千五百年来，传承佛陀二时教法的中观学者们，一直处于对恶趣空、对断灭见的恐惧与防范之中。为了规避二时教法的副作用，殚精竭虑，最后他们选择采取了向凡夫见妥协的方式来弘法。最典型的就是只在“二谛”上对治凡夫的二边见，而说权便中观，再也不敢泯灭二边见而说究竟中观了。

泯灭凡夫的二边的究竟中观，泯灭了凡夫的因果，确实会有副作用，但是它又确实是引领大根器众生证悟空性的非常殊胜的法门，所以那个副作用的代价是值得付的。如果不讲究竟中观，就不能空的彻底，甚至把空性理解成性空，而无法引领着大根器众生去证悟空性。那么更严重的是，目前的状况还不仅是忽视究竟中观的问题，而是把彻底解构凡夫见的泯灭二边的究竟中观，当作恶趣空和断灭见来批判，这实在是一件遗憾的事情。

在过去的一千多年来，有太多的佛学家把二谛和唯识当作佛陀证悟的真正的真实性来理解。比如很多讲中观的学者，说佛陀告诉我们这个世界的真正的真实性是什么？就是胜义谛空，世俗谛有，亦空亦有，非空非有，这就是佛陀说的实相。其实各位，这是巨大的误解，空性和实相，根本就不能安立在二谛之上，必须泯灭二边，才能安立空性与实相。

（五）究竟中观才是中观

权便中观的四重二谛的建立，就是对凡夫心中实有见解的次地消融、平滑解构，是末法时期度化众生的巨大的方便善巧。但是不能因为讲二谛权便中观，而忽略了泯灭二边的究竟中观。

二谛模式的这种不二，并没有真正地让凡夫彻底摆脱二。既然还是二，就一定还是凡夫的见解。因此这个层次的不二，就是“既不......也不......”的不二，还不能够算是真正意义上的远离凡夫二边见的中观。我们把这个层次的不二，权且叫作“权便”中观。

佛陀二时教法里，只要是在二谛上讲中观，都不过是用一对新的二来替代一对老的二，依然还是二。也就是只要保留着二谛的世俗谛，不管是凡夫境界的相似相续的缘生有的世俗谛，还是名言有的世俗谛，其实都是在为凡夫以为的凡夫境界的存在，找存在的依据和存在的原因。只要这个为凡夫境界存在找依据、找原因的因果不破，就不可能真正地证悟空性。只有彻底泯灭二边，消融凡夫以为的因果，才能真正地证空性、见实相。

那么权便中观其实根本就不算中观，只有究竟中观才是中观；也就是“既不生也不灭”不是中观，“因不生故不灭”才是中观。

在西藏1608年，一位藏传佛教的高僧叫多罗那他，他根据从印度来到藏地的印度僧人的口述，撰写了一部《印度佛教史》，这部书至今都是世界各国学者研究印度佛教历史的必读经典。在这部书的第24章记载了一件事情，就是在公元7世纪，一位传承佛陀二时教法的中观学者叫月称，和一位传承佛陀三时教法的唯识学者叫月官，两个人进行了一场长达7年的学术辩论。辩论是公开的，很多老百姓都来听这个辩论，以至于后来在普通民众当中都流传着这样一个偈颂：“噫嘻龙树论，有药亦有毒，慈氏无著论，是群生甘露”。“噫嘻”这是个感叹词，没有实际的意思。“龙树”就是传承佛陀二时教法的中观学派的祖师，龙树论就指的是中观论。“有药亦有毒”，是药能够令众生解脱，但是这个法里有毒，有副作用。“慈氏无著论”，慈氏就是弥勒，无著和弥勒是传承佛陀三时教法瑜伽行派，也就是唯识论的祖师。那么说弥勒、无著所传承的思想是“群生甘露”，“群生”就是广大众生；“甘露”，甘露没有毒，这是多罗那他《印度佛教史》里记载的这个事情。

因此大家要知道，在过去的一千多年，传承二时教法的一些中观学者，为规避教法的副作用，殚精竭虑呀，最后他们选择采取了向凡夫见妥协的方式来弘法。最典型的就是只在二谛上对治凡夫的二边见，而说权便中观，再也不敢泯灭二边见，而说究竟中观了。如果你还不知道什么叫权便中观，什么叫究竟中观，那就请听喜马拉雅《金刚经导读》课程。在二时教法中，二谛的世俗谛是佛陀向凡夫妥协而建立的道理，其实只是接引众生证空性的过程中的阶段性的善巧方便。可是后来居然把世俗谛与胜义谛组合起来之后，把这二谛当作了佛陀证悟的真实，因此世俗谛就颠扑不破了。“胜义谛空，世俗谛有”，这种二谛的中观就成为了中观的主流。万法皆空，没错，胜义谛万法皆空；因果不空，也没错，世俗谛因果不空啊。听起来多美妙哇，似乎佛也高兴了，凡夫也欢喜了。为什么？因为说胜义谛空，不违佛说的空啊，那佛高兴啊。同时世俗谛有，凡夫境界的因果也保留了呀，凡夫也欢喜了呀，佛与凡夫两头不得罪。

各位，这种脚踩着佛与凡夫两只船的二谛中观，能不能讲？当然能讲，而且在今天这个末法时期还要大讲特讲，这是接引众生的方便。在喜马拉雅《金刚经导读》课程中，就讲了四重二谛，那是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧，但是不能因为讲二谛权便中观，而忽略了泯灭二边的究竟中观。

参见：世俗谛、胜义谛、二谛、四重二谛、中观、究竟中观、破增益、不二、横向教理体系、二时教法、纵向教理体系、补损减

词条编写：

第二版：

第一版：樱花

讨论意见：尹雪钰、梁传旭、念新、慧智兰心、晶晶、王东辉

资料汇总：燕子

注释

释义

根，佛教术语，梵文sadindriya，根是指感觉器官，眼、耳、鼻、舌、身、意叫六根。</onlyinclude> </onlyinclude>

注释

根识，佛教术语，梵文indriyavijñāna，就是凡夫以为的感觉器官上生起的识，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。在佛陀三时教法里，这六个识是圣者能见的凡夫心——阿赖耶识中，杂染种子现行时所表现出来的分别的功能。

格鲁派的判教来源与商榷——以藏译《无尽慧经》为中心

善勇猛，金刚杵

摘要：格鲁派创教人宗喀巴大师依据藏译《无尽慧经》的解读，提出辨别佛经了义与不了义的标准。宗喀巴大师认为，诠释胜义的佛法为了义经典，诠释世俗的佛法为不了义经典，并将胜义等同于空性。他以是否宣说空性作为判别一部经典是否了义的标准。基于上述判教理论，他认为二时教法宣说空性，为了义契经，三时教法的唯识只空境界不空心识，为不了义契经。根据《解深密经》释迦牟尼自己的判教标准，二时教法与三时教法在解构凡夫自以为的真实世界时，在解构凡夫境界的彻底性上没有丝毫不同。相反，二时教法立足于凡夫境界，以空性来表真如、表实相，属于遮诠表法；三时教法则是立足于圣者境界，直陈圣者证悟的真实和真实性，从这一点来说，三时比二时更了义。

关键词：格鲁派（dgelugspa），二时教法，三时教法，世俗，胜义，空性，唯识，遮诠，直陈，了义

一、格鲁派（藏文dgelugspa）简介

中国藏传佛教主要宗派之一。格鲁派僧人戴黄色僧帽，故又称黄教。创教人宗喀巴·洛桑札巴，原为噶当派僧人，故格鲁派又称为新噶当派。格鲁派的法脉源于印度佛教二时教法中观派高僧，宗喀巴推崇月称的《入中论》和阿底峡的《菩提道炬论》为格鲁派教法的主要教理依据。1409年，宗喀巴在大昭寺举办祈愿大法会，其宗教威望和社会地位迅速提升。同年，宗喀巴在拉萨汪古尔山上创建甘丹寺，以该寺为中心建立了格鲁派。1416年，宗喀巴命弟子绛央却杰·扎西班丹（1379～1449）在拉萨西郊修建哲蚌寺。1418年，宗喀巴弟子强钦却杰·释迦益西在拉萨北郊修建色拉寺。甘丹寺、哲蚌寺和色拉寺并称“拉萨三大寺”。拉萨三大寺的建立，奠定了格鲁派的基础。近现代以来，格鲁派陆续反传入印度，建立了众多的格鲁派寺院，并在印度南部仿造了拉萨三大寺，寺僧众多。

二、宗喀巴大师的判教观

宗喀巴大师引用藏译《无尽慧经》，以问答形式阐明了辨别了义与不了义经典的标准。问曰：“若由显示世俗成不了义，显示世俗其理云何？又由显示胜义而成了义，显示胜义复云何显？即彼经中明显宣说。如彼经云：‘若有由其种种名言，宣说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者，于无我中显似有我，此等名为不了义经。若有显示空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗，及无我等诸解脱门，此等是名了义契经。’” 宗喀巴大师将藏译《无尽慧经》做如下解读：“何等名为了义契经，何等名为不了义经？若有安立显示世俗，此等即名不了义经。若有安立显示胜义，此等即名了义契经。若有显示种种字句，此等即名不了义经，若有显示甚深难见难可通达，此等是名了义契经。” 宗喀巴大师认为，诠释胜义的佛法为了义经典，诠释世俗的佛法为不了义经典：

（一） “世俗”

宣说有我、有补特伽罗等的经典便是不了义经典，因为它随顺世俗。

（二） “胜义”

直接指出无我、无生、空性的经典即是了义经典，因为它诠释胜义，胜义即空性，真如即空性。宗喀巴大师认为藏译《无尽慧经》中的了义与不了义是区分宣说空性的大乘法与不宣说空性的非大乘法（小乘与人天善法）的。这是宗喀巴大师对藏译《无尽慧经》的理解，其他藏传佛教学者对这种观点并不完全认同。

三、对藏译《无尽慧经》与《解深密经》判教的讨论

首先，宗喀巴大师对藏译《无尽慧经》涉及了义与不了义的判教依据是依于是否宣说了胜义，他认为胜义等同于空性，真如即空性。如果以宗喀巴大师的这个观点来看，宣说胜义，就属了义经典，人天善法和小乘法当中没有直陈空性，判为不了义。宗喀巴大师认为中观属于空，而作为三时教法的唯识只空境不空心，不符合“宣说空性为了义契经”这一标准，因此他将三时教法判为不了义。在过去的1500年来，中观与唯识这“空有二宗”之间的关系，始终是佛教界精英们关注的重点话题之一。依照净名精舍于晓非老师的《楞伽经》导读课程的观点，二时教法和三时教法在解构凡夫自以为的真实上，没有丝毫不同，二时教法立足于凡夫境界宣说空性，三时教法立足于圣者境界用唯识彻底解构凡夫境界。二时教法“心境俱空”，既空外境又空心识。但二时教法空的心识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是立足于凡夫境界的、凡夫以为的凡夫的内在心识，当然要空。三时教法中，佛说“空者即是妄计性句义”， “妄计性”，梵文是parikalpitasvabhāva，就是遍计所执自性。佛陀安立空性，是为了解决遍计所执自性范畴的问题。遍计所执自性是凡夫误以为存在，而圣者认为根本、从来就不存在。在佛陀三时教法里，空性就是指遍计所执自性根本不存在的这个特征。不管是二时教法还是三时教法，佛陀安立空性，就是为了解构凡夫境界，就是为了破除凡夫的实执、法执；换句话说，佛陀安立空性，就是为了破增益。

此外，三时教法的前六识，只是阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的一种功能，阿赖耶识是唯圣者能见，不是凡夫境界的事，概念之内的凡夫，如何去空概念之外的圣者境界？所以不能空，但要转，转识成智（《楞伽经》经文如下）：

“大慧，如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨；其余一切二乘、外道定慧之力，皆不能知。

“大慧，我为胜鬘夫人及余深妙净智菩萨，说如来藏名藏识，与七识俱起，令诸声闻见法无我。大慧，为胜鬘夫人说佛境界，非是外道、二乘境界。大慧，此如来藏、藏识(阿赖耶识)是佛境界。 阿赖耶识一旦转染成净，没有了杂染种子，也就没有了杂染种子的现行，也就没有了现行时的分别的功能，六识自然而灭。释迦牟尼的二时教法和三时教法，对凡夫境界解构的彻底性上绝没有丝毫不同，解构得都是彻彻底底，没有留一丁点的尾巴。 如果我们能够理解二时教法与三时教法都宣说了空性，都宣说了胜义，那么依照宗喀巴大师理解的判教标准——“宣说空性为了义契经”，二时和三时教法都属于了义经典。然而，仅仅以是否宣说了空性作为二时和三时了不了义的判据，显然是不充分的。

笔者在学习了《楞伽经》导读课程之后，依照其中的观点，可以重新解读藏译《无尽慧经》当中涉及到的了义与不了义的评判标准：

（一）对“世俗”的理解

“世俗”指的是凡夫以为的真实，释迦牟尼为了接引凡夫，暂且向凡夫妥协，安立自共相进行说法，这类经典为不了义经，例如佛教中人天善法即为不了义经典；

（二）对“胜义”的理解

依照《楞伽经》导读对佛法纲领——破增益和补损减的理解，“胜义”，应指的是“两重无生”，也就是空性和真如， 第一重无生是破增益——凡夫境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生”。第二重无生是补损减——释迦牟尼亲证的真如也不是生出来的--无生，佛证真如“本来有，不须生”。空性与真如都属于胜义，但真如的法义是补损减，不能等同于破增益的空性法义。释迦牟尼在二时教法中以遮诠表真如时，确实说空性与真如不一不异，这是不二法门，在彻底空干净凡夫境界以后，生死与涅槃不二（不一不异），包括名言上的真如--即：凡夫概念范围内的真如都得空。但依照破增益补损减的横向教理体系来划分，空性是破增益话题，而真如是补损减话题，二者不能混同。初时教法讲了人无我，而悬置了法无我，初时教法的人无我法义也是引导趋向真实的胜义，但初时没有宣说凡夫境界万法皆空的胜义甚深般若，初时教法在解构凡夫境界的彻底性上并不完全彻底，也就是藏译《无尽慧经》中说“于无我中显似有我”，对人我做了彻底解构，但对法无我悬置，导致有些小乘教派在法是否有我的问题上争论不休，因此初时教法对二无我没有说透而不属于宣说胜义的了义契经。

（三）对“显示”的理解

依藏译《无尽慧经》所说“显示空性、无相……及无我等诸解脱门，此等是名了义契经。” ，其中宣说“空性、无相”的这类经典属于“了义契经”，也就是大乘经典。值得注意的是，“显示”有“显了”的含义，如果我们把“显示”理解为 “显了、直陈、表诠”，则经文“显示空性……等诸解脱门，是名了义契经”则确立了只有直陈真实才是了义契经的标准。释迦牟尼二时教法与三时教法的根本区别在于释迦牟尼表法的立足点的不同，二时立足于凡夫境界，以空性来表真如、表实相，属于遮诠表法，对真如不是直陈，因此，属不了义；三时则是立足于圣者境界，直陈圣者证悟的真实和真实性，属于了义经典。《楞伽经》云“自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界”， “自所得圣智证法”是指通过自己的修行获得的内在的圣智去亲证的法；“圣”指圣者，从见道登初地的菩萨到证道位成佛，这个阶段的修行者叫做圣者。“智”梵文是jñāna，指圣者心，“圣智证法”是圣者的圣智证得的那个境界，就是圣者亲证的境界。《瑜伽师地论•真实义品》云“谓诸菩萨诸佛世尊入法无我………如是境界为最第一真如无上所知边际。” “第一真如无上所知边际”指的也是释迦牟尼以圣智亲证的真如，是圣者能见的真正的真实性。释迦牟尼三时教法就是立足于“自所得圣智证法”而说法，就是立足于圣者境界向凡夫说法。从对“显示”一词的“直陈”意义来理解，藏译《无尽慧经》中的“显示空性”判教标准恰恰肯定了三时教法直陈圣者证悟的真实性才能属于了义契经。这与《解深密经》中的三时判教所表述的内容完全一致。藏译《无尽慧经》中的 “显示”指的就是《解深密经》中表述的“显了相”。因此，藏译《无尽慧经》的判教与《解深密经》中的判教理论完全吻合，即三时教法释迦牟尼说的无上无容了义契经。

依据宗喀巴大师对藏译《无尽慧经》判教理论的个人理解显然并不能解决大乘佛法中二时教法与三时教法了不了义的判教问题。如实依照释迦牟尼在经中的判教，是解决判教问题的根本标准。

四、释迦牟尼在《解深密经》中的判教解读

净名精舍于晓非老师在《楞伽经》导读课程中对《解深密经》三时判教进行了系统梳理，阐明了“了不了义”的判教标准。《解深密经•无自性相品第五》判教经文[13]：“尔时胜义生菩萨复白佛言。世尊。初于一时在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中。惟为发趣声闻乘者。以四谛相转正法轮。虽是甚奇甚为希有。一切世间诸天人等先无有能如法转者。而于彼时所转法轮。有上有容是未了义。是诸诤论安足处所。 世尊。在昔第二时中惟为发趣修大乘者。依一切法皆无自性无生无灭。本来寂静自性涅槃。以隐密相转正法轮。虽更甚奇甚为希有。而于彼时所转法轮。亦是有上有所容受。犹未了义。是诸诤论安足处所。世尊。于今第三时中普为发趣一切乘者。依一切法皆无自性无生无灭。本来寂静自性涅槃无自性性。以显了相转正法轮。第一甚奇最为希有。于今世尊所转法轮。无上无容是真了义。”

《楞伽经》导读对三时判教的分析总结如下：

《解深密经》三时判教，是我们学习理解释迦牟尼教法体系的准绳，它能使我们对佛法的理解既完整又系统。更重要的是，《解深密经》的判教对三时体系的“了不了义”，有清晰论断。

《解深密经》中说，初时教法是释迦牟尼“惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮”。就是初时教法是讲给发小乘心的众生听的，讲的内容是苦、集、灭、道四谛法。这个法“虽是甚奇，甚为稀有”，但此初时教法“有上有容，是未了义”，初时教法之上有比它更究竟的法，初时教法不了义。

二时教法，是释迦牟尼“惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相（遮诠方式）转正法轮”。就是二时教法是讲给发大乘心的众生听的，讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”，而且讲法的方式是隐密相。这个法“虽更甚奇，甚为稀有”，但此二时教法，“亦是有上有所容受，犹未了义”。二时教法之上还有比它更究竟的法，二时教法不了义。

三时教法是释迦牟尼“普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性，以显了相（直陈方式）转正法轮”。就是三时教法是给发一切乘的心的众生讲授的，覆盖面最广。讲的内容是一切法“皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性”，与二时教法相比多了4个字，“无自性性”，而讲法的方式是“显了相”，不是二时教法的“隐密相”。这个法“第一甚奇，最为稀有”，而且此三时教法“无上无容，是真了义”。因此，三时教法是了义法。

二时教法和三时教法，同属大乘佛法，而二时教法不了义，三时教法了义，这是释迦牟尼在《解深密经》中的教诲。如果你承认《解深密经》是真实佛经，那就应该信受。如果暂时理解不了三时的了义，接受不了二时的不了义，那就应该忏悔，忏悔自己的智慧不足，从而加倍努力，参研学习教理。而不应该以自己的一己之见去辨了不了义，而且辨的结果居然是二时了义，三时不了义，公然与释迦牟尼唱反调。可以辨了不了义，但是辨的目的是更好理解《解深密经》中关于了不了义的教导。

关于了不了义，我们再引用《楞伽经》导读中的总结为如下7点：

第一、之所以《解深密经》判三时了义，二时不了义，首先就体现在二时和三时教法，释迦牟尼说法的立足点的不同。二时教法释迦牟尼立足于凡夫境界向凡夫说法，而三时教法是释迦牟尼立足于圣者境界向凡夫说法，这个说法的立足点的差异，就决定了三时教法的教理体系，要比二时教法教理体系更圆满，更了义。

第二、二时教法与三时教法，破增益解构凡夫境界的解构模式不同。二时教法用二谛解构二边见，三时教法用唯识解构分别。二边见与分别，这两个解构把手相比较，分别比二边见更基本。能所分离的“能取”与“所取”之二，是一切二边见的根本。是因为凡夫分别，所以凡夫才二，这就决定了三时比二时更了义。

第三、二时教法只解构了世俗因果，而三时教法不仅解构了世俗因果，同时还建立了胜义因果，这也是说法立足点不同所导致的结果。所以二时教法是药也是毒，三时教法是纯甘露。因此，三时比二时了义。

第四、三时教法的“转”比二时教法的“空”更基本。佛法的空是空原本不存在，而凡夫误以为的存在。空的对象其实并不存在，真存在就空不了，也没必要空。因此，与其说“空”这个不存在，不如说是“转”不存在却误以为存在的错误认识，“转”比“空”更贴切，更了义。

第五、由于说法的立足点不同，二时教法对圣者证悟的真实性只能遮诠，实相与空性“不一不异”，这就是隐密相而说法。三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，并安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法。因此，三时比二时更了义。

第六、二时教法重点在破增益，用二谛对治二边，以至于泯灭二边而建立中观。三时教法，以唯识破增益，而以正智攀缘真如而补损减，以不增益、不损减而建立中道。三时比二时更完整，更了义。

第七、在表达从凡夫到成佛的修行次第上，三时教法的修行“五位三阶段”比二时教法更清晰，更系统，更了义。

以上是《楞伽经》导读中三时教法比二时教法了义的7点理由，供读者参考。

五、总结

格鲁派宗喀巴大师依照个人对藏译《无尽慧经》的理解而得出的二时了义、三时不了义值得商榷。藏译《无尽慧经》和《解深密经》这两部经典的判教理论完全相符且都指向了直陈真实的三时教法是了义契经。

所谓“苔花如米小，也学牡丹开”，笔者学识浅薄，文笔拙笨，上述观点是基于学习宗喀巴大师的判教理论和学习于晓非老师的《楞伽经》导读课程之后所得出的个人观点，定会有纰漏甚至谬误之处。笔者不揣浅陋，略陈一得之见，以就教于方家。

梵，印度哲学术语，梵文brahman，就是梵天。 楞伽师，佛教术语，梵文待查，中国禅宗早期的祖师们有一个别名，就叫“楞伽师”。 楞伽师资记

两目中。各出一五色光舍利。将知大师成道已久也。大唐中宗孝□□帝景龙二年。勅召入西京。便于东都广开禅法。净觉当众归依。一心承事。两京来往参觐。向有余年。所呈心地。寻已决了。祖忍大师授记之安州有一个。即我大和上是也。乃刑类凡僧。证同佛地。帝师国宝。宇内归依。净觉宿世有缘。亲蒙指授。始知方寸之内。具足真如。昔所未闻。今乃知耳。真如无相。知亦无知。无知之知。岂离知也。无相之相。岂离相也。人法皆如。说亦如也。如自无说。说则非如。如本无知。知非如矣。起信论云。心真如是。即是一法界总相法门体。所谓心性。不生不灭。一切法。唯因妄念。而有差别。若离心念。别无境界之相。是故一切法。从本已来。离言说相。离名字相。离心缘相。毕竟平等。无有变异。不可破坏。唯是一心。故名真如。有真自体相者。凡夫声闻缘觉菩萨诸佛。无有增减。非有际生。非后际灭。毕竟常恒。从本性自满足。一切功德。自体有大智惠光明义。故自性清净心。楞伽经云。自心现境界。随类普现于五法。云何是五法。名相忘想正智如如。是故众物无名。心作名。诸相无相。由心作相。但自无心。则无名相。故曰正智如如。法句经云。参罗及万像。一法之所印。余乃潜神玄默。养性幽岩。独守净心抱一冲谷。聊寄一序。托悟在中。同我道流。愿知心耳。真如妙体。不离生死之中。圣道玄微。还在色身之内。色身清净。寄住烦恼之间。生死性真。权在涅盘之处。故知众生与佛性。本来共同。以水况氷。体何有异。氷由质碍。喻众生系缚。水性虚通。等佛性之圆净。无法可得。无相可求。善法尚遣舍之。生死故应远离。维摩经云。欲得净度。当净其心。随其心净。则佛土净也。身虽为之本。识见还有浅深。深见者。是历劫清净。熏修之因。一发道心。乃至成佛。亦不退也。浅识者。是现今新学。初离欢喜。为积生已来。有诽谤邪见之。因。无正信习道之力。根则不定。后还退败也。覆寻生死。只为攀缘。返照攀缘之心。心性本来清净之处。染着。无染是净。无系是脱。染即生死之因。净即菩提之果。大分深义。究竟是空。至道无言。言则乖至。虽以性拟本。无本可称。空自无言。非心行处。圣心微隐。绝解绝知。大觉寒寒。无言无说。法华经云。诸法寂灭相。不可以言宣也。无法可说。无心可言。自性空闲。返归于本。本者道也。道性悾恫而无际。放旷清微。坏大千以寂寥。通古今而性净。即上下周圆。遍清净。是净佛国土也。是知一毫之内。具足三千大千。一尘之中。容受无边世界。斯言有实耳。此中坐禅。证者之自知。不由三乘之所说也。经曰。菩提之道。不可图度。高而无上。广不可极。渊而无下。深不可测。大苞天地。细入无间。故谓之道也。所以法身清净。犹若虚空。空亦无空。有何得有。有本不有。人自着有。空本不空。人自着空。离有离空。清净解脱。无为无事。无住无着。寂灭之中。一物不作。斯乃菩提之道。然涅盘之道。果不在于有无之内。亦不出于有无之外。若如此者。即入道之人。不坏于有。亦不损于无像法住持。但假施设耳。是故体空无相。不可为有。用之不废。不可为无。则空而常用之。而常空。空用虽殊。而无心可异。即真如性净。常住不灭也。余叹曰。天下有不解修道者。被有无系然也。有不自有。缘未生时无有。无不自无。缘散之后故无。有若本有。有自常有。不待缘而后有。无若本无。无自常无。岂待缘尽后始无也。缘有非是有。真如之中有缘。无非是无。清净心中。无彼无也。有无法。妄想之域。岂足以标圣道。放光经云。菩提从有得耶。答曰。不也。从无得耶。答曰。不也。从有无得耶。答曰。不也。离有无得耶。答曰。不也。是义云何得。答曰。无所得。得无所得者。谓之得菩提也。

楞伽资记一卷

东都沙门释净觉居太行山灵泉谷集

第一。宋朝求那跋陀罗三藏。中天竺国人。大乘学时号摩诃衍。元嘉年。随船至广州。宋太祖。迎于丹阳郡。译出楞伽经。王公道俗请开禅训。跛陀未善宋言有愧。即多梦人以剑易首。于是就开禅训　三藏云。此土。地居东边。修道无法。以无法故。或坠小乘二乘法。或堕九十五种外道法。或堕鬼神禅。观见一切物。知他人家好恶事。苦哉。大福大祸。自陷陷他。我慜　此辈。长劫落鬼神。久受生死。不得解脱。或堕术法。役使鬼神。看他家好恶事。谁言我坐禅观行。凡夫盲迷不解。谓登圣道。皆悉降伏。不知是鬼神邪魅法也。我中国有正法。秘不传简。有缘根熟者。路逢良贤。途中受与。若不逢良贤。父子不得。楞伽经云。诸佛心第一。教授法时。心不起处是也。此法超度三乘。越过十地。究竟佛果处。只可默心自知。无心养神。无念安身。闲居净坐。守本归真。我法秘默。不为凡愚浅识所传。要是福德厚人。乃能受行。若不解处。六有七八。若解处。八无六七。拟作佛者。先学安心。心未安时。善尚非善。何况其恶。心得安静时。善恶俱无依华严经云。法法不相知。至此国来。尚不见修道人。何况安心者。时时见有一作业。未契于道。或在名闻。成为利养。人我心行。嫉妬心造。云何嫉妬。见他人修道。达理达行。多有归依供养。即生嫉妬心。即生憎嫌心。自恃聪明。不用胜己。是名嫉妬。以此惠解。若昼若夜。修懃诸行。虽断烦恼。除其拥碍。道障交竞。不得安静。但名修是。不名安心。若尔纵行六波罗蜜。讲经坐二禅三禅。精进苦行但名为善。不名法行。不以爱水。溉灌业田。不于中。种识种子。如是比丘。名为法行　今言安心者。略有四种。一者背理心。谓一向凡夫心也。二者向理心。谓厌恶生死。以求涅盘。趣向寂静。名声闻心也。三者入理心。谓虽复断障显理。能所未亡。是菩萨心也。四者理心。谓非理外理。非心外心。理即是心。心能平等。名之为理。理照能明。名之为心。心理平等。名之为佛心。会实性者。不见生死涅盘有别。凡圣为异。境智无二。理事俱融。真俗齐观。染净一如。佛与众生。本来平等一际。楞伽经云。一切无涅盘。无有涅盘佛。无有佛涅盘。远离觉所觉。若有若无有。是二悉俱离。大道本来广遍。圆净本有。不从因得。如似浮云底日光。云雾灭尽。日光自现。何用更多广学知见。涉历文字语言。覆归生死道。用口说文传为道此者。人贪求名利。自坏坏他。亦如磨铜镜。镜面上尘落尽。镜自明净。诸无行。经云。佛亦不作佛。亦不度众生。众生强分别。作佛度众生。而此心不证。是即无定。证则别有照缘起大用。圆通无碍。名大修道。自他无二。一切行一时行。亦无前后。亦无中间。名为大乘。内外无着。大舍毕竟。名为檀波罗蜜。善恶平等。俱不可得。即是尸波罗蜜。心境无违。怨害永尽。即是忍波罗蜜。大寂不动。而万行自然。即是精进波罗蜜。繁与妙寂。即是禅波罗蜜。妙寂开明。即是般若波罗蜜。如此之人。胜上广大。圆摄无碍。得繁与。是为大乘。有求大乘者。若不先学安心。定知误矣　大品经云。诸佛五眼。观众生心及一切法。毕竟不见。华严经云。无见乃能见。思益经云。非眼所见。非耳鼻舌身意识所知。但应随如相见如眼如乃至意如。法位亦如是。若能如是见者。是名正见。禅决曰。蝙蝠角鸱。昼不见物。夜见物者。皆是妄想颠倒故也。所以者何。蝠蝙角鸱。见他闇为明。凡夫人。见他明为闇。皆为是妄想。以颠倒故。以业障故。不见真法。若然者。明不定明。闇不定闇。如是解者。不为颠倒惑乱。即入如来常乐我净中也　大法师之楞伽经云。说何净其念者。遣物令妄想。勿令漏念。念佛极着力。念念连注不断。寂然无念。证本空净也。又云。一受不退常寂然。则佛说云何增长也。又云。从师而学。悟不由师。凡教人智慧。未甞说此。就事而征。指树叶是何物。又云。汝能入瓶入柱。及能入穴山。杖能说法不。又云。汝身入心。又云。屋内有瓶。屋外亦有瓶不。瓶中有水不。水中有瓶不。乃至天下诸水。一一中皆有瓶不。又云。此水是何物又树叶能说法。瓶能说法。柱能说法。及地水火风皆能说法。土瓦石。亦能说法者。何也。

第二。魏朝三藏法师菩提达摩。承求那跋陀罗三藏后。其达摩禅师。志阐大乘。泛海吴越游洛至邺。沙门道育惠可。奉事五年。方海四行。谓可曰。有楞伽经四卷。仁者依行。自然度脱。余度如续高师传所明。略辨大乘入道四行。弟子昙林序　法师者。西域南天竺国。是大婆罗门国王第三之子。神惠疎朗。闻皆晓晤。志存磨诃衍道。故舍素从缁。绍隆圣。冥心虚寂。通鉴世事。内外俱明。德超世表。悲悔边隅。正教陵替。遂能远涉山海。游化汉魏。亡心寂默之士。莫不归信。取相存见之流。乃生讥谤。于时。唯有道育惠可。此二沙门。年虽后生。携志高远。幸逢法师。事之数载虔恭咨启。善蒙师意。法师感其精成。诲以真道。如是安心。如是发行。如是顺物。如是方便。此是大乘安心之法。令无错谬。如是安心者。壁观。如是发行者。四行。如是顺物者。防护讥嫌。如是方便者。遣其不着。此略所由。意在后文。

未入道多途。要而言之。不出二种。一是理入。二是行入。理入者。谓藉教　悟宗。深信含生。凡圣同一真性。但为客尘妄覆。不能显了。若也舍妄归真。凝住辟观。自他。凡圣等一。坚住不移。更不随于言教。此即与真理冥状。无有分别。寂然无名之理入。行入者。所谓四行。其余诸行。悉入此行中。何等为四行。一者报怨。二者随缘行。三者无所求行。四称法行。云何报怨行。修道行人。若受苦时。当自念言。我从往昔。无数劫中。弃本逐末。流浪诸有。多报怨憎。违害无限。今虽无犯。是我宿殃。恶业果熟。非天非人。所能见与。甘心忍受。都无怨诉。经云。逢苦不忧。何以故。识达本故。此心生时。与理相应。体怨进道。是故。说言报怨行。第二随缘行者。众生无我。并缘业所传。苦乐齐受。皆从缘生。若得胜报荣誉等事。是我过去宿因所感。今方得之。缘尽还无。何喜之有。得失从缘。心无增减。喜风不动。冥顺于通。是故。说言随缘行。第三无所求行者。世人长迷。处处贪着。名之为求。智者悟真。理将俗反。安心无为。形随运转。万有斯空。无所愿乐。功德黑闇。常相随逐。三界久居。犹如火宅。有身皆苦。谁得而安。了达此处。故于诸有。息想无求。经云。有求皆苦。无求乃乐。判如无求。真为道行。第四称法行者。性净之理。因之为法。理此众相斯空。无染无着。无此无彼。经云。法无众生。离众生垢故。法无有我。离我垢故。智若能信解此理。应当称法而行。法体无悭于身命。则行檀舍施。心无悋惜。达解三空。不倚着。但为去垢。摄众生。而无取相。此为自复地。亦能庄严菩提之道。檀度既尔。余五亦然。为除妄想。修行六度。而无所行是为称法行。此四行。是达摩禅师亲说。余则弟子昙林记师言行。集成一卷。名曰达磨论也。菩提师又为坐禅众。释楞伽要义一卷。有十二三纸。亦名达磨论也。此两本论文。文理圆净。天下流通。自外更有人。伪告达摩论三卷。文繁理散。不堪行用。大师又指事问义。但指一物。唤作何物。众物皆问之。回换物名。变易问之。又云。此身有不。身是何身。又云。空中云雾。终不能染污虚空。然能翳虚空。不得明净。涅盘经云。无内六入无外六尘。内外合故。名为中道。

第三。齐朝邺中沙门惠可。承达磨禅师后。其可禅师。俗姓姬。武牢人。年十四。遇达摩禅游化嵩洛。奉事六载。精究一乘。附于玄理。略说修道。明心要法。真登佛果。楞伽经云。牟尼寂静观。是则远离生死。是名为不取。今世后世。净十方诸佛。若有一人。不因坐禅而成佛者。无有是处。十地经云。众生身中。有金刚佛。犹如日轮。体明圆满。庆大无边。只为五荫。重云覆障。众生不见。若逢智风。飘荡五荫。重云灭尽。佛性圆照。焕然明净。华严经云庆大如法界。究竟如虚空。亦如瓶内灯光。不能照外。亦如世间云雾。八方俱起。天下阴暗。日光起得明净。日光不坏。只为云雾障。一切众生。清净性。亦复如是。只为攀缘妄念诸见。烦恼重云。覆障圣道。不能显了。若忘念不生。默然净坐。大涅盘日。自然明净。俗书云。氷生于水而氷遏水。氷伴而水通。妄起于真而妄迷真。妄尽而真现。即心海澄清。法身空净也。故学人依文字语言为道者。如风中灯。不能破闇。焰焰谢灭。若净坐无事。如蜜室中灯。则解破闇。昭物分明。若了心源清净。一切愿足。一切行满。一切皆辨。不受后有。得此法身者。恒沙众生。莫过有一行。亿亿劫中。时有一人。与此相应耳。若精诚不内发。三世中纵值恒沙诸佛。无所为。是知众生识心自度。佛不度众生。佛若能度众生过去逢无量恒沙诸佛。何故我不成佛。只是精诚不内发。口说得。心不得。终不免逐业受形。故佛性犹如天下有日月。水中有火。人中有佛性。亦名佛性灯。亦名涅盘镜。是故大涅盘镜。明于日月。内外圆净。无边无际。犹如炼金。金质火尽。金性不坏。众生生死相灭。法身不坏。亦如埿团坏。亦如波浪灭。水性不坏。众生生死相灭。法身不坏。坐禅有功。身中自证故昼日饼尚未堪飡。说食焉能使饱。虽欲去其前塞。翻令后榍弥坚。华严经云。譬如贫穷人。昼夜数他宝。自无一钱分。多闻亦如是　又读者暂看。急须并却。若不舍还。同文字学。则何异煎流水以求氷。煮沸汤而觅雪。是故诸佛说说。或说说于不说。诸法实相中。无说无不说。解斯举一千从。法华经云。非实非虚。非如非异。太师之说此真法皆如实。与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾豁能自觉是真珠。无明智慧等无异。当知法即皆如。敏此二见诸徒辈。申词投笔作斯。观身与佛不差别。何须更觅彼无余。又云。吾本发心时。截一臂。从初夜雪中立。直至三更。不觉雪过于膝。以求无上道　华严经第七卷中说。东方入正受。西方三昧起。于眼根中入正受。于色法中三昧起。示现色法不思议。一切天人莫能知。其色法中入正受。于眼起定念不乱。观眼无生无自性。说空寂灭无所有。乃至耳鼻舌身意。亦复如是。童子身入正受。于壮年身三昧起。壮年身入正受　于老年身三昧起。老年身入正受。于善女人三昧起。善女人入正受。于善男子三昧起。善男子入正受。于比丘尼身三昧起。比丘尼身入正受。于比丘身三昧起。比丘身入正受。于学无学三昧起。无学入正受。于缘觉身三昧起。缘觉身入正受。于如来身三昧起。毛孔中。入正受。一切毛孔三昧起。一切毛孔入正受。一毛端头三昧起。一毛端入正受。一切毛端三昧起。一切毛端入正受。一微尘中三昧起一微尘中入正受。一切微尘三昧起。大海水入正受。于大盛火三昧起。一身能作无量身。以无量作一身。解斯举一千从。万物皆然也。

第四。隋朝舒州思空山粲禅师。承可禅师后。其粲禅师。罔知姓位。不测所生。按续高僧传曰。可后粲禅师。隐思空山。萧然净坐。不出文记。秘不传法。唯僧道信。奉事粲十二年。写器传灯。灯成就。粲印道信了了见佛性处。语信曰。法华经云。唯此一事。实无二。亦无三。故知圣道幽通。言诠之所不逮。法身空寂。见闻之所不及。即文字语言。徒劳施设也　大师云。余人皆贵坐终。叹为奇异。余今立化。生死自由。言讫遂以手攀树枝。奄然气尽。终于𡸣公山。寺中见有庙影。详玄传曰。惟一实之渊旷。嗟万相之繁难。俗异于体同。凡圣分而道合。寻涯也豁乎无际。眇乎无穷。源于无始。极于无终。解或以兹齐贯。深净于此俱融。谚空有而闻寂。括宇宙以通同。若纯金不隔于环玔。等积水不惮于连漪。经云。此明理无间杂。故绝边际之谈。性非物造。致息始之论。所以明闇泯于不言门。善恶融于一相之道。斯即无动而不寂。无异而不同。若水之为波澜。金之为器体。金为器体。故无器而不全。波为水用。亦无波而异水也。观无碍于缘起。信难思于物性。犹宝殿之垂珠。似瑶台之悬镜。彼此异而相入。红紫分而交映。物不滞其自他。事莫权其邪正。邻虚舍大千之法。剎那总三除之时。惧斯言之少信。借帝网以除疑。盖普眼之能嘱。岂或识以知之。注云。此明秘密缘起。帝网法界。一即一切。参而不同。所以然者。相无自实。起必依真之理既融。相亦无碍故。巨细虽悬。犹镜像之相入。彼此之异。若殊色之交形。即一一切。缘无碍。理理数然也。故知大千弥广。处纤尘而不窄。三世长久。入从略以能容。自可洞视于金墉之外。了无所权。入身于后壁之中。未曾有隔。是以圣人得理成用。若理不可然。则圣此无此力。解则通。无碍由情拥。普眼之惠。如实能知。如猴着锁而停躁。蛇入筒而改曲。涉旷海以戒船。晓车幽以惠烛。注云。猴着锁喻戒制心。蛇入筒喻定自乱。智度论云。蛇行性曲。入筒即直。三昧制心。亦复如是　金光明最胜王经三身品云。佛虽三名。而无三体也。

第五。唐朝蕲州双峯山道信禅师后。其信禅师。再敞禅门。宇内流布。有菩萨戒法一本。及制入道安心要方便法门。为有缘根熟者。说我此法。要依楞伽经。诸佛心第一。又依文殊说般若经。一行三昧。即念佛心是佛。妄念是凡夫。文殊说般若经云。文殊师利言。世尊。云何名一行三昧佛。法界一相。系缘法界。是名一行三昧。如法界缘不退不坏。不思议无碍无相。善男子善女人。欲入一行三昧。应处空闲。舍诸乱意。不取相貌。系心一佛。专称名字。随佛方便所。端身正向。能于一佛。念念相续。即是念中。能见过去未来现在诸佛。何以故。念一佛功德无量无边。亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法等分别。皆乘一如。成最正觉。悉具无量功德。无量辨才。如是入一行三昧者。尽知恒沙诸佛法界。无差别相。夫身心方寸。举足下足。常在道场。施为举动。皆是菩提。普贤观经云。一切业障海。皆从妄相生。若欲忏悔者。端坐念实相。是名第一忏并除三毒心攀缘心觉观心念佛。心心相续忽然澄寂。更无所缘念。大品经云。无所念者。是名念佛。何等名无所念。即念佛心名无所念。离心无别有佛。离佛无别有心。念佛即是念心。求心即是求佛。所以者何。识无刑。佛无刑。佛无相貌。若也知此道理。即是安心。常忆念佛。攀缘不起。则泯然无相。平等不二。不入此位中。忆佛心谢。更不须徽。即看此等心。即是如来真实法性之身。亦名正法。亦名佛性。亦名诸法实性实际。亦名净土。亦名菩提金刚三昧本觉等。亦名涅盘界般若等。名虽无量。皆同一体。亦无能观所观之意。如是等心。要令清净。常现在前。一切诸缘。不能干乱。何以故。一切诸事。皆是如来一法身故。经是一心中。诸结烦恼。自然除灭。于一尘中。具无量世界。无量世界集一毛端。于其本事如故。不相访碍。花严经云。有一经卷。在微尘中。见三千大千世界事。略举安心。不可具尽。其中善巧。出自方寸。略为后生疑者。假为一问。如来法身若此者。何故复有相好之身。现世说法。信曰。正如来法性之身。清净圆满。一切类悉于中现。而法性身。无心起作。如颇梨镜悬在高堂。一切像悉于中现。镜亦无心。能现种种。经云。如来现世说法者。众生妄想故。今行者若修心尽净。则知如来常不说法。是乃为具足多闻。闻者一无相也。是以经云。众生根有无量故。所以说法无量。说法无量。说法无量故。义亦名无量义。无量义者。从一法生。其一法者。则无相也。无相不相。名为实相。则泯然清净是也。斯之诚言。则为证也　坐时当觉。识心初动。运运流注。随其来去。皆令知之。以金刚惠微责。犹如草木无所别知之无知。乃名一切智。此是菩萨一相法门。问。何者是禅师。信曰。不为静乱所恼者。即是好禅用心人。常住于止心则沉没。久住于观心则散乱。法华经云。佛自住大乘。如其所得法。定惠力庄严。以此度众生。云何能得悟解法相。心得明净。信曰。亦不念佛。亦不捉心。亦不看心。亦不计心。亦不思惟。亦不观行。亦不散乱。直任运。亦不令去。亦不令住。独一清净。究竟处心自明净。或可谛看。心即得明净。心如明镜。或可一年。心更明净。或可三五年。心更明净。或可因人为说。即悟解。或可永不须说得解。经道。众生心性。譬如宝珠没水。水浊珠隐。水清珠显。为谤三宝。破和合僧。诸见烦恼所污。贪嗔颠倒所染。众生不悟心性本来常清净。故为学者。取悟不同。有如此差别。今略出根缘不同。为人师者。善须识别。华严经云。普贤身相。犹如虚空。依如如。不于佛国。解时佛国皆亦即如国皆不依。涅盘经云。有无边。身菩萨。身量如虚空。人之有善光故。犹如夏日。又云。身无边故。名大涅盘。又云。大般涅盘。其性广博故。知学者有四种人。有行有解有证。上上人。无行有解有证。中上人。有行有解无证。中下人。有行无解无证。下下人也。问。临时作若为观行。信曰。真须任运。又曰。用向西方不。信曰。若知心本来不生不灭。究竟清净。即是净佛国土。更不须向西方。华严经云。无量劫一念。无量劫。须知一方无量方。无量方一方。佛为钝根众生。今向西方。不为利根人说也。深行菩萨。入生死化度众生。而无爱见。若见众生有生死。我是能度。众生是所疲不名菩萨。疲众生如疲空。度空何曾有来去。金刚经云。灭度无量众生。实无有众生得灭度者。所初地菩萨。初证一切空。后证得得一切不空。即是无分别智。亦是色。色即是空。非色灭空。色性是空。所菩萨修学空为证。新学之人。直见空者。此是见空。非真空也。修道得真空者。不见空与不空。无有诸见也。善须解色空义。学用心者。要须心路明净。悟解法相。了了分明。然后乃当为人师耳。复须内外相称。理行不相为。决须断绝文字语言。有为圣道。独一净处。自证道果也　或复有人。未了究竟法为相。名闻利养教导众生。不识根缘利钝。似如有异。即皆印可。极为苦哉。苦哉大祸。或见心路。似如明净。即便印可。此人大坏佛法。自诳诳他。用心人。有如此同异。并是相貌耳。未为德心。真德心者。自识分明。久后法眼自开。善别虚之与伪。或有人计身空无。心姓亦灭。此是断见人。与外道同。非佛弟子。或有人。计心是有不灭。此是常见人。亦与外道同。今明佛弟子。亦不计心性是灭。常度众生。不起爱见。常学智慧。愚智平等。常作禅定。静乱不二。常见众生。未增是有。究竟不生不灭。处处现形。无有见开。了知一切未曾取舍。未曾分身。而身通于法界　又古时智敏禅师训曰。学道之法。必须解行相扶。先知心之根原。及诸体用。见现分明无惑。然后功业可成。一解千从。一迷万惑。失之毫厘差之千里。此非虚言。无量寿经云。诸佛法身。入一切众生心想。是心作佛。当知佛即是心。心外更无别佛也。略而言之。凡有五种。一者。知心体。体性清净。体与佛同。二者。知心用。用生法宝。起作恒寂。万惑皆如。三者。常觉不停。觉心在前。觉法无相。四者。常观身空寂。内外通同。入身于法界之中。未曾有碍。五者。守一不移。动静常住。能令学者。明见佛性。早入定门　诸经观法备有多种。傅大师所说。独举守一不移。先修身审观。以身为本。又此身是四大五荫之所合。终归无常。不得自在。虽未坏灭。毕竟是空。维摩经云。是身如浮云。须臾变灭。又常观自身。空净如影。可见不得。智从影中生。毕竟无处所。不动而应物。变化无穷空中生六根。六根亦空寂。所对六尘境。了知是梦幻。如眼见物时。眼中无有物。如镜照面像。了极分明。空中现形影。镜中无一物。当知人面不来入镜中。镜亦不往入人面。如此委曲。知镜之与面。从本已来。不出不入。不来不去。即是如来之义。如此细分判。眼中与镜中。本本常空寂。镜照眼照同。是故将为比。鼻舌诸根等。其义亦复然。知眼本来空。凡所见色者。须知是他色。耳闻声时。知是他声。鼻闻香时。知是他香。舌别味时。知是也味。意对法时。知是他法。身受触时。知是他触。如此观察知。是为观空寂。见色知是不受色。不受色即是空。空即无相。无相即无作。此见解脱门。学者得解脱。诸根例如此。复重言说。常念六根空寂。尔无闻见。遗教经云。是时中夜。寂然无声。当知如来说法以空寂为本。常念六根空寂。恒如中夜时。昼日所见闻。皆是身外事。身中常空净　守一不移者。以此净眼。眼住意看一物。无问昼夜时。专精常不动。其心欲驰散。急手还摄来。以绳系鸟足。欲飞还掣取。终日看不已。泯然心自定。维摩经云。摄心是道场。此是摄心法。法华经云。从无数劫来。除睡常摄心。以此功德。能生诸禅定。遗教经云。五根者。心为其主。制立处。无事不辨。此是也。前所说五事。并是大乘正理。皆依经文所陈。非是理外妄说。此是无漏业。亦是究竟义。超过声闻地。真趣菩萨道。闻者宜修行。不须致疑惑。如人学射。初大准。次中小准。次中大约。次中小的。次中一毛。次破一毛作百分。次中百毛之一分。次后前射前。筈筈相柱。不令箭落。喻人习道。念念注心。心心相续。无暂间念。正念不断。正念现前。又经云。以知惠箭。射三解脱门。筈筈筈于柱勿令落地。又如钻火。未热而息。虽欲得火。火难可得。又如家有如意珠。所求无不得。忽然而遗失。忆念无忘时。又如毒箭入肉。竿镞犹在。如此受苦痛。亦无暂忘时。念念在心。其状当如此。法秘要。不得传非其人。非是惜法不传。但恐前人不信。淊其谤法之罪。必须择人。不得操次辄说。慎之慎之　法海虽无量。行之在一言。得意即亡言。一言亦不用。如此了了知。是为得佛意　若初学坐禅时。于一静处。真观身心。四大五荫。眼耳鼻舌身意。及贪嗔痴。为善若恶。若怨若亲。若凡若圣。及至一切诸状。应当观察。从本以来空寂。不生不灭。平等无二。从本以来无所有。究竟寂灭。从本以来。清净解脱。不问昼夜。行住坐卧。常作此观。即知自身犹如水中月。如镜中像。如热时炎。如空谷响。若言是有。处处求之不可见。若言是无。了了恒在眼前。诸佛法身。皆亦如是。即知自身从无量劫来。毕竟未曾生。从今已去。亦毕竟无人死。若能常作如此观者。即是真实忏悔。千劫万劫。极重业。即自消灭。唯除疑惑。不能生信。此人不能悟入。若生死信依此行者。无不得入无生正理。复次。若心缘异境。觉起时即观起处。毕竟不起。此心缘生时。不从十方来。去亦无所至。常观攀缘。觉观妄识。思想杂念。乱心不起。即得麁住。若得住心。更无缘虑。即随分寂定。亦得随分息诸烦恼。毕故不造新名。为解脱看。心结烦热。闷乱昏沈。亦即且自散适。徐徐安置。令其得便。心自安净。唯须猛利。如救头然。不得懈怠。努力努力　初学坐禅看心。独坐一处。先端身正坐。宽衣解带。放身纵体。自按摩七八翻。令心腹中嗌气出尽。即滔然得性清虚恬净。身心调适然。安心神则。窈窈冥冥。气息清冷。徐徐敛心。神道清利。心地明净。观察不明。内外空净。即心性寂灭。如其寂灭。则圣心显矣。性虽无刑。志节恒在然。幽灵不竭。常存朗然。是名佛性。见佛性者。永离生死。名出世人。是故维摩经云。豁然还得本心。信其言也。悟佛性者。名菩萨人。亦名悟道人。亦名识理人。亦名得性人。是故经云。一句深神。历劫不朽。初学者前方便也。故知彼道有方便。此圣心之所会。凡舍身之法。先定空空心。使心境寂净。铸想玄寂。令心不移。心性寂定。即断攀缘。窈窈冥冥。凝净心虚。则几泊恬乎。泯然气尽。住清净法身。不受后有。若起心失念。不免受生也。此是前定心境。法应如是。此是作法。法本无法。无法之法。始名为法。法则无作。夫无作之法。真实法也。是以经云。空无作无愿无相。则真解脱。以是义故。实法无作。舍身法者。即假想身横看。心境明地。即用神明推策。大师云。庄子说。天地一指。万物一焉。法句经云。一亦不为一。为欲破诸数。浅智之所闻。谓一以为一。故庄子犹滞一也。老子云。窈兮冥兮。其中有精。外虽亡相。内尚存心。华严经云。不着二法。以无一二故。维摩经云。心不在内不在外。不在中间即是证。故知老子滞于精识也。涅盘经云。一切众生有佛性。容可说。墙壁凡石。而非佛性。云何能说法。又天亲论云。应化非真佛。亦非说法者。

第六。唐朝蕲州双峯山幽居寺大师。讳弘忍。承信禅师后。忍传法。妙法人尊。时号为东山净门。又缘京洛道俗称叹。蕲州东山多有得果人。故□东山法门也。又问。学道何故不向城邑聚落。要在山居。答曰。大厦之材。本出幽谷。不向人间有也。以远离人故。不被刀斧损斫。一一长成大物后乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷。远避嚣尘。养性山中。长辞俗事。目前无物。心自安宁。从此道树花开。禅林果出也。其忍大师。萧然净坐。不出文记。口说玄理。默授与人。在人间有禅法一本云是忍禅师说者。谬言也。按安州寿山和上讳赜。撰楞伽人法志云。大师俗姓周。其先寻阳人。贯黄梅县也。父早弃背。养母孝障。七岁奉事道信禅师。自出家处幽居寺。住度弘慜怀抱贞纯。缄口于是非之场。融心于色空之境。役力以申供养。法侣资其足焉。调心唯务浑仪。师独明其观照。四议皆是道场。三业咸伪佛事。盖静乱之无二。乃语默之恒一。时四方请教。九众师横。虚往实归。月俞千计。生不瞩文。而义符玄旨。时荆州神秀禅师。伏膺高轨。亲受付嘱。玄赜以咸亨元年。至双峯山。恭承教诲。敢奉驱驰。首尾五年。往还三觐。道俗齐会。仂身供养。蒙示楞伽义云。此经唯心证了知。非文疏能解。咸亨五年二月。命玄赜等起塔。与门人运天然方石。累构严丽。月十四日。问。塔成未。奉答已了。便云。不可同佛涅盘之日。乃将宅为寺。又曰。如吾一生。教人无数。好者并亡。后传吾道者。只可十耳。我与神秀。论楞伽经。玄理通快。必多利益。资州智诜。白松山刘主簿。兼有文性。莘州惠藏。随州玄约。忆不见之。嵩山老安。深有道行。潞州法如韶州惠能扬州高丽僧智德。此并堪为人师。但一方人物。越州义方。仍便讲说。又语玄赜曰。汝之兼行。善自保爱。吾涅盘后。汝与神秀。当以佛日再晖。心灯重照。其月十六日。问曰。汝今知我心不。玄赜奉答不知。大师乃将手撝十方。一一述所证心已。十六中。面南宴坐。闭目便终。春秋七十四。礼葬于冯茂山塔中。至今宛如平昔。范阳卢子产。于安州寺壁画像。前兵部尚书陇西李逈秀为赞曰。猗欤上人。冥契道真。摄心绝智。高悟通神。无生证果。现灭同尘。今兹变易。何岁有邻。大师云。有一口屋。满中总是粪秽草土。是何物。又云。扫除却粪秽草土并当尽。一物亦无。是何物。尔坐时平面端身正坐。宽放身心。尽空际远看一字。自有次第。若初心人攀缘多。且向心中看一字。证后坐时。状若旷野泽中。逈处独一高山。山上露地坐。四顾远看。无有边畔。坐时满世界。宽放身心。住佛境界。清净法身。无有边畔。其状亦如是。又云。尔正证大法身时。阿谁见证。又云。有佛三十二相。瓶亦有三十二相不。住亦有三十二相不。乃至土木瓦石。亦有三十二相不。又将火着。一长一短并着。问若个长。若个短也。又见人然灯。及造作万物。皆云。此人作梦作术也。或云。不造不作。物物皆是大般涅盘也。又云。了生即是无生法。非离生法有无生。龙树云。诸法不自生。亦不从他生。不共不无因。是故知无生。若法从缘生。是则无自性。若无自性者。云何有法。又云。虚空无中边。诸佛身亦然。我印可汝了了见佛性处。是也。又云。汝正在寺中坐禅时。山林树下。亦有汝身坐禅不。一切土木瓦石。亦能坐禅不。土木瓦石。亦能见色闻声。着衣持钵不。楞伽经云。境界法身。是也。

第七。唐朝荆州玉泉寺大师。讳秀。安州寿山寺大师讳赜。洛州嵩山会善寺大师。讳安。此三大师。是则天大圣皇后。应天神龙皇帝。太上皇。前后为三主国师也。上忍大师授记云。后传吾道。只可十耳。俱承忍禅师后。按安州寿山和上。撰楞伽佛人法志云。其秀禅师。俗姓李。汴州尉氏人。远涉江上。寻思慕道。行至蕲州双峯山忍禅师所。受得禅法。禅灯默照。言语道断。心行处灭。不出文记。后居荆州玉泉寺。大足元年。召入东都。随驾往来二京教授。躬为帝师。则天大圣皇后。问神秀禅师曰。所传之法。谁家宗旨。答曰。禀蕲州东山法门。问。依何典诰。答曰。依文殊说般若经一行三昧。则天曰。若论修道。更不过东山法门。以秀是忍门人。便成口实也。应天神龙皇帝神龙元年三月十三日。勅。禅师迹远俗尘。神游物外。契无相之妙理。化有结之迷途。定水内澄。戒珠外彻。弟子归心释教。载伫津梁。冀启法门。思逢道首。禅师昨欲归本州岛者。不须。幸副翘仰之怀。勿滞枌榆之恋。遣书示意。指不多云。禅师二帝钦承。两京开化。朝野蒙益。度人无数。勅于本生大村李为置报恩寺。以神龙二年二月二十八日。不疾宴坐。遗嘱三字云。屈曲直。便终东都天宫寺。春秋一百余岁。合城四众。广饰宫幢。礼葬龙门山。驸马公主。咸设祭文。勅故秀禅师。妙识外融。灵机内彻。探不二之奥。独得髻珠。守真一之门。孤悬心镜。至灵应物。色会神明。无为自居。尘清累遣。其颐转慕。精爽日聪。方将洞前识之玄微。导群生之耳目。不意大悲同体。委化从权。一伤泥日之论。长想意传之教虽理绝名相。无待于追崇。而念切师资。愿存于荣饰。可赠为大通禅师。又勅宜差太子洗马卢正权。充使送至荆州。安置度门人。寺额亦付正权。将回日奏闻。门人赞曰。至矣我师。道穷真谛。清净解脱。圆明实际。演无上道。开无上惠。迹泯一心。心忘三世。假言显理。顺理而契。长为法舟。济何所济。大师云。涅盘经说善解一字。名曰律师。文出经中证在中内。又云。此心有心不。心是何心。又云。见色有色不。色是何色。又云。汝闻打钟声打时有。未打时有。声是何声。又云。打钟声。只在寺内有。十方世界亦有钟声不。又云。身灭影不灭。桥流水不流。我之道法。总会归体用两字。亦曰。重玄门。亦曰转法轮。亦曰道果。又云。未见时见。见时见更见。又云。璎珞经云。菩萨照寂佛寂照。又云。芥子入须弥。须弥入芥子也。又见飞鸟过。问云。是何物。又云。汝向了𠄏树枝头坐禅去时得不。又云。汝直入壁中过得不。又云。涅盘经说。有无边身菩萨。从东方来。菩萨身既无边际。云何更从东方来。何故不从西方来。南方北方来。可即不得也。第八唐朝洛州嵩高山普寂禅师。嵩山敬贤禅师。长安兰山义福禅师。蓝田玉山惠福禅师。并同一师学法侣应行。俱承大通和上后。少小出家。清净戒行。寻师问道。远访禅门。行至荆州玉泉寺。遇大通和上讳秀。蒙授禅法。诸师等奉事大师十有余年。豁然自证。禅珠独照。大师付嘱普寂。敬贤。义福。惠福等。照世炬灯。传颇梨大镜。天下坐禅人。叹四个禅师曰。法山净。法海清。法镜朗。法灯明。宴坐名山。澄神邃谷。德冥性海。行茂禅枝。清净无为。萧然独步。禅灯默照。学者皆证佛心也。自宋朝以来。大德禅师。代代相承。起自宋求那跋陀罗三藏。历代传灯。至于唐朝总八代。得道获果。有二十四人也。

楞伽王，梵文待查，就是罗婆那王。 《楞伽经》是一部非常重要的佛经，在汉传佛教，对于《楞伽经》经名的读音有不同意见，有的念《楞伽（jiā）经》，有的念《楞伽（gā）经》，有的念《楞伽（qié）经》。《楞伽经》的汉文经名，是梵文词laṅkā的音译，既然是音译，应该选择《楞伽（gā）经》这个与梵文原词laṅkā发音最贴近的汉译名称，但如果念《楞伽（jiā）经》《楞伽（qié）经》，也无大碍。

21.11楞伽经导读001-004讲节点词条任务表

序	讲次	词条编号	节点词条	定位	备注	编写人	编写状态	内容审核	格式审核	尹师审	二审	版权	讲解时间	审核结果	文库录入	DICT录入
10001	001讲	L000101	震旦	原文	OK				雨辰	OK			20211021	OK	1118	1118
10002		L000102	楞伽师	原文	OK				雨辰	OK				OK	1118	1118
10003		L000103	变相	原文	OK				雨辰	OK				OK	1118	1118
10004		L000104	楞伽的发音	原文	OK				雨辰	OK				OK	1118
10005		L000105	为什么要学习楞伽经	文章	原文文章	尹雪钰	可发布		雨辰	OK
		L000106	为什么要学习楞伽经导读系列之略论十地的安立	文章	文章组编写	童话	可发布		妄心 雨辰	OK
		L000107	弘扬佛法是佛弟子的责任（原：论白衣说法）	文章	文章组编写	骁骁	大纲待审
10006		L000108	楞伽师资记	编写	收藏资料	尹雪钰	收藏			OK						1118
10007		L000109	禅宗的基本介绍	文章	文章组编写	马骁骁	可发布		雨辰	OK	小蕙			OK	1118
10008	002讲	L000201	判教	纲要	待结合学修纲要词条	般若				OK
10009		L000202	为什么要判教	原文	OK	翎嘉	OK		雨辰	OK				OK	1118
10010		L000203	为什么学佛多年不得门径	原文	OK	翎嘉	OK		Vicky	OK	雨辰			OK	1118
10011		L000204	佛教不反智	编写	待标记	尹雪钰				OK
10012		L000205	藏传教派介绍	文章	文章组编写	马不停蹄的猪	可发布		孙邦燕	OK	元森	翎嘉		OK	1118
10013		L000206	格鲁派的判教来源与商榷——以《无尽慧经》为中心	文章	文章组编写	童话	可发布		Yuansen	OK	柴瀛州	小蕙		OK	1118
10014		L000207	世亲菩萨的生平及其著作	文章	文章组编写	马骁骁	文章待审
10015	003讲	L000301	序分	原文	OK	孙邦燕	OK		翎嘉	OK	雨辰			OK	1118	1118
10016		L000302	正宗分	原文	OK	小蕙	OK		翎嘉	OK	雨辰			OK	1118	1118
10017		L000303	流通分	原文	OK	汪酝进	OK		翎嘉	OK	雨辰			OK	1118	1118
10018		L000304	楞伽经汉译版本介绍	原文	OK	Vicky	OK		翎嘉	OK	雨辰			OK	1118
10019		L000305	楞伽经经名的翻译	原文	OK	Vicky	OK		翎嘉	OK	雨辰			OK	1118
10020		L000306	大乘入楞伽经的结构	原文	OK	Vicky	OK		翎嘉	OK	雨辰			OK	1118
10021		L000307	学佛浅谈	收藏	文章收藏	樱花
10022	004讲	L000401	如是我闻	原文	OK	翎嘉	OK		雨辰	OK	Vicky		20211102	OK	1118	1118
10023		L000402	如是我闻体现了什么精神	文章	文章组编写	童话	可发布		亦然	OK	妄心	汪酝进		OK
10024		L000403	一时	原文	OK	亦然	OK		翎嘉	OK	雨辰			OK	1118	1118
10025		L000404	比丘	原文	OK	小蕙	OK		翎嘉	OK	雨辰			OK	1118	1118
10026		L000405	大菩萨	原文	OK	Yuansen	OK		翎嘉	OK	雨辰			OK	1118	1118
10027		L000406	五法	纲要		悟缘起
10028		L000407	三自性	纲要		何晓芳
10029		L000408	八识	纲要		梁	OK
10030		L000409	二无我	纲要
10031		L000410	相	纲要		悟缘起
10032		L000411	名	纲要		兰心
10033		L000412	妄想	纲要	写分别的师兄负责	悟缘起
10034		L000413	正智	纲要		大码头
10035		L000414	如如	编写	写真如的师兄负责	大码头
10036		L000415	遍计所执自性	纲要		兰心
10037		L000416	依他起自性	纲要		悟缘起
10038		L000417	圆成实自性	纲要		樱花	OK
10039		L000418	意识	纲要		梁	OK
10040		L000419	末那识	纲要		喜子
10041		L000420	阿赖耶识	纲要		兰心
10042		L000421	人无我	纲要		尚娟
10043		L000422	法无我	纲要		雨辰
10044		L000423	佛法教理由六个道理构成	文章	文章组编写	阳华	可发布		雨辰		孙邦燕	妄心		OK	1118
10045		L000424	四重二谛	纲要		东辉
10046		L000425	权便中观	纲要		东辉
10047		L000426	究竟中观	纲要		东辉
10048		L000427	中观	纲要		梁
10049		L000428	唯识	纲要		梁
10050		L000429	三时教法	纲要		燕子
10051		L000430	瑜伽行派	纲要		般若
10052		L000431	初时教法	纲要		燕子
10053		L000432	二时教法	纲要		雨辰
10054		L000433	诸识广说	文章
10055		L000434	诸识略说	文章
10056		L000435	为什么学佛不难	文章	文章组编写	梁	文章待审
10057		L000436	入海算沙	原文		妄心	OK		翎嘉	OK	雨辰			OK	1118	1118
10058		L000437	为什么学唯识会被认为是入海算沙	文章	文章组编写	何处惹尘埃	可发布		妄心		孙邦燕	柴瀛州		OK	1118
10059		L000438	摩罗耶山	原文		雨辰	OK					孙邦燕		OK	1118	1118
		L000439	论“世俗谛、胜义谛”之思想源流	文章		童话	内容通过

21.11楞伽经导读005-008讲节点词条任务表

序	讲次	词条编号	节点词条	定位	备注	编写人	编写状态	内容审核	格式审核	尹师审	二审	三审	版权	讲解时间	审核结果	文库录入	DICT录入
10062	005讲	L000501	行处	原文	结合第8讲的“心”编写	雨辰	OK		翎嘉	OK	Vicky	Vicky		20211104	OK	1118	1118
10063		L000502	资粮位	原文	OK	Vicky	OK		翎嘉	OK	雨辰	Vicky			OK	1118	1118
10064		L000503	加行位	原文	OK	Vicky	OK		翎嘉	OK	雨辰	Vicky			OK	1118	1118
10065		L000504	修道位	原文	OK	孙邦燕	OK		翎嘉	OK	雨辰	Vicky			OK	1118	1118
10066		L000505	证道位	原文	OK	孙邦燕	OK		翎嘉	OK	雨辰	Vicky			OK	1118	1118
10067		L000506	境界自心现的心是什么心	文章		何处惹尘埃	格式通过		柴瀛洲		雨辰
10068		L000507	凡夫和圣者如何区分	文章		Yuansen	文章待审
10069		L000508	佛教修行位次的划分	文章
10070		L000509	五位三阶段	纲要
10071		L000510	境界自心现	纲要
10072		L000511	现	原文	OK	孙邦燕	OK		翎嘉	OK	雨辰	Vicky			OK	1118	1118
10073		L000512	显现	纲要
10074		L000513	境界	导读	OK	李翎嘉	OK		翎嘉	OK	雨辰				OK	1118	1118
10075		L000514	通达	导读	OK	李翎嘉	OK		翎嘉	OK	雨辰				OK	1118	1118
10076		L000515	凡夫心	纲要
10077		L000516	圣者心	纲要
10078	006讲	L000601	破增益	纲要										20211105
10079		L000602	补损减	纲要
10080		L000603	为什么破增益如此重要	文章		童话	格式通过		雨辰 Yuansen 孙邦燕
10081		L000604	真如（如如）	纲要	最终真如重定向到如如
10082		L000605	凡夫心行处	原文	5-6-7讲合并，加上8讲里面的“心”	李翎嘉	OK		翎嘉	OK	雨辰	Vicky			OK	1118	1118
10083		L000606	圣者心行处	原文	要讲一下7-8讲中立足圣者说的“心”	雨辰	OK		翎嘉	OK	Vicky	Vicky			OK	1118	1118
10084	007讲	L000701	游戏	导读	OK	Vicky	OK		翎嘉	OK	雨辰				OK	1118	1118
10085		L000702	自在	导读	OK	Vicky	OK		翎嘉	OK	雨辰			20211108	OK	1118	1118
10086		L000703	神通	导读	OK	亦然	OK		翎嘉	OK	雨辰				OK	1118	1118
10087		L000704	诸力	导读	OK	亦然	OK		翎嘉	OK	雨辰				OK	1118	1118
10088		L000705	十地菩萨	导读	OK	亦然	OK		翎嘉	OK	雨辰				OK	1118	1118
10089		L000706	心	纲要
10090		L000707	略谈佛法中的心	文章		Yuansen	内容通过
10091		L000708	娑婆世界的菩萨都从哪里来的	文章		樱花	大纲通过
10092		L000709	当机菩萨	原文	OK	妄心	OK		翎嘉	OK	雨辰	Vicky			OK	1118	1118
10093	008讲	L000801	尔时	导读	OK	妄心	OK		翎嘉	OK	雨辰				OK	1118	1118
10094		L000802	世尊	导读	OK	汪酝进	OK		翎嘉	OK	雨辰				OK	1118	1118
10095		L000803	梵	导读	OK	汪酝进	OK		翎嘉	OK	雨辰				OK	1118	1118
10096		L000804	释	导读	OK	汪酝进	OK		翎嘉	OK	雨辰				OK	1118	1118
10097		L000805	如来应正等觉	导读	/删除
10098		L000806	如来	导读		柴瀛洲	OK		翎嘉	OK	雨辰				OK	1118	1118
10099		L000807	应供（应）	导读	按照“应”编写
10100		L000808	正等觉	导读	OK	柴瀛洲	OK		翎嘉	OK	雨辰				OK	1118	1118
10101		L000809	圣	导读	OK	樱花	OK		翎嘉		雨辰				OK	1118	1118
10102		L000810	圣智证法	导读	OK	小蕙	OK		翎嘉		雨辰				OK	1118	1118
10103		L000811	自所得圣智证法	纲要	待编写
10104		L000812	无量亿	导读		小蕙	OK		翎嘉		雨辰				OK	1118	1118
10105		L000813	外道	导读	与46等讲合并编写	雨辰
10106		L000814	臆度	原文	与45讲合并编写	翎嘉
10107		L000815	邪见	原文	与60讲合并编写	Vicky
10108		L000816	什么是臆度	文章
10109		L000817	什么是邪见	文章
10110		L000818	二乘	原文	OK	小蕙	OK		翎嘉		雨辰	Vicky			OK	1118	1118
10111		L000819	小乘	原文	OK	Yuansen	OK		翎嘉		雨辰	Vicky			OK	1118	1118
10112		L000820	声闻乘	纲要
10113		L000821	缘觉乘	纲要
10114		L000822	罗婆那王	原文	OK	Yuansen	OK		翎嘉		雨辰	Vicky			OK	1118	1118
10115		L000823	开示	原文	OK	Yuansen	OK		翎嘉		雨辰	Vicky			OK	1118	1118
10116		L000824	圣者	原文	OK	妄心	OK		翎嘉		雨辰	Vicky			OK	1118	1118
10117		L000825	智	纲要
10118		L000826	说法的立足点	纲要
10119		L000827	三时教法	纲要
10120		L000828	圣者境界	纲要
10121		L000829	凡夫境界	纲要
10122		L000830	谁见凡夫心？	文章		梁	文章待审
10123		L000831	中观与唯识到底争论的什么？	文章
10124		L000832	为什么二时教法说“心不可得”？	文章		阳华	格式通过		雨辰 徐震
10125		L000833	为什么三时教法说“心的显现”？	文章		阳华	大纲待审

21.11楞伽经导读009-010讲节点词条任务表

序	讲次	词条编号	节点词条	定位	备注	编写人	编写状态	内容审核	格式审核	尹师审	二审	讲解时间	文库录入	DICT录入
10125	10	L001001	种子	纲要

《楞伽经》流传至今，现存三个古代译本。按照翻译时间早晚排序，第一个汉译本是公元5世纪印度僧人求那跋陀罗翻译的，也是最早的译本。中国禅宗祖师达摩给二祖慧可的《楞伽经》就是求那跋陀罗的译本。

《楞伽经》第二个汉译本是公元6世纪，从印度来到中国的另一位学者菩提流支翻译的。第三个汉译本是公元8世纪初，西域于阗（现在的新疆和田）的一位大翻译家实叉难陀，他来到长安，翻译了《楞伽经》。这个译本完成在公元700年，译完之后，实叉难陀从长安城回西域了。过了两年，公元702年另一位西域三藏法师弥陀山，依据《楞伽经》的梵文原本，重新校勘了实叉难陀的译本。据记载，弥陀山曾去印度学习，专门学修过《楞伽经》，他是《楞伽经》的专家。所以由弥陀山校订的实叉难陀译本显得更为精准，水平很高。

《楞伽经》经名的梵文是laṅkāvatāra，由两个梵文词组成，一个是laṅkā，laṅkā是个地名，从《楞伽经》的经文来看，它是laṅkāpura，pura是城市，因此laṅkā是一座城的名字。第二个词avatāra是进入的意思。所以，laṅkāvatāra直译为“进入楞伽城”。从经文看，是佛陀进入了楞伽城。因此，《楞伽经》是一部佛陀在楞伽城里讲的经。

对于经名的翻译，第一个译本——求那跋陀罗的译本，基本上是音译，译作《楞伽阿跋多罗宝经》。楞伽就是laṅkā的音译，阿跋多罗就是avatāra的音译。经名中的“宝”字，是译者自己加的。

第二个译本——菩提流支的译本，经名既音译又意译。laṅkā作为地名，选择了音译。avatāra（进入）选择了意译，译为“入”。所以经名译作《入楞伽经》。

第三个译本——实叉难陀的译本，实叉难陀也想像菩提流支一样，采用音译、意译结合的方式来定名，但是《入楞伽经》这个名字已被使用。为了区别菩提流支的译本，实叉难陀在前边加了一个词——“大乘”，因此经名就成为《大乘入楞伽经》。

以上三个译本现在都有流通，读者到书店可以看到三种《楞伽经》。一个是《楞伽阿跋多罗宝经》，求那跋陀罗翻译。第二个是《入楞伽经》，菩提流支翻译。第三是《大乘入楞伽经》，实叉难陀翻译。

这就是《楞伽经》古代译本的基本情形。 《楞伽经》经名的梵文是laṅkāvatāra，由两个梵文词组成，一个是laṅkā，laṅkā是个地名，从《楞伽经》的经文来看，它是laṅkāpura，pura是城市，因此laṅkā是一座城的名字。第二个词avatāra是进入的意思。所以，laṅkāvatāra直译为“进入楞伽城”。从经文看，是佛陀进入了楞伽城。因此，《楞伽经》是一部佛陀在楞伽城里讲的经。

对于经名的翻译，第一个译本——求那跋陀罗的译本，基本上是音译，译作《楞伽阿跋多罗宝经》。楞伽就是laṅkā的音译，阿跋多罗就是avatāra的音译。经名中的“宝”字，是译者自己加的。

第二个译本——菩提流支的译本，经名既音译又意译。laṅkā作为地名，选择了音译。avatāra（进入）选择了意译，译为“入”。所以经名译作《入楞伽经》。

第三个译本——实叉难陀的译本，实叉难陀也想像菩提流支一样，采用音译、意译结合的方式来定名，但是《入楞伽经》这个名字已被使用。为了区别菩提流支的译本，实叉难陀在前边加了一个词——“大乘”，因此经名就成为《大乘入楞伽经》。

以上三个译本现在都有流通，读者到书店可以看到三种《楞伽经》。一个是《楞伽阿跋多罗宝经》，求那跋陀罗翻译。第二个是《入楞伽经》，菩提流支翻译。第三是《大乘入楞伽经》，实叉难陀翻译。 横向教理体系，佛教术语，梵文待查，佛陀教法的横向教理体系，就是破增益和补损减，而对凡夫而言，破增益是重头戏。

一、二时教法破增益与补损减的表述

大乘佛法非常明显，教理体系可以分成前后两部分。第一部分，就是要告诉我们这些凡夫：我们凡夫自以为的凡夫境界上的真实世界，其实一点儿都不真实。可以用三个词来形容佛陀的这段教法：第一，“破除”，破除我们凡夫对凡夫自以为的真实世界的理解。第二个词，“颠覆”，颠覆我们凡夫对凡夫境界上的真实的认识改编自“理解”。第三个词，“解构”，解构我们凡夫自以为的真实世界。佛陀告诉我们，凡夫自以为的真实世界，一丁点儿都不真实。这是佛陀教理的第一部分。

第二部分，就是佛陀给那些通过佛陀教理第一部分的学习，已经认同了佛陀关于我们凡夫境界上、我们过去自以为真实的世界其实都是不真实的道理的人，讲第二件事：什么才是佛陀证悟的真正的真实。

佛陀认为我们这些凡夫之所以轮回于生死、不能成佛的原因是糊涂，这个糊涂体现在两个方面：第一，我们凡夫死死抓住了一个在佛陀老人家看来根本不真实的凡夫境界以为真实；第二，正是因为我们死死抓住了一个在佛陀老人家看来根本不真实的世界误以为真实而导致了一个严重的后果，就是：我们见不到佛陀老人家证悟的真正的真实。

对于这两个错误，佛教有两个专有名词来表达。第一个错误，就是我们凡夫死死抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界把它当成真实，这种真实性是凡夫强加上去的，是错误认识造成的，这个错误在佛教里边叫作“增益”（samāropa）。正是因为有了增益的错误，我们死死地抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界当真实，因此佛陀认为，我们就再也见不到真正的真实了。见不到真正的真实的错误，佛教里给了一个专有名词，叫“损减”（apavāda）。在佛陀眼里，我们这些凡夫，犯了两个错误：增益和损减。因此我们学习佛法，修证佛法，就是解决这两个问题，就是要把我们凡夫过去自以为的真实世界的真实性打破，解决增益的问题——破增益。进而，佛陀证悟的真正的真实才会显现，解决损减的问题——补损减。也就是整个学佛的历程，就是要把我们这些犯着增益与损减两个错误的凡夫，一步步地引向佛陀的“不增不减”的解脱境界。

佛陀的前后两部分教理，第一部分教理是重头戏。因为我们凡夫最难解决的，就是不能认同我们凡夫境界上的存在是不真实的。见证佛陀证悟的真实，对于迈过这个坎儿的众生来讲，其实是水到渠成、瓜熟蒂落的事儿。所以学习佛陀教法，难就难在第一个问题。

二、三时教法破增益与补损减的表述

“境界自心现”是三时教法的核心。三时教法佛陀是立足于圣者境界向凡夫说法，“境界自心现”，“心”，既表示凡夫心也表示圣者心。圣者心固然只能是立足于圣者境界而讲述，立足于凡夫境界，在凡夫境界根本无法领受、测度圣者的心，但是重要的是在三时教法《楞伽经》里边，“境界自心现”这个“心”，还代表凡夫心，它是立足于圣者境界而说的凡夫心，不是立足于凡夫境界而讲的凡夫心。它不是我们当下凡夫自己所见的自己的这个凡夫的心，这一点非常重要。

佛陀讲“境界自心现”，就是想告诉我们这些凡夫，我们凡夫自以为靠着我们的感官所能感知到的这个世界，其实只是心的显现，并不是心外真的有这个真实的世界的存在。可是，我们凡夫无明所障，我们糊涂，我们非把佛陀认为只是心的显现，并不是独立于心，在心外的真实存在的这些事物，可我们却坚定不移地认为这是心外的真实存在，而且死死地执著着这个世界不放手。这个错误，佛教里给了一个专有的名词叫“增益”，梵文就是samāropa，那么“境界自心现”的第一重含义，佛陀就是讲凡夫误以为的心外的这些真实的存在，其实只是心的显现，它不是真实的心外的存在，就是在纠正我们这个增益的错误，就叫“破增益”。

佛陀说我们还犯了第二个错误，这个错误，就是不承认圣者、佛陀有亲证的真实性，也就是把真实性在我们凡夫心中给丢掉了，那么这个错误就起名叫“损减”，梵文是apavāda，“境界自心现义”的第二重含义，就是纠正我们这个损减的错误。这个纠正损减的错误就叫补损减。

佛法无非就是讲两件事情——破增益和补损减，没有第三件事情。增益的错误和这个损减的错误，是连带性错误。就是因为我们凡夫增益了，所以才损减了；就是因为我们凡夫死死地执著着，佛陀认为其实只是心的显现，不是心外独立存在的事物，可是我们非以为是心外独立事物；而且死死地执著着能认识的心与被认识的物是分离的这样一个认知模式。这个增益的错误导致的严重的后果，就是我们再也见不到佛陀证悟的真正的真实性了。

整个佛法就是讲破增益补损减，而重头戏就是破增益。

三、经证

《大乘入楞伽经》卷2：“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：‘世尊，愿说建立诽谤相，令我及诸菩萨摩诃萨离此恶见，疾得阿耨多罗三藐三菩提。”

这是大慧菩萨的提问。大慧菩萨请佛陀宣讲“建立诽谤相”，而且大慧菩萨说，这个“建立诽谤相”是恶见，要远离。远离了这个“建立诽谤相”，就能迅速证得无上正等正觉。

问题的关键是，什么是“建立诽谤相”？“建立诽谤相”的梵文，samāropāpavādalakṣaṇa。其中samāropa，实叉难陀译为“建立”，这个词在后来的汉传佛教传统中，被普遍接受的翻译是“增益”。apavāda，实叉难陀译为“诽谤”，这个词在后来的汉传佛教传统中，被普遍接受的翻译就是“损减”。

因此，这段经文是大慧菩萨请佛讲讲增益和损减。增益和损减在佛法中的极其重要性。重要性就体现在横向判教的教理体系的建立。

《解深密经》的三时判教是纵向的教理体系的判教，而破增益和补损减是横向的教理体系的判教。不管是初时教法、二时教法还是三时教法，其实都是在解决并且只在解决两个问题，这两个问题就是增益和损减，绝没有第三个问题。学习佛法教理，就是学习初时教法中是如何破增益和补损减的，学习二时教法中是如何破增益和补损减的，学习三时教法中是如何破增益和补损减的。以上这些内容都学习圆满了，佛法的教理就学习圆满了。

为什么破增益和补损减会成为佛法的横向教理体系的判教呢？因为在佛陀看来，凡夫之所以不能解脱，原因就是犯了两个错误，而且只犯了两个错误，就是增益和损减的错误，没有第三个错误，绝没有第三个错误。比如还有贪、嗔、痴、慢、疑等等，凡夫的一切错误，都是从增益和损减这两个错误衍生出来的，凡夫的根本错误就是两个：增益和损减。

参见：境界自心现、立足点

词条编写人员 第二版：晶晶

第一版：东辉

讨论意见：樱花、梁传旭、念新、燕子、时雨普洽

资料汇总：东辉

注释

释义

次第，佛教术语，梵文anukrama，修行的次序和步骤。比如，破增益和补损减就是修行的两大次第。比如，从初发菩提心到成佛，可以分为三大次第：第一，见道位之前的资粮位和加行位；第二，见道位之后的从初地到七地；第三，登八地到成佛。还有一些细分的次第，比如，见道之后的修道位，就分为初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、十地，等等次第。 正宗分，佛教术语，梵文待查，按照汉传佛教的讲经传统，会将一部经分为三个部分：序分、正宗分和流通分，正宗分指这部经的核心部分。 正智，佛教用语，梵文 samyagjñāna，又叫智或圣智，是指见道位之后登初地的菩萨一直到成佛的智，正智就是佛陀三时教法的纲领五法中的一法，对应于依他起自性的清净部分，以正智攀缘真如而成佛。

圣者的认知模式，从对凡夫的“能所分离”认知模式的否定角度来表达的话，圣者的认知模式就是“能所不分离”的认知模式，圣者心是能所不分离。表示凡夫心的梵文词是 vijñāna，实叉难陀译作“识”。圣者心的梵文词是 jñāna，实叉难陀译作“智”。这两个梵文词来自同一个动词词根 jñā，区别仅仅在于识 vijñāna 比智 jñāna 前面多了一个前缀词头vi，词头 vi 在这里是分离的意思。凡夫心 vijñāna 有词头 vi，凡夫心的活动一定是一种分离的认知模式。圣者心 jñāna 没有词头 vi，圣者心的活动一定是一种不分离的认知模式。jñāna从广义上讲，是指见道位之后登初地的菩萨一直到成佛的智。但在这里jñāna不是广义的，是狭义的，只是指从初地到七地修行的第二阶段的智。prajñā，为了区别jñāna勉强译为“慧”，是指登八地到成佛这个修行第三阶段的智。其实 prajñā就是jñāna，只不过是加强的、更殊胜的jñāna，可以攀缘真如的jñāna。

一、五法中的正智

五法就是名、相、妄想、正智和如如。五法可以分为两组：名、相和妄想是一组，特征是杂染；正智和如如是一组，特征是清净。安立名、相和妄想，目的是破增益；安立正智和如如，目的是补损减。名和相，是凡夫误以为的存在，而圣者认为根本不存在。如如是圣者证悟的真实性，但凡夫见不到。凡夫见不到如如，是因为凡夫妄想，因为凡夫妄想名和相是存在的，妄想名和相的存在，就成为见证如如的障碍。只有转妄想为正智，了达了名和相根本不存在，解构了见证如如的障碍，正智才能攀缘如如，进而趋于佛地。

从正智亲证如如，正智与如如无分别、无能所的角度，把正智划归入圆成实自性。但是，从另一个角度，就是正智是从“有为法”的藏识转染成净而得，正智因此也可以划归于依他起自性，是依他起自性的“清净”部分。

被菩提流支译为“慧”的 prajñā，是指登八地到成佛这个修行第三阶段的智，为了区别 jñāna 勉强译为“慧”。被译为智和慧的 jñāna 和 prajñā，其实 prajñā就是 jñāna，只不过是加强的、更殊胜的 jñāna，可以攀缘真如的 jñāna。

二、解读正智

（一）正智是依他起自性的清净部分

凡夫经过资粮位、加行位的修行，证无外相而见道登初地。但似相依然显现，还要经历从初地到七地的修行，用清净种子不断替换杂染种子，直到杂染种子完全被清净种子替代，这就是转染成净。只有清净种子就没有似相ābhāsa的显现；只有清净种子，一般也就不能再称为识，而要改称为智，就是“转识成智”。这个智也叫正智，正智就是依他起自性的清净部分。正智缘真如，证圆成实自性。

依他起自性分杂染和清净两部分，杂染部分是藏识，清净部分是正智。依他起自性安立的第一个目的，就是指导凡夫于资粮位、加行位修行，解构凡夫心外境界，证唯识无境而见道登初地。第二个目的，就是指导登初地到七地的菩萨修行转识成智，而登八地攀缘真如。

（二）正智就是能觉

能觉和所觉：经过初地到七地转染成净的修行，实现了转识成智，这个智也叫正智，就是能觉。而正智攀缘真如，真如就是正智觉的对象就是所觉。因此对于八地以上菩萨的境界，佛陀方便说法，正智就是能觉，真如就是所觉。而成佛，正智与真如就不一不异了，能觉与所觉就不一不异了。因此，佛果就是远离了能觉与所觉的二边。

（三）正智是藏识所转

藏识是圣者能见，所以不能空，不能空就是不能灭，但要转。藏识里的杂染种子灭了，不是藏识也灭了，而是藏识转了，转识成智了。藏识里的杂染种子灭了，藏识不灭，藏识转为正智，正智去攀缘真如了，这就是藏识转为正智，正智攀缘真如。

三、转识成智

（一）安立藏识的目的之一就是转识成智

藏识是转凡成圣的枢纽机制，藏识对应于依他起自性的杂染部分，藏识要解决两个问题。

第一，遍计所执自性圣者认为根本不存在，，却在凡夫感知里存在的那么真切，为解决这个凡夫的错觉产生机制问题，就是安立藏识的目的。第二，如何“转”错觉为正觉，就是“转”藏识为圣智，也就是“转”妄想为正智，这是修行的要害。正智就是五法中的一法，对应于依他起自性的清净部分，以正智攀缘真如而成佛。

（二）转识成智就是转染成净

三时教法的修行，就是转染成净，就是用清净种子替换杂染种子。当然真正的替换要从见道 之后的从初地到七地菩萨的修行，那才是真正的替换，才是真正的转染成净，因为见道之后才叫修道位。

宽松地说，资粮位凡夫也能转染成净；严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净。就像我们讲大乘的六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，真修六度是见道之后的初地菩萨到七地菩萨的修行。那我们凡夫就不能修六度了吗？也能修，修的是近似的六度。因此真正的转染成净是见道之后的修行内容，因为资粮位的凡夫毕竟还在分别。

我们资粮位的凡夫，怎么修近似的“转染成净”？八个字，听闻正法，如理思维。如果没有佛陀应化于世间，没有佛陀说的法，我们这些彻头彻尾的凡夫怎么可能想得到，我们眼前这个世界居然是自心所现，居然唯识无境。所以首先要听闻正法。

听闻了正法就要如理思维，就是要用佛陀的这些教法来融入我们的心灵，认真思考，认真体悟，去信受这个“唯识无境”的道理，信受“了境心现”的道理。

（三）转识成智就是去掉vi

从梵文的角度讲，转识成智就是从vijñāna 转变成jñāna。简单地讲，转识成智就是去掉vi，去掉vijñāna那个词头vi。这就是转识成智。那修行是去掉vi？vi就表示分离的意思。去掉vi就是从能所分离的认知模式，转变成能所不分离的认知模式；就是从把生翳病的眼睛显现的似毛的影当做眼睛之外的真实的毛的这种状态，转变为知道只是影，根本、压根就没有毛。这就是“转识成智”。

（四）对转识成智新的解读

无分别不是对心外的事物不做判断，而是能所不分离。从佛陀的三时教法来讲，修行的核心就是转识成智。对转识成智做一个新的解读，就是从凡夫的分别的识转为圣者无分别的智。去掉 vi，就是去掉 vijñāna 的词头 vi。去掉 vi 就是离分别。

四、正智攀缘真如

（一）证真实义，就是以正智攀缘真如

证真实义，入三昧乐，这是登八地以上的修行。真实指的就是真如，真如的梵文是tathatā。证真实义，就是以正智攀缘真如，住于佛陀的自证法的定境至乐中。

（二）没有正智不能攀缘真如

佛陀三时教法认为，不承认有圣者证悟的真实性——真如，就是断见。正智攀缘真如，所以藏识灭了，不转正智，没有正智，就是变相认为没有真如可证，没有真如能证。因此，认为藏识不是转而是灭，就成断灭见。有人也认为阿赖耶识不能灭，要转，但认为阿赖耶识转为真如，这是极其荒谬的。

（三）阿赖耶识是转为正智

阿赖耶识与真如不能相互转变，阿赖耶识是转为正智，就是“转识成智”，不是阿赖耶识转为真如。真如原本如此，本来如此，是“无为法”，不是由阿赖耶识转变而来。目前广为流传的阿赖耶识转为真如的这个观点，既不是佛陀见解，也不是印度外道见解，因为印度外道的学者没有这么愚蠢。

（四）正智攀缘真如而补损减

二时教法重点在破增益，用二谛对治二边，以至于泯灭二边而建立中观。三时教法，以唯识破增益，而以正智攀缘真如而补损减，以不增益、不损减而建立中道。三时比二时更完整，更了义。

参见：真如、圆成实性、五法、外相、似相、二无我智、真实性、真如、转识成智、依他起自性、以智证真、阿赖耶识、五位三阶段

词条编写人员 第三版：周日组（大码头）

第二版：芳司令

第一版：芳司令

讨论意见：梁传旭、慧智兰心、法和

资料汇总：宏瑞、喜子

注释 正等觉，佛教术语，梵文待查，是对佛的另外一种称呼。如来、应、正等觉这三个词是佛陀的异名，佛陀也可以叫如来，叫应，叫正等觉。 比丘，佛教术语，梵文bhikṣu，指佛陀的出家弟子，特指男性出家弟子。 比量，印度哲学术语，后被佛教引用，梵文anumāna，就是指凡夫从给定的前提，推断出结论的行为，即推理或推测。量，指认识事物之标准，比量，量的一种，详细讲就是基于现量而有比度推理而得到的结果，比如说看见远处有烟，就推测那里有火，这个有火的结论就是比量。。

一、现量、比量

（一）比量

比量就是基于现量而有比度推理而得到的结果。凡夫比量的结果就是对于不同的事物，我们推理抽象出的共同的特征，即共相。比如说老李和老王都是人，这个“人”就是老李和老王的共相。虽然老李和老王都有自相，但是老李和老王都长着两个眼睛，一个鼻子，都直立行走，而且身上的毛都不太多，我们就把老李和老王的这些同一性抽象出来，并安立了一个名言——人。这个人是比量抽象出来的，并不存在着一个可以现量的“人”。人这个共相无体非实，所以这个共相的人就是非法。这个共相也还有一个特点，就是不变。

（二）现量

现量，简单地讲就是凡夫依靠感觉器官，对于具体事物的直接感知，比如说看见了这张桌子，摸到了这把椅子，这就是现量。通过凡夫的现量直接感知到，即自相，自相就是具有自己的独特特征的相，比如说老李有老李自己很独特的形象，它区别于老王。也就是老李有老李的自相，老王有老王的自相，正是老李与老王都有差异性的这个自相，就使得我们在感知世界里，能够清晰地区分出老李和老王，也就是说老李和老王的自相，是可以通过凡夫的现量直接感知到的。自相它有体是实，所以老李和老王的自相就是法。老李和老王的自相还有一个特点就是变化，三十年前的老李，当然那时也许应该叫小李，与今天的老李和三十年后的李老是不同的，是肯定发生了变化的。没有自相，就不可能有共相的安立。现量感知不到脱离开自相的，那个比量的抽象出来的共相。

二、凡夫和圣者使用比量的区别

（一）经、律、论

在佛教的历史上，对佛教典籍的分类的方法有很多种，其中最简洁的分类方法就是把所有的佛教典籍分成三类，分别起名叫“经”、“律”、“论”。经跟律具有一个共同的特点，一部佛教典籍能够被称作佛经或者佛律，佛教徒认为，那一定是佛教的创始人释迦牟尼先生亲口所讲的，叫“佛说”。经跟律是佛说。经就是佛陀所讲的道理，律就是佛陀为后世的弟子们所建立的行为规范，戒律。经跟律既然是佛说，佛是证道者，佛是现证了真实的人，所以佛陀从他老人家最清净的法界当中流淌出来的经跟律，应该是我们学习佛陀教法的要依止的根本。我们最根本要依止的是佛说，而在经律论中，经跟律是佛说，因此读经、读律，是非常重要的。。论就不是佛陀他老人家亲口所说，佛陀老人家涅槃之后，在印度，各历史时期都会出现一些，虽然不会很多，但总会出现一些对佛陀的经跟律有着精深研究的佛教的学者、修行者，我们称为论师，他们通过学习经和律，进而他们写出的一部部的他们对佛陀教法的理解的著作，称为论。论不是佛说，因此在这三部分典籍当中，经跟律的地位高于论，这个没有问题。但是这不能意味着论就不重要。其实论对于我们末法众生学习佛陀教法又是相当重要的，因为这些著论的大论师有很多都是见道以上的菩萨，他们对佛陀的圣教量做了非常系统化的阐释，这些系统化的阐释很对机我们末法众生，因此论是我们今天末法众生学习佛陀的经跟律 的桥梁和工具。

（二）现量、比量、圣言量

佛陀是证道的智者，经中所记载的都是佛陀作为智者他现证了真实，从他最清净的法界当中流淌出来的教言，这样的教言叫圣言量。佛陀教言当中，主要都是圣言量，佛陀适度地运用了比量，比量立足于凡夫，利用凡夫所能接受的推理模式表达佛陀的教法，经中佛陀主要是圣言量，适度的运用比量，而菩萨们、论师们所写的论典是充分地运用比量，运用我们凡夫可接受的种种的推理的模式，进而一步步地证明我们凡夫是虚妄分别，是颠倒梦想。

前面们讲到凡夫比量的结果就是对于不同的事物，我们推理抽象出的共同的特征，即共相，共相是非法、无体非实、不变，通过凡夫的现量直接感知到的就是自相，自相是法、有体是实、变化。

古希腊哲学家认为变化的差异性，也就是自相是不真实的，他们把这个变化的差异性的存在，起名叫现象。他们认为现象是假象，这是多数古希腊哲学家的共识，但是多数古希腊哲学家又认为隐藏在现象之中，或隐藏在现象之外的，这个抽象出来的不变的同一性，也就是这个共相是真实的。他们给这个不变的同一性的存在，起个名叫本质，而且认为本质就是真相。从古希腊开始，经历二千六百多年延续至今的哲学传统，把寻求对世界的不变性与同一性的理解，当作了自己的使命，这是哲学的基本特征，也是从自然哲学派生出来的“科学”这门学问的基本特征。佛法认为自相的法不真实，共相的非法更不真实，更远离真实。共相非法是增益上的增益，虚妄中的虚妄。佛陀亲证的真实性，既不在自相的法里，也不在共相的非法里。佛陀证悟的真实性是彻底地远离自相与共相二边，彻底地泯灭法与非法二边而显现的，这是佛教的关键所在，这也是佛法区别于哲学的最重要的特征之一。 法与非法、有体无体、是实非实，这一切都是分别的结果，自相与共相，都以心外境界是真实存在，这个虚妄分别为前提的。

佛陀认为法是遍计所执自性，法是把生了翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为的心外的毛，这个毛是根本不存在的。认为法的存在只是错觉，至于在这个错觉里，这个根本不存在的毛，可以显现为长的、短的、直的、弯的，种种具有自己独特特征的差异性的自相，这个自相是错觉里的自相。那从错觉里的自相，也就是从根本不存在的毛的错觉的长、短、直、弯，抽象出的所谓的矛盾同一性的共相——这个非法，依然还是错觉。因此，佛陀的观点是共相与真相无关，不仅共相与真相无关，错觉里的自相，这个法毕竟凡夫还可以现量感知；无明凡夫比量的共相这个非法，其实是错觉里的凡夫的虚妄分别上的再一次虚妄分别，是虚妄分别的平方。兔角这个非法比兔子这个法更荒谬，这是显而易见的。但共相比自相更虚妄，就有很多人理解不了了，把从虚妄分别的法中，通过无明凡夫抽象出来的非法，当作从凡夫境界趋向圣者境界的阶梯，就是很多人以为，非法比法更接近于圣者亲证的真实性。在过去的一千五百多年的佛教传承中，把非法当真实，比比皆是。这是对佛陀教法的最大的误解之一。

参见：现量 圣言量

词条编写人员 第二版：未ma

第一版：未ma

讨论意见：喜子、樱花、法和、兰心、晶晶

资料汇总：传旭

注释 毗尼，佛教术语，梵文vinay，音译为毗奈耶，意译为戒律。 毗钵舍那，佛教术语，梵文vipaśyanā，“毗钵舍那”就是vipaśyanā的音译，意译为“观”， 有的翻译家翻译成智观、妙观、内观。修行者以智观，如实观察诸法，也就是只有ābhāsa没有nimitta。这样的如实观察，就是毗钵舍那。毗钵舍那就是观诸法，本来无生、无相，就是舍离诸法，就是离分别。

毗钵舍那往往与奢摩他并称。奢摩他，梵文śamatha，可以翻译成“定”，但更多的时候，这个词译作“止”，有时候也译作“寂静”、“寂灭”。对禅定的修法的一种分类，就是把禅定功夫分为两类，一类叫止，一类叫观，所以修禅定也叫修止观。毗钵舍那也就是修习禅定，修习止观，修止和修观中的那个“观”。严格来说，指登初地到七地修行者的观行。 求那，佛教术语，梵文guṇa的音译，意译就是功德，就是做好事有功德的功德，实求那就是以功德为真实有，由于外道执著着真实的功德利益，所以外道不是真解脱。

沙门，佛教术语，梵文śramaṇa，汉译为沙门那，简称沙门，指印度宗教中的沙门信仰，或者泛指出家的修行者。

拥有三千多年历史的印度宗教一般归为两大系统，就是婆罗门信仰和沙门信仰。大约在公元前五、六世纪，印度恒河流域出现了一批思想家，形成了一个强大的集团，他们公开地、共同地反对婆罗门信仰，坚决地否定婆罗门教的三大纲领，这个集团就被称为沙门。佛教属于沙门的信仰系统，释迦牟尼就自称自己是一个大沙门。

对于现在全世界通行的印度宗教史这个问题，于晓非教授个人有不同的学术看法，他认为在婆罗门和沙门之外，还有一个更古老的信仰系统叫tantra，古代汉译坦特罗，坦特罗与沙门也许有某种思想渊源，而且坦特罗也是婆罗门的反对者，只不过这种反对更隐蔽一些，所以于晓非教授认为印度宗教传统是三个：坦特罗、婆罗门和沙门。 法，佛教术语，梵文是dharma，佛教高频词汇，广义上指事物、范畴、法则、正法，狭义上指佛说的法，佛陀言教。

依据《解深密经》三时判教和佛陀说法立足点的不同：初时与二时教法是佛陀立足于凡夫境界向凡夫说法，三时教法是佛陀立足于圣者境界向凡夫说法。依据立足点不同，广义的法，指立足凡夫境界的有为法和无为法， 及立足圣者境界的有为法和无为法。狭义的法，指佛说的法，通常叫作“佛法”。凡夫境界的一切都可以称为法。佛教专有名词叫作“有为法”，这是立足凡夫境界的有为法。立足凡夫境界的无为法，就是如来、佛亲证的诸法的真实性，《金刚经》里叫“诸法实相”，就是真实。因为立足凡夫境界说法，真实不能直说，只能用遮诠的方式，隐密相说实相法。 立足圣者境界的有为法指依他起自性；立足圣者境界的无为法指圆成实自性、真如。，三时教法由于立足于圣者境界而说法，所以对圣者证悟的真实性表诠、直陈，显了相而说法。。

一、立足凡夫境界的法

（一）立足凡夫境界的有为法

六尘之法，指凡夫六根的意所对之外境， 就是凡夫所能想象到的、所能理解的一切都是法。凡夫境界的一切都可称为法，佛教专有名词叫作“有为法”。玄奘法师译《大般若波罗蜜多经》中云：“诸和合所为”，凡夫境界一切因缘和合的、凡夫自以为存在的事物，叫作“有为法”。鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》中云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”《金刚经》最后这四句偈是告诉我们，入手修行的修法，要做两个观。第一，泡露电观，也就是生灭无常观。首先要观凡夫境界一切的存在，其实不过是如泡沫、如露水、如闪电那样根本不能常住的生灭状态，在理论上对应于权便中观四重二谛的前两重二谛（第一组二谛）的境界。当然对于大乘佛法，对于甚深般若波罗蜜，这是前行法。进而要做梦幻影观，也就是无生无常观，要观凡夫境界一切的存在其实根本就不存在——无生，在理论上对应于权便中观四重二谛的后两重二谛（第二组二谛）的境界。所以说佛陀老人家慈悲，讲了甚深的般若波罗蜜法门，又调过头来告诉我们，入手的修法：做泡露电的生灭无常观和梦幻影的无生无常观。

（二）立足凡夫境界的无为法

立足凡夫境界的无为法，指佛亲证的诸法的真实性，在《金刚经》里叫“诸法实相”，就是真实。龙树在《中论颂》第十八品第七颂中说：“诸法实相者，心行言语断。”这是鸠摩罗什的翻译。龙树承认有佛陀证悟的真实，叫“实相”。实相是“心行言语断”，这就是通常说的“言语道断，心行处灭”，即实相离言。二时教法由于立足凡夫境界说法，完全地认同，凡夫境界上的存在是根本就不存在的前提下，宣说佛陀证悟的实相，实相不是凡夫的言语所能诠表的，不是凡夫思辨可以触及的，所以实相不能直陈，但是又不能完全不说，不说无法引导着众生见真实，因此二时教法用了一种遮诠的方式——“不是什么”这样一种隐秘的方法，佛教叫“隐秘相”，而说诸法的真实性。充其量表达为实相与空性不一不异。

二、立足圣者境界的法

三时教法中，立足圣者境界的法，不是描述凡夫虚妄分别所行境界差别的一对范畴，不是凡夫自以为的凡夫境界的一切法。三时教法中的法指三自性，就是遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性，就是三种存在。遍计所执自性是凡夫认为的存在，而圣者认为不存在，仅仅从凡夫认为它存在，姑且把它叫作自性。，遍计所执自性就是凡夫以为的凡夫境界，是二时教法空的对象。《大乘入楞伽经》中云：“空者即是妄计性句义”，空性就是遍计所执自性根本不存在的这个特征。遍计所执自性根本、从来就不存在，给这件事儿起个名儿叫“空性”。。可见，佛陀的二时教法和三时教法，对凡夫境界的解构的彻底性上绝没有丝毫不同。因此，三时教法的法仅指依他起自性和圆成实自性。

（一）立足圣者境界的有为法

圣者境界的有为法指依他起自性，依他起自性分杂染与清净两部分。阿赖耶识是依他起自性的杂染部分，《大乘入楞伽经》中云：“世尊，诸识有几种生、住、灭？佛言：‘大慧，诸识有二种生、住、灭，非臆度者之所能知”。阿赖耶识有两种生灭的表现，这两种生灭“非臆度者之所能知”。说明“识”——阿赖耶识，只有大乘见道登地以上的圣者才能知道，阿赖耶识是圣者才能见 。故阿赖耶识是圣者境界的有为法。

正智是依他起自性的清净部分，就是正智从“有为法”的藏识转染成净而得，正智因此也可以划归于依他起自性，是圣者境界的有为法。另一个角度，从正智亲证如如，正智与如如无分别、无能所的角度，把正智划归入圆成实自性，是圣者境界的无为法。

（二）立足圣者境界的无为法

立足圣者境界的无为法指圆成实自性，圆成实自性就是圣者证悟的真实性——真如。在三时教法中对真实性的描述安立各种名言：法性、佛性、真如、如来藏等等，表达圆成实自性的存在。虽然法性离言，为度众生离言亦言，对于圣者证悟的真实性表诠直陈。

圆成实自性就是真如。真如既不生凡夫误以为存在的凡夫心外境界；真如也不生没有凡夫心外境界，却误以为有凡夫心外境界的错觉；真如不会生起或转变为杂染有为法的阿赖耶识。真如不生万法，真如也不生虚妄分别。《大乘入楞伽经》中云：“佛言：‘大慧，我及诸佛所证真如，常住法性亦复如是。”真如本然如此，无生无灭，真如是清净的“无为法”。

三、佛陀言教

狭义的法，指佛说的法，被佛印可的弟子所说，依然也算佛说，通常叫作“佛法”。佛讲给凡夫听的，能够引领着凡夫走向解脱的那些道理、修行方法。 佛陀横向判教的教理体系，分为前后两部分，破增益和补损减。而佛陀整个教理体系就可以被破增益和补损减这两件事完整的概括。《解深密经》的纵向三时判教，不管是初时教法、二时教法还是三时教法，其实都是在解决并且只在解决两个问题，这两个问题就是增益和损减，没有第三个问题，绝没有第三个问题。这三套教法体系是三套相对独立的名言系统，相应的破增益和补损减的法有所不同。

（一）初时教法的破增益和补损减

初时教法，可以概括为八个字：“四谛无我、涅槃寂静”。佛陀讲苦、集、灭、道四条道理，用了一个特定的模式——十二缘起破增益，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

初时教法中佛陀主要解构的是人我，对于法我的问题是悬置的。初时教法只讨论人我，没讨论法我，因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达，它只是表达为：我们通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”。，以除妄即真而补损减。

（二）二时教法的破增益和补损减

1、权便中观破增益

权便中观，净名精舍术语，即四重二谛，是佛陀二时教法的横向教理体系的前一部分——破增益，也是“不二法门”的第一个层次的不二。在《金刚经导读》课程中，构建四重二谛，通过二谛环环相扣的、递进的解构模式，来阐述缘生缘起。前两重二谛，佛陀随顺众生，讲“缘生性空”。这两重二谛只是接引众生的前行法，还未正式进入佛法。如果只是把前两重二谛就当作是佛法的“缘起法”来讲授，那就是不折不扣地相似佛法。后两重二谛才是讲“缘生缘起”，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破“二我”的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

权便中观，即以二谛模式来构建的教理体系，目的在于解构，就是“破增益”。以“二”为抓手，把二的凡夫解构为不二的圣者，用二谛对治凡夫的二边见的时候，对治的结果是由一组新的二替代了一组老的二，依然还是二，并未远离凡夫的二。所以二谛模式是不能够真正建立起远离凡夫二边的中观见，权便中观其实不算中观，这是因为在过去千百年来，包括印度的很多古德，都是在这个层次上，甚至都只是在这个层次上讲中观，大家似乎都认可了这也是一种中观，因此随顺古德，权且安立个名言，叫“权变中观”。这是不二的第一个层次。

2、究竟中观补损减

究竟中观，净名精舍术语，是佛陀二时教法横向判教教理体系的后一部分——补损减，“不二法门”的第二个层次的不二。完全区别于二谛模式所安立的不二。不再向凡夫做丝毫的妥协，基于空性，进而引导着凡夫去见真实，遮诠指向佛陀证悟的真实、实相，而补损减。这种不二，不是用一对新的二对治老的二，而是要彻底泯灭二，并且是以完全泯灭一边，而达到二边双泯，通过彻底泯灭二而达到远离凡夫二边见的中道，这是龙树对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读。净名精舍首席学术导师于晓非老师安立名言，叫“究竟中观”。

所以权便中观是“破增益”，究竟中观是“补损减”，这两部分合起来，才是完整的佛陀二时教法体系

（三）三时教法的破增益和补损减

1、藏识缘起破增益

佛陀三时教法是由“五法、三自性、八识、二无我”这四个道理组成。八识就是藏识，三时教法破增益的缘起就是“藏识缘起”，十二缘起和缘生缘起，只是缘起的方便说，藏识缘起才是缘起的究竟说。佛说缘起就是要说藏识缘起。也就是以kṛ为缘生起了种子，又以杂染种子为缘，现行出虚妄分别的kṛ。kṛ熏习种子，种子现行kṛ，所以 kṛ与种子互为缘起，这两者“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。因此起名叫“缘起”，这就是藏识缘起，这就是胜义因果。

由“缘”真的生起的，也只能是生起了，没有心外事物生起，而误以为有心外事物生起的错觉。就是立足圣者境界，安立阿赖耶识（藏识），构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非误以为心外有事物的错觉。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在，讲唯识无境。

三时教法，以分别为解构凡夫境界的抓手，就是用这个唯识的方法解构分别，把分别的凡夫用唯识解构为无分别的圣者，阐明只有心识，没有外境。

依他起自性的杂染部分，其实就是阿赖耶识的熏习与现行，就是藏识缘起。 种子与kṛ都是依对方而起，故名“依他起”，这就是胜义因果，目的就是解构凡夫境界，就是破增益。是为破增益安立的不同名言。

2、圆成实自性补损减

三时教法立足圣者境界说法，以表诠、直陈，显了相说佛陀证悟的真实性，安立名言：真如、圆成实自性、如来藏心、不空如来藏、如来藏光明等，安立如来藏、圆成实自性等名言，这就是显了相而说法。｝。

佛陀教法的横向教理体系，就是破增益和补损减。对凡夫而言，破增益是重头戏，佛陀讲补损减的法，还是以破增益为先，《大乘入楞伽经》中云：“善知境界自心现义”，“境界自心现”的第一重含义，是破增益，所谓凡夫境界，不过就是圣者能见的凡夫心的显现，重要的是，不是显现出了心外事物，只是显现出了心外没有事物，却误以为心外有事物的错觉——唯识无境；第二重含义是补损减，也就是圣者证悟的真正的真实性，并没有离开圣者的心。圣者有真实性可见、可证，而且能见、能证的心与真如不分离、不二。

《大乘入楞伽经》中云：“何者圆成自性？谓离名相、事相一切分别，自证圣智所行真如。大慧，此是圆成自性，如来藏心。”圆成实自性就是远离了名相和事相的分别之后，自内证圣智亲证的圣境界真如，这个真如，就是圆成实自性。远离名相和事相的分别，就是破增益，自内证圣智亲证圣境界真如，就是补损减。。 这圆成实自性，就是如来藏心。如来藏心就是如来藏的核心法义，如来藏的核心法义就是真如，就是圆成实自性，这个如来藏心就是不空如来藏。这是也补损减。

四、法与非法

（一）二时教法对法与非法的理解

《金刚经》中云：“无法相，亦无非法相”。法相，指凡夫执佛说的法为实有、执佛说的法为真实。非法相，就是执佛陀不该说法、不能说法的见解。佛说的法，不是众生解脱的障碍，是我们凡夫执着佛说的法为实有——这种执着成为了障碍。

所以“因指见月”这个比喻非常好，前者执指为月，就是执了法相，后者是因为执指为月而否定了指的作用，认为你压根儿就不应该指，这就是执了非法相。所以佛陀讲：“无法相，亦无非法相。”佛陀在这里否定了执取法相跟执取非法相，这是中道。《金刚经》中亦云：“汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法?”既然佛陀说的法不过是筏子、是船、是过河的工具，那我们凡夫就要很好地利用佛陀的这个工具过河，千万不要坐在筏子上研究筏子。其实这不是佛陀的愿望。

在《楞伽经》的经文中，佛陀把离言的圣智证入的殊胜之相起名叫 siddhāntanayalak ṣaṇa，实叉难陀译为“宗趣法相”，求那跋陀罗译为“宗通”。把佛陀随众生心，善巧安立的言说教法，起名叫 deśanānayalakṣaṇa，实叉难陀译为“言说法相”，求那跋陀罗译为“说通”。学修佛法者，应以佛陀的言说法相为津梁，去亲证宗趣法相，而不要执著于言说。当然，不能执著于言说，而就认为佛陀就不应该安立言说，就没必要安立言说，这同样是错误的，甚至是更错误的。没有“因指见月”的“指”，没有“如筏喻者”的“筏”，众生的解脱就更无有时日了。

（二）三时教法对法与非法的理解

《大乘入楞伽经》中云：“如来常说，法尚应舍，何况非法？云何得舍此二种法？”法与非法这对二，是描述凡夫虚妄分别所行境界差别的一对范畴，法是有体、是实，是凡夫现量感知到的实在的事物。非法无体、是非实，是凡夫的比量推理的观念。

三时教法，佛陀认为法是遍计所执自性，法是把生了翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为的心外的毛，这个毛是根本不存在的。认为法的存在只是错觉、虚妄分别。这个法毕竟凡夫还可以现量感知；无明凡夫比量的共相这个非法，其实是错觉里的凡夫的虚妄分别上的再一次虚妄分别，是虚妄分别的平方。非法是增益上的增益，虚妄中的虚妄。以此思维观察，舍法与非法。

参见：初时教法、四谛、有为法、无为法

词条编写人员 第二版：何晓

第一版：未Ma

讨论意见：梁传旭、兰心、尹老师

资料汇总：梁传旭

注释 法与非法，佛教术语，梵文是dharma和adharma，法与非法是一对相待的名言，是用来描述凡夫虚妄分别所行境界差别的一对范畴，也就是凡夫分别相，都可以用法与非法来表达。

用“有体无体，是实非实”，就很好地划分出法与非法的区别。 法是有体，“体”的梵文是svabhāva，指“自性”。有自性就是存在，法就是有体性的、有自性的，因此法表示凡夫虚妄分别的存在。非法是无体，“无体”的梵文是abhāva，就是不存在，无体性。法是实，“实”的梵文是bhautika，就是由地、水、火、风四大元素所成的实实在在的存在。非法是非实，“非实”的梵文是abhautika，就是没有实在的存在性。

法是有体，是实，是凡夫现量感知到的实在的事物。现量是凡夫依靠感觉器官，对于具体事物的直接感知。比如说看见了这张桌子就是现量。非法是无体，是非实，是凡夫比量推理的观念。比量就是基于现量而有比度推理得到的结果。比如说看见远处有烟，就推测那里有火，有火的结论就是比量。

举例来说，兔与兔角就是一对法与非法，兔子是凡夫现量感知到的具体事物，兔角是凡夫比度观待的推理名言，这两者落入法与非法的差别范畴；自相与共相，也是一对法与非法，是凡夫现量感知到的事物自相，与凡夫比量的抽象共相，这两者也落入法与非法的差别范畴。也就是没有兔，就不可能有兔角的名言；没有自相，就不可能有共相的安立。

古希腊哲学家认为变化的差异性，也就是自相是不真实的。他们把这个变化的差异性的存在，起名叫现象。并且认为现象是假象，这是多数古希腊哲学家的共识，但是多数古希腊哲学家又认为，从现象之中或现象之外，抽象出来的不变的同一性，也就是这个共相是真实的。他们给这个不变的同一性的存在，起名叫本质，而且认为本质就是真相。从古希腊开始，经历二千六百多年延续至今的哲学传统，把寻求对世界的不变性与同一性的理解，当作了自己的使命，这是哲学的基本特征，也是从自然哲学派生出来的“科学”这门学问的基本特征。

同样的，很多学佛人也认为共相的非法比自相的法更真实，他们把无明凡夫从虚妄分别的法中抽象出来的非法，当作从凡夫境界趋向圣者境界的阶梯，认为非法比法更接近于圣者亲证的真实性。在过去的一千五百多年的佛教传承中，把非法当真实，是对佛法的最大误解之一。

佛法认为自相的法不真实，共相的非法更不真实，更远离真实。共相非法是增益上的增益，虚妄中的虚妄。佛陀亲证的真实性，既不在自相的法里，也不在共相的非法里。佛陀证悟的真实性是彻底地远离自相与共相二边，彻底地泯灭法与非法二边而显现的，所以“法尚应舍，何况非法”。

所以，舍法是要舍法与非法这两种法，这是佛教的关键所在，这也是佛法区别于哲学的最重要的特征之一。

法云，佛教术语，梵文待查，指菩萨的第十地。 法性，佛教术语，梵文dharmatā，指佛陀证悟的诸法的真实性，即真如。

佛陀横向判教教理体系，分为前后两部分，前一部分重点在解构凡夫自以为的真实世界，叫“破增益”。那么佛陀教法横向体系的后一部分，就是通过前一部分的学习，已经意识到了凡夫境界的存在都是不真实的，甚至是根本就不存在的，是空性，那么佛陀给这些众生讲第二件事：什么才是佛陀证悟的真实。那么我们讲过这就｝叫“补损减”。由于众生的根性不同，为了保持教理体系的完整性，由于解构的差异的不同，导致了佛陀教法的第二个部分，就是向我们诠释佛陀所要表达的诸法真实性的时候，在真实性的表达上同样是有着差异。如果不理解这些差异，在学佛的时候，就会造成思想混乱。。

一、初时教法悬置真实

初时教法，解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起，目的只有一个，就是破这个“我” 的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。初时教法中佛陀主要解构的是人我，对于法我的问题是悬置的。初时教法只讨论人我，没讨论法我，因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达，它只是表达为：我们通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”。在初时教法中，法性，遮诠表达为“除妄即真”。

二、二时教法遮诠真实

在二时教法中，为了破增益安立空性；为了补损减安立实相。实相是二时教法中对佛陀证悟的真实性的最高频的表达，当然也表达为法性、真如等等。由于立足于凡夫境界而说法，对于圣者证悟的真实性并不直陈。因此，空性与实相的关系表达为“不一不异”。但是一定要清楚，证空性与见实相，毕竟不是一回事。遮诠就是间接陈述，就是不以肯定形式，而是以否定的形式对圣者证悟的真实性做解释。

（一）遮诠真实

二时教法，破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。不仅解构了人我同时解构了法我。承认有佛陀证悟的真实，表达为，如来就是诸法的真实性。鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》中云：“如来者，即诸法如义”。 玄奘译作：“言如来者，即是真实真如增语；言如来者，即是无生法性增语；言如来者，即是永断道路增语；言如来者，即是毕竟不生增语。”，义净法师译为“言如来者，即是实性真如之异名也。”]

龙树在《中论颂的第十八品第七颂中说，鸠摩罗什译为：“诸法实相者，心行言语断”。龙树承认有佛陀证悟的真实，叫“实相”，实相这个词，是二时教法里，对佛陀证悟的真实用的最多的名言。实相是“心行言语断”，通常说的“言语道断，心行处灭”，对于凡夫来讲，不能说、不能想，不是凡夫的言语可能诠表的，不是凡夫思辨可以触及的，所以这个“实相”不能直陈，不能明明白白地说，但是又不能完全不说。不说怎么引导着众生见真实？因此二时教法用了一种遮诠的方式——“不是什么”这样一种隐秘的方法，佛教叫“隐秘相”，而说诸法的真实性。。非要追问实相什么样？在二时教法里充其量的回答是，实相与空性不一不异，还是遮诠。 “以隐秘相转正法轮，虽是甚奇，甚为稀有，有上有容，是未了义”于晓非.于晓非《楞伽经》导读.上海:喜马拉雅FM,2021.07:048讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/. </ref>。

（二）不二法门遮诠真实

二时教法解构凡夫境界的抓手是二边见，简称“二”。凡夫总是构建一对一对的相待名言去理解、描述凡夫自以为的真实世界。佛法把凡夫的这种认知模式叫二边见。 以解构二为入手处，以解构二为方便善巧，以达到彻底地解构凡夫自以为的真实世界。也就是让这些二的凡夫能够不二，从二走向不二，就是由凡入圣的过程，就是修行解脱的过程。

二边见的二种情形就是法与法的相待的二和法与法性相待的二。佛法解构凡夫自以为真实世界的一大善巧，就是讲不二。因此佛法讲不二，也就是在这两种情形上讲不二。

第一种情形，法与法的相待的二的不二，比如说凡夫执著于凡夫境界的生与灭的二，那佛法说无生无灭，讲生灭不二；凡夫执著于凡夫境界的常与断的二，那佛法讲不常不断，常与断的不二，这就是在解构凡夫自以为的真实世界。

第二种情形，法与法性相待的二的不二。比如说凡夫执著于生生死死，而佛陀、圣者安立涅槃对治生死，生死与涅槃是一对二。并不是在真实的生死之外有一个真实的涅槃可证，生死本来如梦如幻，涅槃根本不是生死之外的真实，因此，涅槃不离生死，生死不离涅槃，所以生死与涅槃其实不二。再比如色与空的二，佛陀是为了对治凡夫，对色法的真实性的执著，佛陀安立了空，说其实色法不真实，这个世界的真实应该是空。但是当我们随着修行的深入，我们会了知，其实我们凡夫过去自以为色的真实性，其实它一丁点儿都不真实，色法本身就是如梦如幻，因此并不是离开这个色法之外有一个真实的空性可证，而是说这个色本然它就是空。

不二法门，就是以彻底地泯灭二边来引导众生，远离二边见，引导着众生去见实相。也是遮诠表达真实。如大家都非常熟悉的《心经》里的一段经文：“不生不灭，不垢不净，不增不减”， 这就是遮诠。。

三、三时教法直陈真实

在三时教法中，为了破增益安立空性，更安立唯识性；为了补损减安立法性、佛性、真如、如来藏等等，这些表达佛陀证悟的真实性的名言。由于三时教法是立足于圣者境界而说法，对于圣者证悟的真实性表诠直陈。表诠就是直接陈述，就是正面肯定的解释。虽然法性离言，为度众生离言亦言。但是一定要清楚，空性表达遍计所执自性的不存在；法性、佛性、真如、如来藏等等，表达圆成实自性的存在。。

（一）直陈真实

三时教法，以唯识为手段，把分别的凡夫解构为无分别的圣智。立足圣者境界向凡夫说法，在完全的认同凡夫境界一切法无生的前提下，以直陈、表诠，直截了当地说，圣者就是有证悟的真正的真实性，并安立名言：真如、法性、圆成实自性、如来藏心、不空如来藏。

《大乘入楞伽经》中云：“云何本住法?谓法本性如金等在鑛，若佛出世，若不出世，法住、法位、法界、法性皆悉常住。” 如此可见，法性是本住法，是真如、真实性。诸佛证得的真如常住的法性就像矿里的金子，原本就在那里。亦云：“非有一法体，如彼分别见，亦复非是无，诸法性如是。” 净名精舍首席导师于晓非对照梵文原本，解读为“非有一法体，如彼分别见，亦非住于无，诸法性如是”，法性即是圣者证悟的真实性，成佛不是什么都没有，是有法性的，但法性不是凡夫的分别见能见到的。

（二）如来藏心

三时教法立足于圣者境界说法，对圣者证悟的真实性是直陈、表诠，直截了当地说圣者佛陀有证悟的真正的真实性。当然圣者证悟真实性是不能完全准确地用凡夫分别境界的语言来描述，只是勉强、近似地描述。《大乘入楞伽经》对证真如境界的描述，如“prabhāvaṃ adhigacchati”（P257-无常品第三），实叉难陀译为“逮自在威光”，现代汉语翻译为：证得自在的有威力的大光明。用凡夫可以理解的光明，近似地诠表证真如的境界，经典中常用“如来藏光明”这样的表述。当然，圣者境界证真如的智慧与智慧证得的真如，两者是不分离的、不二的。如来藏光明，不是心外的光明，是自心的光明。

三时教法的特点不仅安立了真如、如来藏心、不空如来藏等名言，对证得真如的境界，尽其所能地直陈描述，这是三时教法立足于圣者境界向凡夫说法的立足点决定的。这样的描述在二时教法中没有，因此，如来藏是大乘佛法中三时教法的法义，不是二时教法的内容，虽然在二时教法里的经典，有真如这个名言出现，但是没有做表诠解读【37】。

四、三世佛冤

佛教界的普遍现象就是，没有把凡夫境界空干净就去讲佛陀证悟的真实——法性、真如、如如、实相、如来藏，这个现象太普遍了。一定要注意，这些在佛法中描述佛陀证悟的真实的名言——法性、真如、如如、实相、如来藏，一定是要把凡夫的境界彻底解构完了之后才能安立，才能表达。凡夫境界没有被彻底解构，没有解构干净的时候讲真如、法性、如来藏，凡夫一定把为表述佛陀证悟的真实而安立的这些名言，类比于我们凡夫境界的实有去理解，那是“三世佛冤”【38】。

参见：真如、真实性、实相、法与法性

词条编写人员 第二版：何晓

第一版：未Ma

讨论意见：梁传旭、兰心、喜子、晶晶、樱花、念新、双闪不二

资料汇总：梁传旭

注释

法性所流佛，佛教术语，梵文dharmatāniṣyandabuddha，从真实性等流说法的佛，就是报佛和化佛，形容佛陀说法，是从自内证的智慧境界，无造作的，像一股清泉般的自然流淌出来，滋润众生。“所流”，梵文是niṣyanda，这个词的动词词根是√syand加前缀ni，ni-√syand，意思是液体，比如水，涓涓地向下流动。由这个动词词根，衍生出的这个名词niṣyanda，实叉难陀在这里译为“所流”。其实更多时候，这个词被翻译家们译为“等流”。“法性”，梵文是dharmatā，就是真实性，就是真如；佛陀说法是从最清净法界等流的。 法我，佛教术语，梵文dharmasvabhāva，指法的自性，即客观物质世界的真实存在性。

在佛法体系里，对凡夫所执着的自以为的真实世界的划分中，最简洁的一种就是把它分为“人我”与“法我”两类。“人我”指内在主观的精神世界，“法我”指外在客观物质世界。当凡夫执着于有一个独立存在、常一不变的内在主观精神的主体——“人我”的时候，就一定会产生第二个执着，就会认为在内在主观精神的我之外，一定有一个外在客观物质世界作为它攀缘和生存的依托对象。凡夫执着的外在客观物质世界的独立存在、常一不变性，即这外在客观世界的真实存在性，佛教就称为“法我”。

佛法讲的是无我——人无我、法无我，这叫“二无我”。 在初时教法当中佛陀谈“人无我”，主要解构的是“人我”，对于“法我”的问题是悬置的。因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达，它只是表达了：我们通过初时教法的修行，能够解决了内在的自我的烦恼而获得的一种自我的清净的涅槃状态。 而二时教法用二谛的模式不仅解构了“人我”，同时解构了“法我”，讲“人法皆空”、“一切法无生”。 三时教法通过讲八识和三自性这样的法义，目的就是让凡夫远离“我执”，证“二无我”。

一、法

“法”，梵文dharma，传统印度宗教哲学思想中最重要，却又随时代、场合、流派等的不同，内涵变化最多的术语。dharma音译为“达磨”或“达摩”等，由意为“掌握”、“支撑”、“坚持”、“维护”等的梵文动词√dha派生而来，相应地有了“基础”、“稳固”的意思，带有始终不变，既不分解破坏，也不转为他物的含义。由此又逐渐派生出一系列相关的其他意义，如“规律”、“秩序”、“法则”等。

佛教中对“法”通俗的理解就是指世间一切的事物，不论大的小的，有形的无形的，都叫做法。从佛教教义来看，法有广义和狭义之分。广义的法可以理解为主观精神世界和客观物质世界的一切事物，包括有为法和无为法，狭义的法专指客观物质世界的事物。

（一）广义的法

广义的法可以分为“有为法”和“无为法”。

1、有为法 佛法当中，对凡夫境界上一切的存在，有几种分类方式。分成五类，叫“五蕴”。还有一种分类方式，把凡夫境界一切的存在分成十八项，佛教叫“十八界”，十八界分成了三组。第一组叫“六尘”，是凡夫所对的外在物质的存在世界，分为色、声、香、味、触、法。众生还有内在的心识，叫“六识”：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。这六识要根植于众生的六个器官才能产生作用，这六个器官佛教称为“六根”：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根。这三组合起来叫作“十八界”。这是佛教对凡夫境界一切的存在的一种划分方式。 六尘：色、声、香、味、触、法。对应六根：眼、耳、鼻、舌、身、意，这里的法对应的是“意”，因此六尘之法，是我们凡夫的“意”所对的那个境。通俗地讲，我们凡夫所能想象到的、所能理解的一切都是法。从这一点来理解，法的概念很大，凡夫境界的一切都可以称为“法”。这个时候的法，佛教专有名词叫作“有为法”。 佛教二时教法中将我们凡夫境界一切因缘和合的、凡夫自以为存在的事物，叫作“有为法”。佛在《金刚般若波罗蜜经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”玄奘译本是：“诸和合所为，如星翳灯幻，露泡梦电云，应做如是观。”玄奘的翻译是“诸和合所为”，所以有为法是凡夫境界的因缘和合的事物。 佛陀想告诉我们的是，我们凡夫境界所执有的这一切的法的所谓存在都是不真实的。

凡夫以为生死轮回是真实存在的，佛陀为度化众生，才方便安立了与有为法生死轮回相待的无为法涅槃，以涅槃对治生死。 2、无为法 在佛教中，无为法指佛陀亲证的诸法的真实性。无为法是相待有为法而安立的名言。虚空、涅槃、寂灭，是各乘佛法共许的无为法，是常不思议。佛陀所证的、所要告诉我们的真正真实，佛教的表述就是“无为法”。《金刚经》中把无为法表达为“诸法实相”，就是真实。三时教法中，真如是清净的“无为法”。真如既不生凡夫误以为存在的凡夫心外境界；真如也不生没有凡夫心外境界却误以为有凡夫心外境界的错觉。真如是清净的“无为法”。 （二）狭义的法 在佛教经典里，出现“法”的时候，有的时候仅仅指佛说的法，佛讲给我们这些凡夫听的，能够引领着我们凡夫走向解脱的那些道理、修行方法。佛说的法也叫法，通常叫作“佛法”。如在《大乘入楞伽经》卷第四，无常品第三之一中，将佛说的“法”表达为“言说法相”，即：“言说法相者，谓说九部种种教法，离于一异、有无等相，以巧方便，随众生心，令入此法，是名言说法相。” 因此，佛法不是真实本身，佛法涵摄于凡夫境界有为法之中。

二、我

“法我”中的“我”，梵文“svabhāva”，“bhāva”是存在，“sva”指与其他没有关系的、独立的、自我的。“svabhāva”即独立的存在性、自我的存在性，也译作“自性”，简译为“性”。它是不同于“人我”中的“我”。“人我”中的“我”，梵文是ātman，就是认为生死轮回中有个永恒不变的轮回的主体，就是那个不变的独立存在性

部派佛教时期，在探讨“法我”的存在性问题上，出现了“自性”，svabhāva这个概念。这个词可以理解为事物自身固有的不变的本质属性，或者也可以理解为不变的自体，即自己的存在，也就是说事物存在必须具有身份的同一性，必须是恒定的，不变的，其基本意义就是常一不变。（改编自叶师的文章）在佛教里这个自性就等同于存在，存在就是有自性，无自性就是不存在，不存在着无自性的存在。

小乘佛教“说一切有部”，有一部代表性大论《大毗婆沙论》，里面明确指出，有没有“自性”就是判断这个法是不是实有的标准。《大般若波罗蜜多经》也多次出现“若法无自性则无所有”的阐述。（改编自叶师的文章）

用“自性”这个词来表述诸法存在的原则，就成了“若有，则有自性”——如果主张外部事物是有，这些事物就应该具有“常一不变”的自性；“若无自性，则无”——如果主张一切事物没有常一不变的自性，无常，那么就根本没有事物。不论小乘认为“法我”存在，还是大乘认为“法我”不存在，这个存在与否的标准双方是一致的，就是存在必须要有“自性”。如果你认为这世界上还有东西存在的话，你就得找到这个东西的“自性”。在大乘佛教中，“法我”就被称为法的“自性”。（改编自叶师的文章）

三、大乘与小乘和外道在法我问题上的不共

（一）初时教法悬置法我问题

小乘佛教讲“十二缘起”，认为生死轮回起源于无明，但生死轮回只是缘起过程，中间没有贯穿于生死轮回始终的那个常一不变的独立存在的精神主体，那么在初时教法当中就叫做“人无我”。

初时教法中佛陀主要解构的是人我。在印度，佛教徒特别是小乘佛教徒，证人我空，对法我空不空这个问题是悬置的，没有深入讨论，因此就产生了分歧。有的人说，我们生存的整个环境，这个世界，可以认为是因缘所生，是假有，不是实有。当然有一些小乘佛教的佛教徒认为世界是实有。。

因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达，只是表达了：我们通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”。

（二）“人空法有”和“人法皆空”

从佛去世后大约 100 年时间，佛教由统一走向了分裂，进入了部派佛教，随后也进入了大乘佛教时期，和大乘佛教并行的那个部派佛教，就被大乘佛教称为小乘佛教。对外在世界是否存在这个问题，佛教徒内部就分化成了两个阵营，小乘阵营认为，外在世界是有的，坚持“人空法有”，而另一阵营，大乘佛教，虽然内部也有很多派别，但是共同的理论标志就是没有外在世界，“法我”是空，“人法皆空”。（改编自叶师的文章）

没有常一不变的独立存在性的存在，其实就是不存在。“无自性”就是不存在。《中论》第一品《观因缘品》第十颂，龙树是这样说的：“诸法无自性，故无有有相。”“诸法无自性”，也就是我们凡夫境界上的事物，是没有常一不变的独立存在性的。正是我们凡夫境界上这些事物没有常一不变的独立存在性，“故无有有相”，因此它就没有丝毫的存在性。无自性就是不存在。

小乘佛法的观点是“人空法有”，就是认为轮回的精神主体是不存在的，但轮回的世界还是存在的。但是绝大多数的小乘学者的观点，是这个轮回世界虽然是存在的，但这个存在是没有常一不变性和独立存在性的存在，也就是“无自性的存在”。有人把小乘佛法的这个观点就当作“法无我”，就是把凡夫世界的存在是无自性的存在叫作“法无我”。因此，就有非常著名的大乘佛教的学者坚持认为，小乘不仅证了人无我，同时也证了法无我。持有这种观点的大乘学者，就是没有理解大乘佛法了义教的“法无我”，是凡夫心外世界根本不存在，而不是凡夫世界是“无自性的存在”。

（三）法我问题上大乘佛法明显区别于小乘佛法和外道法

佛法与外道的最根本差异就是佛法认为没有这个“我”，没有“自性”，有的只是凡夫心中对我的执着——“我执”。大乘佛法和小乘佛法的根本区别就在于，大乘佛法不但不承认有“人我”，还认为“法我”也不存在，凡夫境界如梦如幻。《大乘入楞伽经》中佛陀对大慧菩萨说：“楞伽王！外道行者执著于我，作诸异论，不能演说离执著见识性二义。”意思是，外道的修行者执著于我，生出了与佛陀不同的观点。外道执著于我，因此外道就不能够演说出远离我执的见解的那个“识”和“自性”这两个法义。这里的识就是三时教法讲“唯识”的这个“识”，指阿赖耶识，按照识的八分法，也叫“八识”。这里的“性”，梵文是svabhāva，一般翻译为“自性”。这里讲自性就是佛陀三时教法的三自性。外道之所以讲不出八识和三自性这样的法义，就是因为他们有我执——人我执和法我执。执著于我的外道不可能讲说解构“我执”的法。所以说外道修行的所依就是这个我执——人我执和法我执两种。佛法讲的是二无我——人无我、法无我。

小乘的灭尽定，外道的无想定，都会给修行者带来非常清净的感受，没有烦恼，没有痛苦。二乘与外道，他们就落入了他们修行的境界之中，好像是解脱了，但是从大乘佛法来说，不是真解脱。《大乘入楞伽经》中是这描述小乘和外道修行者：“莫著二乘、外道境界以为胜乐，如凡修者之所分别，外道执我见有我相，及实求那而生取著，二乘见有无明缘行，于性空中乱想分别。”

外道还执著着“我”（ātman），就是那个不变的独立存在性。比如认为生死轮回中那个永恒不变的轮回的主体，这就是我。外道还执著着所见相，就是见心外事物的“相”（lakṣaṇa），外道还是执著着心外有事物的，且以功德为真实有。所以说外道不是真解脱，因为外道还执著着有人我和法我。

小乘佛教讲十二缘起，而大乘佛教认为十二缘起也是虚妄，这就是小乘执著于虚妄的无明缘行的十二缘起。 “于性空中乱想分别”，这个“性空”，梵文原本是śūnyatā，是“空性”，不是性空。在佛教界，这个性空与空性的用法是混乱的。很多学者分不清性空与空性的区别。空性是指，凡夫境界是以从来、压根就没有存在过为其基本特征，比如生了翳病的眼睛，显现了似毛的影，可凡夫非把这影误执为心外的毛，这个毛其实从来、压根就没有存在过，这个毛的基本特征就是空性，这在佛陀的二时教法当中就叫做“法无我”。就是小乘不能生起空性的见解，因为他只能证人无我，还没有证法无我。小乘还执著于分别，就是能所分离，就是认为心外的毛还是存在的。小乘认为，虽然轮回中没有精神主体的我，但轮回以及轮回的世界还是存在的，因而小乘还是落入了能相与所相的二边见。

正因为外道对二我的实有见解，小乘对法我的认识，因此说小乘和外道的修行境界不是真解脱，修行大乘佛法的众生是不能够贪著的。

四、法我执

当凡夫执着于有一个内在主观精神的我——人我——的存在的时候，就一定会产生第二个执着，会认为在内在主观精神的我之外，一定有一个外在客观物质世界作为它攀缘和生存的依托对象——“法我”；对这个世界的执着，就叫“法我执”。从这样的角度来分析，佛陀要破除凡夫自以为的真实的世界，可以讲，就是破凡夫的人我执和法我执，把人我执跟法我执破掉了，把凡夫死死执着的内在主观精神世界的我和外在客观物质世界的我，这两个东西破掉了，就把凡夫执着的自以为的真实的世界破掉了。

佛陀说缘起，不是说什么东西真生起了，佛陀说缘起是为了解构，佛陀说缘起是为说凡夫自以为的真实世界是假的、是如梦如幻的，是解构凡夫内心的我执，解构凡夫内心的实有见。

小乘佛教只重在解构人我执，讲人我是空，悬置了法我空不空的问题。大乘佛教不仅要解构人我执，同时也要解构法我执，人法皆空。

从凡夫走向智者，整个成佛的修行的第一步，就是对治我们心中的我执。

五、二时教法解构法我

佛说缘起是破增益，是破不是立。佛说缘起是为解构凡夫自以为的真实世界。二时教法用二谛（缘生缘起）的模式不仅解构了人我同时解构了法我；初时教法讲人我空，二时教法讲人法皆空。而且佛陀在二时教法中进而还要讲“一切法无生”。二时教法的“无生”，远远超越了初时教法的理论体系。 佛陀二时教法，对执“法有存在性”的凡夫，说“空”这个名言来对治，告诉凡夫一切法毕竟无所有。如《维摩诘所说经》云：诸法究竟无所有，是空义。

事物的存在就是自性的存在，无自性就是不存在，没有无自性的存在。《大般若波罗蜜多经》中反复多次提到“无自性则无所有”的论断，如玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷524：“如是诸法皆无自性，若无自性则无所有，若无所有则不可说有合有散”；卷373：“如是诸法皆无自性，若法无自性则无所有，若无所有则不可念”等。但是，目前讲授佛法的人几乎都在说，缘起就是因缘和合而生起了万事万物，只不过这万事万物，既然是因缘和合而产生的，所以万事万物都不具有独立存在性，也就是无自性（也叫“性空”）。因此，有人就把佛教的缘起法，总结为四个字叫“缘起性空”。可是依据三时了义教法的《大乘入楞伽经》中一句偈颂：“因缘和合中，愚夫妄谓生；不能如实解，流转于三有”，只要认为因缘和合有事物产生了，即便你认为这个事物是无自性的，这就是愚夫、傻瓜的观点，就是错解缘起，就会导致生死轮回。对缘起的最根本的误读，就是以为缘起就是因缘和合而有事物生起，从而为无明凡夫误执的人我与法我的存在，寻找到了存在的依据。其实恰恰相反，佛说缘生是说无生，佛说缘起是为解构。

缘生缘起就是在解构，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个“二我”的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

六、三时教法对法无我的解读

三时教法认为，“法无我”的“法”，是指凡夫心外的一切事物，凡夫误以为的心外的存在就是遍计所执自性，遍计所执自性是根本不存在的。如《大乘入楞伽经》中佛陀对大慧菩萨说:“大慧，云何为法无我智？谓知蕴、界、处是妄计性。”法无我的智慧就是知道五蕴、十八界、十二处都是遍计所执自性，就是觉知蕴、界、处等凡夫心外的一切事物，其实压根不存在，这就是大乘三时了义的“法无我”。

佛陀三时教法的唯识是由“五法、三自性、八识、二无我”这四个道理组成。其实整个一部大乘佛法的教理体系就可以完全概括在这六个道理之中，也就是说，懂了这六个道理，就是懂了大乘佛法。佛法讲八识和三自性这样的法义，其实目的就是让凡夫远离我执，证二无我。

《大乘入楞伽经》云：“一切法如幻，远离于心识，智不得有无，而兴大悲心”，意思是，佛陀以智慧观到凡夫境界一切法，如同幻术的幻象；佛陀以智慧观到凡夫境界一切法，原本就是远离了藏识的；佛陀以智慧观到凡夫境界一切法，根本没有有与无，同时佛陀还兴起了大悲心，要把一切法如幻，一切法远离心识，这些殊胜的法义讲授给我们这些如幻的凡夫。

凡夫误以为有“人我”就会生起烦恼障碍；凡夫误以为有“法我”，就会生起所知障，以为心外有事物，以为有这个所知，就生起分别，分别就成为了修行解脱的最大障碍，这就是所知障。所知障就是虚妄分别。

参见：法我执、法无我，人我，破实执，二我，无我

注释 法我执，佛教术语，梵文dharmâtma-grahā，指一种执著，执著以为有“法”的自性。因此要理解什么是法我执，首先要理解什么是“法”。 “法我执”，在二时教法里，当一个凡夫执着了内在主观精神的我的存在的时候，即人我存在的时候，就一定会攀缘着主观内在精神世界之外的一个世界。内在主观精神的世界，一定要依托着主观内在精神世界之外的一个外在客观的物质世界而存在。比如说，对人而言，内在主观精神的我，人我，要依托着一个肉体而存在，而这个肉体要依托于这个世界、这个地球而存在。所以当我们凡夫执着于有一个内在主观精神的我—人我—的存在的时候，就一定会产生第二个执着，就会认为在内在主观精神的我之外，一定有一个外在客观物质世界作为它攀缘和生存的依托对象。这个外在客观物质的世界，佛教就称为“法我”；对这个世界的执着，就叫“法我执”。

”法我执“，在三时教法里，“法我执”是阿赖耶识杂染种子现行产生的分别功能之一。因为阿赖耶识杂染种子现行，产生误以为心外有物的虚妄分别，从而进入能所分离的认知模式。也就是因为分别，产生能取、所取这一对二边见。分别有心外事物叫所取、分别能分别心外事物的能力叫能取。三时教法认为对所取的分别就是法我执、如果知道心外事物根本不存在——无所取，存在的只是心外事物不存在而凡夫非误以为心外事物存在的虚妄分别，即所取分别（法我执），因此也就没有了基于所取而有的能取，即二取平舍，从而达到圣者的无分别智。

一、法

1、法的广义理解

第一，六尘之法。色、声、香、味、触、法，对应六根：眼、耳、鼻、舌、身、意，法对应的是“意”，因此六尘之法，是我们凡夫的“意”所对的那个境。通俗地讲，我们凡夫所能想象到的、所能理解的一切都是法。从这一点来理解，法的概念很大，凡夫境界的一切都可以称为法。这个时候的法，佛教专有名词叫作“有为法”。实际上，佛陀想告诉我们的是，我们凡夫境界所执有的一切的法的所谓存在，都是不真实的。这是对法的第一个理解，六尘之法。“有为法”是佛教的专有名词。在《金刚经》里边有为法指的是我们凡夫境界上我们凡夫自以为的真实存在的种种事物。《金刚经》的最后这个偈子告诉我们，要把凡夫境界上的这一切的凡夫自以为的真实，把它观成“梦幻泡影”“如露”“如电”第一个比喻就是梦。

佛教二时教法中将我们凡夫境界一切因缘和合的、凡夫自以为存在的事物，叫作“有为法”。玄奘的翻译是“诸和合所为”，所以有为法是凡夫境界的因缘和合的事物。

第二，无为法就是如来、佛亲证的诸法真实性，《金刚经》里叫“诸法实相”，就是真实。佛陀认为凡夫之所以轮回于生死，不能涅槃，原因是无明所障，无明所障导致的后果是我们见不到真实性，见不到真实，行为就背离真实，因此造业，因此轮回。所以佛陀要打破无明让凡夫见真实，也就是在佛陀眼里，颠倒梦想的凡夫执着着一个在佛陀看来不真实的世界以为真实，所以没有见到真正的真实。佛陀所证的、所要告诉凡夫的真正真实，佛教的表述就是“无为法”，这也是法。

2、法的狭义的理解

对“法”这个字，还有第三个理解，就是狭义的理解。其实在佛经里，在佛教经典里，出现“法”的时候，有的时候仅仅指佛说的法，佛讲给我们这些凡夫听的，能够引领着我们凡夫走向解脱的那些道理、修行方法。佛说的法也叫法，通常叫作“佛法”。

3、三时教法中的法

“法”梵文是dharma。 “有体无体，是实非实”，法与非法就是二，是描述凡夫虚妄分别所行境界差别的一对范畴，也就是凡夫分别相，都可以用法与非法这对二来表达。法是有体，非法是无体;法是实，非法是非实。法是有体，这个“体”梵文是svabhāva，通常翻译为“自性”。有自性就是存在，法就是有体性的、有自性的，因此法表示凡夫虚妄分 别的存在。非法是无体，“无体”梵文是abhāva，就是不存在，无体性。法是实，这个“实”的梵文是bhautika，就是由地、水、火、风四大元素所成的实实在在的存在，在这里就译作“实”。非法是非实，“非实”梵文就是abhautika，，就是没有实在的存在性。法是有体，是实，是凡夫现量感知到的实在的事物。

举例说明，兔与兔角这一对就是法与非法。兔是法，兔角是非法。兔子是凡夫虚妄分别的现量感知到的，兔子在凡夫境界中有体是实，所以兔是法。兔角，就是兔子的犄角，这只是凡夫现量感知到了兔子，又感知到了牛这样有犄角的动物之后，凡夫就比度观待有犄角的牛，而推测兔子似乎也可以有犄角，虽然至今还没有人见过兔子的犄角，但是安立了一个名言——兔角。因此，兔角只是个名言，兔角在凡夫境界无体、非实，所以兔角是非法。因此，兔与兔角这是凡夫现量感知到的具体事物与凡夫比度观待的推理名言，这两者落入法与非法的差别范畴。

二、法我执总述

法我执，指执著以为有“法”的自性。这里的“法”，指的就是凡夫境界有为法，涵盖佛说的法。因此，法我执，指执著以为有凡夫境界万事万物。 佛陀三时教法，立足于圣者境界，安立了阿赖耶识，讲述藏识缘起来破增益，告诉我们唯识无境。在佛陀三时教法的重要经典《辩中边颂》中，有一句著名的偈颂，梵文原文是abhūtaparivikalpo ’sti dvayṃ tatra na vidyate，玄奘法师译为：“虚妄分别有，于此二都无。”这句偈颂的意思是，执所取和能取的虚妄分别是有，但有的只是分别。于分别中的所取和能取根本没有。能取，指能认识的我；所取，指被我所认识的世界。由此可知，凡夫境界根本不存在，存在的只是误以为有凡夫境界的执著，叫做“法我执”，即执著以为有凡夫境界一切法。

三、两种随顺

由于众生根性、习性的差别，佛陀为不同众生讲了不同的法，因此在佛教的教理体系内部就形成了不同的名言系统。在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的这项工作叫做判教。依据《解深密经》的三时判教，将佛陀一生的教法分为了初时教法、二时教法和三时教法。 佛陀说：“我及诸佛随顺证入，如其实相开示演说。” 因此，佛陀说法是随顺诸佛亲证的真实来开示演说的。佛陀说法体现了两种随顺，既随顺真实，又随顺众生。如果只随顺真实而不随顺众生，则佛陀说的法高高在上，众生不能理解和信受，就起不到度化众生的作用；而如果只随顺众生而不随顺真实，则不是佛法。 关于“法我执”，佛陀在他的初时教法、二时教法和三时教法中都有提到，只是由于立足点的问题，在三时教法中，才真正将“法我执”讲究竟、了义。下面将从三时判教角度分别阐发佛陀对于“法我执”的表述。

四、初时教法中悬置法我执

轮回无我，净名术语，小乘佛法的观点就告诉我们“轮回无我”，就是轮回里边没有贯彻始终的永恒不变的这个精神主体这是对小乘涅槃境界的总结。初时教法中佛陀主要解构的是人我，对于法我的问题是悬置的。初时教法只讨论人我，没讨论法我，因此初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达：我们通过初时教法的修行，能够解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，叫作“涅槃寂静”；这就是苦集灭道的灭。

五、二时教法中讲述法我执

法我执/C/二时教法中讲述法我执

六、三时教法中讲述法我执

法我执/C/三时教法中讲述法我执

（一）三时教法立足点

法我执/C/立足点

法我执/C/圣者境界

（二）阿赖耶识

法我执/C/阿赖耶识

（三）通过说通理解阿赖耶识

（四）阿赖耶识四要点及八分法

法我执/C/阿赖耶识四要点

法我执/C/阿赖耶识八分法

（五）通过眼翳执毛模型演说藏识缘起

法我执/C/眼翳执毛模型

法我执/C/藏识缘起

（六）见分相分

下面再针对眼翳执毛模型中，现行时的“显现”，展开详细解读，以进一步深入解读虚妄分别这个执著。

阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见似相（ābhāsa）之见”。比喻为生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的“影”，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学有的宗派中，为“似毛之影”和“见影之见”分别安立了名言，似毛之影叫做“相分”，见影之见叫做“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。

1、相分

法我执/C/相分

2、见分

法我执/C/见分

（七）虚妄分别

法我执/C/虚妄分别

参见：人我、法我、人我执、二我执、所缘

注释 法无我，佛教术语，梵文dharmanairātmya，三时教法了义的法无我就是知道五蕴、十八界、十二处都是遍计所执自性，就是觉知蕴、界、处等凡夫心外的一切事物，其实压根不存在。 二时教法中的空性即法无我，也就是凡夫境界是以从来、压根就没有存在过为其基本特征，比如生了翳病的眼睛，显现了似毛的影，可凡夫非把这影误执为心外的毛，这个毛其实从来、压根就没有存在过，这个毛的基本特征就是空性。

一、我与法与法我的诠释

（一）我

我，梵文ātman，这个我就是表示独立存在性的存在的那种特征，所以性空的一种近似的表达方式就是无我。自性， svabhāva即独立的存在性、自我的存在性，也译作自性，简译为性。bhāva就是“存在”，sva就是“与别人没有关系的”，svabhāva就是与别人没有关系的那种独立存在性。.

（二）法

1、法的广义理解

第一，六尘之法。色、声、香、味、触、法，对应六根：眼、耳、鼻、舌、身、意，法对应的是“意”，因此六尘之法，是我们凡夫的“意”所对的那个境。通俗地讲，我们凡夫所能想象到的、所能理解的一切都是法。从这一点来理解，法的概念很大，凡夫境界的一切都可以称为法。这个时候的法，佛教专有名词叫作“有为法”。实际上，佛陀想告诉我们的是，我们凡夫境界所执有的一切的法的所谓存在，都是不真实的。这是对法的第一个理解，六尘之法。“有为法”是佛教的专有名词。在《金刚经》里边有为法指的是我们凡夫境界上我们凡夫自以为的真实存在的种种事物。《金刚经》的最后这个偈子告诉我们，要把凡夫境界上的这一切的凡夫自以为的真实，把它观成“梦幻泡影”“如露”“如电”第一个比喻就是梦。

佛教二时教法中将我们凡夫境界一切因缘和合的、凡夫自以为存在的事物，叫作“有为法”。玄奘的翻译是“诸和合所为”，所以有为法是凡夫境界的因缘和合的事物。

第二，无为法就是如来、佛亲证的诸法真实性，《金刚经》里叫“诸法实相”，就是真实。佛陀认为凡夫之所以轮回于生死，不能涅槃，原因是无明所障，无明所障导致的后果是我们见不到真实性，见不到真实，行为就背离真实，因此造业，因此轮回。所以佛陀要打破无明让凡夫见真实，也就是在佛陀眼里，颠倒梦想的凡夫执着着一个在佛陀看来不真实的世界以为真实，所以没有见到真正的真实。佛陀所证的、所要告诉凡夫的真正真实，佛教的表述就是“无为法”，这也是法。

2、法的狭义的理解

对“法”这个字，还有第三个理解，就是狭义的理解。其实在佛经里，在佛教经典里，出现“法”的时候，有的时候仅仅指佛说的法，佛讲给我们这些凡夫听的，能够引领着我们凡夫走向解脱的那些道理、修行方法。佛说的法也叫法，通常叫作“佛法”。

3、三时教法中的法

“法”梵文是dharma。“有体无体，是实非实”，法与非法就是二，是描述凡夫虚妄分别所行境界差别的一对范畴，也就是凡夫分别相，都可以用法与非法这对二来表达。法是有体，非法是无体;法是实，非法是非实。法是有体，这个“体”梵文是svabhāva，通常翻译为“自性”。有自性就是存在，法就是有体性的、有自性的，因此法表示凡夫虚妄分 别的存在。非法是无体，“无体”梵文是abhāva，就是不存在，无体性。法是实，这个“实”的梵文是bhautika，就是由地、水、火、风四大元素所成的实实在在的存在，在这里就译作“实”。非法是非实，“非实”梵文就是abhautika，，就是没有实在的存在性。法是有体，是实，是凡夫现量感知到的实在的事物。

举例说明，兔与兔角这一对就是法与非法。兔是法，兔角是非法。兔子是凡夫虚妄分别的现量感知到的，兔子在凡夫境界中有体是实，所以兔是法。兔角，就是兔子的犄角，这只是凡夫现量感知到了兔子，又感知到了牛这样有犄角的动物之后，凡夫就比度观待有犄角的牛，而推测兔子似乎也可以有犄角，虽然至今还没有人见过兔子的犄角，但是安立了一个名言——兔角。因此，兔角只是个名言，兔角在凡夫境界无体、非实，所以兔角是非法。因此，兔与兔角这是凡夫现量感知到的具体事物与凡夫比度观待的推理名言，这两者落入法与非法的差别范畴。

（三）法我

法我，佛教术语，梵文dharmasvabhāva。在佛法体系里，对凡夫所执着的自以为的真实世界的划分为两类，分别起名叫“人我”和“法我”。当一个凡夫执着内在主观精神的我的存在的时候，即人我存在的时候，一定会攀缘着主观内在精神世界之外的一个外在客观的物质世界而存在。。这个外在客观物质的世界，佛教就称为“法我”。

二、初时教法悬置的法我问题在二时教法的解决

初时教法只重在解构人我而悬置了法我的问题，二时教法用二谛的模式，不仅解构了人我，同时解构了法我。初时教法讲人我空，二时教法讲人法皆空，而且佛陀在二时教法当中，进而还要讲“一切法无生”。二时教法中，佛陀在解构我们凡夫自以为的真实的时候，解构模式是二谛（缘生缘起），用世俗谛与胜义谛两条道理来解构凡夫自以为的真实世界。

三、二时教法与三时教法中对法无我的描述与解构

（一）二时教法中对法无我的阐述

龙树论师《中论》第一品《观因缘品》第十一颂说:“略广因缘中，求果不可得，因缘中若无，云何从缘出?” 这段话的意思就是我们凡夫境界上一切的存在的事物，是因缘的，若散若聚，缘生。但是其中并没有产生出一个新东西，果并没有产生，“求果不可得”。“因缘中若无”，在缘当中，新的事物——果“若无”——是不存在的。“云何从缘出？”怎么会从缘真正地产生出了什么新东西呢?“没有。“缘生”其实就是“无生”!凡夫境界上的一切的存在，从来、 压根儿就没有产生。

1、四重二谛第二组二谛解构法我

第三重和第四重二谛即第二组二谛，在第一组二谛的基础上继续解构凡夫自以为的真实的世界。凡夫执着的凡夫境界上自以为的真实世界的存在，佛教也称“实执”。第二组二谛，是破我们凡夫的“实执”。佛说无生，无生是破实执。后两重“二谛”我们也可以把它概括为四个字：“缘起无生”。在二时教法中，凡夫境界上一切的存在是缘生而性空，这个道理叫缘起，佛陀讲缘起这个道理，最终目的是要讲凡夫境界一切的法是无生。

（1）第三重二谛之缘生性空名言假有

这第三重“二谛”的构建是有经典依据的。玄奘法师翻译的《大般若波罗蜜多经》第四会，第555卷有《随顺品》，这一品当中佛说:“应观诸法唯有假名所诠表故，随顺般若波罗蜜多”。真正随顺般若波罗蜜多，要观世间的诸法仅仅是假名。“应观诸法唯有言说假施设故，随顺般若波罗蜜多。”如果要真正随顺般若波罗蜜多的话，要观世间诸法仅仅是言说的假施设。“应观诸法，唯假建立，无处无时，亦无实事可宣说故，随顺般若波罗蜜多。”要观世间一切的法，只是一个假安立，任何地方，任何时候，“亦无实事可宣说”——根本没有真实的事物让你去说，这样才是随顺般若波罗蜜多。

（2）第四重二谛之假有唯名”离言空性“

第四重二谛，世俗谛承接第三重二谛的胜义谛，叫假有唯名，胜义谛是“离言空性”。到第三重二谛，佛陀已然把凡夫境界上的一切的存在、凡夫误以为的真实存在给解构了：凡夫以为的存在不过是如梦如幻的存在。但是，还残留着名言。第四重二谛首先要解构名言，“离言”。解构名言的经典依据是佛陀二时教法最具代表性的经典《大般若波罗蜜多经》，在第477卷《正定品》：“佛告善现:诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，遍观十方兢 伽沙等诸佛世界及诸佛众，并所说法自性皆空，唯有世俗假说名字。说为世界佛众及法，”这一段是第三重二谛的境界，也就是要观世界自性都是空，只是假说的名字。看下边一句：“如是世俗假说名字亦自性空”，假说名字本身也是自性空，所以名言还得解构。假有，就是没有，凡夫境界的存在是以什么都不存在为它基本特征的。这个特征佛教就叫做“空性”，第四重二谛我们也可以把它总结一句话，“只有离言空性，没有丝毫法生”。

2、法无我与空性

空性破实执，佛陀说无生，一切法压根儿没产生，凡夫境界的存在是以什么都不存在、压根儿无生为它的基本特征的。实执是凡夫的一种虚妄分别，是执，凡夫以为凡夫境界是存在的，而佛陀告诉凡夫：其实凡夫境界压根儿无生，它没产生，根本就是不存在。四重二谛后两重二 谛，也叫第二组二谛，讲缘起无生，讲凡夫境界一切的存在，其实根本就是不存在，压根儿就没产生，空性，对治实执，佛陀讲无生。

缘起不是指具体的事物，而是一个抽象的概念，抽象的理论。佛陀认为凡夫境界上的一切的存在不过都是缘生而性空的、无自性，无自性的法，其实就是空性，是以不存在为基本特征的，这个道理叫缘起。佛陀讲缘起，是为了说无生。缘起，梵文pratītyasamutpāda，与缘生不一样，这两个词是有差异的，要分清楚

佛陀是觉者。觉悟了凡夫境界如梦如幻，觉悟了凡夫境界原本无生，觉悟了凡夫境界是以什么都不存在为它基本特征，空性。｝

四、三时教法中对法无我的阐述

（一）三时教法法无我

“大慧，云何为法无我智?谓知蕴、界、处是妄计性。”法无我的“法”，是指凡夫心外的一切事物。经文中佛陀说，大慧呀，什么是“法无我”的智慧?法无我就是知道五蕴、十八界、十二处都是遍计所执自性，就是觉知蕴、界、处等凡夫心外的一切事物，其实压根不存在，这就是大乘三时了义的“法无我”。

（1）法无我智

“蕴等亦尔，离自共相，虚妄分别种种相现。愚夫分别，非诸圣者。如是观察一切诸法，离心意意识、五法、自性，是名菩萨摩诃萨法无我智。” 经文中佛陀说，蕴界处等等凡夫心外的一切事物，从来就是远离凡夫的自共相的二边分别的，就是根本不存在的，只是虚妄分别的显现相，只是愚夫的分别误以为心外事物存在，圣者绝不这样认为。这样的观察凡夫心外的一切法，也就能远离心意意识、五法和三自性，这些佛陀为 度化众生而假安立的种种的方便言教，这才是菩萨真正通达法无我。 “得此智已，知无境界，了诸地相，即入初地。心生欢喜，次第渐进，乃至善慧及以法云 ，诸有所作皆悉已办。”佛陀说，能够通达法无我以后，不久就可以证得菩萨初地，观察无似相，通过思择、觉知各个地相。由初地欢喜地，依次达到第九善慧地和第十法云地。“住是地已，有大宝莲花王，众宝庄严，于其花上有宝宫殿状如莲花。菩萨往修幻性法门 之所成就，而坐其上，同行佛子前后围绕，一切佛刹所有如来皆舒其手，如转轮王子灌顶之 法而灌其顶。超佛子地，获自证法，成就如来自在法身。大慧，是名见法无我相。汝及诸菩 萨摩诃萨应勤修学。”佛陀继续说，住到此地，就有大宝宫殿中，有种种珠宝庄严的大莲花王莲花宝座，成就了如 幻法门修行的十地菩萨坐于其上。相应的菩萨们围绕着，从一切佛土而来的诸佛，以佛手为 其灌顶，就像给转轮王子灌顶一样。以洞彻法无我，而超越菩萨修行次第，趣入自证圣法 ，成就如来自在法身。大慧啊，这就是一切“法无我之相”。你和其他菩萨们应该努力修学。

（2）法无我境界

《楞伽经》中大慧菩萨请佛陀讲这个圣智观察事物的法门和遍计所执自性差别境界的呢?原因是，只要能够很好地知晓、通达这个法义，就可以进入清净的人无我和法无我的境界，这就是见道。进而就能够很好地明了初地、二地、三地、四地等等诸地境界。就可以超越一切声闻、缘觉和外道的禅定之乐，这就是初地到七地的修行。

（三）三时教法中法我与所知障

凡夫误以为有法我，就会生起所知障，以为心外有事物，以为有这个所知，就生起分别，分别就成为了修行解脱的最大障碍，这就是所知障，所知障就是虚妄分别。

五、法无我是区分大乘与小乘的核心之一

声闻乘种性的修行者，都是乐于在五蕴、十八界、十二处的自相、共相之中修习。而无法远离，也不乐于远离五蕴、十八界、十二处，也就是不接受用“缘起法”对五蕴、十八 界、十二处的解构。第二品第14段经文，声闻乘两种差别相的第二种相——分别执著自性相。这一相就是见自共相分别执著，就是见五蕴、十八界、十二处的自相、共相而生起了分别执著。这说明声闻乘的教理与修行，都是基于心外凡夫境界的真实存在，也就是声闻乘未证“法无我” ，这就是声闻乘与大乘佛法的最重要的区别。 小乘不能生起空性的见解，因为只能证人无我，还没有证法无我。还执著于分别、能所分离，认为心外的毛还是存在的。小乘认为，虽然轮回中没有精神主体的我，但轮回以及轮回的世界还是存在的，因而小乘还是落入了能相与所相的二边见。小乘和外道的修行境界不是真解脱，

六、佛教的法无我与外道的法我执

“大慧，复有众生求证涅槃，言能觉知我、人、众生、养者、取者，此是涅槃。复有说言 见一切法因作者有，此是涅槃。大慧，彼无解脱，以未能见法无我故。此是声闻乘及外道种性，于未出中生出离想。应勤修习，舍此恶见。”这是佛陀讲了两种外道见。这里的我、人、众生、养者、取者，都是印度各种外道所执著的轮回的精神主体的不同表达。佛陀说，大慧呀，有些人以觉知轮回的精神主体而寻求涅槃，显然这是外道见。因为声闻乘就是觉知没有这个轮回的精神主体，就是“人无我”而得涅槃。这是佛陀讲的第一种外道见，它的特点是未证“人无我”。佛陀继续说，还有一些人见到一切法依止的“作者”，以此当作证涅槃觉，显然这也是外道见。因为他们认为心外有一切法的存在，而且有产生或创造这一切法的“作者”。佛陀说，大慧呀，这种人并未解脱，因为他们未能见到“法无我”。这是佛陀讲的第二种外道见，它的特点是未证“法无我”。

参见：人无我、种子熏现模型、眼翳执毛模型、破增益、补损减、两重无生、三自性、二我执、空性、真如、有为法、无为法

注释

释义

法身，佛教术语，梵文dharmakāyaḥ，法身就是佛陀的真身，说是身，只是方便说，其实无身。法身就是真实性，法身就是“能觉”与“所觉”的不二。

佛陀的法身自性，对于无明凡夫而言是莫测难知的，比喻成如幻梦。因此凡夫无法感知的佛陀的法身，凡夫用口头上的赞美之辞是无法赞颂佛陀的，而是要领受“离生灭，法如幻，恒如梦，二无我”这些甚深法义，听闻、思惟、亲证这些佛陀教诲的殊胜法义，才是真正的赞颂佛陀。

法身佛，佛教术语，梵文是tathatājñānabuddha，也称真如智慧佛，以圣者的智慧亲证真如，从而智慧与真如不二的佛，也就是法身佛，也称根本佛。从佛陀证悟的真正真实性角度说，又称真如、圆成实自性和如来藏光明。关于化身佛和法身佛的差别，见《楞伽经》经文：“世尊，变化如来说此二义，非根本佛。根本佛说三昧乐境，不说虚妄分别所行”。变化如来就是化身佛，根本佛就是法身佛。只有化身佛讲有关两种法的问题，法身佛不讲。两种法，指的就是“法”和“非法”，梵文是dharma与adharma，要舍“法”与“非法”这两种法。法身佛只是彰显如来入定之乐的境界，不显现凡夫的虚妄分别的境界。有关这两种法的问题，是凡夫的虚妄分别境界的事，所以只有化现在凡夫梦中，度化凡夫的化身佛才解答这个问题。 波罗蜜，佛教术语，梵文pārami，音译为波罗蜜，同义梵文Pāramitā，音译为波罗蜜多 。基本含义是过河、到彼岸，意译为“渡”通“度”，佛教界习惯使用“度”。基于印度人对三世说生命观的独特理解，波罗蜜譬喻为过生命之河，过生死之河。就是从生生死死的轮回的此岸度到涅槃的彼岸。

“波罗蜜”，是大乘佛教最能够传达佛教思想精髓的词汇之一，涉及佛陀教法要解决的根本问题。佛陀的初时、二时、三时教法就是给不同的众生提供过河的解决方案，佛说的一切法都是波罗蜜，小乘初时教法属于波罗蜜，大乘二时和三时教法属于甚深般若波罗蜜。

一、般若波罗蜜

佛陀认为轮回于生死的原因是无明，而无明的后果是见不到真实， 佛陀给出的解决方案，纲领性地用一句话概括就是：打破无明见真实。因为凡夫糊涂，把不真实的当成真实，见不到真正的真实。犯了增益与损减的错误。佛陀给出来的打破无明见真实的方案，其实就是把凡夫内心本来普遍具有的可以打破无明的能力——般若——调动起来，由这个般若去打破无明。一旦用内心本身具有的、可以打破无明的这个般若、这个智慧，打破了无明，就趋向解脱，就“pārami”——波罗蜜，过河。这就是般若波罗蜜。

二、小乘的波罗蜜

佛陀对具有强烈的出离心，对自己现世生命的苦难极度认同，有一种强烈的要断除内心烦恼、走向清净涅槃的心，给这些众生讲了小乘佛教的法。也就是《解深密经》里的初时教法，概括为八个字：“四谛无我，涅槃寂静”。由于凡夫以为生死轮回是很真实的，生死轮回中的痛苦也是很真实的，因此，佛陀为度化众生，对治凡夫执著的真实的生死轮回，而方便安立了生死之外，与生死相待的清净安乐的真实涅槃。目的是引导众生走向解脱，离开生死证入涅槃。发小乘心的修行者就信以为真了，努力修持，最终获得了住于涅槃的果位。

小乘的灭尽定，外道的无想定，都会给修行者带来非常清静的感受，没有烦恼，没有痛苦，好像是解脱了。但是从大乘佛法来说，不是真解脱。在大乘了义教法《楞伽经》中云：“诸声闻畏生死妄想苦而求涅槃，不知生死涅槃差别之相一切皆是妄分别有，无所有故，妄计未来诸根境灭以为涅槃” 。诸声闻畏惧、计着生死之苦，而希求涅槃。由于一切法皆是分别而无所有，就知道了生死和涅槃本无差别，就不会把未来在所缘境中的诸根断灭，妄想成涅槃。其实圣者自证的藏识的转依，也就是转染成净，转识成智，才能涅槃。

三、大乘甚深般若波罗蜜

大乘佛法，从究竟中观的空性角度讲，生死是空，根本就没有生死。无生死，涅槃这个与生死相待的境界的安立的必要性，也就没有了。因此，因无生死，故无涅槃。生死与涅槃的二边泯灭，叫生死与涅槃的不二。因此，大乘佛法修行的境界，跟小乘佛法直奔涅槃、安住于涅槃的境界，是根本不一样的。大乘佛法要泯灭生死与涅槃的二边见，叫“智不住生死，悲不住涅槃”，生死即涅槃，涅槃即生死。大乘佛法区别于人天乘、小乘法的最核心要义，就是无生，就是最终彻底地泯灭二边见。。玄奘法师译本《金刚经》中云：“善现，若实无生，即最胜义！”。确确实实的一切法根本就没产生——无生，这才是甚深般若波罗蜜法门里的最胜法义，叫“paramārtha”，最胜的法义。

大乘三时教法立足圣者境界向凡夫说法，佛法讲无生是两重无生，第一重无生是凡夫执著的境界无生，是凡夫境界“从来无，何须生”。第二重无生是佛陀亲证的真如无生，佛证真如“本来有，不需生”。在《楞伽经导读》的课程里，用了眼翳执毛模型讲凡夫境界——如同把生翳病的眼睛自身显现的似毛的影，误执为心外的毛，毛根本无生。讲这重无生其实就是破增益，能够彻底领受这重无生法义，就可以见道登初地，做圣位菩萨。所以说登初地证无生，这是无生的第一个层次。无生法义的第二个层次，就是佛陀证悟的真实性——真如，其实也是无生。因为真如本然如此，无生无灭，压根就不需要生，这也是无生。能够证得这重无生法义就是补损减，能够彻底证悟这重无生就是攀缘真如，而登八地成不退转圣位菩萨，所以说登八地证无生。因此，大乘二时、三时教法都是讲无生，都是甚深般若波罗蜜。

四、六波罗蜜

大乘佛法的修行，根本的重要的修行，就是六度，就是六个波罗蜜，形象地说就是六条船，过河的船。修行六个根本的法门，就是布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禅定度和般若度。这六个修行法门并不平等，第六个般若度——般若波罗蜜——是纲领，是统帅，也就是前五度要在第六度般若度的统摄下去修持。佛经里说般若是眼目，是光明，没有了第六个般若波罗蜜，没有了般若度，前五度为“盲”。大乘佛法的修行其实就是在般若的统摄下去修布施，在般若的统摄下去修持戒，在般若的统摄下去修忍辱、精进、禅定，这就是大乘佛法的修行。离开这个，没有修行。

大乘六度的这个顺序就是修行的次第。作为凡夫，六度是我们入门修行的次第，日后作为见道之后的登地菩萨，这六度的顺序依然是修行的次序。，但凡夫修的是近似的六度。真修六度是见道之后的初地菩萨到七地菩萨的修行。如同佛陀三时教法的修行的核心是“转识成智”，就是转染成净。就是用清净种子替换杂染种子。当然真正的替换要从见道位之后的从初地到七地菩萨的修行，那才是真正的替换，才是真正的转染成净，因为见道之后才无分别，因此见道之后才叫修道位。宽松地说，资粮位凡夫也能转染成净；严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净。

五、相似般若波罗蜜

玄奘法师译《大般若波罗蜜多经》中云：“为发无上菩提心者说，色坏故名为无常，非常无故名为无常；说受想行识坏故名为无常，非常无故名为无常，复作是说：若如是求是行般若波罗蜜多， 如是名为颠倒宣说相似般若波罗蜜多”。

为发了大乘菩提心的人说法——说“色坏故，名为无常，非常无故名为无常”，给人家讲法，说五蕴的色产生了后来又消亡了是无常，没有跟人家讲色原本就根本没产生，“常无”，没给人家讲常无才是真正的无常；说“受想行识坏故名为无常，非常无故名为无常”，给想听大乘佛法的人说，受想行识产生了后来又消亡了是无常，没给别人讲受想行识压根儿就没产生，无生是无常；而且“复作是说，若如是求，是行般若波罗蜜多”，而且还特别告诉人家，看色坏、受想行识坏是无常，就是行般若波罗蜜多；那佛陀说，如果这样给一个发大乘心的人讲法的话，“如是名为颠倒宣说相似般若波罗蜜多”，如果是这样给发了大乘心的人讲所谓大乘法的无常的话，那就是颠倒了，给别人在说相似的佛法。说相似佛法的过失是非常严重的。危害性是巨大的。结果是令听法的众生“心便迷谬，退失中道”。所以讲相似佛法的后果是严重的，甚至讲相似佛法就是断众生的慧命。。

六、般若波罗蜜三段论

《金刚经》中云：“所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。” ,对照梵文原本，其实后边还有一句“是名般若波罗蜜”。还有一段，“何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。” “第一”，梵文是“pārami”，意为“最高”，玄奘法师和义净法师都译作“最胜波罗蜜”，即般若波罗蜜。这两处都是最典型的《金刚经》三段论。佛说众生又不能执这个般若波罗蜜为实有，它不过是假安立的名言，是度众生的方便。

参见：六度、般若、五不译

词条编写人员 第二版：何晓

第一版：芳司令

讨论意见：慧智兰心、梁传旭。

资料汇总：破增益、法和

注释 泯灭二边，净名术语，泯灭，指的是灭绝、消失（自编）；二边，即二边见。

智者发现凡夫有一个对凡夫自以为的真实世界的特殊认知模式，凡夫总是建构一对一对的相待（所谓相待，就是它们只能在相互关联当中而施设，不能独立地存在）名言，去理解、描述凡夫自以为的真实世界，凡夫总是落于这样的二边，总是用落于二边的认知模式来理解和表达这个世界，佛法把凡夫的这种认知模式称为二边见，为了对治凡夫的二边见，就要泯灭二边，通过泯灭二边而远离二边，而且是以彻底的泯灭一边，比如说泯灭有边，而达到二边皆泯，有无皆泯，这就是中观见的建立，彻底泯灭二边的中观见称为“究竟中观”，究竟中观一词是净名精舍首席学术导师于晓非老师，依据迄今为止，佛教史上公认的对佛陀二时教法的甚深般若波罗蜜法门的最权威阐释者——印度古德龙树菩萨，其所著的《中论颂》中所施设的中观见地而安立。

一、中观见的建立

大乘佛法二时教法的四重二谛是渐修模式，二谛模式通过二谛对治凡夫的二边见，是用一对新的二替代、对治老的二，结果还是二边见。因此，二谛不能真正建立远离二边的中观，这是对凡夫境界次第消融而证空性，是权便中观的修法。而龙树菩萨告诉我们真实的般若波罗密的甚深的无离二边，是要泯灭二边，透过泯灭二边而远离二边，而且是以彻底的泯灭一边，比如说泯灭有边，而达到二边皆泯，有无皆泯。这跟二谛模式完全不一样，这里不是有破过头而落入了无，而是要彻底地破有，要一如既往、始终如一地破有，以至于把有破成根本没有；有变成根本没有，反而不会落入无，因为无随着有的没有，也泯灭掉了，无泯灭了，也就没有无可落了。因此是透过泯灭二边而达到远离有无二边，这是中观见的建立。

二、权便中观

权便中观，即以二谛模式来构建的教理体系，是说给刚进入大乘法门的资粮位众生听的，是给最初刚刚听闻无我、空性，并未真实证悟无我、证悟空性的众生听的，二谛模式对治众生的二边见，对治的结果是，既不常也不断，既非有也非无，即以一对新的二替代一对老的二，并没有彻底摆脱二，这样的对治，只是度化众生的阶段性方便善巧，是无法真正建立起远离二边的中观见的，并不是真正的中观见。

三、究竟中观

究竟中观，在空性上说中观，彻底地泯灭二，并且是以完全地泯灭一边，而达到二边双泯，是通过彻底地泯灭二，而达到远离凡夫二边见的中观见。这是龙树菩萨对佛陀的甚深般若波罗蜜法门的深刻解读，它是对凡夫境界的彻底的解构，它的起点就是一切法无生。龙树菩萨认为，凡夫自以为真实的世界，从来压根就没有生——无生，这是不生的法义。既然生都没有生，也就无从谈灭，这就彻底地泯灭生灭二边，这是龙树对甚深般若波罗蜜的解读，是龙树所安立的中观见地。

四、二时教法完整体系

权便中观，即以二谛模式来构建的教理体系，是佛陀二时教法的横向教理体系的第一部分，目的在于解构，就是破增益。 究竟中观，是佛陀二时教法横向教理体系的第二部分，基于空性，进而引导着凡夫去见真实，指向佛陀证悟的真实、真相，这是究竟中观这段教理的法义，也就是补损减。 所以，权便中观是破增益，究竟中观是补损减，这两部分合起来，才是完整的佛陀二时教法体系。

五、二时教法与三时教法破增益的不同之处

佛陀教法横向教理体系的判教，是破增益与补损减，对于资粮位的凡夫而言，修行首要是破增益，破增益就是解构凡夫境界。 二时教法解构凡夫境界的抓手是二边见，简称二。二也是凡夫的基本特征，凡夫一定二，只要二就一定是凡夫。因此把凡夫的二解构了，就是把凡夫境界解构了。二时教法解构二的工具、方法就是二谛。用二谛对治凡夫的二，进而彻底地泯灭二，把二的凡夫解构为不二的圣者，这是二时教法基本的理论与修行的路径。 三时教法解构凡夫境界的抓手是分别，因为分别是凡夫的基本特征，凡夫一定分别，只要分别就一定是凡夫。因此把凡夫的分别解构了，就是把凡夫境界解构了，这一点很重要。三时教法解构分别的工具、方法就是唯识——只有心识，没有外境。把分别的凡夫用唯识解构为无分别的圣者，这是三时教法基本的理论与修行的路径。

参见：二边见、法、法性、究竟中观、四重二谛

词条编写：元澄

第二版：

第一版：元澄

讨论意见：梁传旭、真、念新、慧智兰心

资料汇总：时雨普洽

注释

流通分，佛教术语，梵文待查，按照汉传佛教的讲经传统，会将一部经分为三个部分：序分、正宗分和流通分，流通分指这部经的附录部分，是佛陀对日后这部经怎样流传于世的嘱托。 涅槃，佛教术语，梵文nirvāṇa，nirvāṇa是niḥ+√vā的过去分词，词根vā，指吹、熄灭，niḥ，指没有，也有出、离、去、往外的意思，nirvāṇa原指吹灭，或吹灭之状态，这个词的基本含义就是熄灭涅槃，意译为灭、灭度、寂灭、圆寂、解脱、无为、自在等，“nirvāṇa”这个梵文词在印度民间的俗语形态是nibbāna，汉传佛教从nibbāna这个词音译成汉语就是涅槃，在三世说生命观的背景下涅槃特指生死轮回的熄灭。涅槃是印度宗教者追求的最高境界，他们普遍认为这个境界是熄灭了生死轮回和一切的烦恼、痛苦，是清净、祥和、安乐、恒常的。印度人关于涅槃有很多诠释，关于如何通向涅槃也有很多方法和路径，其中佛法是释迦牟尼给出的，能够最有效的引领众生走向涅槃的解决方案。释迦牟尼给出的涅槃方案与印度其他宗教家给出的涅槃方案有根本上的不共之处。

一、涅槃话题产生的思想文化基础

（一）生命观

在人类的不同的传统文化里边，人们对生命、对生死有着不一样的理解。净名精舍首席学术导师于晓非老师把人类文明体系当中，比较具有代表性的而且对中华民族产生过深远影响的不同的生命观，总结成了三大类，为了记忆的方便，分别把它们起名叫“一世说的生命观”、“二世说的生命观”和“三世说的生命观”。

1、一世说生命观

一世说生命观，顾名思义，一世，就是一辈子。所谓一世说的生命观，就是认为我们的所谓的生命就是一辈子，就是从生到死这一段的生命观。生之前绝对没有我，死也就意味着我作为一个生命的存在形态彻底地终结了。注意，是彻底地终结，就是从肉体到精神全终结了。这种生命观姑且给它起个名字就叫做一世说的生命观。2、二世说生命观

（1）西方基督教

关于二世说生命观，举两个例子，第一，西方基督教，基督教的生命观可以划归为二世说生命观。因为基督教认为，人的死亡不是生命彻底的终结，死亡只是肉体的抛弃，那个精神的因素，也就是灵魂那个灵魂没有死，没有死怎么样呢？基督教说先不要急，先要等着，等到世界的末日，等到世界末日来临那一天，所有曾经来到过这世界上的人—过去死去的人都算在内，在世界的末日那一天，统统地都要再生，复活！两世嘛！复活以后，基督教说你要接受基督教所认为的，那唯一的、至高无上的神（也译作“上帝”）的审判。上帝有可能把你判入天堂，也有可能把你判入地狱。

（2）中国古人

二世说第二个例子，是中国古人，中国文化喜谈阴阳，中国古人看什么都是阴阳，看生死也是阴阳。中国古人把我们生活的这个世界起名叫阳间，阳间的背面一定还存在着一个世界叫阴间。因此中国古人认为，一个人在阳间的死亡，并不是生命的彻底终结，阳间的死亡只是肉体的抛弃，精神的因素—中国古人叫“魂魄”—没有死，这个魂魄像搬家一样，从阳间搬到阴间去了，这是中国古代的生命观。。

中国古人二世说的生命观跟基督教的二世说不一样，基督教的二世说略显复杂一些，它有个上帝审判，还分天堂地狱，中国古人没有，就是死了从阳间搬到阴间去了。以上就是两种二世说生命观。3、三世说生命观

三世说生命观，是印度古人认为的生命观，印度人对生命的理解是，他们认为人的死亡不是生命的彻底终结，死亡只是肉体的抛弃，那个精神的因素，那个神识没有死，没有死怎么样？这个神识要通过投胎转化成另一个生命体再回到这世界上来。回来后，他认为寿命还是有限的，活一阵子还得死，死了以后肉体抛弃了，神识再通过投胎又转化成下一个生命体再回到这世界上来，回来以后寿命还是有限的，活一阵子还得死，死了以后肉体抛弃了，神识再通过投胎再转化成下一个生命体又回到这世界上来了。印度古人认为，生命就是死了再来、死了再来、死了再来，无有穷尽。这就是印度人的生命观。印度人的生命观实际上是多世说，只不过是便于记忆把它起名叫三世,三世指过去、现在、未来，前生、今生、来生。印度人坚信我们永远在“过去，现在，未来”这三世当中轮转。另外印度人认为这个生命是死了再来、死了再来、死了再来……，但是承载着这死了再来、死了再来、死了再来的生命形态可不止这人一种，通俗的讲，一个人死了再来，他不一定是人，那承载着死了再来的生命状态有几种？印度人大略的分为六类。第一是天道，第二是阿修罗，第三是人，第四是畜生，猫、狗、牛、马。第五是饿鬼，第六是地狱众生，地狱众生是最苦的众生。印度人认为，所谓的生命的死了再来是在这六种生命形态当中再来。因此这种生命观，后来老百姓也管它叫做“三世的六道轮回”的生命观，简称“六道轮回”。

（二）各个生命观的特点

1、一世说生命观

相信一世说的人有什么特点呢？特点很多，举几个例子：

第一，相信一世说的人怕死！有的人说我就相信一世说，我就不怕死！那是因为你还没面临死。当一个真正面临死亡的人，如果他相信一世说，你跟他说死亡有什么可怕的？人死如灯灭呀！他会非常恐惧。因为他怕的就是灭。

第二，相信一世说的人一定紧迫感特别强。他认为人生就是短短的几十年，一切都要在这几十年当中努力的完成。所以紧迫感一定很强。“人生百年几今日，今日不为真可惜”。说这样话的人一定相信的是一世说生命观。

第三，相信一世说的人还有个特点就是及时行乐，一旦发了财，抓紧花；从一世说的观点看，人生很大的一个遗憾就是人死了钱没花完。

第四，相信一世说的人还有一个特点：他认为既然人死如灯灭，那么一个毫不利己一生的人跟一个唯利是图一生的人，当这两个人最终都走向死亡那一时刻的时候，他们俩平等了，归零了，没差别了。从一世说的观点看，毫不利己一生的人是傻瓜，唯利是图一生的人才是聪明人。因此，面对着千千万万相信一世说的人，跟他说破天，说人要无私奉献，为这个社会尽一份力，当然，对着大众，他们会说：“没错，我们要为这个社会尽职尽责。”可他心里一定会想，这种吃亏上当的事儿我千万是不能干的。从一世说的观点看，炼地沟油的跟不炼地沟油的，在死亡那一时刻，平等，没差别，那凭什么你炼我不炼？钱都让你挣了去了。为了在最短的时间里获取最大利益，相信一世说的人道德无底线，为了攫取最大利益，什么样的害人的事情都敢干，心中没有丝毫的敬畏。因此可以得出这样一个结论：如果一个国家、一个民族百分之八十几的老百姓都相信一世说生命观，这个民族的道德堕落，是无论如何都不可挽救的！

从一世说生命观人的特点我们可以看出来相信一世说的人，他的现世的行为对谁都不负责，有人说对自己负责，不是的，相信一世说的人他的现世行为对自己都不负责。为什么呢？几十年以后，肉体跟精神全都灭了，负那责干嘛？所以相信一世说的人现世的行为对谁都不负责。2、二世说生命观

（1）西方基督教

相信基督教的人的特点是什么，就是在肉体死亡之后，你的灵魂就等着世界末日那一天，等着上帝的审判，上帝是审判你上天堂还是下地狱，那么上帝的审判也是有依据的，于晓非老师总结为四点：

第一，在活着的几十年人生中，你相信不相信有上帝的存在？如果你活着几十年当中不相信有上帝的存在，按照基督教教义，等到世界末日的时候，上帝对你一定不客气，把你判到地狱里去。这在基督教里叫“信主得救。”这是一条不可更改的铁律。

第二，基督教认为，不仅要相信上帝的存在，还要相信上帝曾经派他的儿子耶稣到我们这个世界上替众生赎罪来了、受难来了，就是那位被钉在十字架上的先生。如果你只相信上帝，不相信耶稣，那是以色列人信的犹太教。基督教是既要相信上帝也要相信耶稣。

第三，基督教是有戒律的，基督教对基督徒的思想和行为有种种的规范，你越界了，比如说炼了地沟油，那到世界末日的时候，上帝就对你不客气了。

第四，基督徒不仅按照戒律去生活，还要每时每刻不断忏悔自己往昔已经做下的种种罪恶，所以基督徒要不断地忏悔。

这四条都做得很好了，按照基督教教义，在世界末日的时候，上帝判你去天堂享福，否则判你去地狱受苦。从基督教的教义看，上帝的这个审判是终审判决，有意见也没地方上诉去。不仅是终审判决，从基督教教义看，上帝判你去天堂或者地狱以后，你将永远在天堂或者地狱那里去生存了。上帝末日审判之后的永久天堂或者地狱的生活，时间有多长？基督教里有一个非常形象的比喻，就是把我们人间这几十年跟未来的永久天堂或永久地狱相比，人间这几十年短得可怜，短得就如同天上打一闪电。因此可以理解，一个真正的基督徒，心中算盘一打：在短如闪电的人生中对自己有所约束，换来的是未来永久的天堂生活—这个投资回报率相当可观。因此，一个有基督教信仰的人跟一个没有基督教信仰的人，现世的行为是有很大差别的。。所以从这些特点可以看出来，相信这种二世说生命观的人他的现世的行为对上帝负责！

（2）中国古人

那对于中国古人呢？中国古人相信，我们的祖宗、爷爷奶奶去世后，都在阴间里，等我们死了以后也要到阴间去跟祖辈团聚，中国古人常说，说你这个家伙不干好事，你日后面见不了祖宗，因为我们死了以后到阴间去跟祖辈团聚的，如果一个人在阳间干了很多坏事，到了阴间，爷爷要生气的， 爷爷要打屁股的！如果你在阳间，事情干的太坏，十恶不赦，那恐怕到了阴间，爷爷就不是只打屁股的问题，爷爷恐怕要把你从这个大家族轰出去，这个家里没有你了，那你在阴间成什么了？孤魂野鬼！在阴间流浪街头，相当凄惨，因此我们为了到阴间不被爷爷轰出家门，我们必须在阳间好好做人，因此中国古代，我们中国人，认为在阳间的一个巨大的成就就是光宗耀祖！还有一个特点中国古人喜欢厚葬，我们特别喜欢在坟墓上花钱，我们古代很多有钱人，他不仅要给自己建造很大的坟墓，他还要告诫自己的儿孙，把他死了以后，与他生前特别喜好的那些贵重物品埋葬在一起，为什么？因为坟墓，在中国人的观念里，就是阴间的家。我们买幢大房子叫买个阳宅，买块墓地叫买个阴宅，那么随死者陪葬到坟墓里的东西我们中国古人认为就是到了阴间还能接着用，这就形成了中国人喜欢厚葬的习惯。所以从这些特点可以看出来，相信这种二世说生命观的人他的现世的行为 对祖宗负责！3、三世说生命观

作为相信三时六道轮回的印度人，他们认为未来轮回的生命状态的好与坏，决定于我们现生以及过去生行为的善与恶。所相信三世说的人现世的行为是对自己负责。一个相信三世说的人，如果还去炼地沟油，那你自己承担果报，从三世说的生命观看，一个炼过地沟油的人，来生是人的可能性就没有了，那就往饿鬼、地狱里跑了，所以对于相信三世说的生命观的人，他的现世的行为就是对自己负责。

（三）从生命观角度谈佛教的起源

佛教起源于印度，这是全世界公认的，那么为什么佛教不起源于其他国家呢？这其中的一个原因就是和生命观有关。前面我们讲到三种生命观，对于相信一世说生命观的人，他认为人死如灯灭，所以他现世的行为对谁都不负责，对于相信二时说生命观的人，他认为虽然肉体死亡了，但灵魂和魂魄还存在，所以他现世的行为对上帝或者祖宗负责，对于相信三世说生命观的人，他认为人死后是要死了再来，死了再来的……，再来的时候需要根据自己的行为，在天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道这六道轮回，所以他现世的行为，需要对自己负责。所以其实对生命的理解，是我们人生当中最重要的事情，因为对生命的不同理解，决定了我们现世的行为，我们很多人以为这件事情不需要思考，其实这件事才是人生的大事。

1、厌世情结

从三世说生命观的特点上我们可以看出来，一世说和二世说生命观，对生命的理解就没有轮回这么一说，所以关于轮回的生命观，三世说是独有的，而印度人是普遍相信三世说生命观的，那么仅仅就因为相信三世说生命观，相信六道轮回，就能产生涅槃这个话题吗？当然不是，印度人除了相信生命是死了再来，死了再来、死了再来的生生死死的轮回不已，另外，印度人还有第二个文化情结，就是厌世主义的文化情结，就是讨厌这个世界，觉得活着没劲，觉得生命里充满了痛苦。那印度人为什么厌世呢？学者们试图在理论上做出很多的解释，这里我们暂且不讨论研究结果，其实研究结果是什么，这个不重要，重要的是印度古人这种厌世主义情结很强烈，这是事实！可是大家要知道，印度人是相信三世说生命观的，而相信三世说生命观的人如果极端的厌世这问题就严重了，事情就糟糕了！为什么呢？如果一个相信一世说生命观的人，他相信人死如灯灭，如果这样的人厌世，问题不大，不过就是在这里忍上几十年，人生一晃就过去，几十年以后，到某一天，这个人死了，那么他会认为，人死如灯灭，我灭了，这个世界再讨厌反正跟我没有瓜葛了，解脱了；如果一个人相信二世说的生命观，比如说他是基督徒，他厌世，问题也不大，也不过在这里忍上几十年，几十年很快就过去了，死了之后他认为，他要等待上帝的审判去天堂了，跟这个讨厌的世界也没有关系了； 如果是中国古人，同样的，也仅仅需要在这里忍上几十年，几十年以后他一死，他认为他就到阴间找爷爷去了，与这个讨厌的世界没有瓜葛了，解脱了。可是，印度人相信的是三世说的生命观，当一个相信死了再来、死了再来、死了再来……的印度人极端的厌世，他跟这儿熬啊，等啊，熬啊，等啊，好不容易把这几十年熬完了、等完了，只到有一天，嘭，一死，他认为怎么样？他认为投胎又回到这个世界上来了，回来了，没走了。又跟这熬啊，等啊，好不容易把这一生等完了，咣一死，怎么样？又投胎回到这世界上来了，还是没走了。因此当相信三世说的印度人极端厌世的时候，他就会很纠结，他认为这个世界的讨厌还不在于这个世界讨厌的本身，而更在于这样一个讨厌的世界我还离不开，走不了。死了又回来了！死了又回来了！死了又回来了！这个问题，对于我们很多中国人听起来就像个笑话，可是要知道，这个问题在印度的古代，把印度人给纠结了。

2、厌世情结下的宗教话题

因此在极端厌世又相信三世说生命观的印度古人来说，就出现了一个独有的宗教话题，这个是其他民族都不可能出现的宗教话题，就是在印度，你要想当思想家、宗教家，你就必须面临老百姓向你提出的一个宗教话题，就是，我现在太讨厌这个世界了，请您告诉我有没有什么办法让我死了以后可以不回来了？“怎么能死了不回来”就成为了印度宗教的最高的宗教话题。

而涅槃就是要解决这个死了不再来的问题，印度宗教家把一个人死了再来的这个死，叫死；经过某种方法修行之后，能够做到死了不来，这个死了不来的这个死，印度古人就不叫死了，给了它一个新的名字叫nirvāṇa，nirvāṇa这个词最基本的含义就是“熄灭”，就是把死了再来的生生死死的轮回灭了，“nirvāṇa”这个梵文词在印度民间的俗语形态是“nibbāna”。汉传佛教就是从这个“nibbāna”这个词音译成汉语，就是“涅槃”。因此从生命观的角度看，这就是涅槃话题为什么只能产生在印度的原因了。

二、印度宗教对涅槃的不同诠释

（一）婆罗门与沙门

据学者考证，在公元前一千五百年左右，也就是距今三千五百年前，从印度西北方来了一支彪悍的、崇尚父系文化的游牧民族，有学者认为这支人马是雅利安人。经过几百年的征战，最终他们成为了印度这块土地的主宰者。那么他们当时带来的文化就是口耳相传的这部veda。最古老的veda叫做ṛgveda，后来从ṛgveda当中又衍生出了sāmaveda和yajurveda。这三部经典被称作三吠陀，也被汉译为三明，就是以这三吠陀为理论基础，形成了过去三千年来印度的主流宗教信仰——婆罗门教。

婆罗门教也被称为印度教。婆罗门教是有神论宗教，而且是多神论宗教。它的基本纲领是三条，第一，吠陀天启，就是认为veda这部经典是神的启示。第二，祭祀万能，就是通过对神的祭祀，可以达成人间的所有愿望。第三，婆罗门至上。

雅利安人统治印度之后，建立了种姓制度，他们自称婆罗门，并把自己放在了其他种姓之上，这就是婆罗门至上。婆罗门种姓只从事宗教祭祀活动，不从事其他的社会生产劳动。婆罗门之下是刹帝利种姓，这个种姓就是军政阶层。再之下是吠舍种姓，就是工商阶层。吠舍之下是首陀罗种姓，就是底层民众。当然还有地位更低的，进不了这四个种姓的贱民。这个种姓制度至今在印度也没有消亡。

在婆罗门统治印度几百年之后，也就是大约在公元前五、六世纪，在印度恒河流域出现了一批思想家，他们形成了一个强大的集团，他们公开地、共同地反对婆罗门信仰，坚决地否定婆罗门教的三大纲领。这个集团叫做śramaṇa，汉译为沙门那，简称沙门，所以现在全世界的大学里通行的印度宗教史教科书，都把三千年来印度宗教归为两大系统，就是婆罗门信仰和沙门信仰。

婆罗门（brāhmaṇa）与沙门（śramaṇa）是印度思想界两大阵营，前者是在拥护吠陀经典权威的原则之下对其进行哲学化的梳理改良，奥义书文献和后来的正统六派就是这一趋势的发展结果；后者则是直接举起反吠陀的旗号进行新的理论构建，佛教与耆那教就是沙门思潮之中的两大派别，佛教又将自身以外的主要沙门派别归纳为六师外道。

沙门与婆罗门的主要分歧可以归纳为以下四点：

第一，早期吠陀社会的人生三大目标--法、利、欲，带有强烈的世俗意味，其第四目标亦即最高目标的“解脱”，是在后来奥义书时代新增的。根据婆罗门的人生四行期之说，一般是完成了学梵和家居的社会义务之后才选择林居和遁世以追求解脱。而沙门则没有这种“世俗责任感”，一开始就将解脱置于最重要的位置，并且大多奉持离欲、遁世与苦行。

第二，婆罗门教将神祇置于主宰地位，以之解释宇宙人生，通过敬神祭祀来实现愿望与追求。而沙门中多以“业”、“元素”等学说解释人生现象，通过自我修行提升达到解脱的目的，在其理论体系之中，神是没有地位的。

第三，婆罗门教有四种姓之分，只有前三个种姓是再生族，享有宗教的权利，而沙门中则无此歧视分别。

第四，吠陀时期的婆罗门教普遍存在杀生祭祀的行为，而多数沙门有“不害”的思想，主张非暴力与不杀生。

（二）婆罗门之涅槃阐述

印度婆罗门教《奥义书》中有涅槃概念，婆罗门教即后来的印度教认为追求梵我合一的清净境界，这就是涅槃。

（三）六师外道之涅槃阐述

佛教以外的主要沙门派别--六师外道，对于涅槃有不同理解；

第一，珊阇耶毗罗胝子，怀疑论者，不承认认知有普遍之正确性，而主张不可知论，且认为道不须修，经八万劫自然而得。

第二，阿耆多翅舍钦婆，唯物论、快乐论者。否认因果论，，是顺世论及后世的遮卢婆迦的先驱。认为善行与恶行都没有可来生再受的果报，人间世界的四大构成元素是地、水、火、风，生命以色身为主体，人死亡之后，身体便逐渐败坏，终究消散无余，因此被认为是唯物论者。此教法忽视了道德观和未来世。如果这教法是正确的，那么那个人则可以什么都不做，也不会向往圣洁的生活，并认为精神的提升将是没有意义的反而尽情享受任何的欲望。因为在死亡面前，大家都是平等的，所有行为将会一笔勾销。

第三，末伽梨拘赊梨子，自然论者，主张众生之苦乐不由因缘，惟为自然产生者，认为苦乐都是定数，愚者和智者，都经历八万四千大劫后而解脱。

第四，富兰那迦叶，无作论者，认为此世人所造作种种善、恶的业行不能带来未来任何的果报，因而否定造作善恶的因缘。又认为不须要实行道德的善法就可获得解脱，因此被认为是道德虚无论者。

第五，迦罗鸠驮迦旃延，原子论者，提出七元素说，地、水、火、风、苦、乐、命为独立元素。

第六，乾陀若提子，非一边论者，耆那教的祖师，以盲人摸象为喻，进而发展为对事物的判断采用七值逻辑。此教派提倡业力学说，但与佛教的业力有所不同。教导人们修苦行以摆脱旧的业力同时不增添新的业力。

（四）其他外道对涅槃的阐述

在印度，还有一些教派就是专修“无想”，他们认为，生“无想天”就是“涅槃”。

佛教大乘佛法讲的涅槃与上面所述的涅槃在根本上有很大的不共之处，下面我们具体论述。

三、佛教之涅槃阐述

从前面我们知道，涅槃是基于厌世情结的三世说生命观下提出的宗教话题，那么佛教就是释迦牟尼佛给出的，能够引领着众生走向涅槃的解决方案、方法跟路径。佛陀说能够彻底解决生命苦的方法只有一条，就是涅槃，所以在佛教徒心中，涅槃是神圣的，是最彻底地解脱生命之苦的解决方案。

（一）信仰佛教的基础

一个要对佛教真正要生起信仰的人，他必须要解决几个基本的思想问题，要迈过几道坎：第一个问题，就是对印度古人的三世说生命观的认同。认同三世说生命观，是理解佛陀教法的基础。第二个问题是对生命轮回充满了“苦”这件事是不是能够理解。因为只有对生命的苦的认同，才有一种厌离的心，希求涅槃的心所以，学习理解佛陀教法的第二件事，就是是不是能生起对现世生命的厌离。 那么对于能够升起出离心的众生分两种情形。一种情形就是具有着强烈的出离心，对自己现实生命的苦难极度地认同，有一种强烈的要断除自己内心烦恼、走向清静涅槃的心。佛陀给这些众生讲了小乘佛教的法。第二类众生，他们并不以自己的苦难为苦难，而是观天下的众生的苦难为苦难。他们并不仅仅希求的是自我的解脱，而是希求众生的解脱。而且，把度化一切众生的解脱当做自己的解脱，把度化一切众生走向解脱当作自己修行解脱的路径，这样的思想的境界，这样心境的生起，佛教给了一个专有名词，叫做菩提心。那么，一个人不仅生起了出离心，而且还能够生起菩提心，佛陀给这样众生说的是大乘佛法。

有人说，我无论如何生不起这种厌离的心。我觉得生命很快乐呀！你看我每天，吃喝玩乐，享受生活。大街上这么多美女，这么多帅哥。这生命多么快乐呀！我可是不想死了不来，我还想再来。对那些个认同了三世说生命观，但是又生不起厌离的心的众生，佛陀说：那好吧，我给你讲一部法，这部法在佛教里就叫作人天乘的法！人天乘的法，就是说给那些个认同三世说生命观，但是又生不起厌离的心，不想趣于涅槃的众生。人天乘的法就是告诉我们，即便想再来，不想不来，也是需要修行的。修行的目的就是确保着下回再来的时候生命状态不比这回差。当然人天乘的法一方面要解决的就是确保着我们下回来的时候生命状态不比这回差，但它另一个作用，就是跟众生结缘。其实，最终的目的，还是要引领着大家走向解脱、走向涅槃。

修行人天乘的法，他所获得的果报，就是保证来生能得人天善果，不会堕到畜生、饿鬼、地狱道。修行小乘佛法他所获得的最后的果，就是那种断除了自我内心的烦恼，证得了自我的清净的解脱涅槃境界的那个果，叫作阿罗汉。大乘佛教修行的结果，就是把众生的苦难当作自己的苦难，通过度化一切众生而实现自我解脱的修行所获得的最终的果报，就是佛陀，就是成佛。

（二）不能涅槃的原因-无明

佛陀认为我们这些凡夫之所以轮回于生死、不能涅槃、不能成佛，原因是我们糊涂，把不真实的当成真实，见不到真正的真实，犯了增益与损减的错误。这个糊涂，佛教有个专有名词来表达，梵文是“avidyā”，翻译成汉语就是“无明”。佛陀认为我们这些凡夫没有见到真实，我们见到了桌椅板凳、山河大地，自以为真实，佛陀说这一点都不真实，都是我们凡夫的虚妄分别、颠倒梦想。正是因为我们见不到真实，所以众生的行为就背离真实，背离真实的行为就会造业，造业了就会轮回。所以，佛陀把我们凡夫轮回的根本原因归结为“无明”。因此，佛陀给出的、引领着众生走向解脱的这个方案，概括为一句话，就是“打破无明见真实”。佛陀认为，只要能够打破无明见真实，就会趋向解脱、趋向涅槃、趋向成佛；所以，打破无明见真实，是佛陀教法的一句纲领性的表达。在《解深密经》里边，佛陀老人家把自己一生的教法，分为初时、二时、跟三时这三套名言系统。因为众生根性不同，所以佛陀说法是有差异的，因此在初时教法中，无明指的就是对“轮回无我”的无知，二时教法中，无明是对“万法皆空”、“轮回如梦”的无知，三时教法中，无明被解读为阿赖耶识种子的熏习和现行，也就是藏识缘起，就是圣者能见的凡夫心。所谓无明所障，就是由虚妄分别熏习的杂染种子积淀的凡夫心，是圆满亲证真如的障碍。

（三）佛教教理体系

1、横向教理体系

大乘佛法的教理，净名精舍首席学术导师于晓非老师在《金刚经导读》课程中做了一个提纲挈领地概括，大乘佛法它的教理体系可以分成前后两部分：

第一部分，就是佛陀他老人家想尽一切办法，掰开了，揉碎了， 从不同角度、不同层次、安立不同的名言系统，要干一件事，就是要告诉我们这些凡夫，其实我们凡夫自以为的凡夫境界上的真实的世界，其实一点都不真实。第二部分，就是佛陀给那些个通过佛陀教理第一部分的学习，认同了佛陀关于我们凡夫境界上、我们过去自以为的真实的世界都是不真实的人，佛陀给他们讲第二件事：什么才是这个世界真正的真实？

2、纵向判教体系

前面讨论的，佛陀教法分前后两部分：第一，解构凡夫自以为的真实（破增益）；第二，告诉我们什么才是真正的真实（补损减）。由于众生的差别，佛陀说法在这两个方面都会表现出差异。如果不理解这些差异，学佛的时候就会造成思想混乱。在佛教史上，梳理佛教理论体系内部结构的工作叫作“判教”，《解深密经》中，就有佛陀印可的判教，称为“三时判教”，也就是在《解深密经》里边，把佛陀一生的、完整的教法分成了三个相对独立的理论体系、三个相对独立的名言系统，分别起名叫作初时教法、二时教法和三时教法。如果不理解判教，学习佛陀教法，就会造成思想混乱，甚至读的经典越多，反而思想越混乱，因为佛陀在不同的名言系统里边，佛陀在不同层次、不同角度去说法的时候，往往有的时候，相同的名言，却表达着不同的法义。

1、初时教法

初时教法讲“四谛无我、涅槃寂静”，以四谛、十二缘起讲人我空，主要解构的是人我执。在初时教法中，佛陀用十二缘起作为特定的解构模式，在解构凡夫自以为的真实世界，目的是破除凡夫对“人我”的增益，讲“人无我”的道理，讲“轮回无我”。初时教法没有很明确的对诸法真实性的表达，只是说“涅槃寂静” ，除妄即真。

四谛，苦谛，生命充满着苦，集谛，造成生命苦的原因，灭谛，消灭生命的苦只有走向涅槃，通过初时教法的修行，解决内在的自我烦恼而获得一种自我的清净的状态，即“涅槃寂静”，道谛是通过修道解除内心烦恼而获得清净涅槃的解脱境界，道谛就是三十七道品。

十二缘起，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，好像可以解读成缘缘相生的相似相续，实际上是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程。十二缘起就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——人我。十二缘起是缘起的方便说。

2、二时教法

二时教法讲“二谛无生，实相离言”，以权便中观和究竟中观两个道理，阐发“缘起无生”，解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的错误认识，破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。二时教法权便中观以四重二谛，来阐述“缘生缘起”，而究竟中观以彻底解构凡夫见的泯灭二边的真正中观见，来阐述“缘起无生”。 “缘生缘起”是缘起的方便说。

二时教法中对佛陀证悟的真实性的最高频表达是实相，也表达为法性、真如等等。由于二时教法是立足于凡夫境界而说法，对于圣者证悟的真实性并不直陈。在佛陀二时教法中，实相离言，空性与实相的关系表达为“不一不异”，证空性与见实相，境界不同。

二时教法的“无生”，远远超越了初时教法的理论体系。

3、三时教法

三时教法说“唯识无境，直陈真实”，立足于圣者境界，安立阿赖耶识也就是“藏识缘起”的模式，解构凡夫自以为的真实，解构凡夫心外误以为的存在的事物，解构的结果就是“唯识无境”。“藏识缘起”不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。

“藏识缘起”并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，而是构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉。三时教法在彻底解构凡夫境界的同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在的那么真实。 “藏识缘起”是缘起的究竟说。

佛陀在二时教法当中说“实相离言”，真实性不能够用凡夫语言表达，而三时教法在对真实性的表述上，是直陈，直截了当地告诉凡夫，有佛陀证悟的真实性，以及什么是真实性。

（四）有余涅槃与无余涅槃

涅槃，佛教认为，从一个特定角度可以把它划分为“有余”和“无余”两类。有余涅槃、无余涅槃通大乘、小乘佛法，就是大小乘都说有余涅槃、无余涅槃。但是在理解上有一点点差异。

今天先通俗地讲，什么叫有余涅槃？就是有所剩余的涅槃。比如说佛陀三十几岁坐在菩提树下证道了，那么可以认为他老人家在那一时刻其实已经涅槃了，这个涅槃，就可以理解为是有余涅槃。比如说还剩余着这个身体，这个色身。

为什么还要保留着身体？因为要给众生说法，跟众生结缘。八十岁的时候，他老人家认为该说的都说了，该办的都办了，因此他老人家入了无余涅槃，就是这一点儿身体都不要了，彻底地进入了涅槃。所以无余涅槃是涅槃的最后境界、最高的境界。佛陀说，作为一个修行大乘佛法的菩萨首先就是要发了一个让六道一切众生最后都要入“无余涅槃”的心

1、小乘有余无余涅槃

小乘认为，修行小乘佛法的人虽然断却一切生死原因--烦恼而证得涅槃，但是因前世惑业所造成的果报身尚存，即生死之因已断，但生死之果还未断，这就是有余涅槃。相反，已经断尽生死之因，又没有生死之果，而达灰身灭智的究竟涅槃境界的人，就是无余涅槃。

2、大乘有余无余涅槃

大乘佛教的说法，与小乘不同。大乘佛教认为，佛的应身、化身为有余涅槃，佛的法身为无余涅槃。

（五）无住涅槃

《金刚经》正宗分第三：“佛告须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是降伏其心。所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生。若有色。若无色。若有想。若无想。若非有想。非无想。我皆令入无余涅盘而灭度之。如是灭度无量无数无边众生。实无众生得灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相。人相。众生相。寿者相。即非菩萨。”这句经文首先就说发趣菩萨乘者，那些大菩萨们面对“所有一切众生之类”，他们要发让六道一切众生最后都要入无余涅槃的心。那这些修行大乘佛法的人既然发了心，要度一切众生入无余涅槃，那么就必须切切实实地去度众生。所以大菩萨们多生累劫地、勤勤苦苦地“如是灭度”了“无量无数无边众生”，就是把“无量无数无边众生”度向了“无余涅槃”。但是接下来看经文“实无众生得灭度者”，就是说大菩萨把无量、无数、无边的众生度向“无余涅槃”的当口，他又没有让任何一个众生得灭度。通俗地讲就是，菩萨度了众生还要觉得自己一个没度，这是《金刚经》非常重要的法义。

也就是，大菩萨们把“无量无数无边众生”度向“无余涅槃”的当口，要观：能度众生的菩萨是空，被菩萨度的众生是空，菩萨度众生这事儿还是空。在空上度众生，就不能有能度、所度之想。在性空上度众生，菩萨度了众生还得当没度，“实无众生得灭度者”。既然度了众生还得当没度，那压根儿就不度，就可以了吗？佛陀说不可以，但不能因此不度众生，因为从世俗谛缘生的意义上讲，有没有能度众生的菩萨？有能度众生的菩萨，只不过不是常一不变，是相似相续。从世俗谛上讲，从缘生的意义上讲，有没有被菩萨度的众生？有。但只不过不是常一不变的有，是相似相续的有。那么在世俗谛上，相似相续的菩萨，见到相似相续的众生有苦难，菩萨要不要帮、要不要度众生入涅槃？世俗谛的要求是菩萨必须得度众生。在世俗谛上，相似相续的菩萨见到相似相续的众生的苦难，一定从内心生起无限的悲心，在悲心的驱使下，相似相续的菩萨，必须得度相似相续的众生，因为只有在切切实实地度众生的行为上，才能增长着相似相续的菩萨的福德，福德是养育着菩萨的智慧的鱼的水，没有切实度众生的行为，没有福德的积攒，智慧的鱼会干枯死的。因此，在世俗谛上，在悲心的驱使下，菩萨必须得度众生，增长着福德。但毕竟是菩萨，在度众生的当口，在胜义谛上还要观：能度众生的菩萨是空，被菩萨度的众生是空，菩萨度众生这事儿还是空——三轮体空。在三轮体空上度众生，不能有能度、所度之想，因此菩萨度了众生，还要觉得自己一个没度，“实无众生得灭度者”。这就是悲智双运、福慧双修。。

这段经文实际上是三句话，第一句：“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之。”第二句话：“如是灭度无量无数无边众生，”第三句话：“实无众生得灭度者。”须菩提给老师提的问题是什么？须菩提问老师的问题是：老师，有“发趣菩萨乘者”，也就是愿修大乘佛法的人，“应云何住”？“云何修行”？“云何降伏其心”？《金刚经》这段经文，就是对须菩提这三个问题作了纲领性的回答。这段经文的三句话，正好对应着须菩提的三个问题。大菩萨们要愿“所有一切众生”“入无余涅槃”，对应的是“降伏其心”。大菩萨们是怎么样降伏其心的呢？大菩萨们是发愿，愿“所有一切众生”“入无余涅槃”，是以发了这样的愿心而降伏自己的心。第二个问题，须菩提问“云何修行”？对应着的是第二句，“如是灭度无量无数无边众生”。菩萨是怎么修行的？是以“灭度无量无数无边众生”的方式修行的。菩萨成佛是如何修行？度众生修行。第三句话，“实无众生得灭度者”，对应须菩提的问题是“应云何住”—怎样安住？度了众生还要当没度，没有能度、所度之想，就是以无住为住，所以大乘佛法修行的最后涅槃，也叫作“无住涅槃”。

总结一下，大菩萨们是怎么降服自己的心的？以发愿“度所有一切众生入‘无余涅槃’”，以这样的方式降服自己的心的；大菩萨们是怎么修行的？是“如是”的“灭度无量无数无边众生”，以度众生的方式来修行的；而大菩萨们是怎样安住的？以“无住”为住。这里的最大的要点就是修行。菩萨是怎么修行的？菩萨是以度众生来修行的，这是大乘佛法区别于小乘、人天乘的最大的要害！

修行人天乘的众生，他修行的结果安住于“生死”。修行小乘佛法的人，他不仅认同了“三世说”生命观，相信自己在六道当中轮回，同时，他对轮回的“苦”极度认同，他渴望着、尽快地断除自己内心的烦恼，自己进入一个境界，这个境界就叫涅槃，所以，修行小乘法的结果，是安住于涅槃。

（六）成佛的涅槃

在《金刚经》第五段见相分，佛陀告诉我们，作为一个凡夫，见相非相见如来。既要见相，还要非相，两个方面。

第一个方面，见相。从世俗谛而言，如来圆满的色身形象是要见的，这个相是可见的。为什么？因为如来在因地也就是在作菩萨的时候，发了大愿，发了大心，什么心？度一切众生的心。他不仅发了这个大愿，而且行愿，多生累劫勤修波罗蜜，最终成佛。正是作菩萨的时候发了度一切众生的愿，有这样的因，就使得大乘佛法的佛果，这尊佛，具有了无限的悲心；虽然成佛了，度一切众生的行愿，依然无有止境。因此修大乘法成就的佛，是“悲不住涅槃”，不像修小乘法证得阿罗汉那样，把自己安住于一个清净的涅槃境界。大乘法是由悲心而起，因度一切众生而起，行愿永无止境，成佛了依然度众生。所以佛的功德，一个方面是“悲不住涅槃”，由于他的悲心，他并不是自己住到一个清净的涅槃境界，而是永无止境地度化众生。

第二个方面，非相。从胜义谛而言，佛在因地作菩萨的时候，发胜义谛菩提心，观一切法空，度一切众生而实无众生得度，无住而修，因此多生累劫的修行，圆满了佛陀的智慧。这种智慧的圆满，使得佛陀不会再像我们凡夫这样轮回于生死。因此佛的第二项功德，叫作“智不住生死”。由于佛陀的圆满智慧，他不会像我们凡夫这样住于轮回的生死，已然彻底解脱。这实际上是回答了须菩提提出的修行大乘佛法的人最终安住的问题。修人天乘的法，得人天果报，安住于生死；修小乘法的众生，证阿罗汉，安住于涅槃。而修大乘法成佛，如何安住？两句话：“智不住生死，悲不住涅槃。”由于佛陀圆满的智慧，他不会再像修人天乘的众生那样，轮回于生死；同时菩萨的悲心使得佛也不像小乘的阿罗汉那样，安住于自我的清净的涅槃境界，而是永无休止地、时时刻刻地依然在度化着众生，叫作“悲不住涅槃”。如果把“智不住生死，悲不住涅槃”这种成佛的安住境界—如果我们非要把它也称为是一种涅槃境界的话，大乘佛法把这个涅槃，就叫作“无住涅槃”。

总结一下，实际上是整个般若法门的纲领、核心。从发心到修行以至于证果，一个非常完整的修行次第。在佛教里有一组词对这三件事高度概括：“境”“行”“果”。凡夫的修行，首先就是对境发心，而后是如法修行，最终证无住涅槃而成佛。“境”“行”“果”三个字高度简洁地概括了大乘佛法修行的过程。

（七）生死与涅槃不二

1、生死和涅槃不二

基于凡夫角度的空性，或者说是基于智者角度的实相之上而建立的中观，也就是以泯灭凡夫二边见而建立的中观，这是究竟中观，这是佛陀的甚深的般若波罗蜜法门的要义 。

安立“究竟中观”，它的作用：第一，就是通过彻底地泯灭凡夫的二边见，泯灭了、彻底泯灭了二边见，这才是彻底地解构凡夫境界。相比权便中观，那权便中观是基于二谛说法，二谛的世俗谛”。什么是世俗谛？就是佛陀为了度化我们这些凡夫，随顺众生，向我们凡夫有所妥协，有所迁就而建立的道理，这是我们前边一再强调的。因此只要有世俗谛在，那么这种解构就肯定不彻底，那么凡夫见解构的不彻底，就不能讲实相。而安立究竟中观的作用，就是以泯灭凡夫的二边见而最终彻底地解构凡夫见解，一丁丁点儿都不再向凡夫迁就了，一丁丁点儿都不再向凡夫妥协了，是彻底的解构，这是指向真实的前提。那么“究竟中观”安立的作用第二，正是以泯灭凡夫的二边见，这种不二模式，也就是遮诠模式，那么在究竟中观里边，佛陀为我们凡夫指向真实。

在大乘佛法的二时教法中，佛陀最终是要让我们凡夫远离二边。但是，佛陀在度化我们这些凡夫的时候，当然还是要随顺众生，往往是要先利用凡夫的二边见，而最终让我们远离二边。比如说，我们这些凡夫感受自己生生死死的轮回不已，而且我们感受我们这个生死给我们这些众生带来很多苦难，那么因此佛陀首先肯定、承认我们凡夫的生死，进而佛陀安立了一个与生死相待的名言，叫“涅槃”。佛陀说，生死苦不苦？如果你觉得生死很苦，那好，跟我修行，我们走向没有苦难的涅槃境界。当然，有的凡夫不以为生死是苦，他愿意生死，愿意轮回，那佛陀给这类众生讲了“人天乘”的法，所以学习佛陀“人天乘”的法的众生，他安住于生死。那还有一类众生，他切实感受到了生命的苦难，他不愿意生死，而一听说佛陀讲有涅槃，那么他们就不顾一切地奔向涅槃，自己去住于那种清净的、安乐的涅槃境界，这就是修“小乘法”的境界。所以，修行佛陀的“小乘法”最终就是安住于涅槃。

而到了大乘佛法，佛陀想告诉我们，其实我们凡夫所感受到的生生死死，感受生死当中的喜怒哀乐，感受到生死当中的种种的苦难，这一切其实根本就是梦，生死是假的，根本就不真实。从究竟中观的空性角度讲，生死是空，根本就没有什么生生死死，因此无生死，那涅槃，这个与生死相待的境界的安立的必要性也就没有了，因此，因无生死、故无涅槃，生死与涅槃的二边泯灭，叫生死与涅槃的不二。因此，大乘佛法修行境界跟小乘佛法直奔涅槃、安住于涅槃境界是根本不一样的，大乘佛法是要泯灭生死与涅槃的这个二边见，叫“智不住生死、悲不住涅槃”。生死即涅槃，涅槃即生死。那么，大乘佛法为了表达跟小乘佛法境界的区别，勉强又安立了一个名言，叫做“无住涅槃”。所以说到这儿，大家能理解了，大乘佛法区别于人天乘、小乘法最核心的要义就是“无生”，就是最终彻底地泯灭二边见，这就是《心经》当中的“色即是空、空即是色”的境界，“生死”与“涅槃”不二。

2、佛不住涅槃、涅槃不住佛

“佛不住涅槃，涅槃不住佛”，从两个方面理解这句经文。

第一个方面，在《金刚经导读》课程当中讲过，人天乘佛法修行的果是安住于生死，小乘佛法修行的果是安住于涅槃，而大乘佛法修行的佛果，是智不住生死，悲不住涅槃。佛陀以宏深悲愿不入涅槃而永度众生，这是大乘佛法的不共，这是大乘佛法的殊胜。

第二个方面，正是由于凡夫以为生死轮回是很真实的，生死轮回中的痛苦也是很真实的，因此，佛陀为度化众生，对治凡夫执著的真实的生死轮回，而方便安立了生死之外，与生死相待的清净安乐的真实涅槃。目的是引导众生走向解脱，离开生死证入涅槃。发小乘心的修行者就信以为真了，努力修持，最终获得了住于涅槃的果位。而发大乘心的修行者，终于有一天领受了大乘佛法“轮回如梦，醒即解脱”的法义，领受了生生死死原本就是一场错觉，转错觉为正觉就是解脱的法义。生死都是假的，哪里还用真涅槃对治这个假生死？生死都是假的，哪里还有一个生死之外的，与生死相待的真涅槃可以安立？生死与涅槃不二。因此大乘佛法，成佛其实并没有什么真实涅槃可入，这就是“佛不住涅槃，涅槃不住佛”。

参见：轮回、无明、一世说生命观、二世说生命观、三世说生命观、厌世情结、出离心菩提心、横向教理体系、纵向教理体系

词条编写：

第二版：

第一版：芳司令 、小卒 、破增益

讨论意见：Yanzi、念新、喜子、时雨

资料汇总：法和

注释 涅槃寂静，佛教术语，指通过修行，解决了自我烦恼而获得的一种清静状态，涅槃寂静是初时教法讲的涅槃境界。

一、四谛、无我、涅槃寂静

初时教法讲什么？净名精舍首席学术导师于晓非老师把它概括为八个字，叫作“四谛、无我、涅槃寂静”。初时教法，佛陀首先讲四条道理叫“四谛”。哪四条道理？苦、集、灭、道。苦，讲生命充满着苦。集，讲造成生命苦的原因。佛陀用了一个特定的模式，叫做十二因缘。那么在佛陀的初时教法当中，佛陀就是用这个十二因缘作为特定的解构模式，在解构我们凡夫自以为的真实世界。但是大家注意，佛陀在初时教法当中，用十二因缘的这个模式，主要解构的是我们的“人我执”。所以初时教法讲四谛，讲无我，这个无我只指的是“人无我”佛陀在初时教法当中，把凡夫对“人我”的这个执着解构掉了。那么由于在初时教法当中，佛陀主要解构的是“人我”，对于“法我”的问题是悬置的。因此在初时教法当中，只讨论“人我”，没讨论“法我”，因此 初时教法就没有很明确的对诸法真实性的表达，他只是表达了，我们通过初时教法的修行，能够解决了内在的自我的烦恼而获得的一种自 我的清静的状态，叫作涅槃寂静。这就是苦、集、灭、道的“灭”。初时教法告诉我们，生命的苦怎么消灭？只有走向涅槃。那么四谛的第四条道理就是“道”。怎么来解除自己内心的烦恼而获得清净涅槃的解脱境界呢？要修道，修什么呢？三十七道品。这就是佛陀的初时教法。

参见： 初时教法，人我，十二缘起，四谛，三十七道品，涅槃

词条编写人员 第二版： 未Ma

第一版： 马刚

讨论意见： 念新、东辉

资料汇总：燊榆

注释

于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:60.

涅槃还灭门 清净 渐法 游戏，梵文待查，在佛教典籍中，指大菩萨们度化众生的时候表现出来的游刃有余的状态。

释义

灭尽定，佛教术语，梵文nirodha-samāpatti，声闻阿罗汉的定，特点是前七识不生起。

释义

<onlyinclude>烦恼习，佛教术语，梵文vāsanakleśa，vāsana就是“习气”，习气就是阿赖耶识中未现行的杂染种子，所以vāsanakleśa就是“习气烦恼”，“烦恼”，梵文是kleśa，这个词也译为“杂染”。在这里，kleśa，指的就是阿赖耶识杂染种子。

paryutthānakleśa，可以译为“显现烦恼”，就是指阿赖耶识杂染种子的现行。vāsanakleśa，可以译为“习气烦恼”，就是指阿赖耶识中未现行的杂染种子。显然前者就是阿赖耶识的相的生灭，后者就是阿赖耶识的相续的生灭。

佛陀说，声闻乘修行获得证量之后，在声闻乘的第五地和第六地时，就可以灭除显现烦恼，但不能断除习气烦恼，因此还处于“不思议变易生死”。而同样断除分断生死的大乘登初地菩萨是不一样的，菩萨是活泼泼的，是发菩提心行六度的，因而菩萨才能以此转染成净，消除习气烦恼，从而断除“不思议变易生死”，登第八地获真解脱。

注释

</noinclude> </noinclude> 烦恼结 熏习

释义

牟尼，佛教术语，梵文mune，是释迦牟尼的简称，就是指佛陀。</onlyinclude> </onlyinclude>

注释

现，佛教术语，梵文dṛśya，是“显现”的意思。

现法，佛教术语，梵文pratyakṣa，是亲证的意思，亲证圣者证悟的真实和真实性。 现行 现量 瑜伽 瑜伽行派 生住灭 生住灭法 生死流转门 生灭无常 男女林 略谈佛法中的心 登地菩萨 相 相分 相灭 相的生灭 相续不绝 相续灭 相续的生灭 相自性 真如 真如智慧佛 真实 真实性 真相 眼翳执毛模型 眼识转起模型 破坏断灭论 破增益 破实执 破我执 神通 禅和定 禅宗的基本介绍 离所行相 离言空性 种姓 种子 种子熏现模型 种性 究竟中观 究竟大乘道 空 空如来藏 空宗 空性 第一义 纵向教理体系 绝众影像 绝待 缘 缘生性空 缘生缘起 缘自性 缘起 缘起自性 罗刹 罗婆那王 翳病 胜义因果 胜义谛 胜义谛菩提心 胜性 能取 能所不分离 能所分离 自在 自心所现 自心所见分别境界 自心现流 自相 自证圣智 自证法 般若 菩提心 菩萨 菩萨乘 菩萨道 藏传教派介绍 藏识海浪 藏识缘起 虚妄分别有，于此二都无 虚空 行处 行无相道 补损减 表诠 见分 见真如 见道 见道位 解构 解脱 计度

论“世俗谛、胜义谛”之思想源流 证真如 证道位 识 识三缘合生 识浪 识的两种生住灭 词藏卷首 说法的立足点 说缘起者 说通 诸佛之心 诸力 谁见凡夫心？ 资粮位 起诸变化 转依 转所依 转相 转识成智 转识浪 转轮王 轮回 轮回无我 过二见境界 过佛子地境界

释义

通达 遍计所执自性 遮诠 释 错觉 闻不厌足 阿赖耶识 阿赖耶识四要点 除妄即真 随顺众生 随顺真实 集自性 震旦 非法 顿法 首页 鹿渴 龙树